導(dǎo)語：如何才能寫好一篇儒家思想的缺點，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

1、重視自我反省，鼓勵學(xué)習(xí)他人長處，支持承認(rèn)自身錯誤改正自身錯誤。

2、理性主義，務(wù)實精神，重視行動，反對華而不實和言而不行。

3,提倡仁義，提倡責(zé)任，反對奢華安逸。

二、最大的三個缺點：

1、追求絕對完美的道德主義，妄想塑造道德完人。

2、君子與小人分明，卻沒有提出主動將廣大民眾納入儒家意識形態(tài)的體系的要求，只要求少數(shù)君子做到即可，導(dǎo)致儒家知識分子脫離百姓并且導(dǎo)致廣大普通民眾中流行物質(zhì)享樂大于道義的庸俗實用主義的觀點。

篇2

[關(guān)鍵詞]張孝祥；儒家；佛家；道家；詞創(chuàng)作

[作者簡介]黎鮮，廣西民族大學(xué)設(shè)備實驗管理處助理研究員，文學(xué)碩士，廣西南寧530006

[中圖分類號]1207.23　[文獻標(biāo)識碼]A　[文章編號]1672-2728(2009)05-0083-04

張孝祥是南宋初著名的詞人，一生有兩百多首詞，詞的類型和風(fēng)格多樣，有慷慨激昂的愛國詞，曠逸瀟灑的閑曠詞，清新疏朗的景物詞等。細讀張孝祥的愛國詞，可感受到滲透于詞間濃濃的儒家思想；讀其閑曠詞，又能領(lǐng)略到其中深深的佛道思想。從中，我們能體會和領(lǐng)悟到儒、佛、道思想對張孝祥詞創(chuàng)作產(chǎn)生著深刻影響：儒家的濟世精神促使他唱出了慷慨激昂的愛國詞；佛家、道家主張頓悟、清靜的思想使得其作出的閑曠類型的詞更灑脫超逸。而張孝祥這些思想的形成，與他所生活的時代、家族的影響、個人生活經(jīng)歷等因素是密不可分的。

一、張孝祥儒家思想對其詞創(chuàng)作的影響

張孝祥受其生活時代儒學(xué)思想盛行等因素影響，有著濃厚的儒家思想，這種思想影響著他一生中的方方面面，也深刻地影響到他的愛國詞創(chuàng)作。

(一)張孝祥的儒家思想

張孝祥儒家思想的形成受了時代的影響。儒家思想是中華民族一種根深蒂固的思想，被看作中國傳統(tǒng)儒學(xué)二次復(fù)興的理學(xué)是它在宋代的具體表現(xiàn)。理學(xué)不是對先秦儒學(xué)的原貌的直接繼承，而是在吸收了禪學(xué)的影響之后所形成的新的儒學(xué)，它在繼承了中國儒學(xué)傳統(tǒng)的精髓的基礎(chǔ)上，又形成了自己的特點，關(guān)涉到宋人在政治、經(jīng)濟、教育、道德等多個領(lǐng)域的觀點和立場。到了南宋，對待人生仕途的態(tài)度成了極為引人注目的問題，也就是人生觀上，極力強調(diào)“正心誠意”。張載更把誠視為道德君子最為寶貴的一種精神境界，曰：“君子誠之為貴?！?《張載集?正蒙?誠明篇》)

在這樣的時代氛圍下，張孝祥受“誠”這種儒家準(zhǔn)則影響非常大。紹興二十四年，張孝祥參加殿試之時，正是秦檜權(quán)勢囂張時，秦檜反對二程學(xué)說，但在當(dāng)朝問及師學(xué)淵源時，卻只有張孝祥沒有攻擊二程學(xué)說。他并未采取恭維、明哲保身的態(tài)度，而是以誠對待，忠實于自己。《宣城張氏信譜傳》云：“策問師友淵源，秦塤、曹冠皆力攻程氏專門之學(xué)。公獨以程氏得孔、孟之緒。”他天性豪放不羈，年青時也時有嗜酒逞才、不修細行的缺點，但面對詢問時，他也不欺騙隱瞞，而是坦誠相告。這說明他遵循著“誠”的準(zhǔn)則，是一位儒學(xué)君子。

除了在宋代倡導(dǎo)“誠”的準(zhǔn)則，儒家主張“治國、平天下”和參政的意識，也體現(xiàn)在張孝祥短短的十幾年的仕宦經(jīng)歷中。無論是身居廟堂，或是處江湖之遠，他都行為耿直，不為自己圖私利。如《宣城張氏信譜傳》載：“先是，岳飛卒于獄，時廷臣畏禍，莫敢有言者。公方第，即上疏言：‘岳飛忠勇天下共聞，一朝被謗，不旬日而亡，則敵國慶幸，而將士解體，非國家之福也?！衷疲骸癯⒃┲?，天下冤之，陛下所不知也，當(dāng)亟復(fù)其爵，厚恤其家，表其忠義，播告中外，俾忠魂瞑目于九原，公道昭明于天下?！薄里w被陷，也許在當(dāng)時很多人未敢為之作辯，而張孝祥大膽站出來，不顧個人得失、直言進諫，可見其一股忠耿之氣，正是強烈的參政意識體現(xiàn)。

儒家的濟世為民的精神，在張孝祥的一生中也體現(xiàn)得很充分。程頤認(rèn)為：“君子之所欲者，澤天下之民，濟天下之困也?！?《二程文集?周易程氏傳?困卦?象》卷四)這是宋學(xué)家對先秦儒家的民本意識和治世精神的繼承，也影響著張孝祥。在地方任職時，張孝祥治事嚴(yán)謹(jǐn)，顯示出出眾的才干。他在任職撫州期間，雖然年齡尚輕，但“蒞事精確，老于州縣者所不及”(《宋史?張孝祥傳》)。擔(dān)任平江知府期間，盡管當(dāng)時要處理的政事很多，但他果斷迅捷，一一解決。如果沒有為百姓解救痛苦。沒有為萬民作主的強烈責(zé)任感，是不可能取得這樣的政績的。

需要提到的是，張孝祥的儒家觀念，除了上述傳統(tǒng)和時代思想等的影響外，還有一個原因就是與張拭、朱熹等的交往。張拭與朱熹、呂祖謙齊名，時稱“東南三賢”，是當(dāng)時的儒學(xué)大師之一。張拭寫給張孝祥的書信唱和之作就有約二十篇，可見他們交往之深。朱熹也是張孝祥的好友，他給張孝祥寫的詩文也有數(shù)篇?！队诤邮课募肪硭氖袕埿⑾閷懡o朱熹的《朱編修》云：“某平生慕用，豈謂來湘中乃獲解后接款，慰幸可勝言?”表達了對朱熹由衷的欽佩。在朱熹的思想意識中，儒家傳統(tǒng)道德中的仁、義、禮、智都是屬于理的因素，他的天理和心性等理論思想是對張孝祥有影響的。

(二)張孝祥的儒家思想對其詞創(chuàng)作的影響

張孝祥主要因時代和儒學(xué)大師的影響形成了強烈的儒家思想。他把自己的學(xué)習(xí)和創(chuàng)作當(dāng)作教化風(fēng)俗、振興國家的手段，他認(rèn)為：“先王之時。以學(xué)為政，學(xué)者政之出，政者學(xué)之施，學(xué)無異習(xí)，政無異術(shù)?！?《衡州新學(xué)記》，《于湖居士文集》卷十四)他在文學(xué)創(chuàng)作上的明確目的體現(xiàn)了他受儒家思想影響之深。

儒家思想促使張孝祥唱出了豪情滿懷、慷慨激昂的愛國詞。如《六州歌頭》(“長淮望斷”)：

長淮望斷，關(guān)塞莽然平。征塵暗，霜風(fēng)勁，悄邊聲。黯銷凝。追想當(dāng)年事，殆天數(shù)，非人力，洙泗上，弦歌地，亦膻腥。隔水氈鄉(xiāng)，落日牛羊下，區(qū)脫縱橫?？疵跸C，騎火一川明。笳鼓悲鳴。遣人驚。念腰問箭，匣中劍，空埃蠹，竟何成!時易失，心徒壯，歲將零。渺神京。干羽方懷遠，靜烽燧，且休兵。冠蓋使，紛馳騖，若為情?聞道中原遺老，常南望、羽葆霓旌。使行人到此，忠憤氣填膺。有淚如傾。

詞中，張孝祥對淪陷區(qū)凄涼蒼茫景象的描述和對國家的深沉憂慮，激起了愛國人士的激憤。這樣的愛國精神動人心弦，可以想象詞人創(chuàng)作時是如何心憂天下、感奮之至的了，甚至數(shù)百年后陳廷焯仍以為此詞“淋漓暢快，筆飽墨酣，讀之令人起舞”(《白雨齋詞話》卷五)。又如紹興二十八年(1158)的《柳梢青?元宵何高士說京師舊事》中對國家的憂思，紹興三十二年《雨中花慢》之“斷鴻萬里，不堪回首，赤縣神州”的憂憤，《水調(diào)歌頭?送謝悴之臨安》“談笑掃胡塵”的豪壯情懷，等等。這些作品應(yīng)該說是主要受到了儒家思想的影響，那種為國家前途高度的憂慮，那種憤怒于金兵入侵的慷慨激昂，那種欲作英雄志士上場殺敵的豪邁，都是儒家觀念在其中的深刻體現(xiàn)。

當(dāng)然，那些頌天子的詞句如“仰太平天子，圣明無敵”(《滿江紅?于湖懷古》)，這些對統(tǒng)治者的贊美也是儒家思想的流露，只是這類詞意義不大。

總之，張孝祥的儒家思想促進了愛國詞的創(chuàng)作。因心系于國、于民，愛國激情溢滿其問。振奮人

心；同時細觀之，儒家思想在他的愛國詞創(chuàng)作階段中的表現(xiàn)強弱程度是不同的，在其第一次被劾前這些詞多些、呼喊得也更響亮些，儒家思想在此也表現(xiàn)得更顯著些。而在第一次被劾之后心情大受打擊，他的詞創(chuàng)作更多地受到了佛道思想的影響。

二、張孝祥的佛家、道家思想對其詞創(chuàng)作的影響

除了儒家思想，張孝祥也有著深深的佛家思想，這思想的形成是與時代、家世等的影響分不開的，也影響了其閑曠詞等的創(chuàng)作。

(一)張孝祥的佛家思想

張孝祥的作品中，用于表現(xiàn)佛教生活和佛教儀式的詩文占了其文集二十五卷的和二十六卷的大部分，相比同期的文人中，這是不多見的。張孝祥又為自己的親戚朋友作了許多佛家的偈子、釋語、銘文，可見，他思想上有很濃的佛教味道。其中時代風(fēng)氣和家族因素對此起著重要的影響作用。

除理學(xué)外，佛學(xué)思想在宋代的思潮中也占有重要地位。佛學(xué)思想在宋代主要指的是禪宗的思想。宋代從趙匡胤之后的歷代皇采取了以儒治國、以佛輔國的治國方略。提倡佛教，其主要目也是為有益于統(tǒng)治的鞏固。因為禪宗主動吸收儒、道兩家的思想，并力求適應(yīng)中國的傳統(tǒng)倫理觀念。所以。士大夫在接受禪學(xué)時沒有太多的心理障礙，在潛移默化中自然受到了禪學(xué)的影響。張孝祥也同樣如此。由于南宋偏安于東南，許多禪僧從北方流亡到了東南及蜀地。他所出生、寓居、仕宦的地區(qū)，是當(dāng)時禪宗學(xué)說最為普及的地方，遍地禪林寺觀。在張孝祥筆下，時時可見他出入佛寺，與禪僧談禪論道的情景，可見其思想打上了深刻的禪學(xué)印記。

此外，張孝祥的家族篤信佛教，他們既注重儒家的傳統(tǒng)，又以禪宗教義來調(diào)劑身心。這種熏陶，對張孝祥也是很大的。張孝祥的伯父張邵是張氏家族的驕傲，他是依靠科舉躍登龍門的第一人。建炎三年，他主動應(yīng)詔出使金國，被金人囚禁，但并不屈服，氣節(jié)甚高。張邵對于佛教有虔誠的信仰。據(jù)《宋史?張邵傳》的記載，在被囚期間，張邵“喜誦佛書，雖異域不廢”。他的才能、氣節(jié)、信仰在后輩的身上產(chǎn)生了潛移默化的楷模的作用。

除了張邵，張孝祥的父親、兄弟、妻子、姐妹也都是虔誠的佛教信徒。父親張祁極喜禪學(xué)，自號“總得居士”。張祁這種切切的仰佛之心使得張孝祥由衷稱贊：“先生義概云天薄，千載參渠活句禪。”(《和總得居士康樂亭韻》，《于湖居士文集》卷六)張祁晚年時“卜居蕪湖，晚嗜禪學(xué)，號總得翁”(《宋元學(xué)案?衡麓學(xué)案?衡麓講友》卷四十一)，可以說是虔誠到了舍棄世俗生活、皈依佛門的程度。張孝祥的弟弟張平國曾經(jīng)剃度為僧，舍身敬佛。張孝祥的妻子時氏“奉佛素謹(jǐn)，屬纊而誦佛之聲猶不絕”(《亡妻時氏宿告文》，《于湖居士文集》卷三十)，對佛教亦是相當(dāng)虔誠。

在這種濃厚的社會和家族崇佛氛圍中，張孝祥是很信奉佛教的。有祝文(《公安二圣祠祈雨文》，《于湖居士文集》卷二十七)曰：

春氣已敷，時澤弗降，人牛俱病，川瀆揚塵。唯我二如來，芘此一都會，飲食必祝，疾痛則呼，顧起光明之香云，遂澍甘露之法雨。潔齋以請，昭應(yīng)為期。

在這篇祝文中，張孝祥揮筆向“如來”祈求平安，以消除民間災(zāi)害不幸，把希望寄于佛。有時在病痛、失意和苦悶時，他甚至向佛教尋求幫助。如他在《病愈答愿供佛道場疏》中祈求道：“十方諸佛，普示救援……伏愿遍周沙界，悉坐道場，聞秘密言而除貪嗔癡，受甘露味而得戒定惠。使眾生業(yè)障，因法施而蠲除，則弟子沉疴，當(dāng)不藥而清愈?；装㈦y教，為我大醫(yī)王?！?《于湖居士文集》卷二十六)張孝祥自號“于湖居士”，亦可窺見其尚佛之深。

(二)張孝祥的道家思想

《于湖居士文集》卷二十五、卷二十六中有數(shù)篇關(guān)于道教的釋語和青詞。所謂青詞，就是道教設(shè)法事時祭告“天神”的奏章表文，一般為駢儷體。因用朱筆寫在青藤紙上，故稱青詞。還有許多禱雨、求晴、乞雪的作品。這些作品往往涉及神仙內(nèi)容。神仙思想在一定意義上說就是道家思想的體現(xiàn)。張孝祥道家思想的形成與時代、環(huán)境和主觀原因有關(guān)。

宋代思潮是儒佛道三家合一的，尤其是北宋中葉以后。許多士大夫同時會受幾方面的影響。除了社會的因素，少年時的生活也給張孝祥的道家思想帶來很大的影響。據(jù)宛敏灝先生考證，張孝祥的青少年基本上都是在安徽和州(今安徽和縣烏江鎮(zhèn))、蕪湖(今蕪湖市)、江蘇建康(南京市)等地活動，基本未離安徽省附近。而南宋的道教活動在安徽、江西一帶尤盛，這或多或少影響了青少年時的張孝祥。在他十九歲時，便替父親寫了《壽芝頌代總得居士上鄭漕》(《于湖居士文集》卷一)一文。文中用神仙瑞祥的言辭，替父親贊譽了鄭漕：

濯濯靈芝，施于古松，天錫珍祥。以壽鄭公。……公來之初，靈芝則生，亦以壽公，寵錫百朋神則有言，芝以瑞公，入侍帝旁，九旒升龍。神則有一言，芝以壽公，楚南春秋，綠發(fā)方瞳。

文中多有道家之辭，這與張孝祥受道教環(huán)境影響有關(guān)。在《于湖居士文集》卷一中還有《降神》《升降壇》《青帝位奠幣》《太昊位奠幣》四首祭祀降神的樂章，問神的所在、神來與否，想象神已在途中等，就像民間請神降神的巫師口里的念念有辭?？梢?，他從道教的耳濡目染中是受到了影響的。

