【摘要】中小企業(yè)在國民經(jīng)濟中起著重要的作用，但人才流失問題已經(jīng)嚴(yán)重影響了我國中小企業(yè)的生存與發(fā)展，文章首先分析了知識型員工流失嚴(yán)重的原因，指出了人才流失對企業(yè)造成的嚴(yán)重影響，最后為企業(yè)如何進(jìn)行人才的流失管理提出了建議。

【關(guān)鍵詞】知識型員工；人才流失；壓力管理

人才問題是企業(yè)的核心問題，人才競爭將成為中小企業(yè)競爭的首要主題和核心內(nèi)容之一，想要獲得持久的競爭優(yōu)勢，必須要依靠構(gòu)筑人力資源競爭力，擁有比對手更優(yōu)秀、更忠誠、更有主動性和創(chuàng)造力的人才。人才流失是企業(yè)資本的流失，必然影響到企業(yè)的生存與發(fā)展，而人才流失問題更是中小企業(yè)生死存亡的大問題。如何防止人才流失，已成為國內(nèi)眾多中小企業(yè)必須面對和解決的首要問題。

一、中小企業(yè)知識型員工流失嚴(yán)重的原因

（一）關(guān)鍵因素，即組織本身與員工個人期望的差異性

中小企業(yè)只追求利潤是否有提高，企業(yè)的社會影響力是否有擴大；而知識型員工追求終身就業(yè)能力，重視自身價值的實現(xiàn)，重視自身知識的獲取與提高。兩者的目標(biāo)不同，出發(fā)點就不一致，前者認(rèn)為只要能獲取高額利潤，可以不在乎員工的感受；但后者希望自己的能力能得到提升，希望通過流動能實現(xiàn)自身增值。

中國哲學(xué)的發(fā)展是從事中國哲學(xué)研究的學(xué)者關(guān)心的事。中國哲學(xué)的中心話題是甚么，發(fā)展到什么地步，未來的理想境地是什么，目前中國哲學(xué)學(xué)者們似乎并沒有好好的談過。中國哲學(xué)學(xué)者都是站在自己感受興趣的問題與影響自己的文化傳承或?qū)W術(shù)背景上發(fā)抒自己的意見。當(dāng)然時代與歷史也賦予一個哲學(xué)學(xué)者的特殊出發(fā)點和一般的共同意識。共同意識應(yīng)從共同背景去找：五四以后儒家中心主義的失落；政治與學(xué)術(shù)的對立；儒家從政治中的逐步解放（到七十年代后期的批孔運動還不是要擺脫孔子思想的影響嗎？）與自身解構(gòu)，中國發(fā)生了恒古未有的政治權(quán)威與道德權(quán)威同時失落的重大危機。要建立政治權(quán)威并要使其合法化是一部當(dāng)代中國歷史中社會內(nèi)在的掙扎，可說自有史以來傳說中的襌讓到流行幾十世紀(jì)的朝代循環(huán)再到如今臺灣的民主化改革都是此一內(nèi)在社會掙扎的寫照。我說社會內(nèi)在的理由是此一掙扎可看成是代表社會良心的中國傳統(tǒng)士大夫與現(xiàn)代知識份子追求社會共同意識的認(rèn)知與取向的結(jié)果。在另一方面，要重建失落的道德傳統(tǒng)并使之獨立于政治權(quán)威之外卻更是一件巨大的、甚至劃時代的偉大歷史工程與社會挑戰(zhàn)。說他是劃時代偉大的理由是：道德傳統(tǒng)的獨立性不只在于其不受政治權(quán)威的干擾，且能節(jié)制政治行為，但卻又不必然統(tǒng)合政治行為，因而不必等同于泛道德主義解釋下的儒家，造成名為‘圣王’實為‘王圣’的傳統(tǒng)政治文化。這是要一方面陳述與堅持道德傳統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)與理想，另方面卻要有學(xué)術(shù)與知識的水平來認(rèn)知、促進(jìn)與維護(hù)道德傳統(tǒng)的合理性、合法化與有效性。1為了要建立與充實知識與學(xué)術(shù)我們又不能不重視科學(xué)理性與批判理性的建立與維護(hù)。

當(dāng)代新儒家耆宿牟宗三先生有道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)三統(tǒng)之說（見牟著《道德的理想主義》、《中國文化的特質(zhì)》等書。）道統(tǒng)指儒家內(nèi)圣之學(xué)，學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)則為外王之學(xué)。他的道統(tǒng)若是指的宇宙人生的最高與最后真理的追求與認(rèn)識，則不止中國有道統(tǒng)，西方或其他文化大傳統(tǒng)也當(dāng)有它們所信仰與堅持的道統(tǒng)。但牟先生顯然把道統(tǒng)看成中國文化優(yōu)良的特質(zhì)，表現(xiàn)在宋明儒學(xué)（尤其是宋明心學(xué)）的道德形上學(xué)上面。他認(rèn)為中國文化只有道統(tǒng)而無學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)，這是由于他把學(xué)統(tǒng)看成科學(xué)的傳統(tǒng)而把政統(tǒng)看成現(xiàn)代民主政治。他的用意是批判中國歷史上的現(xiàn)實的政治與學(xué)術(shù)，啟發(fā)知性，建立科學(xué)的學(xué)術(shù)與民主的政治。但他卻認(rèn)為這個建立是可以自道統(tǒng)的‘坎陷’中開引出來的。此即是他為學(xué)者所知的‘內(nèi)圣開出新外王’的‘良知坎陷說’。牟先生的這個說法經(jīng)過了多年的討論、批判與正反辯駁，目前可說有了較清楚的了解?！贾蚕荨瘧?yīng)該說是一個用意引起誤導(dǎo)的說法。因為良知作為道德理性是否能夠‘坎陷’，以及如何‘坎陷’都包含了需要進(jìn)一步分析的問題。正確的說法是道德理性不應(yīng)該取代或掩蓋知識理性的發(fā)用與運作，也就是說，牟先生說的‘道德的形上學(xué)’不能壟斷一切，而應(yīng)留下空間給‘知識的形上學(xué)’去發(fā)展科學(xué)知識。2在此理解下，我認(rèn)為更深入的說法應(yīng)是：為了開出科學(xué)與民主我們必須與應(yīng)該反本歸元，澈底掌握人之為人的本性上的知性與良知的雙行發(fā)用，而不得有所偏倚，此即我所謂‘人性本體’之‘中’。但‘人性本體’之‘中’不是靜態(tài)的結(jié)構(gòu)而是動態(tài)的平衡發(fā)展的過程，用傳統(tǒng)儒家的話說，一方面是格物致知以求誠意正心，另方面又是誠意正心以求格物致知。如此方能達(dá)到孟子所說的‘盡心知性’的境地。因此我們可以對‘人性本體’之‘中’作出如下解釋：‘人性本體’之‘中’就是人能執(zhí)人性知意兩端以見含容及超越兩端之本體并以用于事與行，此即為‘用中’，也可以說是執(zhí)人性之兩端以求德智互用、仁智并進(jìn)的全體。這種執(zhí)中與用中的能力就是我說的蘊涵于知識與良知兩者之后或其中的‘本體理性’。在‘本體理性’所開拓的空間里，科學(xué)與民主作為道德理性與知識理性交相影響與結(jié)合的成果都有它們應(yīng)得的地位。道德理性與知識理性的動態(tài)的相互損益只是一種整體系統(tǒng)中的調(diào)整關(guān)系而已。

