人生哲學(xué)是個(gè)人對(duì)認(rèn)識(shí)和改造世界的有關(guān)人生目的、人生態(tài)度以及人生價(jià)值等方面的看法。它所要解決的根本問(wèn)題是人生安身立命的問(wèn)題，涉及到個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系以及人面對(duì)自己的處境應(yīng)當(dāng)采取的態(tài)度，簡(jiǎn)言之凡是探討一個(gè)人生存在天地之間根本做人之道的學(xué)問(wèn)，都屬于人生哲學(xué)的范疇?？鬃觿?chuàng)立的人生哲學(xué)要求的是入世，倡導(dǎo)建功立業(yè)追求道德上的自我完善，最大限度地實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值，其思想不僅在社會(huì)生活中是強(qiáng)大的精神支柱，而且在政治、教育和社會(huì)風(fēng)氣上也處于主導(dǎo)地位，很大程度上影響著中國(guó)社會(huì)的國(guó)民精神。

一、孔子之名：修養(yǎng)及發(fā)展的起點(diǎn)

孔子生在春秋末期大國(guó)爭(zhēng)霸的亂世，當(dāng)時(shí)社會(huì)諸侯不安于位爭(zhēng)權(quán)奪利。他雖曾帶領(lǐng)弟子周游列國(guó)，但因其思想與現(xiàn)實(shí)不合而不被重用。一生生活貧賤顛沛流離，生在亂世又雪上加霜，中國(guó)常言的人生三大悲哀：幼年喪母中年喪妻晚年喪子，孔子都遇上了。他經(jīng)歷了幼年喪父，青年喪母，中年喪妻，晚年喪子，一生的坎坷不幸他沒(méi)怨天尤人而把命運(yùn)變成使命，沒(méi)有強(qiáng)調(diào)自己所遭受的苦難卻時(shí)時(shí)關(guān)心社會(huì)?？鬃釉谄淙松缆飞蠎?zhàn)勝了自己使自己不為苦痛所系，致力于謀求社會(huì)大眾的福利。他的經(jīng)歷教誨了后世，其思想和智慧更是影響著一代又一代人，開(kāi)啟了儒家文化的先河。

孔子在論及名分時(shí)指出：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(lè)不興。”，亂世的禮樂(lè)不興淵源于名不正，導(dǎo)致言不順事不成?？鬃由甑膩y世始于人際關(guān)系的迷失，人際關(guān)系的失常則由于名不正，因此孔子提出了正名，以此作為化解人際關(guān)系危機(jī)的前提。所謂正名就是用周禮匡正已經(jīng)發(fā)生變化的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，使君臣父子各安其位遵守各自的名分不越位不辱禮?？鬃又匾暥Y視其為維護(hù)制度的手段并認(rèn)為維護(hù)禮需要從正名入手。在那種名分已失天下大亂之時(shí)，“孔子懼，作春秋”，他所害怕的正是人際關(guān)系的沉淪社會(huì)的混亂及人心的敗壞。他雖然重視禮樂(lè)教化卻認(rèn)為禮樂(lè)的根本在于仁德的修養(yǎng)，要正名得從個(gè)人的修養(yǎng)開(kāi)始，于是提出了其道德哲學(xué)的核心概念——仁。

二、孔子之仁：人生哲學(xué)思想的核心

孔子將仁作為人格的核心視其為完全人格，只有達(dá)到這種境界的人才被稱為仁人。仁是個(gè)體的道德內(nèi)在性是個(gè)體成圣的內(nèi)在依據(jù)，所謂成圣是個(gè)體修養(yǎng)所達(dá)到的最高境界。仁的意義首先是獨(dú)善其身的君子；其次是兼濟(jì)天下的圣人，兩者的綜合就是仁人即內(nèi)圣外王，此為儒家的理想人格。仁的內(nèi)涵有以下解釋：其一仁者愛(ài)人。“樊遲問(wèn)仁。子曰:‘愛(ài)人’”、“泛愛(ài)眾”愛(ài)一切人，“博施于民而能濟(jì)眾”。其二“已所不欲，勿施于人?！??！胺蛉收?，已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！贝藶槿收邜?ài)人的道德規(guī)范。其三克己復(fù)禮為仁，要求人們通過(guò)加強(qiáng)自我修養(yǎng)做到以禮為行事準(zhǔn)則。其四“孝弟也者，其為仁之本與！”。儒家的五倫即“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友”，孔子仁學(xué)思想的精妙在于將外在的傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的道德倫理意識(shí)的自覺(jué)要求，從最基本的家庭入手講求“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信”，使仁學(xué)植根于家庭倫理深入最基本的血親觀念之中。他們之間關(guān)系準(zhǔn)則更突出的體現(xiàn)在孝悌、友仁和守信三個(gè)方面即人際關(guān)系中涉及的孝、仁、信。

“悲”的人生哲學(xué)——王國(guó)維、魯迅與叔本華、尼采

時(shí)間：2003-2-21作者：醒回夢(mèng)境

目錄

引言：寂寞的自沉與壯麗的新生

一、人生一大夢(mèng)，俯仰多悲悸---王國(guó)維“悲觀主義”的人生哲學(xué)與叔本華、尼采

二、以悲觀作不悲觀，以無(wú)可為作可為---魯迅“反抗絕望”的人生哲學(xué)與叔本華、尼采

一、立志高遠(yuǎn)，求新求真

早在青少年時(shí)代，就有遠(yuǎn)大的理想抱負(fù)，希望自己能“浮舟滄海，立馬昆侖”，〔1〕做一番轟轟烈烈的事業(yè)。在看來(lái)，青年人立志“當(dāng)計(jì)其大舍其細(xì)”。所謂“計(jì)其大”，就是以天下為己任，救國(guó)救民，服務(wù)社會(huì)，而“舍其細(xì)”就是拋棄個(gè)人私利，不要去追求金錢(qián)地位和高官厚祿。而的志向則是挽救苦難深重的祖國(guó)，使中華民族走上振興之途，中國(guó)人民趨于幸福安康之境。

在中國(guó)近代史上，絕大多數(shù)先進(jìn)的知識(shí)分子都是因?yàn)槟慷蒙胶悠扑?、民族危亡而拔劍而起，走上革命道路的。從?ài)國(guó)到革命，是他們共同經(jīng)歷的人生道路。也不例外。他最初的愛(ài)國(guó)思想是在東北求學(xué)期間產(chǎn)生的。從淮安到沈陽(yáng)，是人生道路的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。不僅生活環(huán)境發(fā)生了巨大變化，“從受封建教育轉(zhuǎn)到受西方教育，從封建家庭轉(zhuǎn)到學(xué)校環(huán)境”，〔2〕而且開(kāi)闊了視野，他開(kāi)始閱讀革命書(shū)籍，接受革命思想。1917年8月，在赴日留學(xué)前來(lái)到沈陽(yáng)，給同學(xué)郭思寧寫(xiě)下臨別贈(zèng)言：“愿相會(huì)于中華騰飛世界時(shí)?！薄?〕