當(dāng)然，除了外界客觀的因素，張孝祥主觀本身也愿：意接受道教，尤其是在他仕途不順時。文人政治出路受堵塞，便往往轉(zhuǎn)向其他方面，或玩樂或信佛信道等，張孝祥同樣如此。特別是他被貶到廣西時，心情不免愁悶，就常在桂林附近游玩，并在劉仙巖(今桂林市內(nèi))、真仙洞(今柳州融水縣)等地求仙問道，至今那兒仍有他留下的石刻。后來張孝祥寓居蕪湖，徜徉山水，內(nèi)心淡泊。這些，都能感受到他身上的道家的痕跡。

佛、道思想影響著張孝祥的為人、為官和創(chuàng)作等，其中，其詞的創(chuàng)作內(nèi)容和風(fēng)格更深受影響。

(三)佛家、道家思想對張孝祥詞創(chuàng)作的影響

在宋代，與儒家注重外部事功相比，佛家主張更注重內(nèi)心轉(zhuǎn)變，注重內(nèi)心的頓悟和超越；道家則主張?zhí)?、清靜，所以，可以從幾個方面的詞看到佛道思想對張孝祥詞創(chuàng)作的影響。

一方面，張孝祥的某些詞就是涉及與佛家、道家長老交往的。如《踏莎行?艤舟采石》：

十年長作江頭客，檣竿又掛西風(fēng)席。白鳥去邊明，楚山無數(shù)青。倒冠仍落佩，我醉君須醉。試問識君不?青山與白鷗。

據(jù)宛敏灝箋，《于湖居士文集》卷二十八的《題蘇翰林詩后》云：“乾道丁亥三年望，張某過金山。長老寶印作堂上方，請名于某，敬取公詩名之日玉鑒而書其詩使刻山石。”后作此詞。這類詞體現(xiàn)出一種詞人內(nèi)心的恬淡。

另一方面則體現(xiàn)在張孝祥某些或消閑或曠逸或相贈的詞句中。如：“回首三山何處?聞道群仙笑我，要我欲俱還。揮手從此去，翳鳳更驂鸞?！?《水調(diào)歌頭?金山觀月》)以虛作實，寫自己獨立云天，受群仙之邀騎鸞游仙。而如“清齋凈戒，休作斷腸垂淚債，識破囂塵，作個逍遙物外人”(《減字木蘭花》)，“功名富貴，本來無意，何況如今”(《柳梢青》)，“休回首，世間何有，明月疏疏柳”

(《點絳唇?贈袁立道》)，等等，則更多地表現(xiàn)出對功名利祿的淡薄，顯示他內(nèi)心希望不被俗事煩擾，這是在現(xiàn)實中不得意之后帶著的消極的想法。又如“轉(zhuǎn)就丹砂，鑄成金鼎，碧光相倚”(《水龍吟》)，充滿道家仙氣。張孝祥的約十首詞中出現(xiàn)“扁舟”，其中有不少是暗含歸隱之心的。如“扁舟明日轉(zhuǎn)清溪，好月相望千里”(《西江月?同僚飲餞應(yīng)記》)、“吳山楚澤行遍，只欠到瀟湘。買得扁舟歸去，此事天公付我，六月下滄浪”(《水調(diào)歌頭?泛湘江》)、“欲乘風(fēng)，凌萬頃，泛扁舟”(《水調(diào)歌頭》)等。

張孝祥還有一些詞句是直接的道釋神仙之說。如：《水調(diào)歌頭?為時傳之壽》：

云海漾空闊，風(fēng)露凜高寒。仙翁鶴駕羽，節(jié)縹緲下天端。指點虛無征路，時見雙鳧飛舞，揮斥隘塵寰。吹笛向何處?海上有三山。彩衣新，魚服麗，更朱顏。蟠桃未熟，千歲容與且人間。早晚金泥封詔，歸侍玉皇香案，踵武列仙班。玉骨自難老，未用九霞丹。

又如《水龍吟?過浯溪》：

待相將把袂，清都歸路，騎鶴去，三千歲。

再如《水龍吟?望九華山作》：

仙人拍手，山頭笑我，塵埃滿袂。眷鎖瑤房，霧迷芝圃，昔游都記。悵世緣未了，匆匆又去。

另外，《洞仙歌?和清虛先生黃甫坦》《望江南?南岳銓德觀作》《鷓鴣天?上元設(shè)醮》等，道家語幾乎一貫通篇。除此，道家語在另外一些壽詞中也甚多，有時又與一些佛家語連用，如《水調(diào)歌頭?為方務(wù)德侍郎壽》《醉蓬萊?為老人壽》《鷓鴣天?為老母壽》《虞美人?代季弟壽老人》《鵲橋仙?為老人壽》《踏莎行?為朱漕壽》《丑奴兒?張仲欽生日》《浣溪沙?母氏生朝老者同在舟中》《西江月?代五三弟為老母壽》諸篇，其中陰德、火候、今文、貝葉(佛家語)、長生籍、地行仙、仙家日月、長生久視、仙骨、丹鼎、服日餐霞、九霞丹、還丹七返、清都紫府等詞語都是。甚至說：“東明大士，吾家老子，是一元知非二。共攜甘雨趁生朝，做萬里豐年歡喜。司空山上，長沙星里，乞與無邊祥瑞。仙家日月鎮(zhèn)常春，笑人說長生久視。”(《鵲橋仙?上運使壽》)“汗鑄九金神鼎，隋書小字蓮經(jīng)。剛風(fēng)劫火轉(zhuǎn)清冥，護守應(yīng)煩仙圣?！?《西江月?以隋索靖小字法華經(jīng)及古器為老人壽》)這些若為不諳佛道者所讀，將很難理解。

總之，佛、道家思想在張孝祥仕途失意、遭遇不順的后期要表現(xiàn)得強烈些，因而上述這兩個方面的詞也在后期多些。整體地看，他后期里閑曠詞突出、愛國詞很少并且激昂情緒已降低許多，明顯地受佛、道思想的影響甚大。

篇3

【關(guān)鍵字】平凡；苦難；愛情；價值

《平凡的世界》是著名作家路遙創(chuàng)作的一部文學(xué)巨著。文中塑造了近一百個人物形象。這些人物大多是生活中的小人物。他們的生活也很平凡。通過這些平凡的人和事，讓我們真切體會到農(nóng)民的艱辛，見證他們不平凡的人生。千百年來儒家思想一直占據(jù)中國人的大腦，尤其是儒家思想中“生于憂患，死于安樂”的逆境生存法則。“逆境生存法則”一方面強調(diào)人的才能是在艱難困苦的磨練中增長的；一方面指出人要經(jīng)受住挫折困頓的考驗，才能有所作為?！镀椒驳氖澜纭分屑却磉@類平凡人又有這種儒家思想的便是孫少平。

思想方面。孫少平?jīng)]考上大學(xué)，又出身于貧困的農(nóng)民家庭。他似乎應(yīng)該安于現(xiàn)狀，過那種日出而作，日落而息的生活。但他讀過高中，讀報，看《參考消息》，關(guān)心國內(nèi)外大事，這就為孫少平地道的農(nóng)民血液里注入了新元素。這樣孫少平的思想就有兩個體系即農(nóng)村的體系和農(nóng)村以外的體系。“對于他來說，這是矛盾的，有時統(tǒng)一的。一方面，他擺脫不了農(nóng)村的影響；另一方面，他又不愿意接受農(nóng)村的限制。因而不可避免的表現(xiàn)出既不是純粹的農(nóng)村狀態(tài)又不是純粹的城市型狀態(tài)。在他今后的一生中，無論生活在農(nóng)村還是城市，他也許將永遠是一種混合型的精神氣質(zhì)。毫無疑問，這樣的青年已不甘心在農(nóng)村中度過一輩子。即便是外面的世界充滿了風(fēng)險，也愿意出去闖蕩一番――這動機也許根本不是為了金錢榮譽；而純粹出于青春的激情”為此孫少平拒絕和他哥哥辦磚廠，獨自一人到黃原闖蕩，投入到一個前途未知的世界。

性格方面。孫少平有著現(xiàn)代普通人的種種優(yōu)點。他積極進取、敢闖敢拼、敢愛敢恨，對周圍社會的一些不良現(xiàn)象抱有一種伸張正義的態(tài)度。孫少平也有現(xiàn)代普通人的缺點。在高中讀書時，家庭的貧困，使他產(chǎn)生一種自卑，常常感到別人在嘲笑他?！坝幸淮伟嚅L顧養(yǎng)民點名，點到他名字時，他故意不吭聲。班長顧養(yǎng)民瞪了他一眼，又喊了他一聲他得名字，他還是沒有吭聲”這是孫少平用無言來表達他對家境好的同學(xué)的仇視?！八塑嚨绞〕?，正當(dāng)他為自己是煤礦工人而感到自豪時，女列車員來查票，而且只查他一個人，他難過并肆無忌憚的把一口痰像子彈一般吐出窗外?！边@些都是不合理社會引起的但顯示他不足的一面。

愛情方面。孫少平在高中時有一段短暫的失敗的初戀。愛情 的第二次降臨，是孫少平從未想過的。田曉霞是省上領(lǐng)導(dǎo)的女兒，在常人看來，孫少平地位低下，與她門不當(dāng)戶不對。但孫少平敢愛，不因為自己出身平民，就主動放棄，而是通過努力，從思想、知識、精神上向田曉霞靠攏，用自己的人格魅力吸引了田曉霞，從而相識、相知、相戀。

就在他們的愛走向成熟的時候，一場洪水奪去了田曉霞年輕而美麗的生命。這對孫少平來說是當(dāng)頭一棒。孫少平的生活失去了半壁支撐，他痛不欲生、傷心欲絕，但堅強的孫少平在經(jīng)歷痛苦的愛情后，重新樹立了生活的信心和勇氣，再度揚起生命之帆。

篇4

已經(jīng)習(xí)慣了散漫工作環(huán)境的員工哪受得了嚴(yán)格的約束，雖然這些規(guī)定合情合理。有辭職的，有消極怠工的，有我行我素的，一時間，公司幾乎進入了癱瘓狀態(tài)。正在此時，一次酒會上我與李強結(jié)識，他談到公司的現(xiàn)狀，眉頭結(jié)成個疙瘩。我給他的建議是：堅決“王左斷臂”——把阻礙公司發(fā)展的員工果斷裁減。這個大手術(shù)必然會傷公司元氣，但為了長遠的健康發(fā)展，必須如此，而后推薦給李總一套“法、儒、道管理想”?，F(xiàn)在李總的企業(yè)已經(jīng)走出困境，做到了兩個全國知名品牌的東北區(qū)域總。

如今在管理中我們常遇到一些管理尺度與方法上的問題。比如和員工相處太過親密，本以為可以和下屬打成一片，方便管理與溝通，可結(jié)果卻是走的越近，越難管理，失去了威信，員工隨意妄為，有令不從；而嚴(yán)厲些吧，員工又覺得你很苛刻，產(chǎn)生了抵觸情緒，依然工作效率不佳。 此時，我們不妨借鑒一下中國歷史文化中流傳積淀下來的智慧。我國傳統(tǒng)文化豐富而高深，其中爭鳴的諸子百家文化理論對我們今天的企業(yè)管理即具有很高地借鑒意義。其中主要代表有：法家、儒家、墨家、道家等。靈活運用則可打造一種和諧強大的企業(yè)管理模式與文化氛圍。

在中國，儒家文化盛行了2000余年，一直為歷代君王治理天下所用，而儒家文化更普及于民間。在我國歷史上，乃至現(xiàn)在依然是大到治理天下，小到人際交往，無處不體現(xiàn)著儒家文化的以仁德為本，和諧處事的思想觀。在早些年中國的國有經(jīng)濟體制下， 更是把儒家的思想無形中發(fā)揮到了及至——能力是次要問題，而懂得如何做人，如何處事，就可以平步青云。這種觀念一直延伸到我們?nèi)缃竦钠髽I(yè)管理當(dāng)中。和諧關(guān)系，仁德載物，這種管理思想不能說不對，但運用這種理論思想的時機是否正確才是關(guān)鍵。事情本無對錯，只是看是否做對了時間。

筆者之見是：先以法家思想奠定公司的行為及法度基礎(chǔ)。而后以儒家思想管理公司，最后達到道家“無為而治”的境界。

我們先來看看法家的哲學(xué)。法家主張“以法治國”秦國就是依靠法家的思想，訓(xùn)練出了強大的軍隊，統(tǒng)一了中國。法家提倡：有功則賞，有過則罰，賞罰分明的獎懲制度；提倡人無高低貴賤，觸犯法律則一律同罪；“定分止?fàn)帯?，明確物的所有權(quán)；“不法古，不循今”，推崇不斷創(chuàng)新、改革等。一系列的觀點思想應(yīng)用到今天的企業(yè)管理中，尤其是初創(chuàng)基業(yè)的企業(yè)，十分有借鑒意義。一個國家如果法律不健全，社會就會變的混亂，一個公司也是同樣道理，若行事無法可依很快公司就會出現(xiàn)混亂，推委、扯皮、謀私、越權(quán)、貪污等問題會紛至沓來，而此時更糟糕的卻是沒有一個法度、規(guī)矩去管理。沒有律法，即使是再輕的處罰，當(dāng)事人也會覺得重，而且不滿于為什么要拿自己開刀。若有明確的規(guī)章制度，觸及了這條高壓線，自然就按規(guī)定處理，也就沒人會有怨言，因為大家是接受了公司的規(guī)定后才加入公司的，所以，在公司成立之初就要用法家的思想，建立起嚴(yán)明合理的公司規(guī)章制度。

確立了嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹贫群?，此時除依法管理外，就要運用第二種思想——儒家思想。在共同遵守規(guī)章制度的氛圍中，與大家和諧相處，創(chuàng)造基于律法為前提的情感管理。做到以威，懾天下，以德，安天下。

待公司在以上兩種思想下和諧平穩(wěn)發(fā)展成熟后，導(dǎo)入第三種思想——道家思想。道家推崇“虛靜無為”“無為而治”很多人覺得道家的思想有些消極，不適合用在管理上，其實道家的哲學(xué)內(nèi)涵是以柔克剛，以退為進，具有強大的韌性力量。可以說是無人可以摧毀的。到此階段，企業(yè)已經(jīng)變成了一個可以自行運轉(zhuǎn)的，強大的，高度智能的，不可摧毀的組織。

以上三種思想各有特色，但獨立開來，便顯出了缺點與不足，只有組合運用，威力才會強大，但切不可顛倒了順序或過分強調(diào)某一種思想，凡事過猶不及。

過于依靠律法治理企業(yè)，容易造成員工忠誠度低，無歸屬感，甚至覺得不平等，受壓迫，與公司貌合神離，完全是利益驅(qū)動。這樣的企業(yè)一旦遇到重大的危機或困境極容易轟然倒塌，土崩瓦解。

而過于注重儒家的思想，又極容易導(dǎo)致像前面案例中提到的李總遇到的現(xiàn)象。

篇5

關(guān)鍵詞：“以人為本” 高校思想政治教育 主體性

自孔子創(chuàng)立儒學(xué)，到漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，儒家思想就成了中國的正統(tǒng)思想，確立了以儒學(xué)為主干的兼容各家各派的思想理論體系。雖然在歷史發(fā)展長河中，儒學(xué)也曾陷入困境，但是一直到現(xiàn)今社會，儒家思想仍然是中國傳統(tǒng)文化的核心，在整個傳統(tǒng)文化體系中處于主導(dǎo)地位。儒家思想中完整的教育管理思想為現(xiàn)代高校思想政治教育走出傳統(tǒng)思想政治教育困境提供了豐富的理論依據(jù)。

一、儒家“以人為本”的教育思想

儒家的代表人物如孔子、孟子等多為教育實踐者，這就使儒家的思想教育理論具有很多的合理成分，不僅對當(dāng)時的思想教育起著重要的指導(dǎo)作用，對現(xiàn)今的高校思想政治教育仍有很多的借鑒之處，而“以人為本”的教育思想就是其中的精華之一。所謂以人為本就是教育要立足于人、面向人、為了人，使人得到全面的發(fā)展，使人的價值、潛能和個性能夠得到充分的展現(xiàn)。當(dāng)然這里的“人”指的是受教育者，堅持“以人為本”就是要在教育過程中把受教育者當(dāng)作思想政治教育的主體，充分發(fā)揮受教育者的自覺性和主動性，這一思想尤其在儒家的教育方法中得到了充分的體現(xiàn)。