有關(guān)牟先生的三統(tǒng)概念上的分別與聯(lián)系還有一個問題。中國是否只有道統(tǒng)而無學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)呢？這是涉及我們對所謂學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)或統(tǒng)的定義與理解問題。如果我們把文化傳統(tǒng)看成是一有機性的活的體系，我們就很難想像一個整體文化中只有真理的傳承而無學(xué)習(xí)方式及政治規(guī)模的理想及其傳承手段。這也就是說中國有中國文化中的學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)，即使中國的學(xué)統(tǒng)作為方法學(xué)并未體系化為系統(tǒng)知識的來源，而中國的傳統(tǒng)的政治文化也未革新為現(xiàn)代西方的民主政治。我們必須肯定，同樣的，在現(xiàn)代西方尚未發(fā)展出現(xiàn)代科學(xué)與現(xiàn)代民主政治之前仍是有其內(nèi)在于其文化之中的學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)。無論在希臘、羅馬及中世紀(jì)時代都可看到道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)交相影響的情狀。顯然，我們必須實際的區(qū)別三者，并進(jìn)一步分別歷史上事實存在的三者與一個文化體系中理想投射的三者應(yīng)有的相對的內(nèi)涵與關(guān)系。我的看法是：我們應(yīng)首先認(rèn)知一個傳統(tǒng)的形成必須具有下列幾個因素，即時間流程中凝聚的制度格局，可以維護(hù)此一制度格局的意識形態(tài)與價值信念，廣大的社會群與知識份子的實際維護(hù)的力量與實踐。從這個定義看中國文化，我們實際所面對的是一套傳統(tǒng)歷史的價值文化、學(xué)習(xí)文化與政治文化。價值文化是道統(tǒng)的基礎(chǔ)。在中國歷史中是以儒家思想為主流的，并有其相關(guān)的制度與權(quán)威的支持者。學(xué)習(xí)文化從古代的六藝到后來的士子學(xué)也是斑斑在目，這是學(xué)統(tǒng)的體現(xiàn)。在所謂政統(tǒng)方面，尚書可說大致提供了一個政治的理性框架，但在實際政治中卻無疑是權(quán)利運用的現(xiàn)實主義，因之制度的變革，甚至改朝換代也就成為中國傳統(tǒng)政治的歷史的根本特征。秦代之際嚴(yán)刑竣法的政治變革是對戰(zhàn)國分裂局面的整合，漢代文景之治的黃老作風(fēng)是對秦的嚴(yán)刑竣法的訂正，到了武帝采納公孫弘之言獨尊儒術(shù)，卻又是整合一個大帝國的重大的政治措施：用三綱五倫的意識形態(tài)來規(guī)范和制約社會。但變革盡管變革，中國歷史上的君主專制體制卻從未改變。是否我們可以說中國傳統(tǒng)的政統(tǒng)就此定型在專制帝王的朝代循環(huán)上呢？由于變革的存在，固不論隋唐的變革，宋明的變革，滿清的變革，其中反映的顯然不盡是治統(tǒng)的問題，而是政統(tǒng)與治統(tǒng)交相影響的問題。不但政統(tǒng)與治統(tǒng)交相影響，政統(tǒng)也與學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)有千絲萬縷的關(guān)系。這是文化的統(tǒng)合性使然。如何辨別三者并使它們相對的獨立起來，也相對的自我充實起來，這是基于理性的工作，也是適合社會發(fā)展的需要。

我們也不能否認(rèn)在中國歷史上君主專制的確形成了一個傳統(tǒng)，根植于民間信仰與傳統(tǒng)大多數(shù)的士大夫心目中。這個政治傳統(tǒng)流行了兩千年。從今人眼光看自然是為害甚巨，它也正是辛亥革命要推倒的。3牟先生的政統(tǒng)是從西方現(xiàn)代文化經(jīng)驗與科學(xué)理性主義立足的，顯然這不是中國傳統(tǒng)歷史事實上的政統(tǒng)。激起民主與科學(xué)的理性要求就是對此一歷史政統(tǒng)的批判，同時也是對間接維護(hù)此一政統(tǒng)的政治儒學(xué)（三綱五常與忠孝節(jié)義）的學(xué)統(tǒng)的批判。用民主反專制，用科學(xué)反對儒學(xué)，的口號與價值取向是極其明朗的。這是對傳統(tǒng)的政治（或其所形成的政統(tǒng)與治統(tǒng)）所作的批判，也是對傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)（或其所形成的學(xué)統(tǒng)）的批判。這是由于傳統(tǒng)的儒學(xué)自漢以來都與政治非常密切的聯(lián)系在一起的。這可能自孔夫子以來就種下了根?？鬃诱f‘學(xué)而優(yōu)則仕’，表明學(xué)是為了從政。這從儒家來說是有理想性的學(xué)術(shù)導(dǎo)向：學(xué)應(yīng)是知行并重，而行的最高點就是治國平天下，是用學(xué)來主導(dǎo)政或改造政，這卻是道統(tǒng)了。因之對政治文化的批判與教育或?qū)W習(xí)文化的批判也不得不延伸到對道統(tǒng)的批判與挑戰(zhàn)。事實上，自漢以來，更明顯的是既成的政治權(quán)力利用學(xué)與道為其服務(wù)以維護(hù)及合法化政治的權(quán)力。因之，在五四時代，批判政統(tǒng)的同時就必須要批判學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)。政統(tǒng)倒了，學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)也失其依歸了。但我們要問，學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)必須要依附一個政統(tǒng)或靠一個政權(quán)來支持嗎？建立一個獨立的學(xué)統(tǒng)以建立一個獨立的道統(tǒng)，在有一個獨立的道統(tǒng)來提供一個合理的政治規(guī)范，因之是刻不容緩的事，這就涉及學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)、道統(tǒng)與政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)的社會功能的認(rèn)定與知識份子在廣大社會中的相對獨立的政治與經(jīng)濟保障問題了。在此說的學(xué)統(tǒng)可以看成是知識理性的活動空間與規(guī)范，而道統(tǒng)則可看成是價值理性及本體理性的活動空間與規(guī)范。而所謂政統(tǒng)則可看成是決策理性與行動理性的活動空間與規(guī)范。

我們可以說的真正精神在建立一個植基于國家公民的新政統(tǒng)與一個對社會進(jìn)步與發(fā)展負(fù)責(zé)的新學(xué)統(tǒng)。五四的知識份子是否認(rèn)清這一點是一個間題。后來新儒家要作的工作是要在政治之外復(fù)活儒學(xué)的精神，對社會與文化負(fù)責(zé)，而不是要主導(dǎo)政治或建立政統(tǒng)。然而此一立場卻面臨了民主政治的挑戰(zhàn)，到了牟宗三先生而不得不提出從儒術(shù)中‘開出民主’，亦即‘內(nèi)圣開出新外王’的主張。首先這意味著儒家或儒術(shù)的復(fù)興。這應(yīng)是劃時代的工作，絕非可能在一兩代可以完成的，因為這也意含了用儒家的社會倫理教育整個社會和整個一代，然后在此基礎(chǔ)上去實行儒治。但是這也是一個具有極端吊詭性的工作：‘重建儒術(shù)’可能意味著儒家政治哲學(xué)中的道德權(quán)威主義的復(fù)活，固不論此一道德權(quán)威主義的是非好惡是否將有害于民主多元化價值選擇，4而‘開出民主’則意味著民主化與多元化的價值選擇，不可能容許儒家中心主義與普遍主義的存在。當(dāng)然，儒家必須憑借其自身的合理性與理論性來建立理性的權(quán)威與影響力量，而這將是一個持續(xù)不斷的論說過程，猶如基督教的神學(xué)倫理所需要的不斷論說發(fā)展下去一樣。當(dāng)然在基督教還多了一個教會組織與說教論壇。而儒家在今天卻沒有任何固定的論壇來作持續(xù)的發(fā)言。5為了要重建儒術(shù)而不影響民主，一方面不能不建立儒學(xué)的獨立性與普遍性，另方面卻還要證明及發(fā)展儒學(xué)的民主性與包容性。這方面的工作在我看卻尚未完成。這也涉及到西方已建立的現(xiàn)代性理性與啟蒙性與儒家人文主義情性主義的關(guān)聯(lián)與融合的問題。為了此一關(guān)聯(lián)與融合我們則又不能不從更深入的易學(xué)思維方式及本體宇宙觀方面進(jìn)行探索與梳理。（注：這也是我多年用心之所在。）

至于開出民主，光說沒有用，而必須要行或?qū)嵺`，而行的要點在尊重他人權(quán)利，容忍他人差異，不強調(diào)非理性的個人權(quán)威，制度化合理化權(quán)力使用與傳遞。從個人作起，然后推己及人，而且要推之于全民。顯然這是新儒家可以以身教以身行的。是否已做到以及如何做到都是可以討論及檢驗的。再說，這也是一個學(xué)習(xí)過程，不可能從傳統(tǒng)中國哲學(xué)中的道德典范中演繹出來的。這也是何以牟先生的‘開出說’受到多處批評的緣故。