確立了救國(guó)救民的理想之后，關(guān)鍵是如何去實(shí)現(xiàn)它?認(rèn)為：要把理想變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，必須做到“求真、重行、勤學(xué)、求新”。

“求真”就是探索和追求真理。為了尋求救國(guó)救民的真理，年輕的決心上下求索。日本在明治維新后的迅速崛起，引起了的強(qiáng)烈興趣，他想研究其中的奧秘，因而決定東渡日本留學(xué)。臨行前，他寫(xiě)下了那首豪情萬(wàn)丈的著名詩(shī)篇：“大江歌罷掉頭東，邃密群科濟(jì)世窮。面壁十年圖破壁，難酬蹈海亦英雄。”〔4〕在日本，開(kāi)始接觸馬克思主義，并閱讀了《新青年》和一些介紹馬克思主義、俄國(guó)十月革命的書(shū)籍。馬克思主義的真理猶如“一線穿云而出的陽(yáng)光”，使年輕的有豁然開(kāi)朗之感。他想通過(guò)了解歐洲資本主義國(guó)家的社會(huì)真相，探求救國(guó)救民的真理，用來(lái)解決中國(guó)社會(huì)問(wèn)題。在歐洲，他用半年多的時(shí)間對(duì)各種思潮進(jìn)行反復(fù)“推求比較”，終于在1921年秋選擇馬克思主義作為自己的人生信仰。一旦確定自己的信仰，則矢志不移地為之奮斗，“我認(rèn)的主義一定是不變了，并且很堅(jiān)決地要為他宣傳奔走”〔5〕。信守自己的諾言，在長(zhǎng)期的革命斗爭(zhēng)中，無(wú)論環(huán)境多么艱苦險(xiǎn)惡，斗爭(zhēng)形勢(shì)多么錯(cuò)綜復(fù)雜，從來(lái)沒(méi)有動(dòng)搖過(guò)自己的共產(chǎn)主義信仰，“我們應(yīng)該把整個(gè)身心放在共產(chǎn)主義事業(yè)上，以人民的疾苦為憂，以世界的前途為念”〔6〕。即使在生命的彌留之際，他仍然對(duì)鄧穎超說(shuō)：“我堅(jiān)信全世界共產(chǎn)主義一定要實(shí)現(xiàn)，團(tuán)結(jié)起來(lái)到明天，英特納雄耐爾一定要實(shí)現(xiàn)。”〔7〕

“重行”就是將理想付諸實(shí)施。說(shuō)，“我平生最煩恧的是平常人立了志向不去行”〔8〕，不去腳踏實(shí)地的做，不去一步一個(gè)腳印的行，再美好的理想也是空中樓閣。因此，一旦看準(zhǔn)的事情、認(rèn)準(zhǔn)的目標(biāo)，就要“拼命去做，不計(jì)利害”，而且要有恒心，“不能因?yàn)橛姓勰ケ慊倚?，也不能因?yàn)橛行⌒〉某晒Ρ銤M足”〔9〕。在看來(lái)，只要志向堅(jiān)定，持之以恒，就一定能夠?qū)⒗硐胱優(yōu)楝F(xiàn)實(shí)。

內(nèi)容摘要：叔本華（1788-1860），是德國(guó)著名的非理性唯意志主義哲學(xué)家，也是一位影響深遠(yuǎn)的悲觀主義哲學(xué)家。國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界的很多哲學(xué)家、思想家、文學(xué)家、批評(píng)理論家都受到他悲觀主義哲學(xué)體系的影響。近年來(lái)，國(guó)內(nèi)外學(xué)者對(duì)他悲觀主義人生哲學(xué)的系統(tǒng)研究越來(lái)越多，本文僅是滄海一粟。下文將從構(gòu)成叔本華悲觀主義人生哲學(xué)的本體論、人生觀、解脫途徑三方面簡(jiǎn)要介紹叔本華悲觀主義人生哲學(xué)的內(nèi)涵。

關(guān)鍵詞：叔本華;德國(guó);悲觀主義人生哲學(xué)

在提倡和贊揚(yáng)樂(lè)觀主義人生價(jià)值觀的主流社會(huì)，悲觀主義人生哲學(xué)似乎無(wú)立錐之地。但是，事實(shí)卻告訴我們叔本華的悲觀主義人生哲學(xué)曾經(jīng)影響過(guò)至今還在影響著許多有著自覺(jué)意識(shí)的人。這樣一個(gè)事實(shí)恰好說(shuō)明了人們對(duì)于生命本質(zhì)的看法跟叔本華人生哲學(xué)產(chǎn)生了共鳴，共鳴點(diǎn)在哪里呢？就在于不同時(shí)代、不同地域和不同種族的人們所共同經(jīng)歷過(guò)或共同經(jīng)歷著的悲劇人生。這樣的悲劇人生潛藏著人性共通的恐懼、掙扎、渴望、失望、哀傷、逃避、自憐與嫉恨。文學(xué)家以其細(xì)膩而敏銳的覺(jué)知將悲劇人生的實(shí)相訴諸筆端，叔本華則以其深邃的極富穿透力的哲學(xué)思辨能力揭示了悲觀主義人生哲學(xué)的內(nèi)涵。姑且不論這樣的論斷和看法是對(duì)是錯(cuò)、是積極還是消極，單就其對(duì)世人的影響力足可證明其悲觀主義人生哲學(xué)體系對(duì)于解釋現(xiàn)實(shí)人生的合理性。其悲觀主義人生哲學(xué)從本質(zhì)上來(lái)講揭示了人生的實(shí)相，人生的實(shí)相本就是充滿痛苦與哀傷，但凡自稱為“人”的都不可避免地要與痛苦與憂愁斡旋。只是世人往往喜歡自欺欺人，習(xí)慣性地逃避各種痛苦與掙扎的折磨和煎熬，要么通過(guò)藥物，要么沉溺于娛樂(lè)和交際，然而終場(chǎng)熄燈時(shí)面對(duì)的，仍然是孤獨(dú)的自我以及試圖自圓其說(shuō)的掙扎罷了。

一.叔本華悲觀主義人生哲學(xué)內(nèi)涵

哲學(xué)家對(duì)哲學(xué)問(wèn)題的探討離不開(kāi)思辨主體對(duì)人生本質(zhì)問(wèn)題的探索與洞察。阿圖爾•叔本華作為十九世紀(jì)德國(guó)著名非理性主義哲學(xué)家，其悲觀主義人生哲學(xué)影響了后世許多文人賢哲對(duì)于人生本質(zhì)問(wèn)題的追問(wèn)和探討。叔本華人生哲學(xué)體系的本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論，都冠以“悲觀”二字，因?yàn)樗菑氐椎姆抢硇晕ㄒ庵颈^主義哲學(xué)家，他的整個(gè)人生哲學(xué)體系都圍繞著人生本質(zhì)是“痛苦”這個(gè)論點(diǎn)展開(kāi)。他的“意志說(shuō)”著眼于不受人控制的“意志驅(qū)動(dòng)力”；他的“鐘擺理論”聚焦于人類無(wú)可擺脫的痛苦和無(wú)聊；他的“解脫途徑論”更是強(qiáng)調(diào)意志的絕對(duì)否定。這樣一套人生哲學(xué)體系冠以“悲觀”二字是對(duì)它最貼切的詮釋。