(一)儒家十分推崇因材施教法

所謂因材施教是指根據(jù)教育對象的實際情況，有針對性地選擇特定的教育內(nèi)容，采取適合教育對象的教育方法。子曰:“中人以上，可以語上也;中人以下，不可語上也?！?《論語·雍也》)即對于接受能力較強的學(xué)生，可以告訴他高深的道理，而對于接受能力較差的學(xué)生，只能講些淺顯易懂的知識。因此，教育者在教育過程中首先要全面了解受教育者接受能力，根據(jù)不同的接受能力采取不同的教育方法。又如《論語·先進》道:子路問:“聞斯行諸?”子曰:“有父兄在，如之何其聞斯行之?”冉有問:“聞斯行諸?”子曰:“聞斯行之?！惫魅A曰:“由也問聞斯行諸，子曰‘有父兄在’;求也問聞斯行諸，子曰‘聞斯行之?！嘁不?，敢問?！弊釉?“求也退，故盡之;由也兼人，故退之?！眱蓚€學(xué)生問同一個問題，孔子的答復(fù)卻不同，其原因就在于兩個學(xué)生的思想性格不同。子路莽撞驕傲，所以要抑制他;冉有謹(jǐn)慎怯懦，所以要鼓勵他?？鬃痈鶕?jù)學(xué)生的性格不同做出有針對性的回答，這樣就能夠使學(xué)生不斷地克服自己的缺點，發(fā)揚優(yōu)點，從而取得進步。

(二)在教育過程中，儒家采取的是啟發(fā)式教育

子曰:“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也?！?《論語·述而》)“憤”就是學(xué)生對某一問題進行積極的思考，但還未得到解決;“悱”就是學(xué)生對某一問題已經(jīng)有了一段時間的思考，但尚未考慮成熟，難以做出準(zhǔn)確的回答。在這兩種的情況下，教師就應(yīng)該對學(xué)生進行指導(dǎo)，幫助學(xué)生找到正確的解決方法，從而能夠準(zhǔn)確地表達出來，這就是所謂的“發(fā)”。從中可以看出孔子非常重視學(xué)生自覺主動和創(chuàng)造性的學(xué)習(xí)，倡導(dǎo)啟發(fā)式教育，強調(diào)學(xué)生自身的思考和能力的培養(yǎng)。這種教育方法明顯區(qū)別于傳統(tǒng)的灌輸式教育，而是要誘導(dǎo)受教育者主動地去思考，強調(diào)的是受教育者的主體性和能動性，這就是“扣則鳴，不扣則不鳴”。

可見，儒家在整個教育過程中都始終貫徹了“以人為本”的教育思想，著重突出受教育者的主體性，發(fā)揮受教育者的主動性和能動性，最大程度地實現(xiàn)教育目標(biāo)。誠然，儒家的教育思想把一定社會道德規(guī)定作為了人的唯一本質(zhì)，摒棄了人性的社會性，陷入了唯心主義先驗論，但是儒家的正確的教育方法對現(xiàn)代高校思想政治教育仍有著重要的借鑒意義。

二、傳統(tǒng)高校思想政治教育的困境及其原因

思想政治教育是教育者用一定的思想觀念、政治觀念、道德規(guī)范對受教育者有計劃、有組織、有目的的施加影響，使其形成符合社會要求的思想政治品德的實踐活動。因此，傳統(tǒng)高校思想政治教育理論認(rèn)為，教育者是思想政治教育活動的承擔(dān)者、組織者和實施者，而受教育者只是教育者的作用對象，因此不具有主體性。由此可見，傳統(tǒng)高校思想政治教育推崇的是教育者主體說，過多地強調(diào)了思想政治教育者的主體性，而忽視了受教育者的主體性。很明顯這種教育者主體說并沒有真正地關(guān)注人的價值、人的個性，導(dǎo)致了傳統(tǒng)高校思想政治教育陷入了缺失“以人為本”理念的困境。而這一困境主要是由高校思想政治教育自身的特殊性，不正確的教育觀念及教育方法所造成。

(一)高校思想政治教育由于其自身的特殊性，使其人文關(guān)懷的缺失尤為明顯

高校思想政治教育的特殊性在于它的教育對象——大學(xué)生群體。大學(xué)生群體是一個特殊群體，他們的年齡結(jié)構(gòu)、智能結(jié)構(gòu)、心理品質(zhì)跟其他年齡階段的學(xué)生有較大的不同。大學(xué)生一般不滿足于被動地接納事物或是盲目地遵從某種既定的社會價值規(guī)范，更多的是進行自我選擇、自我內(nèi)化。然而傳統(tǒng)高校思想政治教育仍然把大學(xué)生群體單純地看成了一個個相同的接受思想觀念的容器，完全忽視了他們的個性發(fā)展和主體性，導(dǎo)致人為關(guān)懷嚴(yán)重缺失。

(二)思想政治教育觀念滯后，不能適應(yīng)時代要求

傳統(tǒng)高校思想政治教育的很多觀念發(fā)展到現(xiàn)今都出現(xiàn)了滯后的現(xiàn)象，在這些滯后的觀念之中，有一個最為根本的觀念，即沒有正確地認(rèn)識到教育的“以人為本”，忽視了受教育者的主體性。傳統(tǒng)高校思想政治教育觀念就是如上所說的教育者主體說，這種觀念只強調(diào)教育者在教育過程中的權(quán)威地位，只看到教育者的主導(dǎo)作用，并把這種主導(dǎo)作用絕對化，忽視受教育者的個性需求，然而現(xiàn)階段大學(xué)生民主意識、主體意識、獨立意識明顯增強，由此可見這種教育者主體說已不適合現(xiàn)代高校思想政治教育的發(fā)展了。

(三)思想政治教育方法過于單一，缺乏創(chuàng)新

傳統(tǒng)高校思想政治教育滯后的教育觀點導(dǎo)致了教育方法的過于單一。教育主體這一觀念的典型表現(xiàn)就是“我講你聽”的灌輸模式，即重視理論灌輸，輕視實踐活動，以說教為主要方法，沒有真正考慮學(xué)生的思想現(xiàn)狀和心理特點，只重視教育結(jié)果，而忽視教育過程。滯后的教育內(nèi)容也導(dǎo)致思想政治教育未能擺脫課堂灌輸?shù)膯我荒Ｊ?，不能有效地激發(fā)學(xué)生的興趣和熱情，使思想政治教育表面化和形式化，忽略了學(xué)生是否接受了教育，是否真正實現(xiàn)了內(nèi)化，使思想政治教育失去了其真正的社會價值。

無論是滯后的教育觀念，還是單一的教育方法，導(dǎo)致這一困境的根本原因是沒有真正認(rèn)識到學(xué)生的主體性，阻礙了學(xué)生主體性和能動性的充分發(fā)揮。因此，要走出這一困境，高校思想政治教育必須重新審視思想政治教育的主體性問題，貫徹“以人文本”的教育思想，把學(xué)生的主體性凸顯出來，充分調(diào)動學(xué)生的能動性和創(chuàng)造性，從而取得最佳的教育效果。

三、儒家“以人為本”教育思想在現(xiàn)代高校思想政治教育中的應(yīng)用

儒家的教育思想經(jīng)過兩千多年的教育實踐的檢驗，雖存在一些弊端，但在很多方面對現(xiàn)代高校思想政治教育仍有積極地借鑒意義。尤其是儒家“以人為本”的教育思想，對傳統(tǒng)高校思想政治教育走出困境具有重要的啟發(fā)意義。因此，我們在加強高校思想政治教育時要積極吸取儒家“以人為本”的教育思想，并結(jié)合時展的要求樹立正確的教育觀念，借鑒儒家有效地教育方法，提高思想政治教育的有效性。

(一)轉(zhuǎn)變觀念，堅持以人為本

要在現(xiàn)代高校思想政治教育中真正貫徹“以人為本”，首先轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)的教育觀念。教育者要改變以往的將學(xué)生看成是單純的知識接受者的錯誤觀念，樹立“以人為本”的創(chuàng)新理念。“以人為本”在高校思想政治教育中就是要堅持以學(xué)生為本，以育人為本，突出強調(diào)受教育者——大學(xué)生的發(fā)展。因此，在教學(xué)過程教育者必須關(guān)注學(xué)生的思想動態(tài)，了解學(xué)生的情感，把學(xué)生當(dāng)成教育的主體，把自己則是當(dāng)作一名向?qū)?，在教學(xué)過程中起到主導(dǎo)的作用，對學(xué)生的思想進行引導(dǎo)，讓學(xué)生主動地、自愿地接受教育，從而提高教育效果。

(二)創(chuàng)新教育方法，落實以人為本

要真正做到“以人為本”，最重要的還在于改變以往的教學(xué)方法。傳統(tǒng)高校思想政治教育普遍采取的是灌輸方法，嚴(yán)重扼殺了受教育者的主體性。因此，在現(xiàn)代高校思想政治教育中，教育者就要變灌輸式教學(xué)為啟發(fā)式教學(xué)。所謂啟發(fā)教育法就是指教師在教學(xué)過程中以學(xué)生為主，采取多種方式，以啟發(fā)學(xué)生的思維為核心，從而調(diào)動學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性和主動性。它強調(diào)學(xué)生是學(xué)習(xí)的主體，能夠使學(xué)生在學(xué)習(xí)中主動發(fā)現(xiàn)問題、研究問題，教師再進行適當(dāng)?shù)膯l(fā)、引導(dǎo)，提高學(xué)生參與的積極性，變被動學(xué)習(xí)為主動學(xué)習(xí)，更有效地實現(xiàn)內(nèi)化。

而且，儒家的因材施教法也值得我們積極借鑒。思想教育的效果的好壞與學(xué)生的接受程度有著直接的關(guān)系，而接受程度的高低又跟每個學(xué)生的性格、個性有著非常大的聯(lián)系?，F(xiàn)代的大學(xué)生自主性強，而且每個人的個性差異非常大，如果仍然按照傳統(tǒng)，采用大課堂式的教學(xué)模式，可以想象效果肯定不佳。所以，要讓每個學(xué)生都很好的接受思想教育，就必須采取因材施教法，根據(jù)不同學(xué)生的差異，采取不同的教學(xué)方法，把思想政治工作做到學(xué)生的心坎上去，有針對性的幫助學(xué)生處理好思想上、生活上的各種問題，引導(dǎo)他們培養(yǎng)良好的心理品質(zhì)和健全的人格。

(三)貼近學(xué)生，凸顯人文關(guān)懷

除了運用正確的教學(xué)方法，教育者還要重視情感因素的運用，要更多地關(guān)注學(xué)生的情感。思想政治教育工作是做學(xué)生的思想工作，思想是一種深層次的東西，只關(guān)注學(xué)生的表面是不能了解其思想和情感的，所以思想政治教育是充滿感情的，是教育者和受教育者之間的情感的交流，如果缺乏情感這一要素，那么思想政治教育就會顯得蒼白無力。因此，要取得良好的教育效果，教育者平時要多跟受教育者交往，進行交流，關(guān)心其學(xué)習(xí)、生活和思想;要尊重并滿足受教育者的情感需要，使受教育者在情感上認(rèn)同并真心接受教育內(nèi)容，真正做到以受教育者為主體。

高校思想政治教育是一項長期性、艱巨性、復(fù)雜性的工作，要做好這份工作，我們就要轉(zhuǎn)變教育觀念，創(chuàng)新教育方法，積極借鑒中國傳統(tǒng)文化尤其是儒家教育思想的優(yōu)秀成果，并堅持與時俱進，在教育過程中堅持“以人為本”，突出受教者的主體性，有效實現(xiàn)教育過程中教育者的主導(dǎo)作用與受教育者的主體地位的有機結(jié)合，從而真正提高現(xiàn)代高校思想政治教育的有效性。

參考文獻

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[2]張耀燦，陳萬柏.思想政治教育學(xué)原理.高等教育出版社.2001.

[3]于春影.論思想政治教育對象接受教育的情感過程.首都師范大學(xué)學(xué)位論文.2008.

篇6

關(guān)鍵詞:國有企業(yè) 管理 儒家思想

中圖分類號:F270 文獻標(biāo)識碼:A

文章編號:1004-4914(2010)08-234-02

引言

2008年,由美國次貸危機引發(fā)的金融風(fēng)暴席卷全球,這場金融海嘯波及范圍之廣,破壞力之強遠遠超過了人們此前對它的猜測。面對這樣一場金融危機,我國政府及企業(yè)及時調(diào)整政策,積極應(yīng)對,快速地擺脫了金融危機對國內(nèi)經(jīng)濟的負(fù)面影響,對穩(wěn)定全球經(jīng)濟起到了重要作用。從20世紀(jì)末的亞洲金融危機到此次金融風(fēng)暴,我國企業(yè)在一次次危機中的卓越表現(xiàn)引起了世界的廣泛關(guān)注。

英國歷史學(xué)家阿諾德?約?湯因比也早在一次“展望21世紀(jì)”的演講中就表達了這樣一個觀點,他說中國文化將是21世紀(jì)人類走向全球一體化、文化多元化的凝聚力和粘合劑;特別是在掌握了可以毀滅自身的高度技術(shù)文明手段之后,對處于極端對立的政治、意識形態(tài)營壘中的人類而言,最需要的精神就是中國文化的精髓―寬容與和諧。①

毋庸置疑,現(xiàn)代企業(yè)管理思想發(fā)端于西方,伴隨著西方工業(yè)文明的進程,西方的管理理論、管理方法為現(xiàn)代企業(yè)的成長、壯大帶來了無窮的動力,一個個超級企業(yè)帝國迅速建成,使之成為了影響一個國家、乃至整個世界的重要力量?，F(xiàn)代企業(yè)是在西方資本主義世界興起后的產(chǎn)物,它追求效率、利潤,需要技術(shù)的進步,需要科學(xué)的支撐,在具體管理中,將績效放在突出的位置,這一切恰如數(shù)學(xué)公式一樣精準(zhǔn)的管理理論在取得了經(jīng)濟效益的突飛猛進之后,卻帶來了更多的社會問題。比如員工缺乏歸屬感,人與人之間缺乏人情味、企業(yè)出現(xiàn)過勞死等等。

日本和東南亞一些國家的成功經(jīng)驗告訴我們:我國的企業(yè),特別是國有企業(yè),要想在競爭中取得良好的經(jīng)濟效益就需要采用行之有效的管理方法,在企業(yè)管理中充分吸收西方管理理論的優(yōu)點,同時立足于博大精深的中國傳統(tǒng)文化,深挖中國傳統(tǒng)文化的資源寶庫,將西方科學(xué)管理理論與我國傳統(tǒng)文化的精髓有機地契合起來,為我國國有企業(yè)的管理工作尋找一套更加合理的管理方法。因此,從傳統(tǒng)文化的角度出發(fā),特別是從影響中國兩千年的儒家思想出發(fā),對傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代企業(yè)管理之間的聯(lián)系進行梳理,有助于培育出具有中國特色的現(xiàn)代企業(yè)管理文化,推動國有企業(yè)更好更快的發(fā)展壯大。

從改革開放到現(xiàn)在,我國的企業(yè)管理者,特別是大型國有企業(yè)的管理者,一直在孜孜不倦地研究和探討,如何建設(shè)以中國文化為基礎(chǔ),結(jié)合科學(xué)現(xiàn)代的管理思想,更適合中國企業(yè)發(fā)展的全新管理模式和管理文化。而儒家“仁者愛人”、“以和為貴”的思想則日益得到了管理者的青睞并且正在被一步步地融入到企業(yè)管理中去。

一、“以人為本,以民為貴”的思想根基,彌補西方企業(yè)管理思想的理性精神的不足

儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的核心,數(shù)千年來,它奠定了中國人的行為方式和思想性格。儒家文化主張“入世”,規(guī)勸人們積極進取,建功立業(yè),“齊家、治國、平天下”,以自身為出發(fā)點,以天下為己任,將個人的價值與社會價值緊密的結(jié)合在一起。

儒家文化重視人的因素,將人視為管理活動的出發(fā)點和最活躍的因素?？鬃诱f,“未能事人,焉能事鬼”,首先發(fā)現(xiàn)了人的價值?！抖Y記?鴻運》篇中指出“人者,天地之心”,明確了人是管理的核心標(biāo)準(zhǔn)。孟子更進一步指出“天時不如地利,地利不如人和”,把人作為管理的核心,進而肯定了人是管理活動中的首要因素。這種肯定人性、順應(yīng)人性進而改造人性的思想使管理活動更具有創(chuàng)造性、靈活性。