農(nóng)民要有自己的組織。農(nóng)民作為弱勢群體不但要有政府來保護(hù)，最后。有法律來保護(hù)，而且要由自己來保護(hù)?，F(xiàn)在農(nóng)民在交易中的信息不對稱和利益流失，除了政府和法律之外，還必須自己組織起來。農(nóng)民組織的發(fā)展不能太急，也不能依靠行政命令，主張首先應(yīng)該鼓勵農(nóng)民成立一些行業(yè)組織、專業(yè)協(xié)會，比如農(nóng)產(chǎn)品銷售合作社、農(nóng)業(yè)技術(shù)協(xié)會等，這方面政府可以通過財政或稅收政策予以扶持。

農(nóng)業(yè)、農(nóng)村和農(nóng)民問題已成為決策界和學(xué)術(shù)界普遍關(guān)注的熱點，近幾年。上上下下都在討論“三農(nóng)”問題，紛紛為其獻(xiàn)計獻(xiàn)策。底“三農(nóng)”問題出在哪里、癥結(jié)何在有什么辦法能夠解決或緩解它這是本文要研究的主要內(nèi)容。

一、三農(nóng)”問題的核心與癥結(jié)所在

有農(nóng)民收入問題、稅費負(fù)擔(dān)問題、勞動力轉(zhuǎn)移問題、土地市場制度問題、農(nóng)村金融制度問題、糧食流通體制問題，當(dāng)前在農(nóng)村社會經(jīng)濟發(fā)展中出現(xiàn)了一系列需要關(guān)注和亟待解決的問題。例如。還有農(nóng)村市場消費、鄉(xiāng)村基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)、九年制義務(wù)教育、社會基本保障制度以及農(nóng)民自組織等等問題。乍一看，怎么會冒出這么多問題來，使人覺得無從下手。其實，當(dāng)前農(nóng)業(yè)、農(nóng)村暴露出的一系列問題，并不是近期才產(chǎn)生的有許多問題早在20世紀(jì)80年代就已出現(xiàn)了不過那時問題還沒有累積到現(xiàn)在這種嚴(yán)重程度。另外，從這些問題之間的關(guān)系分析，農(nóng)業(yè)、農(nóng)村和農(nóng)民中的諸多問題并不是并列關(guān)系，也不是同一時期發(fā)生的其中有許多問題是相互關(guān)聯(lián)，存在著衍生關(guān)系。比如，農(nóng)民收入問題與稅費負(fù)擔(dān)、勞動力轉(zhuǎn)移、土地市場、金融制度就有著直接關(guān)系，同時也與糧食流通體制、農(nóng)村市場消費等密切相關(guān)。因此，陳述“三農(nóng)”問題時，不能簡單地羅列問題，應(yīng)該找出事關(guān)農(nóng)業(yè)、農(nóng)村經(jīng)濟社會發(fā)展的重大問題和核心問題來，分析其形成原因，并對癥下藥。

當(dāng)前“三農(nóng)”問題主要集中反映在三個方面：一是農(nóng)民收入問題，認(rèn)為。二是農(nóng)村市場消費問題，三是農(nóng)村勞動力轉(zhuǎn)移問題，其他問題要么是由這三個問題引發(fā)出來，要么與其緊密相聯(lián)。目前的三農(nóng)”問題已經(jīng)和過去的三農(nóng)”問題發(fā)生了本質(zhì)的變化。假如說過去有“三農(nóng)”問題，八十年代中期以前，表現(xiàn)在宏觀層面上僅僅是一個產(chǎn)量問題，或者說是食品安全問題；現(xiàn)在三農(nóng)問題已經(jīng)從食品安全問題演變成一個以收入、消費和就業(yè)為中心的經(jīng)濟和社會問題。現(xiàn)階段，歸結(jié)起來“三農(nóng)”問題的核心是農(nóng)民的生存權(quán)和發(fā)展權(quán)與城市居民的差距越來越大。20世紀(jì)90年代以來，中國經(jīng)濟的繁榮主要集中表現(xiàn)在城市方面，農(nóng)村經(jīng)濟發(fā)展要相對落后。同城市相比，農(nóng)村發(fā)展落后首先體現(xiàn)在投資嚴(yán)重不足，基礎(chǔ)設(shè)施供給明顯滯后。自1998年中央實施積極財政政策以后，雖然中央和各級地方政府向農(nóng)業(yè)和農(nóng)村投入了許多資金，明顯改善了農(nóng)村基礎(chǔ)設(shè)施的落后狀況。但是利用財政資金改善城鄉(xiāng)基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)上，國家向城市投資多而對農(nóng)村投資偏少。例如，1998年至2002年國家連續(xù)發(fā)行建設(shè)國債6600多億元，其中用于農(nóng)業(yè)和農(nóng)村的資金約為1897億元，占28.7%就是這1897億元，還包括了大江大河工程治理、生態(tài)環(huán)境保護(hù)和建設(shè)投資等，而這些投資直接受益的全社會，對拉動農(nóng)村經(jīng)濟發(fā)展的直接作用并不十分明顯。國家集中大量資金投向城市基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)后，使得城市公共品的供給和現(xiàn)代化水平上了好幾個臺階。和國外比較，目前我國的城市特別是大中城市的現(xiàn)代化水平并不比發(fā)達(dá)國家差，甚至還超過一些國家?？墒怯捎谵r(nóng)村投資少，鄉(xiāng)村道路、人畜飲水、醫(yī)療衛(wèi)生、文化教育和社會保障等公益性事業(yè)發(fā)展嚴(yán)重落后，同城市的差距越拉越大。這里，如果僅以基礎(chǔ)設(shè)施供給狀況衡量城鄉(xiāng)發(fā)展水平，那么當(dāng)你進(jìn)入中國的大中城市就好像到發(fā)達(dá)國家，相反當(dāng)你進(jìn)入中國的農(nóng)村又好像到發(fā)展中國家。這種城鄉(xiāng)反差既存在于東部沿海地區(qū)，也存在于中西部地區(qū)。城鄉(xiāng)投資差距不僅反映在基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)方面，而且還反映在民間投資方面。21世紀(jì)90年代里，農(nóng)村集體和個人投資增長也遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于城市。從1990年到2001年，城市集體和個人名義投資增長了8.8倍，而農(nóng)村集體和個人投資僅增長了4.4倍，城市比農(nóng)村增長速度快一倍。農(nóng)村投資增長慢，經(jīng)濟發(fā)展速度必然也慢，進(jìn)而農(nóng)民收入的增長也不會快。1990年到2002年，農(nóng)民人均純收入增長了69.7%年均增長4.45%比80年代增長速度幾乎慢了一倍。而同期內(nèi)，城市居民人均可支配收入增長由慢變快，12年里居民收入增長了138.3%年均增長7.5%增速是80年代的2.5倍。這種情況下，城市居民的收入越來越高，與農(nóng)民的收入差距越來越大。比如，1985年城市居民的可支配收入是農(nóng)民的1.86倍，1990年為2.2倍，1995年上升到2.71倍，2002年高達(dá)3.1倍。今年上半年，城市居民人均可支配收入同比增長了8.4%而農(nóng)民人均現(xiàn)金收入只增長了2.5%收入差距比去年更大。受收入增長的制約，農(nóng)民的消費增長也極其緩慢，同城市居民的差距也在拉大。從1993年到2002年，城市社會消費品零售總額名義上增長了2.58倍，而縣及縣以下僅增長了1.87倍。2002年農(nóng)民人均年消費支出水平是城市居民的1/3消費差距比80年代擴大了40%以上。由于農(nóng)民消費增長緩慢，農(nóng)村市場需求明顯偏冷，導(dǎo)致其在全社會中的市場消費份額出現(xiàn)了萎縮的趨勢。例如，1990年農(nóng)村市場消費在全社會中的份額是53.2%1995年降到40%2002年進(jìn)一步降到36.7%今年1-6月又降到34.9%當(dāng)前，農(nóng)村投資不足，農(nóng)民消費增長緩慢，已嚴(yán)重影響了國民經(jīng)濟的發(fā)展。因為，12.85億人口中，有9.35億農(nóng)民在緊縮投資和壓縮消費，勢必會給啟動內(nèi)需拉動經(jīng)濟增長帶來巨大的困難。可以肯定的講，通貨緊縮的情況下，要想啟動內(nèi)需首先必須將占全國2/3人口的農(nóng)民的積極性調(diào)動起來，鼓勵他投資，刺激他消費，只有這樣中國的經(jīng)濟增長才會有動力。面對城鄉(xiāng)發(fā)展差距，有人提出，目前中國的農(nóng)村狀況比過去惡化了農(nóng)民的生活水平越來越差。這種說法有些偏激，甚至對農(nóng)村缺乏起碼的解。從實際情況看，當(dāng)前農(nóng)民的收入水平、生活狀況都比過去大大進(jìn)步了但是為什么三農(nóng)問題又突然變尖銳了呢？關(guān)鍵是農(nóng)民的生存權(quán)和發(fā)展權(quán)與城市人差距擴大到某種限度，給人的感官視角造成了異常刺激，引起了社會部分群體的心理失衡，危及到社會經(jīng)濟的進(jìn)一步發(fā)展。