二.叔本華人生哲學(xué)本體論

目錄

引言：寂寞的自沉與壯麗的新生

一、人生一大夢(mèng)，俯仰多悲悸---王國(guó)維“悲觀主義”的人生哲學(xué)與叔本華、尼采

二、以悲觀作不悲觀，以無(wú)可為作可為---魯迅“反抗絕望”的人生哲學(xué)與叔本華、尼采

三、一花兩葉，同途殊歸---王國(guó)維、魯迅悲觀主義人生哲學(xué)的差異與叔本華、尼采

四、結(jié)語(yǔ)：“悲”的人生哲學(xué)

內(nèi)容摘要:儒家人學(xué)的構(gòu)成具有特殊性,它是一種將儒家道德哲學(xué)、政治哲學(xué)與人生哲學(xué)內(nèi)涵融會(huì)在一起的理論言述。倫理政治是儒家言述人生的背景。在這種背景條件下,儒家人生哲學(xué)體現(xiàn)出對(duì)于人的純粹倫理化定位特質(zhì),因此強(qiáng)調(diào)人的唯義是舉之作為人的尊嚴(yán)所在。同時(shí),儒家對(duì)于做人的條件性來(lái)得不如無(wú)條件性重視,故對(duì)于直通崇高的人生境界加以伸張。進(jìn)而,儒家對(duì)于人生中為善去惡的重要性,甚至惡的排除予善的支持的重要性,給予了人生歸宿的意義。三方面結(jié)合,構(gòu)成了儒家人學(xué)思想體系。

早期儒家的倫理政治理論建構(gòu),當(dāng)其偏向于為政治提供價(jià)值規(guī)則時(shí),它表現(xiàn)出道德哲學(xué)的理論征兆;當(dāng)其偏向以政治踐行某一倫理觀念時(shí),它又表現(xiàn)為政治哲學(xué)的理論形態(tài)。但是不管它是道德哲學(xué),還是政治哲學(xué),都由于它把內(nèi)圣外王作為致思主題,打通倫理與政治的問(wèn)題域,最后必然融匯而成人生哲學(xué)。因?yàn)閮?nèi)圣的倫理一端,講的便是人生的行為進(jìn)路。由此分析早期儒家人生哲學(xué)的三大主題,可以進(jìn)一步觀察倫理政治情形中的人生情態(tài)。

其一,它強(qiáng)調(diào)人的尊嚴(yán)在于他的倫理覺(jué)醒。其二,它強(qiáng)調(diào)人生目的是進(jìn)入高尚的倫理境界。其三,它強(qiáng)調(diào)使人生富有意義的,是個(gè)人具有的品德如何。第一點(diǎn)導(dǎo)出唯義是舉的倫理取向;第二點(diǎn)引至對(duì)現(xiàn)世條件的漠視,直逼崇高;第三點(diǎn)規(guī)定了善德之于倫理政治的決定性影響。

一、尊嚴(yán)所在:人之為人的純粹倫理定位

早期儒家的倫理政治理論建構(gòu),由于將倫理作為政治的起始點(diǎn)與歸宿點(diǎn),使他們不能不對(duì)人的設(shè)計(jì)高度重視。除了對(duì)人的基本關(guān)系準(zhǔn)則約之以仁以外,早期儒家更將人的行為取舍,以義加以規(guī)定。這樣,人,就成為一個(gè)以愛(ài)人的高尚動(dòng)機(jī)出發(fā),又以適宜的行為處理行動(dòng)中的各種關(guān)系,排除了利益與權(quán)力的無(wú)謂干擾,而獲得一純粹倫理定位的人的規(guī)定性。仁的規(guī)定性,作為一種規(guī)范性的倫理大原則,已成為早期儒家論人的大前提,在此前提之下,人對(duì)之的踐履,便是排除倫理以外的因素干擾,而完全以倫理為目的的。但在早期儒家的思路中,仁還只是一種倫理心理上的規(guī)定性,還只是一個(gè)內(nèi)心的準(zhǔn)則。因而,將之付諸行動(dòng),還質(zhì)的。一是仁義的對(duì)應(yīng)性規(guī)定;二是義利的對(duì)應(yīng)性規(guī)定。在前一對(duì)應(yīng)性規(guī)定當(dāng)中,仁是作為倫理內(nèi)心原則出現(xiàn)的,義是作為踐履內(nèi)心原則而定位的,所謂“仁,人心也;義,人路也”,就是這個(gè)意思。這一對(duì)應(yīng)性規(guī)定表明,義是對(duì)“愛(ài)人”,“己所不欲,勿施于人”,“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”的“不忍人之心”的外推。因此,義是人獲得人的本質(zhì)規(guī)定性,建立人之為人的尊嚴(yán)所寄。否則,在人禽之辨中,少了以仁制導(dǎo)的義,人與禽獸的差別,就無(wú)法顯現(xiàn)了。在后一種對(duì)應(yīng)性規(guī)定之中,義是作為基于純粹倫理原則的行為取舍標(biāo)準(zhǔn),而利是作為對(duì)倫理原則的純粹性有危害性影響的對(duì)應(yīng)范疇而出現(xiàn)的。因此,相比于仁義的對(duì)應(yīng)范疇的重要性之于倫理觀念的崇高性是為緊迫的而言,義利的對(duì)應(yīng)關(guān)系之于倫理觀念在倫理實(shí)踐中的確當(dāng)性,就是十分緊要的了。由.于這個(gè)原因,早期儒家對(duì)人的行為中的倫理狀態(tài),尤為注重.這種注重,主要體現(xiàn)于對(duì)四個(gè)方面問(wèn)題的關(guān)注:其一,義是最重要的把握倫理準(zhǔn)則的行為原則?！熬恿x以為質(zhì)”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》),“君子義以為上”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》),強(qiáng)調(diào)的就是義在人的行為中所處的最前沿的倫理位置。其二,義是與利相排斥的一種倫理實(shí)踐原則。二者只有在相互對(duì)應(yīng)的相斥關(guān)系中,才顯示為對(duì)人富有指引作用的倫理意義。如果抽象地、單獨(dú)地討論義或利,是對(duì)儒家這一原則的扭曲。為此,領(lǐng)會(huì)早期儒家的這類主張,就是十分必要的?！傲x與利者,人之所兩有也”(《荀子·大略》),“天之生人也,使人生義與利;利以養(yǎng)其體,義以養(yǎng)其心。心不得義不能樂(lè),體不得利不能安”(《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》)。但是,這種對(duì)應(yīng)的關(guān)系不是平列和對(duì)等的關(guān)系。因此,其三,早期儒家特別強(qiáng)調(diào)在倫理意義上,義遠(yuǎn)勝于利。重義還是重利,由此也成為顯示人尊嚴(yán)的君子、與沒(méi)有人尊嚴(yán)的小人得以劃界的分界線。這是因?yàn)?一方面,“放于利而行,多怨”(《論語(yǔ)·里仁》),“上下交征利,而國(guó)危矣”(《孟子·梁惠王上》),這決定了利是絕對(duì)不能夠讓之處于主導(dǎo)地位的。另一方面,當(dāng)一個(gè)人覺(jué)察到義的倫理價(jià)值,并成為君子時(shí),他便自分界限地取義不取利。“君子喻于義、小人喻于利”(《論語(yǔ)·里仁》),“大人者,言不必信,行不必果,惟義所在。”(《孟子·離婁》)“非禮之禮,非義之義,大人弗為?！?同上書(shū))“不學(xué)問(wèn),無(wú)正義,以富利為隆,是俗人者也?！?《荀子·儒效》)“唯利所在,無(wú)所不傾,若是則可謂人人矣?！?《荀子·不茍》)“義之養(yǎng)生人,大于利”(《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》)。由于義重于利,君子以義為行動(dòng)指南,因此,其四,義在國(guó)家政治中和個(gè)人生活中的倫理決定地位,就不言而喻了。在前者,“朝不信道,工不信度,君子犯義,小人犯刑,國(guó)之所存者幸也?！?《孟子·離婁》)“未有仁而遺其親者也,未有義而后其君者也”(《孟子·梁惠王上》)?！皣?guó)者,巨用之則大,小用之則小。……巨用之者,先義而后利;小用之者,先利而后義?！?《荀子·王霸》)在后者,“夫人有義者,雖貧能自樂(lè)也,而人無(wú)義者,雖富莫能自存?！?《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》)由上可見(jiàn),對(duì)做人來(lái)講,義對(duì)于利是有絕對(duì)制導(dǎo)意義的;而對(duì)為君(為君雖擁國(guó)權(quán),但其實(shí)只是一個(gè)為君者如何做好人。做好人,則國(guó)家治理易如反掌,所謂“君仁莫不仁”)來(lái)講,義同樣曾談到“為天下興利”(《春秋繁露·考功名》),“兼利”(《春秋繁露·諸侯》),“愛(ài)利天下”(《春秋繁露·王道通三》),其實(shí)追原他的宗旨,仍然只是以義用權(quán)而已。所以才有“夫仁者,正其誼不謀其利,明其道不計(jì)其功”的綱領(lǐng)性陳述。