這樣的思想在西方古典管理學(xué)中卻鮮被提及。西方學(xué)者多認(rèn)為一個企業(yè)或者組織的管理是建立在嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)制度上的,管理者所需要的是一種理性的管理精神,上與下之間的關(guān)系可以通過一系列的規(guī)章制度、數(shù)字、圖表很好地表達和完成,他們更提倡管理的模型化、數(shù)量化。管理者運用科學(xué)化、現(xiàn)代化的管理手段,綜合運用多種科學(xué)知識,利用系統(tǒng)模擬,建立數(shù)學(xué)模型不斷提高管理的水平,以創(chuàng)造最大化的經(jīng)濟效益。

但過分重視理性的后果是忽視了人的心理情感和社會需求,往往造成管理行為的機械化,導(dǎo)致人際關(guān)系的疏離和對抗,影響人的主動性和創(chuàng)造性的發(fā)揮。更有甚者,如我們在卓別林的電影《摩登時代》中所看到的那樣,工人們被異化為機器,人們的工作只是一遍遍地重復(fù)著簡單又相同的動作。而在我國,由于歷史上長期處于農(nóng)耕文明時期,缺乏一種數(shù)目字上的管理,所以西方的制度化管理學(xué)說被引進后得到了大力推廣,特別是改革開放初期,在東南沿海的外資和合資企業(yè)中,在西方科學(xué)管理制度的作用下產(chǎn)生了一大批經(jīng)濟效益突出,擁有較大影響力的企業(yè)品牌。但隨著時間的推移,這種明顯具有法家特征的學(xué)說所存在的漏洞不可避免地暴露出來,由于過多地重視制度、規(guī)范和條例,忽視了人與人之間的溝通交流,從長遠來說對企業(yè)的發(fā)展是極為不利的。

上世紀(jì)70年代,日本企業(yè)首先發(fā)現(xiàn)并開始彌補這種不足。最著名的莫過于日本著名企業(yè)家松下幸之助提出的:“事業(yè)的成敗取決于人”。② 儒家“以民為貴”、“以人為本”的思想開始被企業(yè)家融入了管理學(xué)中,并被賦予了新的理念,形成了新的“人本主義”管理觀?，F(xiàn)代管理學(xué)意義上的人本主義管理觀,核心是把管理實踐中的“人”視為“人”本身來看待,而不僅僅是將他們看作一種生產(chǎn)要素或資源,人不僅是管理的載體,更是管理活動的核心。因此在企業(yè)管理中要重視人才,充分發(fā)揮人的積極作用;重視人與人之間的情感因素的培養(yǎng),使員工有歸屬感,樹立其主人翁意識;滿足員工的需求,使其豐衣足食,以培養(yǎng)員工穩(wěn)定的情緒、健康的思想和積極進取的工作態(tài)度,收到良好的管理效果。

新時期,以人為本的管理理念被率先融入到國有企業(yè)管理中。與其他性質(zhì)的企業(yè)相比較,國有企業(yè)在管理活動中更追求長期利益,因此管理者能夠在管理活動中注意到人的作用,關(guān)注員工的素質(zhì)與能力,“任人唯賢”,盡可能安排員工到適合自己的崗位中去,達到個體價值的最大化。同時注重員工的全面發(fā)展,重視員工的教育培訓(xùn)。眾所周知,儒家的創(chuàng)始人孔子就是一個大教育家,他提出了“有教無類”、“因材施教”等教育觀念,并流傳至今。儒家提出的教育觀念是一種終生學(xué)習(xí)的教育觀念,提倡學(xué)“不可以已”,這種觀念就是告訴現(xiàn)代企業(yè)管理者注重員工的培訓(xùn),倡導(dǎo)員工的長期教育,從而實現(xiàn)員工與企業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。

企業(yè)的管理者能夠盡量關(guān)心員工的生活,包括其家人。比如有的企業(yè)會將員工的生日記錄在案,以便在生日當(dāng)天送去問候;或者在文化生活方面,盡可能多地給職工提供一個放松的環(huán)境。

這些以人為本的管理理念有助于提升企業(yè)的內(nèi)在發(fā)展力,幫助企業(yè)實現(xiàn)利益最大化。國有企業(yè)在以人為本的管理理念中強調(diào)一個由內(nèi)及外,由表及里的過程。這與非公有制經(jīng)濟略有不同,這種不同是由于雙方體制的差異和對企業(yè)理念定位的差異所導(dǎo)致的,在今后一段時間內(nèi)必然將長期存在。

二、“仁者愛人,道之以德”的領(lǐng)導(dǎo)原則,矯正西方管理思想的剛性管理的缺點

在以人為本管理思想的基礎(chǔ)上,采用什么樣的領(lǐng)導(dǎo)組織方式是企業(yè)管理能否取得成功的關(guān)鍵之二。

儒家學(xué)說特別重視“仁政”,他們認(rèn)為一個管理者成功與否的關(guān)鍵之處在于是否實行了仁政。四書開篇之作《大學(xué)》中就明確提出:“為人君,止于仁”,意思是一個管理者的最高境界就是到了“仁”的地步。同時指出:“未有上好仁,而下不好義者也”③,儒家認(rèn)為上與下的管理過程是一個互動的過程,只要領(lǐng)導(dǎo)階層實施仁政,那么下面的人民就會愛好道義。

而西方管理學(xué)家大多把注意力集中于硬性管理結(jié)構(gòu)上,突出管理制度與管理程序等硬性指標(biāo),但忽視了管理者與員工的思想道德和文化素質(zhì)的培養(yǎng),及其對企業(yè)績效的重要價值和貢獻。

儒家思想以“仁”為基礎(chǔ),它既是整個儒家文化的根基也是整個儒家文化的核心。孔子說,“為政在人,取人以身,修身以道,修道以人,仁者人也”④,說明“為政”的前提是“仁”。這種“仁”本身即擁有了生命動力的深刻性,形成了對人際的誠懇關(guān)懷,對大眾的深厚同情。這就要求管理者在管理活動中愛護員工,尊重員工,用高尚的道德來感化員工,以情感人,使員工在管理活動中愛廠如家,充分發(fā)揮自身的主動性、創(chuàng)造性,形成良好的企業(yè)文化與企業(yè)風(fēng)氣,為企業(yè)發(fā)展提供強大的精神動力。

孟子還進一步指出;“君子以仁存心,以禮存心。仁者愛人,有禮者敬人?！雹輳娬{(diào)了“禮”的重要性,以此形成人與人之間的基本秩序與基本規(guī)范。這樣的理論也引導(dǎo)管理者在企業(yè)管理中既要懂得以情感人,更要以理服人,重視建立秩序、規(guī)范,形成有效的管理機制,避免情感管理的無序性,約束員工的行為,達到“道之以德,齊之以禮”的管理效果。

可以這樣說,中國儒家文化重視的是情與理的結(jié)合,是理與情的平衡,是將強制性的規(guī)范變?yōu)橹鲃有缘膬?nèi)在欲求,從而把人的情感與理智完整地結(jié)合起來。反映在企業(yè)管理上就是要求管理者既要滿足員工在情感上的需求,又要制定相對規(guī)范的規(guī)章,使管理活動既不囿于苛刻的規(guī)條之中,又不因過于依賴人的情感使管理無章可循,喪失了管理的理性基礎(chǔ)。

三、“以和為貴,強調(diào)整體”的終極目標(biāo),克服西方管理思想的個人至上的弊端

2008年奧運會開幕式上,一個大大的“和”字震撼了全場所有人,也震撼了世界?！昂汀斌w現(xiàn)了中華民族的含蓄內(nèi)斂的性格特征,同時也是中國企業(yè)管理中一種必不可少的管理理念。

西方企業(yè)文化的特點是鼓吹個人英雄主義,通過各種宣傳教育,使員工認(rèn)識到在企業(yè)中工作是對其自身利益的追求和自身價值的實現(xiàn),而管理者則試圖通過員工個人的努力實現(xiàn)企業(yè)整體的效益。這種理論有它的優(yōu)點:一方面,給員工發(fā)揮自身主觀能動性提供了無限的可能,促進員工的發(fā)展,員工的發(fā)展與企業(yè)的發(fā)展互為依托,不可分割;另一方面,單個員工的不懈努力無形中也會產(chǎn)生“鲇魚”效應(yīng),⑥客觀上促使其他員工不得不經(jīng)常審視自己在企業(yè)中的地位,從而也變得勤奮起來,以此整體提高企業(yè)的效率。

但以儒家思想為指導(dǎo)的管理學(xué)說則更注重一種整體的和諧?！跋才分窗l(fā),謂之中;發(fā)而皆中節(jié),謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也?！雹呷寮艺J(rèn)為世間所有事務(wù)的最高境界即達到“和”的地步。這種“和”包括了事物與事物,人與人,人與事物,人與自然等等各種關(guān)系的協(xié)調(diào)與和諧。儒家的“和”是通過各種不同因素的差異互補來尋求整體的最佳結(jié)合。具體到企業(yè)經(jīng)營中是一種相互吸收,相互融合的關(guān)系,而不是簡單地評價傳統(tǒng)文化與西方文化孰是孰非的關(guān)系。

企業(yè)的經(jīng)營以盈利為最終目的,“以和為貴”的價值取向在具體經(jīng)營過程中首先體現(xiàn)為和氣生財。首先是在經(jīng)營的過程中主體與客體之間建立互惠互利的社會關(guān)系,不做“一錘子”買賣。商品的質(zhì)量可靠、品種齊全、價格合理,商家的經(jīng)營合法、言語和氣,是買賣雙方達到相應(yīng)之和的基本前提。謙和可以贏得人心,人心即市場。即便是生意不成,還有人情在。否則,言語失和,就會適得其反、事與愿違。因此,在指導(dǎo)思想上企業(yè)應(yīng)以追求買賣雙方相應(yīng)之和為最高境界。其次,同道之間要和衷共濟,構(gòu)建企業(yè)之間競爭合作的伙伴關(guān)系,為企業(yè)之間公平競爭創(chuàng)造良好的社會環(huán)境,避免企業(yè)之間的惡性競爭,取得雙贏。目前,有些行業(yè)競爭異常激烈,比如家電市場的價格競爭拼得你死我活,結(jié)果是商家損失慘重,不利于企業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。因此,應(yīng)倡導(dǎo)企業(yè)之間的良性競爭與合作,競爭中應(yīng)“化敵為友”、“化對手為協(xié)作伙伴”,建立起廣泛聯(lián)系、彼此協(xié)作的關(guān)系網(wǎng)。這種關(guān)系網(wǎng)就是市場,就是財富之源,就是儒家思想和氣生財所揭示的共存性和開放性的道德價值所在。其三,是在企業(yè)內(nèi)部培植和諧穩(wěn)定的人際關(guān)系,創(chuàng)造充滿和睦親情的家庭式內(nèi)環(huán)境;提升企業(yè)的親和力、感染力和吸引力,避免員工過激或?qū)剐袨榈漠a(chǎn)生,減少人際摩擦和“組織內(nèi)耗”,促進組織健康發(fā)展。

四、以西方管理思想為基礎(chǔ),以儒家管理學(xué)說為理念,構(gòu)建全新的企業(yè)文化

應(yīng)該指出的是,任何一種學(xué)說或者思想都不可能是包治百病的萬能療法,因此如何眾采所長,如何將西方科學(xué)的管理制度與充滿人性化的儒家管理學(xué)說相融合,是構(gòu)建新型企業(yè)文化,特別是國有企業(yè)文化的重要所在。一方面,我國企業(yè)的管理在長期的經(jīng)濟文化交流活動中,強烈地受到了西方管理思想的影響。另一方面,我國企業(yè)堅持以人為本的人本文化,積極吸納職工參與管理,以有效的激勵方式提高職工的積極性、創(chuàng)造性,以服務(wù)于人為根本的管理目的,采取各種激勵措施,滿足人的需要從而達到組織的目標(biāo)。而這種人本文化又恰恰是儒家管理學(xué)說的精髓和靈魂。

應(yīng)理性地看到,儒家學(xué)說盡管充滿了人性的關(guān)懷,體現(xiàn)了企業(yè)管理中人的價值與作用,但其思想理念由于太過注重思想教化往往降低企業(yè)的管理剛性,因為企業(yè)作為經(jīng)濟發(fā)展的主體,其最終目標(biāo)仍在于實現(xiàn)經(jīng)濟利益的最大化,過度依賴儒家管理學(xué)說是否會導(dǎo)致企業(yè)管理的松散還有待于在實踐中去檢驗。畢竟,思想教化不能完全替代嚴(yán)格的規(guī)章制度。特別是在法制建設(shè)剛剛起步的中國,似乎更應(yīng)提倡以法律、制度為基礎(chǔ),規(guī)范管理行為,制定靈活的市場策略,競爭策略和發(fā)展戰(zhàn)略,以增強企業(yè)的整體競爭力。

五、結(jié)語

我國經(jīng)濟在走過了2008的經(jīng)濟危機之后,正面臨著前所未有的機遇與挑戰(zhàn),世界經(jīng)濟看中國的觀點應(yīng)運而生,不管這樣的觀點有著怎樣深刻復(fù)雜的政治與經(jīng)濟背景,應(yīng)該看到的是中國經(jīng)濟的快速成長已然是無可爭議的事實。我國經(jīng)濟如何能夠在這樣一個關(guān)鍵時刻取得突破性的進展,就是要提高我國企業(yè)特別是國有企業(yè)的競爭力,加強企業(yè)的管理能力,提升企業(yè)的管理水平,而儒家文化給企業(yè)管理者帶來的是思想意義上的反思,組織管理的再認(rèn)識與再創(chuàng)造。在企業(yè)管理中一方面應(yīng)以相對成熟的西方管理學(xué)說為基礎(chǔ),為架構(gòu),另一方面應(yīng)該認(rèn)識到傳統(tǒng)文化,特別是儒家文化在中和西方管理體系所帶來的不可避免的弊端上所具備的積極的作用,以此為出發(fā)點必將帶給我國的現(xiàn)代企業(yè)管理思想以新的境界與高度。

注釋:

①阿諾德?約?湯因比著.歷史研究.泰晤士?哈德森公司,1972

②李延松.松下電器的用才之道,人才資源開發(fā),2007(2)

③大學(xué).意為:沒有在上位的人喜愛仁德,而在下位的人卻不喜愛忠義的。

④中庸?孔子答哀公問政.意為:為政之道,在于得到人才,而得人才的方法,在于領(lǐng)導(dǎo)者能修養(yǎng)自身,以德行感召人才。

⑤孟子.離婁下.意為:君子內(nèi)心所懷的念頭是仁,是禮。仁愛的人愛別人,禮讓的人尊敬別人。

⑥鯰魚效應(yīng)即采取一種手段或措施,刺激一些企業(yè)活躍起來投入到市場中積極參與競爭,從而激活市場中的同行業(yè)企業(yè)。其實質(zhì)是一種負(fù)激勵,是激活員工隊伍之奧秘。

⑦中庸.意為:心里有喜怒哀樂卻不表現(xiàn)出來,被稱作中;表現(xiàn)出來卻能夠有所節(jié)制,被稱作和。中,是穩(wěn)定天下之本;和,是為人處世之道。

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篇7

一百多年來，足球運動歷盡滄桑，目前已經(jīng)發(fā)展成為當(dāng)今世界開展得最廣泛、影響最大的體育項目，被譽為“世界第一運動”，力量、技術(shù)、速度是構(gòu)成足球運動的三大要素． 當(dāng)今世界足壇，根據(jù)各國足球的特點，大致可分為“力量型”、“技術(shù)型”、“力量—技術(shù)型”和“技術(shù)—速度型”四大類型． 世界足壇已呈現(xiàn)出一股相互借鑒、滲透與交融的潮流，促進了足球風(fēng)格朝著更加豐富且更具有個性化的方向發(fā)展． 目前的中國足球缺乏鮮明的具有代表性的足球風(fēng)格，造成這種現(xiàn)狀的原因有很多，中國傳統(tǒng)文化是其中一個重要的影響因素．

1 中國傳統(tǒng)文化概述

1． 1 何為中國傳統(tǒng)文化

在文化研究領(lǐng)域，首先要了解的第一個問題便是“何為文化”． 自近代以來，東西方的文化學(xué)者們就一直致力文化概念的探討，文化的概念因人類種族繁多以及地域廣闊的緣故而顯得紛繁冗雜，在目前的文化領(lǐng)域，人們較為認(rèn)可的文化概念是廣義的“文化”，也可以稱為文明，包括了人類社會中的物質(zhì)和精神兩方面的內(nèi)容，美國人類學(xué)家克羅伯在其著作《文化概念及其定義研究》一書中提出，文化不是僅由可見的事物或不可見的理論構(gòu)成，而是由外顯的和內(nèi)隱的人類的行為模式構(gòu)成［1］． 本文所涉及的“文化”指的是中國傳統(tǒng)文化，具體來講就是指中國文明經(jīng)過演化而匯集成的一種反映民族特質(zhì)和風(fēng)貌的民族文化，是在中華民族的成長過程中一直發(fā)揮著舉足輕重作用的文化形式，主要以儒家思想為內(nèi)核，并輔以道教、佛教等文化形態(tài)．