認(rèn)為“三農(nóng)”問題集中反映在收入、消費和勞動力轉(zhuǎn)移方面，因此。核心體現(xiàn)在生存和發(fā)展上。那么是什么原因引起“三農(nóng)”問題呢？認(rèn)為是由制度和結(jié)構(gòu)造成的由我制度設(shè)計缺陷和結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換偏差引起的

內(nèi)容摘要：真理問題是中西哲學(xué)的核心問題。但現(xiàn)代以來，隨著西方傳統(tǒng)認(rèn)識論被解構(gòu)，三個問題暴露出來：首先，由于人認(rèn)識能力的有限和世界的無限之間存在著難以克服的矛盾，知識能否切中對象成為一個引人質(zhì)疑的問題；其次，既然人的認(rèn)知能力不足以把握世界整體，關(guān)于其存在根據(jù)的本體設(shè)定就更缺乏對世界實然狀況的揭示能力；第三，人作為認(rèn)識主體，理性靈魂長期被視為人獲得真知的內(nèi)在根據(jù)，但現(xiàn)代生理、心理學(xué)的發(fā)展，卻對這種內(nèi)在根據(jù)進(jìn)行了否定。這三個問題導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)知識價值體系的瓦解，并使虛無代替真理成為世界最后的本相。本文認(rèn)為，虛無的發(fā)現(xiàn)是西方現(xiàn)代哲學(xué)出現(xiàn)人類學(xué)、語言學(xué)、生存論轉(zhuǎn)向的根本原因，使反本質(zhì)、非理性、去中心成為現(xiàn)代哲學(xué)的走向。而中國哲學(xué)由于在其奠基期就對人認(rèn)識的有效性提出質(zhì)疑，并因此產(chǎn)生了道家的本無論和禪宗的空觀。所以在這一問題上，中西哲學(xué)不但可以相互印證、相互發(fā)明，而且中國哲學(xué)虛無論的漫長傳統(tǒng)，可以將相關(guān)問題的探討引向深入。比如，虛無的發(fā)現(xiàn)，將人拋入一個不確定的世界之中。這種存在的命運感，使詩與美的價值得到了彰顯。這正是中國哲學(xué)以審美境界為最高境界、西方哲學(xué)由虛無導(dǎo)出“詩意棲居”等命題的原因。

關(guān)鍵詞：真理，虛無，詩意

“有一個古老而著名的問題，人們曾以為可用它迫使邏輯學(xué)家陷入困境，并曾試圖把他們推到這一步，即要么不得不涉嫌于可憐的詭辯，要么就要承認(rèn)他們的無知，因而承認(rèn)他們?nèi)考记傻奶摳?，這個問題就是：什么是真理?！盵1]P110這是康德在其晦澀的《純粹理性批判》中突然冒出的一段具有敘事風(fēng)格的話。西方哲學(xué)自古希臘以來，一直相信真理隱藏在事物的表象背后，和本質(zhì)、本體等概念相聯(lián)。亞里士多德認(rèn)為：“真理與各事物之實必相符合”，[2]P34康德對它的解釋是：“真理是知識和它的對象的一致。”[3]P110也即我們關(guān)于對象世界的知識，如果和對象自身的特性相一致，那么，這種知識就是真理性的。同時，正是因為被認(rèn)識的東西是可以實指的對象而非虛無，我們的認(rèn)識才是可能的。但是，從亞里士多德到康德一直延續(xù)的這一真理標(biāo)準(zhǔn)，卻把兩個問題無情地甩給了后人，即：我們怎樣才能斷定自己的知識符合對象；如果知識并不指向具體對象，而是指向一個空洞的虛無怎么辦。

一

西方哲學(xué)在近代以前，很少為上面兩個問題焦慮。這和其哲學(xué)對理性和上帝的信仰有關(guān)。從認(rèn)識論層面講，人作為理性的動物，具有透過現(xiàn)象看本質(zhì)的能力，事物的本質(zhì)是理性知識可以把握的對象；從本體論層面講，形式背后包裹著質(zhì)料，表象背后隱匿著實體，這實體又被一個形而上的本體決定。本體（邏各斯、理式、理念、上帝、物自體）雖然超出了人的經(jīng)驗范圍，但它依然可以靠信仰獲得存在的自明性，靠邏輯推定獲得理論的真實性，并因此成為知識的對象。這樣，人們就可以通過考察自己的知識是否符合對象來判斷它是否符合真理。

但是，對于中國哲學(xué)，尤其是道家而言，人是否能夠把握真理、人的知識是否能夠切中對象，卻是一個長期引人質(zhì)疑的問題。比如，按照中國哲學(xué)的觀點，對象世界的無限和人認(rèn)知能力的有限形成了極大的不對稱。有時，我們言之鑿鑿地以為獲得了真知，并因此充滿自負(fù)，但實際上不過陷入了盲人摸象式的無知和愚蠢。像《莊子·秋水》中的河伯，看到秋水時至，百川灌河的壯闊景象，“欣然自喜，以天下之美為盡在己”，但是，當(dāng)他到了北海，“東面而視，不見水端”，就不禁慨嘆：“聞道百，以為莫己若者，我之謂也?！衢L見笑于大方之家。”據(jù)此，莊子進(jìn)一步引申道：

農(nóng)村土地制度該怎么變，這個問題已經(jīng)成為關(guān)注三農(nóng)問題的人們爭論最多的一個問題了。有人主張堅持集體所有，有人主張土地私有，有人主張土地國有。相關(guān)的文章數(shù)以萬計，在網(wǎng)絡(luò)上爭論的帖數(shù)難以數(shù)計。這里不想再做具體的討論和評價了。我認(rèn)為農(nóng)村土地政策怎么變革，核心的問題只有兩個，一個是土地的地租誰占有，二是土地成為誰的資本。本文想就農(nóng)村土地的兩個核心問題出發(fā)，討論下一個30年農(nóng)村土地制度的走向。

一、關(guān)于土地的地租

1、誰占有土地的地租，誰就獲得了發(fā)展的動力。

中國的工業(yè)化的過程，從一定意義上講就是農(nóng)村土地地租轉(zhuǎn)化為工業(yè)資本的過程，這樣的一個過程只有到全面取消農(nóng)業(yè)稅（包括公糧、定購等）后才算結(jié)束。這是中國“農(nóng)民真苦、農(nóng)村真窮、農(nóng)業(yè)真危險”的原因所在。

2、村社占有土地地租是今后30年農(nóng)村發(fā)展的合理選擇。

胡主席去年作過一個判斷，中國已經(jīng)進(jìn)入“以工補農(nóng)”的發(fā)展階段。這個判斷意義非常重大，這就實說，國家要結(jié)束“將土地地租轉(zhuǎn)化為工業(yè)資本”的發(fā)展戰(zhàn)略了。