早期儒家的仁義、義利的對(duì)舉,確立了做人的倫理化思路。人,也就獲得了一個(gè)純粹倫理的定位。僅就“修己”到“修己安人”,再到“修己以安百姓”的倫理推進(jìn)來(lái)看,這一定位對(duì)倫理政治的意義是非常重大的。首先,這樣可以為倫理政治的承擔(dān)主體確立位置。因?yàn)?只有基于純粹倫理動(dòng)機(jī),而非基于利益動(dòng)機(jī)、或權(quán)力動(dòng)機(jī)的人,才可以擔(dān)當(dāng)倫理政治的主體責(zé)任。這中間是有一種嚴(yán)格的對(duì)應(yīng)關(guān)系的。其二,這樣可以為倫理政治運(yùn)作中的純粹倫理動(dòng)力機(jī)制提供前提。因?yàn)?倫理政治的運(yùn)作,不免會(huì)關(guān)涉利益分配、權(quán)力享用,即公與私、義與利的問(wèn)題。倘若在早期儒家視域中不能自動(dòng)發(fā)生效用的法、法權(quán)(“無(wú)治法”),沒(méi)有能驅(qū)動(dòng)“愛(ài)利天下”、“天下皆悅”的法、法權(quán)發(fā)揮其功效,那么倫理政治也就喪失了動(dòng)力(“有治人”強(qiáng)調(diào)的正在此一方面)。所以,治人者務(wù)必以純粹的倫理動(dòng)機(jī)作為自己治理社會(huì)從事政治的目標(biāo)。在這里,為人與為政是統(tǒng)一的,統(tǒng)一于倫理動(dòng)機(jī)、倫理化約、倫理感召、人情恩惠。如此,即可保證人的純粹倫理定位,相應(yīng)地決定政治的倫理化定位。其三,這樣可以為倫理政治理論化解理論障礙,使這一理論獲得維持其自身的充分保障。因?yàn)?從人的內(nèi)心到外在行為,都以倫理籠罩住,可以使倫理從內(nèi)心“圣”處一直外貫到外在“王”處。這樣,干擾倫理政治的因素:奪權(quán)的僭越、爭(zhēng)利的對(duì)抗,都可以在未形之先被克制住。即使是涉及利益權(quán)力問(wèn)題,利為兼利、為一身倫理正氣的君王所利天下,亦是倫理化了;權(quán)為公用,為一心為民的君王所把持,正是合于倫理的。由此可以說(shuō),早期儒家是以人的崇高,人與人之間的穩(wěn)定相處、關(guān)系和諧為目的而致思的。現(xiàn)代以發(fā)展為目標(biāo)的社會(huì)與人觀念,完全不在早期儒家的視野之中。相對(duì)于義與利的倫理化處理來(lái)講,現(xiàn)代社會(huì)所需要的、基本的、關(guān)于人的預(yù)設(shè),就完全付諸闕如。所缺者一是,人是“理性人”的觀念。理性人的預(yù)設(shè),是基于對(duì)象化世界的認(rèn)知需要而建構(gòu)的。是指人可以以理性的籌劃,認(rèn)知客觀對(duì)象世界,并把握客觀對(duì)象的性質(zhì),進(jìn)行改造策劃,使之合于人的需要。由于倫理政治理論確認(rèn)人是倫理人,而倫理內(nèi)源于心、外推于人。內(nèi)源于心而圣,外推于人而王。因此,它不必要擬定一個(gè)對(duì)象化世界的存在,哪怕把倫理投射于他人身上來(lái)感知,都是不被取法的(“小人求諸人”)。同時(shí),由于倫理內(nèi)源于心,也就沒(méi)有必要建構(gòu)一個(gè)認(rèn)知心。切己自反,反躬自省,是倫理人倫理覺(jué)悟的“方法”。因此,有一顆圓善的道德心是倫理人的本質(zhì)特征。理性認(rèn)識(shí)的建構(gòu)在倫理政治思路中,完全沒(méi)有必要。