1． 2 中國傳統(tǒng)文化的特征

中華大地自古以來地大物博，人們頑強堅韌、自強不息，雖曾多次遭受外族入侵，卻能始終保持自身文化的延續(xù)與發(fā)展，創(chuàng)造出了特征鮮明的中華民族文化成果． 中華文明在相對封閉的人文地理環(huán)境中，形成了獨特的自給自足的農(nóng)耕文明、生產(chǎn)方式與經(jīng)濟模式． 長期以來，中國傳統(tǒng)的“重士農(nóng)、輕工商”的社會價值觀促使中國社會的經(jīng)濟運行模式長時間處于內(nèi)向型的發(fā)展?fàn)顟B(tài)． 經(jīng)濟與文化的保守與內(nèi)向，在一定程度上促進了“封閉保守”的中華民族性格的形成．

1． 2． 1 中國傳統(tǒng)文化主流意識形態(tài)———儒學(xué)

中國兩千年來，儒家思想一直都是最正統(tǒng)、最主流的思想意識形態(tài)． 儒家之說，以“仁”和“禮”為思想核心，倡導(dǎo)中庸、和諧，論事論理公允而不偏頗，切入生活實際，積極入世，以人為本，無論從道德教化、政治生活、教育思想等各方面，都有其深刻之處，在一定意義上促成了中華民族大氣、寬容、開放性格的形成［2］． 但同時我們也應(yīng)該看到，儒家學(xué)說的產(chǎn)生正好契合了封建王朝統(tǒng)治階級的統(tǒng)治思想的事實，從另一個層面上來說，儒學(xué)只不過是為維護封建統(tǒng)治而禁錮人民思想的精神工具． 它對人性的壓抑，對人的主動性、創(chuàng)造性的忽視，對生命自發(fā)性的否定，對社會等級秩序的固化，使人們逐漸默認(rèn)了不平等秩序的合理性，對自己的命運逆來順受，形成了安于現(xiàn)狀缺乏競爭意識的生活態(tài)度．

1． 2． 2 中國傳統(tǒng)文化串聯(lián)的紐帶———家庭

傳統(tǒng)中國人的家庭觀念歷經(jīng)數(shù)千年的風(fēng)風(fēng)雨雨，深深地植根于封建社會歷史的土壤中，更扎根于每一位中國人的倫理道德價值觀體系之中． 在中國傳統(tǒng)社會，家庭是社會的基礎(chǔ)． 家庭不僅意味著婚姻的結(jié)合與血緣的延續(xù)，還是集市場經(jīng)營、個人消費、教育教化等諸多功能于一體的社會微型單元． 在自給自足的農(nóng)耕經(jīng)濟模式基礎(chǔ)上形成的家族制社會結(jié)構(gòu)中，個人生存的價值與意義是寄托在家庭與家族之上的． 中國封建社會長期處于“家天下”的宗主統(tǒng)治之中，個體的行為被深深地烙上了家族和國家的印記，個體也在這個過程中形成了濃重的歷史責(zé)任感與社會群體意識． 可以說，以家庭為基本單元甚至唯一單元的社會、經(jīng)濟、文化結(jié)構(gòu)以及宗教的缺乏使中國傳統(tǒng)社會具有宏觀上離散、開放而微觀上緊密、保守的雙重性格，由此導(dǎo)致了中國人善于享受而不善于創(chuàng)造、公共道德缺乏、競爭意識淡薄等缺點．

1． 2． 3 中國傳統(tǒng)文化的特質(zhì)之一———尊正統(tǒng)、排異端

自漢武帝當(dāng)政董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的口號以來，儒學(xué)便成了中國社會的主流思想意識，并一直影響著中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展． 如在規(guī)劃與塑造中華民族文化性格的發(fā)展走向與類型特點的同時，也在一定程度上阻礙了道教、佛教、法家以及西方傳統(tǒng)文化思想對中國文化的必要補充［3］． 在中國傳統(tǒng)文化理論體系中，有著太多弘揚積極的生命意義、倡導(dǎo)擁有充實而自由的人生的思想，可它們卻大多被排斥在主流文化活動之外，如推崇與提倡個體生命積極性與自由性的西方文化，就長期處于可有可無的從屬地位． 近代中國，在政府的行政組織機構(gòu)中，沒有出現(xiàn)過一個專門的體育組織，競技體育文化基本沒有自身生存與發(fā)展的組織保障與空間，它們只能長期處于一些民間民族傳統(tǒng)體育文化的氛圍中，如“武術(shù)”、“舞龍舞獅”、“龍舟”等這些具有非直接對抗性、缺乏競爭性特點的民間活動．

1． 2． 4 中國傳統(tǒng)文化的特質(zhì)之二———連續(xù)性

中華文明具有五千年的璀璨歷史，表現(xiàn)出了良好的歷史繼承性與整體遺傳性，許多優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化在一代又一代中華兒女的苦心經(jīng)營下得以良好保存并流傳至今，形成了獨特的、既定的中國文化體系． 但是與此同時我們也要清醒地認(rèn)識到，這種統(tǒng)一的且具有整體性的民族文化精神形態(tài)一旦形成之后，便以一種相對固定的發(fā)展模式和變化形態(tài)影響著整個民族文化自身發(fā)展，從民族精神的內(nèi)部形成了一種固定的文化傾向、行為模式和思維定向． 這種文化傳統(tǒng)既可以成為民族文化前進的動力，也可以成為阻礙民族文化前進的消極力量［4］． 中庸、保守的民族文化在一定的歷史時期保護了中國的傳統(tǒng)文化不受外界文化的侵蝕，但也長期抑制了自由、開放、積極、創(chuàng)新的文化精神的發(fā)展，促使西方競技體育文化長期處于缺乏營養(yǎng)的狀態(tài)下止步不前，也使得現(xiàn)代足球運動在近現(xiàn)代中國的發(fā)展很難獲得來自自身傳統(tǒng)文化的助推力．

2 中國傳統(tǒng)文化對中國足球風(fēng)格的影響

風(fēng)格指風(fēng)度品格、風(fēng)韻，也指作家、藝術(shù)家在自己的創(chuàng)作實踐中所表現(xiàn)出來的藝術(shù)特色． 所謂的足球技術(shù)風(fēng)格則是指足球運動員的技術(shù)特點與球隊的戰(zhàn)術(shù)特點所反映出的一個民族精神和民族文化特點的概括．

2． 1 中國傳統(tǒng)文化對足球訓(xùn)練方法的影響

中國自古以來就有“師者，傳道授業(yè)解惑也”的尊師之理，長者、老師、師傅，成了中國倫理綱常中不可侵犯的特例［5］． 受此影響，在中國體育界便形成了“師徒相傳”的訓(xùn)練模式，教練員怎么說的，運動員就必須怎么去做，否則就是大逆不道，就要受到管理者、教練的批評以及其他運動員的嘲諷． 從良性的角度來講，這樣的方法確實使教練員的一些科學(xué)的經(jīng)驗與知識得以延續(xù); 但從消極的角度來看，這樣的方法無疑抹殺了運動員的積極性與主動性，長此以往，運動員會慢慢成為一個墨守成規(guī)和不思進取的“等待別人來喂的嬰兒”，技能水平停滯不前． 此外，“以和為貴”的儒家思想以及充滿娛樂性與技術(shù)性但缺乏對抗性與競爭性的蹴鞠運動的影響，促使我們的足球運動員們在足球訓(xùn)練中對抗性不夠，教練員也會擔(dān)心隊員因為對抗性過大會受傷從而受到管理者的批評，安排的各種技戰(zhàn)術(shù)訓(xùn)練只是簡單的長傳沖吊以及大范圍轉(zhuǎn)移，脫離實戰(zhàn)與對抗，中看卻不中用，致使中國球員在實際的比賽中怕緊逼，怕對抗．

2． 2 中國傳統(tǒng)文化對足球運動員競爭意識的影響

意識源于現(xiàn)實，理論出自實踐，但意識常常領(lǐng)先于現(xiàn)實，理論常常指導(dǎo)著實踐． 一個民族的文化常常決定著這個民族的行為方式． 儒家思想的關(guān)鍵詞無非“仁義”、“禮數(shù)”、“和諧”以及“中庸”，倡導(dǎo)人們要以一種與世無爭的心態(tài)習(xí)慣于和諧、寧靜及相對穩(wěn)定的生活狀態(tài)，受此影響，中國人自古以來很少參加帶有強烈冒險性、沖突性和對抗性的競技體育活動，反映到中國現(xiàn)代體育中，便形成了這樣一種現(xiàn)象，即不以身體直接對抗的體育項目基本上都能創(chuàng)造出好的成績，甚至是這個領(lǐng)域中的世界霸主，如羽毛球、乒乓球、舉重、跳水、棋類、體操等，而那些強調(diào)身體直接對抗的體育項目，如足球、籃球、田徑等運動成績則較不理想，這不僅僅是運動員個人的素質(zhì)、教練員的專業(yè)能力以及整個體育體制的合理性問題造成的，更重要的是我們?nèi)鄙僖环N競技運動賴以生存的文化氛圍［6］．足球運動的真諦在于激情，激情源自競爭，激烈的競爭性是競技體育本質(zhì)特點，也是足球運動之所以成為世界第一運動的原因之一． 但是我們的倫理道德要求的卻是“樂而不”、“思而不進”，提倡人們要內(nèi)斂，要含蓄，要保守，如此的中庸倫理體育觀導(dǎo)致運動員本應(yīng)具有的如獅狼虎豹般的競爭意識與戰(zhàn)斗意識在成長初期就被教練員和這個“與世無爭”的大環(huán)境扼殺了，所以在中國的足球聯(lián)賽中看不到激烈的對抗，更看不到一種體現(xiàn)生命活力的競爭．

2． 3 中國傳統(tǒng)文化對足球運動員比賽個性的影響

個性是指一個人在思想、性格、品質(zhì)、意志、情感、態(tài)度等方面不同于其他人的特質(zhì)． 比賽個性特指球員在比賽中張揚自我個性，展現(xiàn)自我魅力，體現(xiàn)自我生命活力的性格． 中國的儒家思想倡導(dǎo)中庸，而中庸思想則主張“含蓄”、“謙讓”、“容忍”，這些充斥著“中庸”思想的倫理綱常促使中華民族的性格不斷地向“內(nèi)向型”性格發(fā)展，而“內(nèi)向型”的民族性格使得我們的大部分球員在比賽中循規(guī)蹈矩，按部就班，看不到個性的張揚，看不到生命的奔放．足球是一個由 11 名運動員個體組成的集體項目，每一名運動員個體技能水平的高低與發(fā)揮都直接或間接影響著整支球隊的狀態(tài)． 在西方足球比賽中，教練員常常會使用那些既強調(diào)個人能力的張揚又追求整體配合的球員，因為個性代表著有特點或有特長、絕招，追求整體配合則代表著能很好地處理個人與整體的關(guān)系，一般這樣的球隊常常會取得很大的成就． 而在重群體、輕個體的中國足球大氛圍中，球員的個性根本得不到發(fā)展，因為張揚個性就代表“不合群”、“頑劣”等，而一個聽話的、習(xí)慣于循規(guī)蹈矩的、溫良謙讓的球員常常會得到教練員的重用．

2． 4 中國傳統(tǒng)文化對足球運動員比賽創(chuàng)新性的影響

創(chuàng)新是一個以新思維、新發(fā)明和新描述為特征的概念化過程． 創(chuàng)新是人類特有的認(rèn)識能力和實踐能力，是人類主觀能動性的高級表現(xiàn)形式，是推動民族進步和社會發(fā)展的不竭動力． 喜歡足球的人們都知道，足球之所以那么受歡迎其中一個很重要的原因就是足球場上充滿了太多的不確定性與偶然性，而這些不確定性與偶然性則常常由賽場上一些教練員超出常規(guī)的戰(zhàn)術(shù)安排，或是球員即興發(fā)揮的技術(shù)動作所決定，而這些都屬于創(chuàng)新． 在我國的儒家思想中，“禮”制占據(jù)著很重要的地位，它要求每個人都應(yīng)該牢記和深知自己所屬的等級與社會位置，要不然就會受到嚴(yán)厲的懲罰，那么這就無形中給人們的言行加上了枷鎖，個體沒有了思維，缺乏創(chuàng)新性［7］．無論是國際級教練卡馬喬，還是國內(nèi)教練中的翹楚高洪波，曾經(jīng)或是現(xiàn)在身為國家隊教練的他們都清楚一個事實，那就是中國球員的基本技術(shù)非常扎實，但在比賽中缺乏一定的創(chuàng)新性． 一些國外的教練員在看了中國隊的比賽后發(fā)現(xiàn)，多數(shù)球員在處理球的一些方式上像事先設(shè)定好的程序一樣，很容易被對手識破． 這與中國足球訓(xùn)練體制有著密不可分的關(guān)系．

2． 5 中國傳統(tǒng)文化對足球運動員比賽自信心的影響

自信心是日常生活中常常談起的一個概念，在心理學(xué)概念中，自信心是指對自我能力、價值做出客觀、正確認(rèn)知與綜合評價以及對當(dāng)前學(xué)習(xí)任務(wù)的評價進行比較的基礎(chǔ)上所產(chǎn)生的一種內(nèi)心體驗． 在中國的傳統(tǒng)文化中，“以成敗論英雄”以及“成王敗寇”的價值觀影響著一代又一代的中國人［8］，這使得我們的球員常常把比賽結(jié)果看得比過程還要重要，致使在比賽中放不下思想包袱，壓力過大，技術(shù)特點得不到正常的發(fā)揮，身體狀態(tài)又調(diào)整不到最佳狀態(tài)，輸球而又輸人．

綜上所述，中國足球現(xiàn)階段處于世界三流球隊水平的原因是不是源于中國博大精深的傳統(tǒng)文化呢? 答案肯定不是． 因為中國優(yōu)秀而璀璨的傳統(tǒng)文化給中國足球運動所帶來的積極作用是不容忽視的，比如吃苦耐勞的意志品質(zhì)、自強不息的偉大精神，等等，面對復(fù)雜變化的時代形勢，只有端正對待中國傳統(tǒng)文化的態(tài)度，取其精華，去其糟粕，將其中優(yōu)秀的東西轉(zhuǎn)變?yōu)檎衽d中國足球的堅強后盾．

3 結(jié)論與建議

3． 1 結(jié)論

足球是體育文化活動中的一種，它與其他體育運動一樣成長于民族文化土壤之中，吸取著其中的精華或是糟粕． 不同的文化背景與內(nèi)涵造就了形態(tài)各異的足球風(fēng)格，中國傳統(tǒng)文化不僅影響了中國體育文化的特質(zhì)形成，還影響了中國足球特有的風(fēng)格形成，可以說中國足球風(fēng)格的形成與中華民族的傳統(tǒng)文化基因有著密不可分的關(guān)系; 在中國特有的“中庸”傳統(tǒng)文化的影響下，注定了中國球員現(xiàn)有的比賽個性、態(tài)度以及思維理念等與現(xiàn)代競技足球運動的本質(zhì)特點的要求是不相適應(yīng)的，若不改變，差距只會越拉越大．

篇8

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一、引言

 

本文擬從倫理學(xué)的角度，探討專業(yè)倫理教育的倫理學(xué)理論基礎(chǔ)相關(guān)問題。由于倫理規(guī)范和倫理思想的形成，都有其長遠的歷史發(fā)展和深厚的理論意涵，不是速食面式的分析和討論便能濟事。因此，討論專業(yè)倫理之時，厘清其倫理學(xué)理論依據(jù)，有時甚至要回朔中西哲學(xué)史上的學(xué)說，尤其是儒家倫理學(xué)和亞里斯多德與康德等人的倫理思想，都會很有助益。不過，倫理學(xué)理論眾多，究竟何者與專業(yè)倫理教育較有關(guān)系?甚么理論比較適合當(dāng)前職業(yè)倫理教育的需要?為了回答這些問題，我們有必要對當(dāng)前幾個主要的倫理學(xué)理論加以評析。

 