人們常把這個意義上的文化稱為廣義的文化。我認(rèn)為，這不是廣義的問題，而是泛化的問題，因為在這里文化與生活基本上是同一的?，F(xiàn)在很少有人在這個意義上使用文化一詞了。所謂廣義的文化，即人們經(jīng)常所說的狹義的文化，是反映人類在社會發(fā)展過程中所創(chuàng)造的精神財富的總和，如文學(xué)、藝術(shù)、教育、科學(xué)、技術(shù)成果，等等。在這個意義上，文化又可分為科技文化和人文文化。同鄉(xiāng)哲人馮天瑜先生指出:“人類創(chuàng)造的文化，包括科技文化和人文文化兩大部類，他們分別發(fā)展著工具理性和價值理性。如何認(rèn)識和處理兩種文化的相互關(guān)系，成為人類長期思索的問題。時值當(dāng)下，這一問題更具有挑戰(zhàn)性。”［3］這種觀點與《易經(jīng)•賁卦》的思想一脈相承?！坝^乎天文，以察時變;觀乎人文，以化成天下?！碧煳?，就是我們今天講的科技文化;人文，就是我們今天講的人文文化。如今，人們一般是在這個意義上使用文化一詞的。實際上，中國傳統(tǒng)文化所講的文化，其視域要狹小得多，主要是指人文文化。在《易經(jīng)》中，文和化是分開使用的，前者是名詞，后者是動詞，有以文化育的意思。后來，人們把兩者合成為一個詞———文化，其基本含義是以文化人，以文教化，文治教化。也就是說，文化是關(guān)乎心靈的。我們現(xiàn)在所講的文化與此相近似，是狹義的文化，是以精神的培育與涵養(yǎng)為基本價值取向的文化。當(dāng)然，這只是“近似”，而不是相同，時代賦予了文化以新的內(nèi)涵和要求。李長春指出:“文化內(nèi)涵十分豐富、外延非常寬泛，可以指人類在改造客觀世界過程中創(chuàng)造的物質(zhì)成果和精神成果的總和，也可以指人類在改造客觀世界過程中創(chuàng)造的精神成果的總和?！稕Q定》從中國特色社會主義事業(yè)總體布局出發(fā)把握文化范疇，重點研究部署與經(jīng)濟建設(shè)、政治建設(shè)、社會建設(shè)相對應(yīng)的文化建設(shè)。對教育、科技、體育等領(lǐng)域，在與文化建設(shè)直接相關(guān)的問題上也有所涉及。”［4］從這段話中可以看出，教育、科技、體育等與文化直接相關(guān)，但嚴(yán)格地講，它們都不屬于文化的范疇。顯然，這里所講的文化，就是人文文化，也可以稱之為精神文化或人心文化?！吨泄仓醒腙P(guān)于文化體制改革若干重大問題的決定》在談到繁榮社會主義文化的目的和任務(wù)時，用的是“精神需求”、“精神世界”、“精神力量”、“思想保證”等字眼，也就是說，狹義上的文化與人的精神、思想具有高度的契合性，甚至可以說，文化建設(shè)基本上等同于思想建設(shè)、精神建設(shè)。至于自由，正像孟德斯鳩所言，在各種名詞當(dāng)中，歧義叢生，以多種方式打動人心的，莫過于自由一詞。因此，人們對自由的理解更是五花八門，難以計數(shù)。在不同的學(xué)科中對自由有不同的闡釋。本文是在哲學(xué)意義上來理解自由的。作為一個哲學(xué)范疇，自由是時代精神的靈魂。哲學(xué)作為時代精神的精華，一刻也不能喪失自由的靈魂。失去了自由，哲學(xué)就失去了依歸。在這個意義上，哲學(xué)是自由之學(xué)。正因為如此，自由的問題是任何一個哲學(xué)家和哲學(xué)派別都不能回避的。當(dāng)然，我們所說的自由是人的自由。正如一位哲學(xué)家所曾經(jīng)斷言的，人的自由問題既是一個舊問題，又永遠(yuǎn)是一個新問題。不同的哲學(xué)家對自由的理解是不同的。然而，在所有的理解當(dāng)中，馬克思主義哲學(xué)最接近自由的真正本質(zhì)。在馬克思主義詞典中，自由是對必然的認(rèn)識和改造。在表面上，這給人以回到舊哲學(xué)或離開舊哲學(xué)不遠(yuǎn)的感覺，其實不然，與舊哲學(xué)的自由觀相比，馬克思主義賦予了自由以新的內(nèi)涵和生命。在馬克思看來，在這個總的規(guī)定下，人的自由呈現(xiàn)出三種形態(tài)或三個層次:自由精神、自主活動和自由個性。其中，自主活動是最基本的形態(tài)或?qū)哟危杂蓚€性是最高形態(tài)或?qū)哟?，而自由精神則是自主活動和自由個性的前提，是貫穿自主活動和自由個性的基本因子。概言之，馬克思所講的自由，本質(zhì)上是指人的全面發(fā)展和自由個性的充分彰顯。在自由精神、自主活動和自由個性中，馬克思揭示了自由的本真含義:“人以一種全面的方式，也就是說作為一個完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)”［5］。正因為文化與自由的內(nèi)在規(guī)定性不同，因而，二者的生長態(tài)勢或表現(xiàn)形式也就各異。擇其要者有三。其一，文化具有先在性。其實，關(guān)于文化與自由在生成上誰先誰后的問題，是一個類似于先有雞還是先有蛋的問題，無聊而又有趣。應(yīng)該說，兩者作為人的一種基本特質(zhì)和內(nèi)在規(guī)定性及其表現(xiàn)形式，是在人的勞動中一同被人創(chuàng)造出來的。在理論上，自由的生成應(yīng)該早于文化的生成，因為文化生成的動力正是人類對自由的向往和追求。但作為自覺的文化和自主活動的自由，在歷史邏輯的維度上，前者無疑是第一性的，道理很簡單:沒有土壤，就長不出樹苗;沒有文化，就沒有自由的破土而出。其次，自由具有先進(jìn)性。文化猶如空氣，是無所不在的，但文化有新舊之分，有先進(jìn)與落后之別，而自由是人類進(jìn)步的象征。再次，文化是一種現(xiàn)象，而自由才是本質(zhì)。人們常說文化現(xiàn)象，可沒有人說自由現(xiàn)象。馬克思指出，自由確實是人的本質(zhì)。文化現(xiàn)象隨時隨地可見，哪里有人的生活，哪里就有文化。但自由卻不是這樣的。自由作為一種精神狀態(tài)，作為人類深層次的理想與追求，它總是隱藏在現(xiàn)象背后，并通過現(xiàn)象表現(xiàn)出來。