一、立志高遠(yuǎn)，求新求真

早在青少年時(shí)代，就有遠(yuǎn)大的理想抱負(fù)，希望自己能“浮舟滄海，立馬昆侖”，〔1〕做一番轟轟烈烈的事業(yè)。在看來(lái)，青年人立志“當(dāng)計(jì)其大舍其細(xì)”。所謂“計(jì)其大”，就是以天下為己任，救國(guó)救民，服務(wù)社會(huì)，而“舍其細(xì)”就是拋棄個(gè)人私利，不要去追求金錢(qián)地位和高官厚祿。而的志向則是挽救苦難深重的祖國(guó)，使中華民族走上振興之途，中國(guó)人民趨于幸福安康之境。

在中國(guó)近代史上，絕大多數(shù)先進(jìn)的知識(shí)分子都是因?yàn)槟慷蒙胶悠扑椤⒚褡逦Ｍ龆蝿Χ?，走上革命道路的。從?ài)國(guó)到革命，是他們共同經(jīng)歷的人生道路。也不例外。他最初的愛(ài)國(guó)思想是在東北求學(xué)期間產(chǎn)生的。從淮安到沈陽(yáng)，是人生道路的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。不僅生活環(huán)境發(fā)生了巨大變化，“從受封建教育轉(zhuǎn)到受西方教育，從封建家庭轉(zhuǎn)到學(xué)校環(huán)境”，〔2〕而且開(kāi)闊了視野，他開(kāi)始閱讀革命書(shū)籍，接受革命思想。1917年8月，在赴日留學(xué)前來(lái)到沈陽(yáng)，給同學(xué)郭思寧寫(xiě)下臨別贈(zèng)言：“愿相會(huì)于中華騰飛世界時(shí)。”〔3〕

確立了救國(guó)救民的理想之后，關(guān)鍵是如何去實(shí)現(xiàn)它?認(rèn)為：要把理想變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，必須做到“求真、重行、勤學(xué)、求新”。

“求真”就是探索和追求真理。為了尋求救國(guó)救民的真理，年輕的決心上下求索。日本在明治維新后的迅速崛起，引起了的強(qiáng)烈興趣，他想研究其中的奧秘，因而決定東渡日本留學(xué)。臨行前，他寫(xiě)下了那首豪情萬(wàn)丈的著名詩(shī)篇：“大江歌罷掉頭東，邃密群科濟(jì)世窮。面壁十年圖破壁，難酬蹈海亦英雄?！薄?〕在日本，開(kāi)始接觸馬克思主義，并閱讀了《新青年》和一些介紹馬克思主義、俄國(guó)十月革命的書(shū)籍。馬克思主義的真理猶如“一線穿云而出的陽(yáng)光”，使年輕的有豁然開(kāi)朗之感。他想通過(guò)了解歐洲資本主義國(guó)家的社會(huì)真相，探求救國(guó)救民的真理，用來(lái)解決中國(guó)社會(huì)問(wèn)題。在歐洲，他用半年多的時(shí)間對(duì)各種思潮進(jìn)行反復(fù)“推求比較”，終于在1921年秋選擇馬克思主義作為自己的人生信仰。一旦確定自己的信仰，則矢志不移地為之奮斗，“我認(rèn)的主義一定是不變了，并且很堅(jiān)決地要為他宣傳奔走”〔5〕。信守自己的諾言，在長(zhǎng)期的革命斗爭(zhēng)中，無(wú)論環(huán)境多么艱苦險(xiǎn)惡，斗爭(zhēng)形勢(shì)多么錯(cuò)綜復(fù)雜，從來(lái)沒(méi)有動(dòng)搖過(guò)自己的共產(chǎn)主義信仰，“我們應(yīng)該把整個(gè)身心放在共產(chǎn)主義事業(yè)上，以人民的疾苦為憂，以世界的前途為念”〔6〕。即使在生命的彌留之際，他仍然對(duì)鄧穎超說(shuō)：“我堅(jiān)信全世界共產(chǎn)主義一定要實(shí)現(xiàn)，團(tuán)結(jié)起來(lái)到明天，英特納雄耐爾一定要實(shí)現(xiàn)?！薄?〕

“重行”就是將理想付諸實(shí)施。說(shuō)，“我平生最煩恧的是平常人立了志向不去行”〔8〕，不去腳踏實(shí)地的做，不去一步一個(gè)腳印的行，再美好的理想也是空中樓閣。因此，一旦看準(zhǔn)的事情、認(rèn)準(zhǔn)的目標(biāo)，就要“拼命去做，不計(jì)利害”，而且要有恒心，“不能因?yàn)橛姓勰ケ慊倚?，也不能因?yàn)橛行⌒〉某晒Ρ銤M足”〔9〕。在看來(lái)，只要志向堅(jiān)定，持之以恒，就一定能夠?qū)⒗硐胱優(yōu)楝F(xiàn)實(shí)。

摘要:“成人”是我國(guó)教育傳承自古的目標(biāo)。教育要促成個(gè)體的成長(zhǎng)、人格的完善，根本是解決人生價(jià)值的取向問(wèn)題。儒道哲學(xué)對(duì)人生價(jià)值的思考有其完整體系。本文分別從人性論、人與社會(huì)關(guān)系論、人生態(tài)度論和人生境界論四方面進(jìn)行對(duì)比闡釋，揭示二者獨(dú)特的“成人”之道，從互補(bǔ)融通角度討論儒道哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代“成人”教育的適應(yīng)性。

關(guān)鍵詞:“成人”教育;儒道人生哲學(xué);互補(bǔ);融通

“成人”，指人的健全人格的養(yǎng)成。年齡長(zhǎng)大，并不一定意味著“成人”，只有具備了自覺(jué)道德意識(shí)和知識(shí)、思維能力，再施以教化，才具備成人的德行。馮友蘭說(shuō):“有儒家墨家的嚴(yán)肅，又有道家的超脫，才真正是從中國(guó)的國(guó)風(fēng)養(yǎng)出來(lái)底人，才真正是‘中國(guó)人’?！保?］因此，“成人”必是中國(guó)文化培育出來(lái)的人，應(yīng)從儒道兩家的人格養(yǎng)成之道中汲取營(yíng)養(yǎng)。本文試從人性論、人與社會(huì)關(guān)系論、人生態(tài)度論和人生境界論四個(gè)方面對(duì)比分析儒道人生哲學(xué)，探討現(xiàn)代社會(huì)“嚴(yán)肅又超脫”的成人教育內(nèi)涵。