—般而言，英文的“Professionalethics”一詞，中譯為“專業(yè)倫理”或“職業(yè)倫理”皆妥，不過，也有人喜用“專業(yè)道德”一詞。這是因為一般人常把“倫理”與“道德”混用，泛指個人或群體合乎行為規(guī)范和善惡評價之行為、規(guī)范和評價之標(biāo)準(zhǔn)，和人為了實現(xiàn)其本有善性所做之努力。在哲學(xué)上，“倫理”和“道德”在意義上雖然相關(guān)，但亦有別。這兩個語詞的意義需要加以辨明。

 

從西方哲學(xué)看來，在康德(Kant)以后，德國觀念論的哲學(xué)家便將“倫理”和“道德”予以區(qū)分。例如德哲謝林(SchelUng)就曾指出，“道德”只是針對個人之規(guī)范要求，而且只要求個人達到人格的完美，但“倫理”則是針對社會規(guī)范的要求，并且要求全體社會遵行規(guī)范，藉以保障每一個人之人格。黑格爾(Hegel)亦謂“道德”涉及個人的主觀意志，“倫理”則指體現(xiàn)于家庭、社會、國家中的客觀意志，或稱為“倫理生活體系’’(Sinlichkeh)。大體說來，“道德”關(guān)涉?zhèn)€人，而倫理則是涉及社會群體。

 

在中國哲學(xué)里，“道德”通常亦指一個人實現(xiàn)其人性時的歷程和成果，其中雖會涉及人倫關(guān)系，但總以道德主體本身為核心。至于“倫理”一詞則強調(diào)社會關(guān)系和群體規(guī)范的意味較濃。近人黃建中曾證以《說文》：“許慎《說文》人部曰;‘倫、輩也?！虿吭?‘群、輩也/倫與群均訓(xùn)輩，似倫亦可訓(xùn)群?！眰惱砭褪擒髯铀匀旱溃髯又^：“群道當(dāng)則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命?！笨梢?，從中國哲學(xué)的觀點看來，“道德”也是涉及個人，而倫理則是涉及群體。像儒家所言“誠意、正心、修身”屬于道德;至于“齊家、治國、平天下”則屬于倫理。兩者雖密切相關(guān)，但層次有別。

 

從以上的分辨，我們可以肯定：道德關(guān)涉到個人作為行為的主體，以自由和有自覺的方式提升其人性的歷程與結(jié)果;而倫理則關(guān)涉乎許多人，作為共同主體，在社會與歷史中互動的關(guān)系與規(guī)范。倫理與道德皆本乎人性，但人性有幾個特征：

 

1)特殊性：此乃人之所以為人之本質(zhì)，是人與其他非人性存在(例如動物)的斷裂之處。像在儒家哲學(xué)中的“人禽之辨”，便是為了突顯人性此種特殊性與斷裂性。

 

2)相關(guān)性：人性雖有其特殊性與斷裂性，但又與其它人、其它生物，乃至宇宙全體有密切之關(guān)系。中國倫理思想一般認(rèn)為人與一切有生命之存在物之間皆有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

 

3)發(fā)展性：人有向善之性，可以擴充發(fā)展，擴充之方向有二：一為對人的特殊性不斷予以提升，一為在相關(guān)性中不斷發(fā)展人性。

 

道德所著重的是提升人性之特殊性，倫理所著重的則是發(fā)展相關(guān)性時之規(guī)范。兩者的關(guān)系是對比的，也就是既差異又相關(guān)，既連續(xù)又?jǐn)嗔?。人之所以會有道德的問題和倫理的問題，主要在于人性之自由與關(guān)系乃處于一種對比的情境。通常吾人將倫理與道德相提并論，其依據(jù)即在此一對比。

 

也因此，當(dāng)有人用“專業(yè)道德”一詞時，其用意是比較強調(diào)專業(yè)人員個人以自由和自覺的方式，遵守專業(yè)的行為規(guī)范，藉以提升其向善之性的歷程與結(jié)果;至于用“專業(yè)倫理”一詞時，其用意比較強調(diào)某專業(yè)團體的成員彼此之間或與社會其它團體及其成員互動時，遵守專業(yè)的行為規(guī)范，藉以維持并發(fā)展彼此的關(guān)系。兩者密切相關(guān)，也因此在討論時必須予以兼顧。

 

二、專業(yè)倫理與三種倫理學(xué)理論

 

為什么會有“專業(yè)倫理”的必要呢?這是由于現(xiàn)代社會的變遷，促成了社會結(jié)構(gòu)的改變，因而造成人與人互動模式的改變，也就是倫理關(guān)系之改變。倫理關(guān)系之改變形成人在其上進行的道德實踐的嶄新處境。其中最明顯的現(xiàn)象是：社會的理性化與分工化，造成專業(yè)倫理的突出。

 

專業(yè)倫理規(guī)范必須有專業(yè)知識和技術(shù)作為依據(jù)。若無專業(yè)知識和技術(shù)為憑，行動時恐會魯莽從事，甚至傷及所要對待的生命或社會?？梢?，專業(yè)科技所提供的客觀知識和技術(shù)亦可做為專業(yè)倫理規(guī)范之支持。并且，專業(yè)科技對于某一系統(tǒng)(如生命系統(tǒng)、工程系統(tǒng))的研究所提出的功能命題和演進命題，亦皆可以因著行動者或該系統(tǒng)本身的要求，而轉(zhuǎn)化為倫理規(guī)范命題。此時，吾人若采取專業(yè)知識和技術(shù)所提供之某一規(guī)范來實現(xiàn)倫理價值(例如正義、仁愛……等)、和諧人際關(guān)系，實際上就是采取某種倫理、道德的立場。這樣一來，倫理、道德便能依照專業(yè)知識、技術(shù)、和人際關(guān)系的軌跡來獲得實現(xiàn)。

 

就此而言，專業(yè)倫理教育可分兩種方式進行。一方面可以用溶入式教學(xué)法，在涉及專業(yè)知識和技術(shù)的課堂上進行，討論如何將某一專業(yè)科技對于某一系統(tǒng)所提出的功能命題和演進命題，轉(zhuǎn)化為倫理規(guī)范命題與實踐方法，并分析各種專業(yè)案例。另一方面，可以專業(yè)倫理學(xué)方式進行，討論倫理價值、規(guī)范、評析各種倫理學(xué)理論，在此也可以討論各種倫理案例與實踐情境。前一種方式較適合在專業(yè)科目中進行;后一種方式則較適合于在通識教育中進行。

 

從專業(yè)倫理學(xué)角度看來，專業(yè)的個人和團體對于倫理道德立場和價值的決定，通常都不自覺的地假定了某種倫理學(xué)理論取向。專業(yè)倫理教育有必要對這些理論加以討論，如此一來，專業(yè)人員才能更有自覺地了解、實踐或改善其立場和價值觀。

 

大體而言，我們可從各#倫理學(xué)理論里歸納出兩種主要形態(tài)的倫理學(xué)：一種是“目的論的倫理學(xué)”，主張倫理行為是為了追求某些目的，不管是追求利益、幸福、人生全面的實現(xiàn)或德行的完成'都是根據(jù)目的來決定的倫理行為，此種主張稱之為“目的論的倫理學(xué)”。

 

另外一種形態(tài)的倫理學(xué)是“義務(wù)論的倫理學(xué)”，認(rèn)為倫理行為不應(yīng)該追求任何目的，而應(yīng)該為義務(wù)而義務(wù)，這樣才能顯示出倫理道德的高貴與尊嚴(yán)，純粹是遵守倫理道德義務(wù)的行為。

 

在現(xiàn)存種種目的論倫理學(xué)里，有二種是最有影響力的：其一是“效益論”(Utilitarianism^英文的UtilitaHanism—詞過去中譯為“功利主義'但這在今天已被當(dāng)成貶辭使用，用來罵人。“效益論”一詞則比較中性，所以我主張將Utilitarianism譯為‘效益論’。另外一種目的論則是重視人生的全面實現(xiàn)，這可以追溯到中國古代的孔、孟與西方的亞里斯多德。所謂人性全面的實現(xiàn)，亞里斯多德稱為4幸?！?。幸福并不只是快樂，而是人本有的好能力的全面屐開。為此，亞氏倫理學(xué)也被稱為“幸福論”(Eudae-momsm)。今天我們改以另外一個語辭一“德行論”(VirtueEthics)來稱呼它，因為人生的目的是人性本有的好能力的卓越化，以及人與人之間良好關(guān)系的全面展開，而這兩者也正是美德所在。

 

以下就將一一檢討效益論、義務(wù)論與德行論三種倫理學(xué)，藉以評價它們與專業(yè)倫理教育的關(guān)系，分析其優(yōu)缺點，以確立專業(yè)倫理教育的需要，指明怎樣的倫理學(xué)才是今天最應(yīng)該在教育與社會上來推動與加強的。

 

三、效益論倫理學(xué)與專業(yè)倫理教育

 

首先談?wù)勑б嬲摰膫惱韺W(xué)，它最重要的目的就是“效益”(Utility)認(rèn)為區(qū)別一件事情的善惡依據(jù)，在于一個行為是不是能夠達到最大的效益。一個行為能達到最大的效益時就是善的，不能達到最大效益就比較不善，所以善惡是根據(jù)所達到的效益而定的。“最大效益”按照過去效益論的說法，是“最大多數(shù)人的最大快樂”。“最大多數(shù)人的最大快樂”其實就是效益的最大化、充量化。效益論者所追求的“快樂”，其實就是“效益”，換言之，就是最大多數(shù)人獲得最大的效益。效益論者假定了大部分的人都是追求快樂的事情，而避免苦的東西，簡單的說，就是趨樂避苦。因此一件事情做出來能達到最大的效益，而且大多數(shù)人也都能夠獲利，這就是一件善事。效益論倫理學(xué)的論點可以歸納為以下三點：

 

1)就心理論證言，效益論認(rèn)為所有人在心理傾向上都是追求快樂，避免痛苦。

 

2)就善惡判準(zhǔn)言，效益論者以是否合乎人類在心理上求樂免苦的傾向來作為善惡的判準(zhǔn)。

 

3)就道德規(guī)范言，效益論者主張，道德規(guī)范是為了增益人群之樂，減免其苦?？梢姷赖乱?guī)范本身并無純粹的義務(wù)性，而是以達至增樂免苦為其規(guī)范性的依據(jù)。

 

在工商業(yè)社會里許多人的倫理思想就是趨向于效益，比如生意能做到最好，賺最多的錢，就是善的;政策的決定能最有效、得到最大的效益，就是善的。在現(xiàn)代社會里，效益論其實是一個被普遍接受的倫理思想，即使只是隱藏性、未明言的接受。

 

因此，在工商業(yè)社會中的專業(yè)倫理，尤其是商業(yè)倫理(BusinessEthics)，往往是以效益論為其理論依據(jù)。既然各種專業(yè)訓(xùn)練皆有其應(yīng)追求的效益，效益論的專業(yè)倫理也最容易受到歡迎。在工程倫理里面，工程的設(shè)計與執(zhí)行對于品質(zhì)的注重、安全設(shè)計、安全制造、節(jié)約資源、注重創(chuàng)新、和對公共福祉的重視……等等，其最后的理論基礎(chǔ)，大體上皆是效益論，因為其所追求的目的，無非是效益的最大化或“最大多數(shù)人的最大快樂”。

 

不過，效益論最大的問題在于：往往最大的效益很可能是違反正義的。例如財團與官員結(jié)合炒熱地皮，很多人會在這勾結(jié)中獲益一得到最大效益，但這是違反正義的。因為金、權(quán)的結(jié)合所能達到的效益，雖然是非常高的，但同時就會有另一批人因此相對地被剝奪了權(quán)益，例如使物價提高，社會消費型態(tài)提高，造成其他人相對的貧窮化。所以追求最大效益的后果是有可能違反道德或倫理的。

 

另外，為了追求最大的效益，就要不斷地算計，這樣才可能在政策或投資上達到最大的效益?，F(xiàn)代社會最大的困境是虛無主義，而效益論既然以追求效益為唯一的目的，心中又常在盤算效益，為此效益論只會加強這種虛無主義的傾向，解決不了問題。因為人所追求的若只是效益，所得到的效益只不過是些表面的東西，如存款上的數(shù)字，沒辦法提供人們心靈上值得奉獻的理由。雖然企業(yè)獲益，業(yè)務(wù)推展了，但沒有理想，沒有卓越感，倫理關(guān)系搞不好，也沒做過什么好事，所以心靈上還是不滿意。因此效益論無助于我們?nèi)祟愖叱鎏摕o主義的黑暗，反而助長了虛無主義的風(fēng)氣。

 

四、義務(wù)論倫理學(xué)與職業(yè)倫理教育

 

由于效益論的專業(yè)倫理教育有上述的缺點，以義務(wù)論倫理學(xué)為本的專業(yè)倫理教育便顯示其優(yōu)點和重要性。因為一方面義務(wù)論倫理學(xué)對于專業(yè)倫理所應(yīng)遵守的規(guī)范，皆予以明確的規(guī)定。比較容易學(xué)習(xí)。例如各種守則、公約(像工程師守則)，皆可在學(xué)會或?qū)I(yè)團體中經(jīng)由討論、建立共識、訂定完整規(guī)范，并經(jīng)由活潑的教學(xué)法，例如溶入式教學(xué)、個案教學(xué)、情境教學(xué)……等等，讓學(xué)生認(rèn)知并習(xí)得這些規(guī)范。以工程倫理為例，諸如“不收取回扣、傭金”，“應(yīng)妥善處理廢棄物”，“應(yīng)注重生態(tài)保育、環(huán)境保護”，“應(yīng)守職業(yè)秘密”，“應(yīng)注重公共安全”，“應(yīng)注意公眾的健康”，“應(yīng)支持專業(yè)團體組織”……等等。這些都是出自義務(wù)論的要求。

 

另一方面，義務(wù)論倫理學(xué)也比較能兼顧道德的尊嚴(yán)。因為義務(wù)論要求不可以為任何目的而守義務(wù)，卻應(yīng)該為義務(wù)而義務(wù)。而且義務(wù)論倫理學(xué)強調(diào)人應(yīng)自律地遵守義務(wù)，而不是經(jīng)由外力強迫才遵守義務(wù)。

 

但是，為了恰當(dāng)了解和評估義務(wù)論專業(yè)倫理，我們有必要略為認(rèn)識義務(wù)論的來源和要義。在西洋哲學(xué)里義務(wù)論可以追溯到康德?？档率莻€清教徒，認(rèn)為為追求利益的行為就不是道德的，相反的，應(yīng)該為道德義務(wù)本身而做的行為才是道德的。道德義務(wù)不是條件性的，而是絕對的，稱之為‘無上命令’?？档抡J(rèn)為道德義務(wù)是一種“無上命令”。他認(rèn)為第一個道德原則在于一個人應(yīng)如此做，使得其行為的格準(zhǔn)能成為普遍法則，換言之，所做的行為應(yīng)具有普遍性，而能使一般人都能夠照著做。

 

當(dāng)代德國哲學(xué)家謝勒(M.Scheler)曾批評康德這樣的主張是形式主義，因為康德沒有告訴你應(yīng)該做什么，只說人的行為應(yīng)該使天下人都能夠照著做。不過在我看來，康德的用意是在用“普遍性”來檢査那些行為是合乎道德的要求的。例如明知自己借錢無力償還，但為了借得到錢，卻又答應(yīng)借了要還，這種不誠實的承諾本身是不可能普遍的，也因此不是道德的。又如一個人歷經(jīng)不幸，厭倦生命之后可否自殺?康德認(rèn)為自殺行為不可以普遍化，否則如果人人自殺，人類就要瀕臨絕種了。康德舉了四個類似的例子，并一一用普遍性加以檢證。由此可見，康德的目的是在以普遍性做為道德行為的驗證標(biāo)準(zhǔn)，其目的初不在主張形式主義。

 

不過，從自殺的例子我們多多少少可以看出康德仍然具有形式主義的傾向，因為他并沒有進一步去說明生命的可貴與對生命應(yīng)有的尊重，只是一味主張追求普遍的行為，而且他只是檢查那些行為不合普遍性的要求，但是并沒有說出那些行為才真的是普遍的。這是康德哲學(xué)的困難之一。

 

此一困難并未因康德的另一個原則一人格原則一而稍減。誠然，康德的第二個倫理原則：“你應(yīng)如此做，使你的人格和別人的人格皆不會成為只是工具，而是目的?！笨档隆澳康耐鯂钡闹鲝埖拇_走出了義務(wù)論的窠臼?？上Яx務(wù)論者并未就此加以發(fā)揮，轉(zhuǎn)向目的論發(fā)展。不過，其最后根本的原因，還在于康德本人也將此第二原則視為無上命令，視為義務(wù);此外，他也沒有指出那些行為才是尊重人格的行為，其結(jié)果是我們?nèi)詿o法得知究竟應(yīng)該做什么，才算是尊重人格為目的。