文化與自由確實存在著一種天然的聯(lián)系。這種聯(lián)系不是一種有差異的聯(lián)系，而是水乳交融、渾然一體。文化的功能與目標(biāo)是培育和涵養(yǎng)精神，而自由的首要目標(biāo)是自由心靈或自由精神，兩者都體現(xiàn)了人對物的超越。自由心靈或自由精神是自由的實質(zhì)性內(nèi)涵。這里必須強調(diào)一個問題，自由首先是自由心靈或自由精神。長期以來，我們不敢或不愿承認(rèn)這一點，生怕落入唯心主義的窠臼。這不是馬克思主義者的態(tài)度。馬克思指出，自由“是全部精神存在物的類本質(zhì)”［6］。既然人是精神存在物，那么，人的自由首先應(yīng)該表現(xiàn)為自由精神。沒有自由精神，就沒有理論創(chuàng)新，也就不可能有社會革命。正是在這個意義上，陳寅恪先生對“獨立之精神，自由之思想”情有獨鐘，推崇備至。大學(xué)的本質(zhì)是創(chuàng)新。沒有自由，何來創(chuàng)新!2012年9月14日，在清華大學(xué)的演講中指出:“自由是人全面發(fā)展的前提，也是人類進(jìn)行創(chuàng)造的基礎(chǔ)和源泉。自由不是空洞的概念，而是言論、信仰等基本權(quán)利的實現(xiàn)。人類的進(jìn)步就是在各種不同的思想的爭鳴中萌發(fā)的?！保?］人們的言論、信仰等，體現(xiàn)了人們不同的思想，而“不同的思想的爭鳴”，強調(diào)的就應(yīng)該是自由精神或自由思想。可以說，沒有自由精神，就沒有自主活動，就沒有自由個性，就沒有真正的自由。在這里，文化和自由實現(xiàn)了交匯與融合。因此，不能離開自由來談文化，也不能離開文化來談自由。文化與自由都是歷史性的生成。文化和自由都是人活動的結(jié)果，都是歷史性生成的。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中指出，當(dāng)人開始進(jìn)行物質(zhì)資料生產(chǎn)時，就把人同動物區(qū)分開來。這是歷史唯物主義的一個基本觀點。其實，人類在開始物質(zhì)資料生產(chǎn)時，也就開始了文化的生產(chǎn)。文化一開始就是勞動的產(chǎn)物。當(dāng)然，在人類社會早期，文化是作為不自覺的文化而存在的。作為自覺的文化則是文明時代的產(chǎn)物。文字的出現(xiàn)為自覺的文化或精神生產(chǎn)提供了必要前提。恩格斯和摩爾根都論述了這個過程。在蒙昧?xí)r代和野蠻時代，文化就已經(jīng)存在，但它只是一種不自覺的文化，自覺的文化是從文明時代開始的。人的自由，無論是作為現(xiàn)實狀態(tài)，還是作為一種理想追求，也都是勞動的結(jié)果。人一開始進(jìn)行物質(zhì)資料的生產(chǎn)，也就邁出了自由的第一步。在這個意義上，自由不是一種藍(lán)圖，而是一種現(xiàn)實，是人的現(xiàn)實的生存狀態(tài)。作為人的理想追求，自由也是以現(xiàn)實社會生活為基礎(chǔ)的。離開現(xiàn)實生活，任何理想都是虛幻的。因而，文化和自由具有同根性的特點。這個“根”就是現(xiàn)實生活，就是勞動，就是社會實踐。離開了現(xiàn)實生活和勞動實踐，文化和自由既不能生成，也不能存在，因為全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的。文化與自由的發(fā)展都以實踐為基礎(chǔ)。文化和自由具有歷史性和相對性的特點。所謂歷史性，是指文化和自由都是一定歷史條件的產(chǎn)物。不同的時代，有不同的文化;就是在同一個時代，文化也絕不是單一的，而是復(fù)雜多元的。有什么樣的社會存在，就有什么樣的文化。文化的發(fā)展總是與一定歷史發(fā)展階段相適應(yīng)的。馬克思曾以古希臘文化為例論述了這一觀點。馬克思指出:古希臘“藝術(shù)對我們所產(chǎn)生的魅力，同這種藝術(shù)在其中生長的那個不發(fā)達(dá)的社會階段并不矛盾。這種藝術(shù)倒是這個社會階段的結(jié)果，并且是同這種藝術(shù)在其中產(chǎn)生而且只能在其中產(chǎn)生的那些未成熟的社會條件永遠(yuǎn)不能復(fù)返這一點分不開的”［8］。馬克思認(rèn)為，文化和社會存在之間具有不平衡性，但這種不平衡性是建立在社會實踐的基礎(chǔ)之上的，只是說，產(chǎn)生于一定社會存在基礎(chǔ)之上的文化具有相對的獨立性，其繁榮和凋零都有其自身的規(guī)律。離開了社會實踐，就不是平衡不平衡的問題，而是存在不存在的問題。在不同的時代，也有不同的自由;在同一時代，不同人的眼中的自由也是不同的。所謂相對性，是指文化和自由都是一個動態(tài)的發(fā)展過程，沒有一成不變的文化，也沒有超越時空無所不能的絕對的自由。實踐每發(fā)展一步，都把文化和自由向前推進(jìn)一步。任何一種文化，既一脈相承，又不斷推陳出新。文化創(chuàng)新總是立足于實踐基礎(chǔ)之上的。實踐的不斷發(fā)展，必然會引起文化的不斷創(chuàng)新。而自由更是一個循序漸進(jìn)的過程，人的自由空間總是從無到有，從小到大，而這個過程實際上就是現(xiàn)實生活不斷推進(jìn)的過程。實踐每發(fā)展一步，人就向真正的自由接近一步。馬克思認(rèn)為，自由必須以共同體為基礎(chǔ)。原始共同體即部落共同體是個人自由的桎梏;而在虛幻共同體，只存在著形式上的自由;只有在未來新社會即真正的共同體中，個人才能獲得真正的自由。由此可見，文化和自由的發(fā)展都是以實踐的發(fā)展為前提和基礎(chǔ)的。因此，我們對文化與自由的考察，目光不能只停留在一種特定的文化和自由上，而必須要有一種世界性視野和面向未來的情懷。文化與自由都以人心為指向，都以人的自由而全面的發(fā)展為根本目標(biāo)的。從整體上講，文化以自由為目標(biāo)，自由是文化進(jìn)步的彰顯;而自由首先表現(xiàn)為自由心靈或自由精神，或者說，自由心靈或自由精神是自由的根本。當(dāng)然，只有進(jìn)步的文化才能培養(yǎng)健康而自由的人心，才能促進(jìn)人的自由而全面的發(fā)展;腐朽落后的文化只能使人思想沉淪、精神萎靡、人心荒蕪。因此，只有健康的、進(jìn)步的、高層次的文化才能使人抵達(dá)真正自由的境地。那是對心靈的安撫，對精神的慰藉。那是一種境界，一種品格，一種氣質(zhì)，即一種美好的境界，一種高貴的品格，一種優(yōu)雅的氣質(zhì)。對此，雖然馬克思沒有專門論述，但在晚年時期對摩爾根的《古代社會》一書作了認(rèn)同性摘錄，接受其“單純追求財富不是人類的最終的命運”的觀點，認(rèn)為社會“以財富為唯一的最終目的的那個過程”，在文明史上是“很小的一部分”［9］。盡管馬克思沒有展開論述，但他留下的“遺愿”卻是十分確定的:自由是人類的最終目標(biāo)。單純追求物質(zhì)生活并不能實現(xiàn)個人自由，只有在物質(zhì)生活和精神生活上都得到極大滿足的時候，真正的自由才有可能。恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中實現(xiàn)了馬克思的“遺愿”。恩格斯引用摩爾根的話來結(jié)束全文，其用意是顯而易見的。“只要進(jìn)步仍然是未來的規(guī)律，像它對于過去那樣，那么單純追求財富就不是人類的最終的命運了。自從文明時代開始以來所經(jīng)過的時間，只是人類已經(jīng)經(jīng)過的生存時間的一小部分，只是人類將要經(jīng)歷的生存時間的一小部分。社會的瓦解，即將成為以財富為唯一的最終目的的那個歷程的終結(jié)，因為這一歷程包含著自我消滅的因素。管理上的民主，社會中的博愛，權(quán)利的平等，教育的普及，將揭開社會的下一個更高的階段，經(jīng)驗、理智和科學(xué)正在不斷向這個階段努力。這將是古代氏族的自由、平等和博愛的復(fù)活，但卻是在更高級形式上的復(fù)活?！保?0］在恩格斯和摩爾根看來，心智的成熟是通向自由的階梯。而心智的成熟是以文化的發(fā)展為基礎(chǔ)的。這里，有必要提到卡西爾(ErnstCassirer)?？ㄎ鳡枌ξ幕c自由關(guān)系的把握是基本準(zhǔn)確的。在《人論》中，卡西爾依次研究了人類文化現(xiàn)象———神話、宗教、語言、藝術(shù)、歷史、科學(xué)等，力圖論證的一個基本思想是:人只有在創(chuàng)造文化的活動中才能成為真正意義上的人;也只有在文化活動中，人才能獲得真正的“自由”。在書的結(jié)尾，卡西爾得出了一個頗為深刻的結(jié)論:“作為一個整體的人類文化，可以被稱作人不斷解放自身的歷程!”［11］盡管卡西爾致力于把握的是現(xiàn)實的人而非抽象的人，但實際上，“人”在他那里仍然是抽象的，因為人被完全溶化在“符號”之中，失去了自己感性的、現(xiàn)實的存在。但是，他的這種對“文化人”的思考閃爍著理性的光芒，至今溫暖和啟迪著人類。