一、儒道人生哲學(xué)的四元構(gòu)成

(一)對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。要解決人的發(fā)展問(wèn)題，首先要把握何為人、即人的本質(zhì)問(wèn)題。儒家對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，從孔子主張的“性相近、習(xí)相遠(yuǎn)”的開(kāi)放式觀念，到孟子的性善、荀子的性惡主張，總體上是以性善為中心的。儒家雖承認(rèn)人有自然屬性，但更張揚(yáng)人的社會(huì)屬性?？鬃诱f(shuō):“鳥(niǎo)獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與?！币虼耍鬃訃@人與人的關(guān)系確立道德規(guī)范(五倫)，建立了“仁”學(xué)的基礎(chǔ)，與馬克思所說(shuō)的“人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和”［2］似有共通處。與儒家注重社會(huì)性不同，道家注重自然性。人的生命來(lái)源于“道”，所以人的本性取決于“道”的本性，而“道法自然”，因此人道也要法自然，固守天道賦予之德性。道家多用“真”“樸”來(lái)說(shuō)明生命的德性:“真者，所以受于天也，自然不可易也”;“樸”是一種渾然未分的狀態(tài)，都指未經(jīng)雕琢而保有的本然狀態(tài)。因此，抱樸守真才是生命完成的路徑，一切人為矯飾、違背自然天性的行為都會(huì)對(duì)生命造成戕害。伯樂(lè)善治馬卻幾乎將馬治死，倏與忽為混沌鑿七竅卻害死了混沌，都強(qiáng)調(diào)天道無(wú)為、人性自然，反對(duì)人為對(duì)自然的改變。(二)對(duì)人與社會(huì)關(guān)系的認(rèn)識(shí)。人怎樣發(fā)揮自己的本性，在自我與社會(huì)的關(guān)系中找到適當(dāng)?shù)奈恢茫侨宓纼杉叶家卮鸬默F(xiàn)實(shí)問(wèn)題。儒家認(rèn)為人生活在人倫世界中，人的價(jià)值實(shí)質(zhì)也即人倫世界的價(jià)值，因而只能在人倫世界中對(duì)象化、客體化自身才能實(shí)現(xiàn)主體人格?？鬃釉诨卮鹱勇吩趺醋鲆粋€(gè)君子的問(wèn)題時(shí)，提出“修己以敬”“修己以安人”和“修己以安百姓”，自我完善要通過(guò)發(fā)揮在社群中的作用來(lái)實(shí)現(xiàn)?？鬃右浴叭省睘槿穗H關(guān)系的最高原則［3］，其核心是愛(ài)人。愛(ài)人的起點(diǎn)是“親親”，再推廣到“泛愛(ài)眾”，前者合乎天性，后者合乎人道。愛(ài)人與自愛(ài)相互啟發(fā)，“已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”“己所不欲，勿施于人”，積極的“忠”與消極的“恕”，構(gòu)成了愛(ài)人的兩面，背后的邏輯都是由己推人。道家對(duì)社會(huì)采取回避趨向。上古社會(huì)“甘其食，美其服，樂(lè)其俗，安其居，鄰國(guó)相望，雞狗之音相聞，民至老死不相往來(lái)”是理想的人際關(guān)系，人相交則爭(zhēng)，不如無(wú)交而自得其樂(lè)。道家對(duì)仁的看法是悲觀的，“毀道德以為仁義，圣人之過(guò)也!”仁義道德是自然德性被破壞后的次等訴求，起于人的偽飾。同時(shí)，仁義的提倡進(jìn)一步敗壞了人的真樸本性，人為了追求仁義之名而喪身、喪性。注重生命價(jià)值的道家提倡，相濡以沫而喪身不如相忘于江湖以存身。(三)對(duì)人生方向與處世態(tài)度的認(rèn)識(shí)。道家既反對(duì)人為改造自然，在處世中必然選擇消極的態(tài)度，但消極中同樣蘊(yùn)有一種主體性精神，“無(wú)為”比之“為”，亦是一種理性選擇。道家重身貴生、安時(shí)處順，首先是應(yīng)對(duì)亂世的生存法則。老子說(shuō)，無(wú)為以無(wú)不為，避免涉入紛爭(zhēng)帶來(lái)的生命損害，同時(shí)得以保持本性。人應(yīng)尚謙、貴柔，不敢為天下先，亦是依循“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”的天道邏輯。莊子更關(guān)注人道，以生命為最高價(jià)值，反對(duì)殉利、殉名、殉業(yè)、殉天下。從莊子的人生實(shí)踐來(lái)看，他拒絕了楚王的國(guó)相委任，說(shuō)“我寧游戲污瀆之中自快，無(wú)為有國(guó)者所羈。終身不仕，以快吾志焉”。他從“濠梁觀魚(yú)”中體會(huì)自得之樂(lè)，通過(guò)“蝸角之爭(zhēng)”的故事批判現(xiàn)實(shí)，保持了個(gè)體的獨(dú)立性。(四)對(duì)理想人格與人生最高境界的認(rèn)識(shí)。儒家追求“內(nèi)圣外王”的理想人格，內(nèi)具最博大的愛(ài)人精神，外具安定天下的領(lǐng)導(dǎo)才能。內(nèi)在修身行仁便能外在治世安邦，兩者是合二為一的。圣王之道有時(shí)代性限制，亦非常人所易至，更有啟發(fā)意義的是儒家境界的日常化訴求?！八^人生境界，是人在尋求安身立命之所的過(guò)程中所形成的精神狀態(tài)。”［4］這種境界在“孔顏之樂(lè)”中得到了呈現(xiàn)，身處簡(jiǎn)陋的物質(zhì)環(huán)境中，個(gè)體精神因?qū)W問(wèn)道德的完善而得到滿足，實(shí)現(xiàn)了人生境界的超越。道家亦追求“圣人”人格，但與儒家的內(nèi)涵不同，從而這種人格所抵達(dá)的人生境界也有差異。莊子的《逍遙游》以鯤鵬展翅的想象畫(huà)面描繪了一種無(wú)形無(wú)礙、游心騁物的自由境界。自由的本源在于無(wú)待，即無(wú)所依賴，“不累于俗，不飾于物，不茍于人，不伎于眾”，排除世俗、外物、他人、群體對(duì)自身的約束，才能實(shí)現(xiàn)自由人格。功名、自我尤是自由的屏障，無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名才是修行的境界。難得的是，道家還提出了抵達(dá)這種境界的方式:齊物和虛靜［5］。齊物則放棄分辨，回歸道之本然的混沌和整一，“彼是莫得其偶，謂之道樞”;虛靜的狀態(tài)下人忘形去智、物我兩泯，才可以體味大道。

二、從儒道互補(bǔ)樹(shù)立“成人”教育目標(biāo)