 

在此要特別指出，康德在個人道德領(lǐng)域重視義務(wù)，而在國家的領(lǐng)域則提出“法治”的概念，即“法治國”(Rechtstaat)?！胺ㄖ螄边@概念是康德最先提出來的。他認(rèn)為人在個人領(lǐng)域應(yīng)該遵守道德義務(wù)，而在國家的領(lǐng)域則應(yīng)該遵守法治。所以義務(wù)論包涵兩個層面：一是道德的義務(wù)，一是法律的義務(wù)。義務(wù)論一直在現(xiàn)代社會延伸、發(fā)展，因為它能配合現(xiàn)代化與規(guī)范建立的需要。義務(wù)論在教育中也發(fā)揮作用，如從小教育生活公約與生活規(guī)范，爾后重視逐漸重視法治的教育，這些都是屬于義務(wù)論的教育。

 

當(dāng)代有些新儒家學(xué)者從義務(wù)論的角度來解釋孔子或是儒家的思想，他們把儒家思想解釋為義務(wù)論的倫理學(xué)，比如將孔子所說：‘三軍可以奪其帥，匹夫不可奪其志，，解釋為重視意志的自律;又將儒家思想所謂殺生成仁，舍身取義，解釋為人可以為了道德命令甚至愿意失去生命，因此認(rèn)為儒家的道德義務(wù)是一種絕對的無上命令。

 

進一步在比較世界的倫理學(xué)時，這些學(xué)者認(rèn)為儒家的思想是一種強調(diào)意志自律的倫理學(xué)，至于西方的基督宗教，則是他律的倫理思想，因為他們認(rèn)為像十誡的頒布是由外在于人意志的上帝來頒定律則的。但是，無論是講自律或是他律，都是從義務(wù)論的倫理學(xué)出發(fā)的見解。

 

其實，在我看來，無論是儒家或基督宗教的倫理學(xué)都是德行論的倫理學(xué)。儒家重視人本有善性的卓越化，也重視人良好關(guān)系的滿全。基督宗教也是，其誡律是在神人的關(guān)系中成為可能，例如十誡的頒布是神與人盟約的結(jié)果，而新約中的耶穌也說：‘你們?nèi)绻麗畚遥妥袷匚业拿?。’可見愛的關(guān)系優(yōu)先于義務(wù)命令的遵守。從自律、他律的觀點比較儒家與基督宗教的倫理學(xué)，不但是自陷于義務(wù)論的窠臼，而且會失去儒家與基督宗教倫理學(xué)的真實本意。

 

今天兩岸都正在積極推行法治，而且在倫理教育上也強調(diào)倫理規(guī)范，告訴學(xué)生什么是應(yīng)該與不應(yīng)該做的等等，在專業(yè)倫理教育方面也強調(diào)義務(wù)論倫理學(xué)。這樣的一個義務(wù)論的倫理教育究竟足不足夠?誠然，在現(xiàn)代社會里的確必須強調(diào)法治、強調(diào)倫理義務(wù)，如此一來，專業(yè)規(guī)范才能逐漸的建立。就這點而言，義務(wù)論是有它的重要性。但從另一個角度來看，現(xiàn)代的社會正處于虛無主義、規(guī)范解構(gòu)的況狀，處此困局，人心基本上追求的是自由、愛與創(chuàng)造，而不是規(guī)范與義務(wù)本身的尊嚴(yán)。

 

所以，我們?nèi)糁皇且幻翉娬{(diào)規(guī)范、強調(diào)義務(wù)，便無法與現(xiàn)代社會之追求自我實現(xiàn)和自由創(chuàng)造配合起來。在這種情況下一直強調(diào)義務(wù)不僅人心無法接受，而且會將人人皆推向無德的一邊。例如，在專業(yè)工作里如果犯了規(guī)，沒有被發(fā)覺，人往往內(nèi)心竊喜，比如怠工而沒被逮到，那他今天又多了一個小時的快樂。日常生活常常充滿了這種小的快樂，其實是人性的扭曲;在道德上都變成了沒有德性的人，逃過了規(guī)范就覺得快樂。主要原因是不覺得遵守規(guī)范與我人性的實現(xiàn)、能力的卓越化.關(guān)系的良好有任何關(guān)系。

篇9

關(guān)鍵詞：子路；形象；論語

一

子路，春秋末年人，孔子的同鄉(xiāng)，小孔子9歲。年輕時是一位俠客，據(jù)《荀子?大略》記載：“子貢、寄路，故鄙人也?！笨梢娮勇返某錾硎欠浅５唾v的，“子路，卞之野人也”。子路年輕的時候為了照顧家庭和生存，不得不學(xué)會了一套防身之術(shù)，經(jīng)常頭上插著野雞毛，身上披著野豬皮，帶著一把劍到處晃悠，路見不平就拔刀相助，行俠仗義，后來遇到孔子，孔子用“括而羽之，鏃而砥礪之，其入不益深乎”（《說苑》）使子路徹底折服在孔子的門下，“敬受其哉”，成為了孔子早期的學(xué)生。在孔子三千學(xué)生中，子路是非常重要的一員，《論語》里學(xué)生當(dāng)中子路出現(xiàn)的次數(shù)是最多的，高達47次，子貢其次。子路性情比較急躁，因而受到孔子最多的批評，但孔子對子路還是給予了很高的評價，并且針對子路性格上的缺點和不足給予了很多的指點和教誨?？珊芏嗳藢ψ勇返牧私獯蠖嗤Ａ粼凇懊Х颉钡膶用?，殊不知子路作為孔子重要的學(xué)生之一在其他方面也是值得后人學(xué)習(xí)的，對子路加以全面的研究和了解不僅可以還原一個真實、全面的子路，而且對于我們了解儒家思想和文化也是大有裨益的。

二

孔子三千學(xué)生，出自不同的家庭、地域，當(dāng)然各有各的形象特點，例如，高柴愚笨，曾參遲鈍，子張就比較偏激。通過研究，子路的形象就比較特別，具體有以后幾個方面：

1、勇敢、直爽

子路的直爽在《論語》中有很多的體現(xiàn)。有時孔子和學(xué)生聊天，子路幾乎都是第一個發(fā)言的，毫不掩飾心里的想法，沒有任何約束。有一次。子路、曾皙、冉有、公西華四個人陪在孔子的身邊坐著，孔子開場白說，若有人請你們出去做官，你們該怎么做時，“子路率爾而對曰：‘千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉；由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也。’”（《論語?先進》）后三人都是在孔子問了之后才回答的，所以子路得到夫子“哂之”。還有一次，孔子坐著，子路和顏淵站在孔子的身邊，孔子讓兩人“盍各言爾志”，子路還是第一個發(fā)言，“子路曰：‘愿車馬衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾?！弊勇凡粌H率先發(fā)言，而且還敢向孔子提問，“子路曰：‘愿聞子之志’”，得到了孔子“老者安之，朋友信之，少者懷之”的回答。

子路雖被收為孔門弟子，但身上依然保留著那股行俠好義之氣，因此是孔門學(xué)生中唯一一個敢給老師臉色看，敢對夫子提意見、表達看法的人。因為子路說話直來直去的個性，因此難免與孔子有正面上的言語沖突，所以被孔子批評也是最多的?！白右娔献?，子路不悅?？鬃邮钢唬骸杷裾撸靺捴?！天厭之！’”（《論語?雍也》）孔子帶領(lǐng)學(xué)生流亡到衛(wèi)國時，南子邀請孔子相見，子路個性剛直，很有正義感，馬上就不高興，對孔子說了一些特別過激的話，最后讓相信天命論的孔子發(fā)誓說如果自己做不到就讓天都來厭惡我吧。子路不僅直爽而且還剛強、勇敢，《論語?先進》中有記載：“閔子侍側(cè)，如也；子路，行行如也；冉有、子貢，侃侃如也?！彼膫€學(xué)生在孔子面前，閔子賽是恭敬的態(tài)度，子路是剛強的樣子，冉有、子貢是溫和快樂的樣子。作為孔子的保鏢，子路的勇敢讓孔子“自吾得由，惡言不聞于耳”，當(dāng)然孔子了解子路的勇敢可以運用在哪些方面。當(dāng)季康子向孔子咨詢子路是否可以參與到政事中來，孔子回答說：“由也果，于從政乎何有？”（《論語?雍也》）子路的勇敢有時讓孔子都自嘆不如，“勇人也，丘弗如也”。《史記》記載，孔子的身高是九尺六寸，高大偉岸，而且還掌握著射擊、駕車等多項技能的人都說自己比不上子路，由此可見子路的勇敢。正因為子路的“勇”，一副大義凜然的樣子讓犯事的人在子路為官期間面對子路都不敢說假話，“片言可以折獄者，其由與也”。（《論語?顏淵》）子路可憑借著片面之詞就可以掌握整個案件的來龍去脈，判決案情。

2. 粗魯、魯莽

子路的直率與勇敢相應(yīng)地暴露了子路粗魯、魯莽這一方面的缺點。說話直腸子，不拐彎抹角，在外表上也往往不修邊幅?！耙鲁ㄅ?，與衣狐貉者立而不恥者，其由也與？”（《論語?憲問》）穿著破舊的棉袍與穿著貂皮裘的人站在一起不覺得慚愧的人，這就是子路。子路的不慚愧一方面說明了其“不惡衣惡食”，但另一方面也暴露了子路過于邋遢，不顧及自我形象。子路的魯莽不僅在外形上有所體現(xiàn)，更多表現(xiàn)在與老師言語的沖突上。子路在衛(wèi)國做官時問孔子假如衛(wèi)國國君請你去治理國家首先要做什么的問題上毫不避諱、口無遮攔批評孔子“有是哉，子之迂也，奚其正”（《論語?子路》），子路粗魯批評孔子迂腐引來孔子的反唇相譏，“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也?！保ā墩撜Z?子路》）“在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見曰：‘君子亦有窮乎？’子曰：‘君子固窮，小人窮斯濫矣。’”（《論語?衛(wèi)靈公》）孔子帶領(lǐng)學(xué)生周游列國期間有一次被圍困在陳蔡，因為缺糧，很多學(xué)生都吃不上飯陸續(xù)病倒了，追隨孔子學(xué)生里子路就帶著“慍”色去質(zhì)問孔子。除此之外，子路的魯莽還體現(xiàn)在他求學(xué)方面不精、糊涂，沒有耐心?！坝梢?，誨女知之乎！知之為知之，不知為不知，是知也。”（《論語?為政》）在彈瑟方面，孔子批評子路“由之瑟，奚為于丘之門”，據(jù)說子路所彈的這種瑟聲里含著一種殺伐之氣，令人不寒而栗。

子路的粗魯、魯莽讓孔子很擔(dān)心，因此在教學(xué)過程中極力教導(dǎo)子路要懂得退讓，三思而后行來避免這種性格所帶來的危害，孔子在“聞斯行諸”同一個問題上對子路、冉有不同的回答就體現(xiàn)了這一點?？鬃痈嬖V子路“有父兄在，如之何其聞斯行之”，也就是要子路多思慮，多瞻前顧后，而給冉有的回答卻是“聞斯行之”。同一個問題，孔子作出不同的回答，究其原因還是因為子路“由也兼人，故退之”?？鬃舆€用仁、義、禮等儒家思想規(guī)范子路的“勇”，“君子義以為上，君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜?！保ā墩撜Z?陽貨》）孔子勸誡子路君子的“勇”不是意氣用事，粗魯無禮，搗亂造反，而是“臨事而懼，好謀而成者也”。同理，“勇”還得遵循禮的要求，“勇而無禮則亂，直而無禮則絞”（《論語?泰伯》），若沒有禮的規(guī)范，只是一味地凸顯自己的“勇”就會盲目闖禍，心直口快，尖酸刻薄?！坝隆边€得以仁為統(tǒng)攝，“仁者必有勇，勇者不必有仁”（《論語?憲問》），以仁為底蘊的“勇”方可成“勇者不懼”的“君子”?？鬃铀坪躅A(yù)測到了子路終究會為自己的這種性格付出代價，“若由也，不得其死然”（《論語?先進》），而最后的事實也證實了孔子的預(yù)言。衛(wèi)國內(nèi)亂時，出逃的子羔告訴子路依據(jù)當(dāng)時的情形是不宜輕舉妄動，但子路還是冒死前往，終究未能擺脫悲慘的命運。

3. 長于政事

子路有其粗魯?shù)囊幻?，可是在政事上卻很有成就?！暗滦校侯仠Y、閔子騫、冉伯牛、仲弓。言語：宰我、子貢。政事：冉有、寄路。文學(xué)：子游、子夏。”（《論語?先進》）孟武伯問孔子子路的特長時，“子曰：‘由也，千乘之國，可使其治賦也’”（《論語?雍也》）子路最突出的政績是在衛(wèi)國為官期間把“蒲”這個地方治理的井井有條，得到了孔子“三稱其善”的贊譽。

子路治蒲三年，孔子過之，入其境，曰：“善哉由也，恭敬以信矣?！比肫湟?，曰：“善哉由也，忠信而寬矣?！敝镣⒃唬骸吧圃沼梢玻鞑煲詳嘁??！?/p>

子貢執(zhí)轡而問曰：“夫子未見由之政，而三稱其善，其善可得聞乎？”

孔子曰：“吾見其政矣。入其境，田疇盡易，草萊甚辟，溝洫深治，此其恭敬以信，故其民盡力也。入其邑，墻屋完固，樹木甚茂，此其忠信以寬，故其民不偷也。至其庭，庭甚清閑，諸下用命，此其言明察以斷，故其政不擾也。以此觀之，雖三稱其善，庸盡其美乎？”―摘自（《韓詩外傳》）

子路治理蒲邑三年后，有一回，孔子路過，走到其境內(nèi)時，孔子便稱贊說到子路做得真不錯。走到城中時，孔子又稱贊說到子路做得真好。到了子路辦公衙府內(nèi)，孔子不由得又稱贊子路做得好。子貢聽了很奇怪，孔子說我看到了他的境內(nèi)耕地都整理好了，雜草都鏟除了，田間的水道也加深了，這是因為他恭謹(jǐn)敬慎又有信用，所以百姓才會盡力去做。走到城里看到垣墻和屋宇都完好牢固，樹木長得很茂盛，這是因為他的政令忠信而寬厚，所以百姓才不茍且馬虎。走進他的衙門清靜閑暇，下面辦事的人都很效力，服從命令，這是因為他明察一切，而又非常果斷，所以他的政令沒有擾民。從這些方面來看，即使我連續(xù)三次稱贊他做得好也說不完他的好。孔子過“蒲”時已經(jīng)70歲了，在對子路治理的地方實地觀察、了解之后，孔子才如此肯定子路在政事方面所取得的成就。子路成熟的為政才能除了子路本身的才干和努力外，當(dāng)然也離不開孔子的諄諄教導(dǎo)。子路在剛開始治理“蒲”這個地方時問過孔子應(yīng)該如何治理，孔子感嘆說“蒲”這個地方很多壯士，很難治理。雖很難治理，孔子還是給予了子路一些指導(dǎo)，“然，吾語爾，恭而敬，可以攝勇；寬而正，可以懷強；愛而恕，可以容困；溫而斷，可以抑奸，如此而加之，則正不難矣。”（《說苑?政理》）子路在虛心聽取了孔子的意見之后，加上自己本身的能力和技巧把“蒲”這個地方治理的很好。

4. 誠信、忠誠

子路是行動派的代表人物，直來直去，為人誠實，信守承諾。與人交往，“愿車馬衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾”（《論語?公冶長》），春秋末年，車子和馬匹是代表身份和地位的，子路認(rèn)為這些東西雖為我所有，但天下之物應(yīng)該由天下之人使用，不能自己獨自霸占，所以子路的志向是希望把他的車、馬、衣服與朋友共享，即使用壞了也沒有遺憾。子路做起事來，說做就做，不失信于人，不，“子路有聞，未之能行，惟恐有聞”（《論語?公冶長》）。子路在聽了做人處事的道理還未能夠達到實踐的程度之前特別害怕自己又聽到新的道理。據(jù)《論語?顏淵》記載：“子路無宿諾?！币簿褪钦f子路答應(yīng)了別人要做的事絕對不會拖延到第二天。