文化與自由具有同一性，但這種同一不是絕對的無差別的同一，而是以差異性為前提的辯證的統(tǒng)一。文化是自由的基礎(chǔ)。在《反杜林論》中，恩格斯有一句名言:“文化上的每一個進(jìn)步，都是邁向自由的一步?！保?2］這句話的意思很清楚:文化是通向自由的“諾亞方舟”，也就是說，自由是文化發(fā)展的必然結(jié)果。一般認(rèn)為，恩格斯在這里是在“文明”的意義上使用“文化”一詞的。這雖然有道理，卻不盡然。“文化上的每一個進(jìn)步”指的是什么呢?恩格斯指出:“在人類歷史的初期，發(fā)現(xiàn)了從機械運動到熱的轉(zhuǎn)化，即摩擦生火;在到目前為止的發(fā)展的末期，發(fā)現(xiàn)了從熱到機械運動的轉(zhuǎn)化，即蒸汽機。盡管蒸汽機在社會領(lǐng)域中實現(xiàn)了巨大的解放性的變革———這一變革還沒有完成一半，但是毫無疑問，就世界的解放作用而言，摩擦生火還是超過了蒸汽機，因為摩擦生火第一次使人支配了一種自然力，從而最終把人同動物分開?！保?3］無論是摩擦生火還是蒸汽機，既是生產(chǎn)力發(fā)展水平的標(biāo)志，又是人類文明的成果，同時，還可以把它們看成是泛文化的一部分———人類創(chuàng)造的物質(zhì)成果。但是，透過這些“物”的現(xiàn)象，可以發(fā)現(xiàn)隱藏在這些現(xiàn)象背后的是思想觀念、思維方式、生活方式等文化形式的不斷演化。顯然，沒有文化的不斷變遷，就沒有文明的不斷演變;文明只是文化的彰顯，是文化的物化，而文化才是文明的靈魂和內(nèi)核。因此，恩格斯表面上論述的是文明，實際上論述的卻是文化。這樣，恩格斯第一次深刻地闡述了文化與自由的關(guān)系。在這種關(guān)系中，文化被置于基礎(chǔ)性的地位。一方面，自由的實現(xiàn)離不開文化的土壤。天賦自由是不存在的，自由是社會的產(chǎn)物。自由的實現(xiàn)離不開一定的文化基礎(chǔ)。馬克思曾指出，作為一種權(quán)利，自由是一種歷史性活動，其實現(xiàn)程度“決不能超出社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟結(jié)構(gòu)制約的社會的文化發(fā)展”［14］;另一方面，真正的自由只有在一定的文化中才能獲得。在這方面，恩格斯繼承和發(fā)展了馬克思的思想。馬克思一貫強調(diào)，生產(chǎn)力的充分發(fā)展是自由實現(xiàn)的必要前提。恩格斯也從來沒有離開這個基礎(chǔ)，而且還進(jìn)一步夯實了這一基礎(chǔ)。恩格斯指出:“借助于這些生產(chǎn)力，才有可能實現(xiàn)這樣一種社會形態(tài)，在這里不再有任何階級差別，不再有任何對個人生活資料的憂慮，并且第一次能夠談到真正的人的自由，談到那種同已被認(rèn)識的自然規(guī)律和諧一致的生活。”［15］根據(jù)恩格斯的邏輯，生產(chǎn)力內(nèi)在地包含著文化的因素，或者說，文化也是一種生產(chǎn)力，這在《家庭、私有制和國家的起源》中得到了進(jìn)一步的論證(這個問題筆者有專文論述，在此不贅述)。這又有兩個方面的意思。一是文化涵育人的心智，培養(yǎng)人的靈魂，強健人的體魄。而生產(chǎn)力只是人的一種能力，是人把自己的生命力(思想、意志、情感、審美，等等)直接投入到對象身上的過程;二是生產(chǎn)力不是純粹的物的因素，而是人的因素和物的因素的結(jié)合，或者說，人是生產(chǎn)力中首要的、根本的、唯一具有能動性的因素，人的思想觀念、思維方式、生活方式、道德情操、審美觀點，等等，對于人們改造客觀物質(zhì)世界的方法、過程以及結(jié)果具有決定性的意義。文化不同，人們對待自然界和人類社會以及自身的態(tài)度就不一樣。有什么樣的態(tài)度，就有什么樣的行為;有什么樣的行為，就有什么樣的結(jié)果。沒有高度發(fā)展的文化，就沒有人的文化素質(zhì)和精神素質(zhì)的極大提高，就沒有真正的自由。文化的本質(zhì)是自由。一般認(rèn)為，文化的本質(zhì)是以文化人，這當(dāng)然是對的，但化人的什么呢?答案有一個。在“泛文化”的意義上，是內(nèi)化人的內(nèi)在規(guī)定性，使人與動物界相分離。孔子在《論語•雍也》中指出:“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子”;在狹義上，主要是化人的素質(zhì)與能力，特別是培育與涵養(yǎng)人的精神與靈魂。在這個層面上，文化直指人心，堪稱“人心文化”。文化在整體上塑造人格，完善人性，提升人心，使之超然于物外，擺脫任何羈絆，達(dá)到自由之境。反過來說，自由是文化的實質(zhì)和內(nèi)核。自由是文化之果，居于文化最核心的地位，是文化終極意義的彰顯。失去了對自由的追求，文化也就沒有意義。這兩個方面是辯證統(tǒng)一的關(guān)系。馬克思在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉導(dǎo)言》中高度評價了古希臘藝術(shù)和史詩，認(rèn)為“它們何以仍然能夠給我們以藝術(shù)享受，而且就某方面說還是一種規(guī)范和高不可及的范本”，原因在于它們使人類回到純真的童年時代，“純真性又活躍在兒童的天性中”［16］。兒童的天性是純真、率直，是無羈無擾，心地透明，是不為外物所累，是自由?？蓯鄣淖杂?直到今天，古希臘藝術(shù)和史詩之所以還為人所喜愛、之所以還在溫暖和啟迪著人類，就因為蘊含其中的自由精神。在這里，我們可以明確地感受到:自由是文化的靈魂。沒有自由靈魂的文化，只是一片流云，隨風(fēng)飄逝。在馬克思看來，只有在“自由王國”里，自由和文化才能實現(xiàn)高度的統(tǒng)一。馬克思認(rèn)為，真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域還只是“必然王國”，真正的“自由王國”只存在于“必然王國的彼岸”。在“必然王國”中，文化只是手段，自由才是目的，但目的卻存在于“真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸”。存在于這個“彼岸”當(dāng)然是精神生產(chǎn)的領(lǐng)域。也就是說，“自由王國”的顯著特征應(yīng)該是自由心靈或自由精神。而“作為目的本身的人類能力”，當(dāng)然不只是指人調(diào)節(jié)和控制自然的能力，否則，人類永遠(yuǎn)只能停留在“必然王國”之中，更重要的是指人對自身的調(diào)節(jié)和控制，實現(xiàn)了真正的自由。與其說這是人的一種生活狀態(tài)，一種自由的生活狀態(tài)，倒不如說這是人的一種生活方式，一種文化的生活方式。在這里，文化和自由不分彼此了。自由是文化繁榮的必要條件。翻開人類歷史，可以看出，凡是在相對開放、開明、自由的歷史時期，文化都獲得了相對較好的發(fā)展。古希臘的藝術(shù)和史詩，中國古代的百家爭鳴和唐詩高地，都崛起于一個相對意義上的自由社會。自由社會的文化繁榮絕非偶然，而是邏輯的必然，歷史的必然。文化繁榮源自人的創(chuàng)造性，而創(chuàng)造性離不開自由，正如火離不開空氣一樣。自由使人具有創(chuàng)造性和活力，使人大膽創(chuàng)新、銳意進(jìn)取。在自由的制度環(huán)境里，思想的翅膀可以高傲地、自由地翱翔，沒有條條框框的羈絆，沒有意識形態(tài)的拘囿，沒有權(quán)力的壓制。在這個問題上，馬克思在《評普魯士最近的書報檢查令》中，辛辣而深刻地批判了專制的普魯士政府書報檢查令對自由思想的禁錮，發(fā)出了思想自由、言論自由和出版自由的吶喊。馬克思援引過塔西佗《歷史》中的一句話來表達(dá)自己的觀點:“當(dāng)你能夠想你愿意想的東西，并且能夠把你所想的東西說出來的時候，這是非常幸福的時候。”［17］所以，文化繁榮的第一條件是自由，特別是憲法規(guī)定的言論自由和出版自由。言論自由和出版自由是思想自由的體現(xiàn)。沒有言論自由和出版自由，思想自由只是一句空話，因為自由的思想是需要表達(dá)的，不能表達(dá)的思想是沒有自由的。沒有思想自由，就沒有創(chuàng)造。巴金先生第一個明確提出了“創(chuàng)作自由”，認(rèn)為“‘創(chuàng)作自由’是創(chuàng)作繁榮不可少的條件”。巴老指出:“作家用自己的腦子考慮問題，根據(jù)自己的生活感受，寫出自己想說的話，這就是爭取‘創(chuàng)作自由’。前輩們的經(jīng)驗告訴我們，‘創(chuàng)作自由’不是天賜的，是爭取來的。”“從‘創(chuàng)作自由’起步，會走到百花盛開的園林?！保?8］只有創(chuàng)作自由，文化園地里才能群卉競放、百花爭艷，才能萬紫千紅總是春。托爾斯泰、屠格涅夫的長篇小說，畢加索的畫，泰戈爾的詩，沒有哪一個是用金錢堆砌而成的，更沒有哪一個是權(quán)力壓制的結(jié)果，構(gòu)成這些偉大藝術(shù)的元素只有一個，那就是自由，心靈的自由。