前言

有人認(rèn)為一部哲學(xué)史便是人類自我覺(jué)醒、自我發(fā)現(xiàn)與成長(zhǎng)歷程的紀(jì)錄，當(dāng)人類在自己存活的自然環(huán)境中覺(jué)醒，發(fā)現(xiàn)到人與自然的區(qū)別之後，便開(kāi)始嘗試去瞭解自然、瞭解自己，發(fā)掘自然與人之間的關(guān)係，更重要的是人類幡然醒悟到認(rèn)識(shí)人自身、解開(kāi)生命之謎、追求生命的意義，才是人生命在自然中奮鬥、存活的真正目的，也就是說(shuō)認(rèn)識(shí)人本身，追求生命的意義，才是人終極關(guān)懷的首務(wù)。從剛開(kāi)始素樸的理解到現(xiàn)在多學(xué)科的發(fā)展，例如，醫(yī)學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、文化人類學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)……等等，一言以蔽之，無(wú)不是在探究與解釋人類生命過(guò)程中的各種現(xiàn)象而已。

然而由於近代以來(lái)，學(xué)術(shù)的分工，專門(mén)化、部門(mén)化的發(fā)展，固然深化了各個(gè)層面的理解，相對(duì)的，也造成各個(gè)學(xué)科都只偏重研究人類的某一個(gè)面向；再則由於受到實(shí)證主義的影響，各學(xué)科對(duì)人的研究也都傾向於把人當(dāng)作一個(gè)客觀事實(shí)來(lái)研究，並嘗試經(jīng)由經(jīng)驗(yàn)歸納去表述和證明「人」這一客觀事實(shí)。長(zhǎng)期以來(lái)，造成人被當(dāng)作一個(gè)客觀的存在物來(lái)觀察，並且被割裂地去研究。相較於這種割裂分析的研究，哲學(xué)則採(cǎi)取較為宏觀、整體的觀點(diǎn)去思索人的問(wèn)題，哲學(xué)不是將人割裂地、當(dāng)作一個(gè)客觀對(duì)象而已，哲學(xué)所要研究的是做為一個(gè)整全的人是什麼；主要探究的不只是當(dāng)下的人，而是探索人始終是什麼的問(wèn)題。主要問(wèn)題有：人開(kāi)始時(shí)是什麼？什麼力量賦與人去改變所遭遇到的環(huán)境？在主體性的意義上，屬於人自身的東西是什麼？人可以相信些什麼，能運(yùn)思些什麼？人應(yīng)當(dāng)在什麼範(fàn)圍內(nèi)懷疑自身所要求的對(duì)象的確定性？人能對(duì)其自身所遭遇而又參與其中的日常生活和活動(dòng)指望什麼？在艱難的人生過(guò)程中，人繼續(xù)生活的勇氣從何而來(lái)？超越自身、超越自身所接納的對(duì)象的人本身是什麼？人生命終止於何處？此種種便是哲學(xué)所探究人類生命問(wèn)題的主要課題（赫爾曼。施密茨，1997，頁(yè)IX）。換句話說(shuō)，從哲學(xué)立場(chǎng)整體地去探索生命，可以避免把人當(dāng)作對(duì)象物、割裂的研究?jī)A向；而且透過(guò)哲學(xué)性的探索，不僅只是知道現(xiàn)實(shí)上的「人是什麼」、「人能知道什麼」而已；更可以瞭解到作為一個(gè)理想的人，「應(yīng)當(dāng)做什麼」，「可以期望什麼」。如此哲學(xué)性探索的方向，可以作為人類謀劃未來(lái)，應(yīng)當(dāng)如何行事的參考，更是有關(guān)人的生命教育課程中所不可或缺的學(xué)科。有關(guān)探索生命的課題相當(dāng)多，無(wú)法一一陳述，在此僅嘗試就哲學(xué)的立場(chǎng)擇要探討如何活出生命的意義問(wèn)題。對(duì)其他生命問(wèn)題有興趣的讀者，則可進(jìn)一步閱讀有關(guān)生命哲學(xué)的相關(guān)著作。

什麼是「生命的意義」

在探討如何活出生命的意義之前，首先必須要澄清的是究竟什麼是「生命的意義」問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題不是在問(wèn)「生命」的意義是什麼」，也不是在問(wèn)「生命」是什麼」。「生命」是什麼是有關(guān)「生命」的本質(zhì)是什麼的詢問(wèn)；而「生命」的意義是什麼是在追問(wèn)「生命」本身有什麼意義。本文所要探討則是「生命的意義」本身是什麼。人的「生命」從人類受胎開(kāi)始就已經(jīng)存在了，但是「生命的意義」並不是始於人的受胎成形，也不是天生現(xiàn)成的，而是人在有所自覺(jué)之後才開(kāi)始自己構(gòu)畫(huà)賦與的。誠(chéng)如諾齊克（Nozick）所說(shuō)的：「生命的意義：一個(gè)人根據(jù)某種總體計(jì)畫(huà)來(lái)構(gòu)畫(huà)他的生命，就是賦與生命意義的方式；只有有能力這樣構(gòu)畫(huà)他的生命的人，才能具有或力求有意義的生命。」（尼古拉斯．布寧、余紀(jì)元，2001，頁(yè)596）「生命的意義」是人類自我所賦與的，是在人們根據(jù)某個(gè)總體計(jì)畫(huà)，或者說(shuō)是依照某個(gè)總體的生命藍(lán)圖來(lái)構(gòu)畫(huà)自己的生命方向時(shí)才賦加上去的，也就是說(shuō)隨著每個(gè)人所選擇總魯生命藍(lán)圖的不同，所構(gòu)畫(huà)出的「生命的意義」也有所差異。在這層理解之下，當(dāng)我們面對(duì)生命，或許不必先急著問(wèn)：「生命的意義是什麼」，而要先問(wèn)：「人應(yīng)該如何賦與生命意義」，或者說(shuō)：「人應(yīng)該如何去構(gòu)畫(huà)出生命的意義」，只有人們開(kāi)創(chuàng)了自己生命的意義，而後才能去追問(wèn)我們生命的意義是什麼，去對(duì)人所建構(gòu)出來(lái)的生命意義進(jìn)行肯認(rèn)。因此不必惋歎生命沒(méi)有意義，畢竟「生命的意義」是在每一個(gè)人如何去構(gòu)畫(huà)自己「生命」的活動(dòng)中賦與的，責(zé)任在每一個(gè)賦與生命意義的人，只有人們?nèi)?gòu)畫(huà)自己的生命，並努力成就自己的生命，生命才活出了意義。

如何活出有意義的生命

1.中的哲學(xué)