子路的誠實讓孔子受益很多，讓孔子認(rèn)為子路是同道中人，“道不行，乘桴浮于海，從我者，其由與！”（《論語?公冶長》）子路追隨孔子周游列國期間雖四處碰壁，可子路依然陪在孔子身邊保護他的人身安全，在精神上和心理上給予孔子安慰和支持，照顧著孔子的身體。“子疾病，子路請禱，子曰：‘有諸？’子路對曰：‘有之?！墩C》曰：‘禱爾于上下神祗。'”（《論語?述而》）話說，有一次孔子生病了而且病勢很重，弟子們都很著急，特別是性情急躁的子路愛師心切，于是請求為他向鬼神禱告。還有一次，“子疾病，子路使門人為臣。病間，曰：‘久矣哉，由之行詐也！無臣而為有臣，吾誰欺？欺天乎？且予與其死于臣之手也，無寧死于二三子之手乎！”（《論語?子罕》）按照禮制規(guī)定，給卿大夫治喪才有資格設(shè)置家臣，孔子已經(jīng)離職，沒有大夫的身份，所以不能設(shè)置。孔子的大弟子子路為了老師死后尊榮，讓老師的葬禮風(fēng)光些，子路就讓孔子的弟子作為家臣為孔子準(zhǔn)備后事，僭越了禮制。當(dāng)孔子病情好轉(zhuǎn)知道后，痛罵子路行欺詐之道，痛責(zé)自己欺天罔人，情緒激動，反應(yīng)激烈。子路的行為雖然違背了孔子所要求的禮，但從側(cè)面反映了子路對孔子的忠誠。

子路不僅對人忠誠，同時也忠于職守。子路在衛(wèi)期間是孔悝的蒲邑大夫，孔悝的母親伯姬與人謀立蕢聵為君，威脅孔悝弒衛(wèi)出公，出公聞訊而逃。子路在外聞訊后馬上進城去見蕢聵，最后“結(jié)纓而死”。子路本可幸免于此，可子路臨危不懼，冒死進城，最后以死殉職。與其說子路死在敵人的刀劍下，不如說子路死于道德自律，而子路的道德自律無可置疑也就是他忠于職業(yè)，忠于其主的思想。

5. 孝、仁、禮

孔子提倡孝的道德思想，孝是奴隸社會時期所認(rèn)為的子女對待父母的正確態(tài)度?？鬃拥膶W(xué)生中不乏以孝出名的，其中就有曾子和閔子騫，而子路在孝順父母、侍奉雙親方面也毫不遜色。

子路見于孔子曰：“負(fù)重涉遠，不擇地而休，家貧親老，不擇祿而仕。昔者由也，事二親之時，常食藜藿之實，為親負(fù)米百里之外。親歿之后，南游于楚，從車百乘，積粟萬鐘，累茵而坐，列鼎而食，愿欲食藜藿，為親負(fù)米，不可復(fù)得也?？蒴~銜索，幾何不蠹，二親之壽，忽若過隙。”孔子曰：“由也事親，可謂生事盡力，死事盡思者也?！报D摘自（《孔子家語?致思》）

子路早年家里非常貧窮，自己常常采摘野菜做飯吃，可卻從百里之外負(fù)米回家侍奉雙親。父母死后，他做了大官，奉命到楚國去，隨從的車馬有百乘之眾，所積的糧食有萬鐘之多。子路常常懷念雙親，可親人已逝，無法再為父母親負(fù)米。子路的孝順得到了孔子的肯定和贊揚，孔子稱贊子路侍奉父母做到了生時盡力，死后思念這個程度了。子路的孝是契合儒家思想的，儒家思想提倡“孝悌也者，其為仁之本與”，遵循孝道在一定程度上避免了社會動蕩和危機，“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上而好作亂者，未之有也?！保ā墩撜Z?學(xué)而》）

子路原是個“野人”，入孔門之后，孔子悉心以仁、禮的思想教導(dǎo)子路，子路耳濡目染儒家這些經(jīng)典內(nèi)容，融會貫通之后實際運用在為國為民的行動中。“子路曰：‘桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死?！唬骸慈屎?？’子曰：‘桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁?！保ā墩撜Z?憲問》）子路認(rèn)為管仲侍奉二主的行徑不符合行仁的要求，然而孔子反而贊揚管仲的行為。孔子認(rèn)為雖然管仲沒有為原來的主人公子糾殉命，但齊桓公多次主持諸侯會盟，不用軍隊，不用武力，通過協(xié)議的方式維持和平，使天下沒有戰(zhàn)爭，孔子說這都是管仲行仁的表現(xiàn)。孔子這樣定義管仲的“仁”實際上向子路傳達了“仁為何意”的信息：只有為國家造福，為民服務(wù)的行為才是真正意義上的行仁。子路最后死于衛(wèi)國與孔子傳授給子路仁的思想也有著必然的聯(lián)系。子路被莊公斷了纓，子路認(rèn)為這是極大的侮辱，是違背禮制的，于是“死而冠不免”，最后“結(jié)纓而死”。子路“結(jié)纓而死”一方面固然是出于本身的“勇”，但另一方面也是踐行孔子“殺身成仁”的理念和知禮、懂禮的規(guī)范。

三

子路是孔子最親近的學(xué)生之一，也是孔子最好的弟子之一，亦是孔子最重要的伙伴兼朋友，在孔門弟子中扮演著重要的角色。子路雖本身帶有一些缺陷和不足，入孔門之后受到了孔子很多的批評，后因孔子因材施教，給予子路很多的教誨，使子路晚年于禮、仁方面均達到很高的境界，具備了成熟的為政能力，知識、品格、為人處事方面也有很大的提升，符合儒家所提倡的思想境界，所以世人對子路的了解不應(yīng)該僅僅停留在“莽夫”的層面上，這也是我寫此文的本意所在。

參考文獻：

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[4] 傅佩榮.論語300講.北京：中華書局，2011.

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篇10

19世紀(jì)末20世紀(jì)初，美國工程師泰羅等人創(chuàng)立了“科學(xué)管理”理論?！翱茖W(xué)管理”的中心是如何以科學(xué)的方法提高工人的效率，該理論以“經(jīng)濟人”的人性假設(shè)為出發(fā)點，片面強調(diào)人追求物質(zhì)利益和好逸惡勞的天性，把金錢刺激視為調(diào)動工人勞動積極性的唯一手段，而忽視了人的社會需要、感情需要以及人的自覺能動性，引起了工人的不滿情緒和有組織的反抗。

20世紀(jì)20―30年代，梅奧等人在芝加哥西方電氣公司的瞿桑工廠進行了著名的“霍桑實驗”，并以此實驗為基礎(chǔ)提出了著名的人群關(guān)系論。認(rèn)為工人不僅僅是片面強調(diào)追求物質(zhì)利益的“經(jīng)濟人”，而且是具有社會需要和感情需要的“社會人”，強調(diào)滿足工人的社會需要和心理需要，以充分調(diào)動人的積極性，提高勞動效率。

20世紀(jì)中后期至本世紀(jì)初，社會進入了知識經(jīng)濟和信息時代，時展對管理提出了進一步的要求?，F(xiàn)代管理對知識和信息的載體――人的地位和作用更加重視，提出了“人本管理”的新概念?！叭吮竟芾怼币蟀讶俗鳛槠髽I(yè)的主體，理解人、尊重人、愛護人，充分發(fā)揮人的知識、才能和主動性，在人與企業(yè)的雙向作用中實現(xiàn)二者的共同發(fā)展。而早在2D00多年前的儒家理論中已經(jīng)充分認(rèn)識到了人的重要性。儒學(xué)是一種人本主義的哲學(xué)，它的核心精神是“仁”。《說文解字》解釋“仁”說：“仁，親也，從人從二?！笨梢姟叭省笔潜碚魅伺c人之間關(guān)系的一個范疇。孔子說：“仁者，人也?！笨鬃拥牡茏臃t向他請教什么是“仁”，孔子回答說：“愛人?！边@就是以人為本，尊重人、愛護人。在儒家思想中，仁是“全德之名”，是涵蓋所有美德的一個總稱，它體現(xiàn)了人本主義和博愛精神，而人本主義和博愛精神正是儒家思想的靈魂。

二、“仁者愛人”與現(xiàn)代企業(yè)的情感管理

談現(xiàn)代企業(yè)人本管理就不能不談其生存環(huán)境――市場經(jīng)濟的社會。在這個社會中，市場是商品經(jīng)濟運行的樞紐，市場配置則是按照市場需求供給的變動引起價格的變動來實現(xiàn)的。價格高了，有利可賺，資源就向那邊流動；東西多了，需求仍是那么多，價格掉下來，資源就流到別處去。這種市場配置的方式，一方面促進了資源的合理流動，另一方面也為人的進一步發(fā)展提供了空間。同時，這種配置方式的出現(xiàn)，也使企業(yè)的管理者不得不思考對“人”的態(tài)度及留用問題。在市場競爭日益激烈的今天，對資源占有的越多，就越有利于形成自己的核心競爭力。“人是最重要的資產(chǎn)”，這是企業(yè)界常說的一句話。但是，人作為企業(yè)最重要的資產(chǎn)與其他資產(chǎn)又有顯著不同。因為所謂的資產(chǎn)，無論土地、廠房、設(shè)備、技術(shù)等，都是可以用金錢買到的，忠誠敬業(yè)的員工卻是花錢買不到的。資產(chǎn)可以交易，而人是不能交易的。一般的資產(chǎn)會隨著時間的更替和知識的更新而折舊，但是人只要經(jīng)過良好的培訓(xùn)和教育，不但不會“折舊”，還會“增值”，成為企業(yè)最可靠、最無法模仿的競爭優(yōu)勢的來源。所以說，人不僅是企業(yè)的資產(chǎn)，更是企業(yè)成長的最重要的伙伴。

認(rèn)識到人的重要性僅僅是人本管理中的一個環(huán)節(jié)，更重要的是通過何種方式來更好地調(diào)動人的積極性和創(chuàng)造性。儒家“仁者愛人”、“重民貴民”的思想給了我們很好的答復(fù)?！叭收邜廴恕本哂胸S富而深刻的內(nèi)涵，是儒家思想核心，其本質(zhì)就是“愛人”?！皭廴恕本褪侵鲝埲伺c人之間應(yīng)該相愛，”泛愛眾”，“四海之內(nèi)皆兄弟”。儒家仁學(xué)思想應(yīng)用到我們今天的企業(yè)管理中就是要實行情感管理。情感管理作為一種柔性管理，要求管理者通過對下屬員工情感變化的細微體察，對員工在工作中遇到的困難和差異化的發(fā)展需求給予人性化的關(guān)心和幫助，營造出一種團結(jié)向上、共創(chuàng)佳績的和諧工作環(huán)境。

實踐證明，人只有在愉快和諧的心靈氣氛中，在精神狀態(tài)亢奮的情況下，才有可能充分發(fā)揮其才能，做出具有創(chuàng)造性的業(yè)績。管理者與員工以及員工之間在感情上融洽，就會產(chǎn)生友誼、支持、幫助、信任等諸多“感情效應(yīng)”。同時，情感交流給人們提供了共同的表達方式和心理體驗，它使每個員工都成為企業(yè)責(zé)任感和榮譽感的承擔(dān)者。情感交流還可以提高員工的情感調(diào)適能力，消除情感障礙，減少人際摩擦，形成和諧、奮進、具有凝聚力的人際關(guān)系。情感需要的滿足、人情味的濃郁是組織凝聚力與向心力的源泉。正所謂，感人心者，莫先乎情。在企業(yè)管理中，感情管理抓好了，人的心情舒暢，心理平衡，就會促進企業(yè)生產(chǎn)力的提高。但是，需要注意的是，員工的情感一般表現(xiàn)為正向或負(fù)向兩種傾向。就正向情感而言，它包括員工的崇高的愛國主義熱情、對企業(yè)及其崗位的深情，對企業(yè)及各級組織和同事的情感，所有這些構(gòu)成了企業(yè)內(nèi)部的感情血脈，對于企業(yè)各項工作的開展，都會起到一定的正向感化、溝通和激勵作用。反之，勢必會影響其工作的態(tài)度及質(zhì)量。水亦載舟，水亦覆舟。在企業(yè)里，這水就是情感管理。變消極為積極，使企業(yè)成為一個充滿活力和創(chuàng)新激情的企業(yè)，就必須重視和加強情感管理。在這方面，松下公司的成功運作給情感管理作了很好的詮釋。松下幸之助認(rèn)為，員工的勞動在期望得到同事尊重和理解的同時，更希望得到領(lǐng)導(dǎo)的尊重和肯定。然而，很多員工對領(lǐng)導(dǎo)的角色期待同領(lǐng)導(dǎo)對自己的角色期待是有差異的。員工對領(lǐng)導(dǎo)的角色期待更多的是“對人與人之間關(guān)系的期待”重于“對工作關(guān)心的期待”；而領(lǐng)導(dǎo)自身的角色期待是“對工作的關(guān)系”重于“對人的關(guān)心”。這種期待的差異容易使員工與領(lǐng)導(dǎo)之間產(chǎn)生隔閡，引起員工的不滿。例如，有些員工住房條件差，經(jīng)濟也不寬裕，面對這種情況，若領(lǐng)導(dǎo)能始終懷著關(guān)懷的心情噓寒問暖，即使領(lǐng)導(dǎo)一時無法解決這些問題，員工也會感覺到安慰，心理學(xué)上稱之為“感情移入”。相反，若缺乏“感情移入”，就會引起員工對領(lǐng)導(dǎo)的不滿，所以，領(lǐng)導(dǎo)應(yīng)力求使自己的角色期待與員工的期待相協(xié)調(diào)。滿足員工“對人與人之間關(guān)系的期待”，善于發(fā)現(xiàn)員工的優(yōu)點，肯定員工的業(yè)績，引導(dǎo)他們朝更好的方向發(fā)展――這些就是松下幸之助要求松下公司管理者所做好的基本工作。松下公司在短短的幾十年里能迅速成長為電子行業(yè)的佼佼者，與領(lǐng)導(dǎo)者重視人的思想是分不開的。

由此可見，情感管理的作用是潛移默化的，它的特殊效應(yīng)就在于能夠最大限度地開發(fā)人的“潛在”熱情，充分調(diào)動人的積極性和創(chuàng)造性。使員工產(chǎn)生一種家的歸宿感，將自己的奮斗目標(biāo)和企業(yè)的發(fā)展方向有效地結(jié)合起來，從而實現(xiàn)企業(yè)的逐步發(fā)展壯大。

當(dāng)然，實行情感管理并不是要企業(yè)的管理者一味地縱容呵護下屬，而是要為員工創(chuàng)造寬松的空間和氛圍，要依據(jù)人的需要和人的心理活動規(guī)律進行有效管理。要使情感管理的作用更好地發(fā)揮出來可采取如下措施：

1　尊重意識

根據(jù)馬斯洛的需要層次理論，每個人在不同的階段都有不同的需求，即使在同一時期也有可能是多種需求同時

具備，當(dāng)員工的基本生理需求滿足后，就會向著更高層次的需求靠攏。每個人都有自己的人格，每個人都需要關(guān)愛。只有充分尊重每位員工的人格，尊重他們在企業(yè)中的地位，尊重他們的創(chuàng)新精神和自我完善的要求，才能更好地保持其上進心，不斷提升其求知欲望。

2　寬容至上

這里所說的寬容，主要是指管理者和被管理者之間，對人對事的看法和態(tài)度要有一顆寬容之心，學(xué)會換位思考。人都會有缺點和不足，尤其是在企業(yè)管理中，一個人的能力是有限的，每個人看問題的角度和思考方式各不相同。那么作為企業(yè)的管理人員要有寬廣的胸襟，要學(xué)會體諒和容忍員工的失敗，為員工提供寬松和諧的環(huán)境。

3　溝通順暢

溝通，是人與人之間進行信息交流的活動，是人們社會生活的基本要求之一。因為人最鮮明的特點之一是會用語言來表達自己的感情、想法、意見和要求，一個人如果失去了正常交際，就不可能正常發(fā)展。一個組織中的成員之間如果沒有溝通或溝通不暢，這個組織就無法正常運轉(zhuǎn)。而有效的溝通可以更好地傳播企業(yè)的價值觀，能有力地促進企業(yè)中隱性知識和顯性知識的傳播，更重要的是能上情下達，下情上達，讓管理者及時掌握員工的情緒狀態(tài)。

通用電氣總裁韋爾奇的經(jīng)營理念中就有一條是“順暢的溝通”。韋爾奇最擅長的是提起筆來寫便條，這些便條給人一種親切感和自然感，這種特殊的溝通方式具有很大的影響力，吸引了大量優(yōu)秀員工，為企業(yè)贏得人才優(yōu)勢立下了汗馬功勞。