理性與經(jīng)驗(yàn)對(duì)立是西方哲學(xué)的1個(gè)本質(zhì)，也是對(duì)西方哲學(xué)的1個(gè)基本分類，如演繹與歸納、與綜合、先驗(yàn)或抽象與實(shí)證等等，但這種對(duì)立卻正是西方哲學(xué)自身的基本框架，西方哲學(xué)是以理念、概念、范疇、邏輯等方法表達(dá)哲學(xué)的，因此西方哲學(xué)的基本框架就是理性意義的，即便是與理性對(duì)立的經(jīng)驗(yàn)仍是用概念、邏輯等方法和形式予以表達(dá)的，無(wú)論理性或經(jīng)驗(yàn)都是關(guān)于知識(shí)或知識(shí)形式的，而且總是以知識(shí)的形式被表達(dá)而成為哲學(xué)的，西方哲學(xué)就是關(guān)于知識(shí)或真理的本質(zhì)、來(lái)源、觀點(diǎn)、方法等等的理論，經(jīng)驗(yàn)與理性的對(duì)立實(shí)際上仍然基于知識(shí)或真理這個(gè)共同的基礎(chǔ)，就是說(shuō)理性不僅是哲學(xué)的對(duì)象，還是它自身表達(dá)的形式，正是在這個(gè)意義上成為西方哲學(xué)，因此在西方哲學(xué)框架下理性與經(jīng)驗(yàn)即是對(duì)立的，也是相互共存的，它們共存的形式仍然是理性的，所有的經(jīng)驗(yàn)事物只有在被理性意義的形式化之后才能成為哲學(xué)的內(nèi)容。在這個(gè)意義上西方哲學(xué)的本質(zhì)的是理性的，理性與經(jīng)驗(yàn)的對(duì)立僅僅是在他們達(dá)到目的的功能關(guān)系上，即哲學(xué)的觀點(diǎn)、方法上，而不是在它們的哲學(xué)本質(zhì)上。西方哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)終極原因的追求就是對(duì)終極理性的追求，理性最終是經(jīng)驗(yàn)的歸宿，它們1起被表達(dá)為外在于人的知識(shí)形式系統(tǒng)，而且最終的知識(shí)被歸結(jié)為神，因此神學(xué)的真正本質(zhì)也是最終的理性哲學(xué)，這就是西方文化的1致性，但這不是理性與經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在的1致性，而是超驗(yàn)的同構(gòu)，在這個(gè)意義上，上帝就是超驗(yàn)的理性。

理性與經(jīng)驗(yàn)之間的這種關(guān)系在西方哲學(xué)中己開(kāi)始得到理解，比如威拉德·蒯因(WillardV。O。Quine1908-2000)在他的名作“經(jīng)驗(yàn)論的兩個(gè)教條”1文中，認(rèn)為在分析的、或以意義為根據(jù)而不依賴于事實(shí)的真理與綜合的、或以事實(shí)為根據(jù)的真理之間存在根本的區(qū)別是1種教條，從邏輯的觀點(diǎn)看，這種教條是沒(méi)有根據(jù)的，他以知識(shí)系統(tǒng)代替了先驗(yàn)的知識(shí)，至少在某種程度上彌合了理性論與經(jīng)驗(yàn)論的對(duì)立，他的這種努力正好說(shuō)明了西方哲學(xué)中經(jīng)驗(yàn)與理性之間存在的共同基礎(chǔ)，雖然他并沒(méi)有真正克服它。

理性的哲學(xué)是基于事物的知識(shí)，因此它首先就是關(guān)于事物本身的本質(zhì)意義的學(xué)問(wèn)，因此理性的真正的原始本質(zhì)是物性，這也就是西方文化中性和客觀性的根基，正是在這個(gè)根本性的意義上，亞理士多德稱他的哲學(xué)為形而上學(xué)（metaphysics）。因此，在西方傳統(tǒng)哲學(xué)的框架下，哲學(xué)是原始地基于物性的理性意義的，因此真正與這種理性哲學(xué)的對(duì)立不是在它的自身理性的框架下與理性對(duì)立的經(jīng)驗(yàn)，而是與這個(gè)理性的框架本身的對(duì)立的非理性，在它的根基上就是與物性對(duì)立的人性，但他們總是以非理性思潮出現(xiàn)的，而且非理性思潮總是對(duì)它當(dāng)時(shí)的西方哲學(xué)的現(xiàn)有的框架的突破而表現(xiàn)出1種神秘性或革命性，由于在西方哲學(xué)中沒(méi)有基于人性自身的框架體系，非理性思潮也無(wú)法成為純粹的專門(mén)化哲學(xué)，最多被理性化或被理性的哲學(xué)所吸收，同時(shí)也就失去了非理性的意義。

真正與理性意義的物性本質(zhì)相對(duì)的就是人性，在西方哲學(xué)中，沒(méi)有任何現(xiàn)成的知識(shí)和知識(shí)形式能夠真正正確地定義或演繹人性，它才是真正不在西方哲學(xué)的基礎(chǔ)框架之內(nèi)的東西，西方哲學(xué)的觀點(diǎn)、邏輯不定義它，形式地演繹它，因此對(duì)西方哲學(xué)和西方文化來(lái)說(shuō)，它們總意味意1種突破，1種革命性的神秘，比如文藝復(fù)興就是人性的復(fù)興，它對(duì)中世紀(jì)的反動(dòng)就是對(duì)神學(xué)理性的革命。又比如以人性的觀點(diǎn)理解，就區(qū)別于從物性的觀點(diǎn)理解自然，這正是現(xiàn)代非理性思潮的廣泛表現(xiàn)，所以與理性對(duì)立的人性就是西方文化中1切非理性思潮的本質(zhì)。但是如果認(rèn)為非理性思潮就是本質(zhì)上反理性，那就完全錯(cuò)了，非理性思潮反對(duì)的只是形式化了的理性，或者說(shuō)是形式化的人性軀殼，非理性思潮在最深刻的本質(zhì)仍然是理性的，只是西方哲學(xué)的框架下無(wú)法表現(xiàn)這1點(diǎn)而已，只有在大文化的意義上才能充分解析它，否則我們就無(wú)法理解非理性思潮的進(jìn)步意義，無(wú)法理解西方非理性文化思潮的革命性，同樣在這種觀點(diǎn)下，我們才能理解在文化的框架下反文化并不是革命，而是反人性。

人的哲學(xué)就是指以人性或從人的本質(zhì)出發(fā)理解世界的哲學(xué)，不管實(shí)際上它們以什么形式出現(xiàn)，它們都是以人性為世界性。從人的觀點(diǎn)理解世界高于從物的觀點(diǎn)理解世界，這是因?yàn)槭澜缈偸怯捎诒焕斫舛哂幸饬x，人類對(duì)世界的理解使世界人性化了，世界獲得人的意義，承認(rèn)人是世界的部份或者是的部份是理性的哲學(xué)，而認(rèn)識(shí)到世界因人而具有意義就是人性的哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)就是最精湛的人的哲學(xué)，在中國(guó)哲學(xué)中，人是世界的意義，因此在中國(guó)古人的意識(shí)中，世界不在人之外，世界也就是人的，人與世界、人與自然互為共存，所以天人合1，因此中國(guó)古人無(wú)須創(chuàng)世說(shuō)，儒家文化也不對(duì)神異感興趣，只要有人的存在，世界就當(dāng)然存在，在這個(gè)理解上，我們就能懂得笛卡兒的名言“我思故我在”為什么是西方哲學(xué)中的絕響。