面對晚期資本主義文化的復(fù)雜現(xiàn)象，丹尼爾•貝爾(DanielBell)等人揭露了資本主義文化矛盾，發(fā)出了“資產(chǎn)階級世界觀的消亡”［19］的感嘆。貝爾的資本主義文化矛盾是指資本主義社會的文化與社會的斷裂，資本主義文化中的享樂主義殺死了資本主義文化中的勤奮精神，新生的文化理念不再為這個社會提供動力來源，而且還解構(gòu)社會。這種文化矛盾當(dāng)下轉(zhuǎn)化為社會主義市場經(jīng)濟條件下的中國文化矛盾:理想很豐滿，現(xiàn)實卻很骨感，腐敗文化、官本文化、權(quán)力文化、奢侈文化、拜金主義、享樂主義等落后文化正在抵消或解構(gòu)主流文化，所謂的權(quán)貴資本主義也由抽象逐漸變得具象，并在肆意地侵蝕社會主義肌體。其結(jié)果正如盧卡奇(GeorgLukacs)對資本主義的斷言:“當(dāng)資本主義的體系本身不斷地在越來越高的經(jīng)濟水平上生產(chǎn)和再生產(chǎn)的時候，物化的結(jié)構(gòu)逐步地、越來越深入地、更加致命地、更加明確地沉浸到人的意識當(dāng)中。”［20］這也正是馬克思批判資本主義的根據(jù)之一。的確，在某種程度上，“物的依賴關(guān)系”已經(jīng)成為我們這個社會最基本或最普遍的關(guān)系之一。有人不愿或不敢承認(rèn)這一客觀事實，“道德滑坡”論和“道德爬坡”論之爭就證明了這一點。但不管人們承認(rèn)與否，物化現(xiàn)象日益嚴(yán)重，拜物教成為凌駕于一切宗教之上的“宗教”，卻是一個不爭的事實。這與我們實現(xiàn)人的自由而全面發(fā)展的初衷是背道而馳的。“人們每次都不是在他們關(guān)于人的理想所決定的和所容許的范圍之內(nèi)，而是在現(xiàn)有的生產(chǎn)力所決定和容許的范圍之內(nèi)取得自由的?！保?1］這是人們研究馬克思的自由觀或人的自由全面發(fā)展理論一直堅持的前提或基礎(chǔ)。遺憾的是，迄今為止，人們往往是在物質(zhì)生產(chǎn)力或經(jīng)濟增長的意義上理解生產(chǎn)力。這是對馬克思思想的極大誤解。馬克思從來不認(rèn)為物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展或經(jīng)濟增長必然帶來人的自由或人的全面發(fā)展，物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展或經(jīng)濟增長只是人的自由或人的全面發(fā)展的一個必要條件，而絕非全部的或唯一的條件。但是，當(dāng)把人的因素納入生產(chǎn)力之中進(jìn)行考察時，馬克思上述觀點的真理性就一目了然:只有在物質(zhì)生產(chǎn)力發(fā)展的基礎(chǔ)上，作為目的本身的人也發(fā)展起來，或者說，只有在人的發(fā)展的基礎(chǔ)上，物質(zhì)生產(chǎn)力也隨之發(fā)展起來，生產(chǎn)力才是人們?nèi)〉米杂傻某浞謼l件。而人的發(fā)展，實際上體現(xiàn)著文化的發(fā)展，或者說，文化的發(fā)展實質(zhì)上是人的發(fā)展。物質(zhì)生產(chǎn)力和文化生產(chǎn)力構(gòu)成了馬克思主義生產(chǎn)力理論的全部內(nèi)容，物質(zhì)生活和文化生活構(gòu)成了人的生活的全部，經(jīng)濟和文化的和諧發(fā)展共同構(gòu)成了人的自由而全面發(fā)展的動力，而且，有時候，精神的動力比物質(zhì)的動力更重要。這正是我們把人的自由而全面發(fā)展作為社會主義根本價值取向的同時，大力繁榮社會主義文化的內(nèi)在動因。貝爾認(rèn)為，就社會、團(tuán)體和個人而言，文化是一種借助內(nèi)聚力來維護(hù)本體身份的連續(xù)過程。這種內(nèi)聚力的獲得，或者依靠審美，或者依靠道德與生活方式。我們在談到文化建設(shè)時用的“民族凝聚力和創(chuàng)造力”、“綜合國力”等，實際上都是一種“內(nèi)聚力”。資本主義既是一個經(jīng)濟結(jié)構(gòu)體，又是一個文化結(jié)構(gòu)體，社會主義亦然。文化結(jié)構(gòu)體的重要特征或根本保證就是文化的內(nèi)聚力。對于社會主義文化結(jié)構(gòu)體而言，這種內(nèi)聚力不是權(quán)力的象征，而是民主與自由的結(jié)晶。換句話說，要達(dá)成這種內(nèi)聚力，需要高度的文化自信與文化自覺，需要每一個人對共同文化自由自覺的認(rèn)同和創(chuàng)新。只有在這樣的文化共同體中，每個人才能獲得與“社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟結(jié)構(gòu)制約的社會的文化發(fā)展”相適應(yīng)的自由。脫離這個文化共同體是沒有任何自由可言的，如果有，那也只是沒有根的浮萍，回不了家的靈魂。社會主義文化共同體應(yīng)該是每個人精神愉悅、銳意創(chuàng)新、全面發(fā)展、快樂生活的家。也就是說，繁榮社會主義文化，必須以人的自由或人的全面發(fā)展為根本目的。任何時候，我們都不能偏離這個目標(biāo)。沒有民主的社會主義不是真正的社會主義。其實，自由是民主的靈魂和生命，民主是自由的表達(dá)。因此，沒有自由的社會主義也不是真正的社會主義。經(jīng)濟發(fā)展只是手段，不是目的，只有人才是目的。在一個很長的時期內(nèi)，我們顛倒了目的和手段的關(guān)系。現(xiàn)在，我們必須把這種顛倒的關(guān)系重新顛倒過來。有人認(rèn)為，經(jīng)濟發(fā)展與道德墮落是社會發(fā)展的必然趨勢;更有甚者，認(rèn)為經(jīng)濟發(fā)展需要以犧牲道德為代價。這種觀點的偏頗和荒謬不值一駁，但它也提醒•文化建設(shè)•人們，在發(fā)展經(jīng)濟的同時，必須把以人的全面發(fā)展為根本目的的文化建設(shè)放在十分突出的位置上。只有經(jīng)濟發(fā)展，人心是高尚不起來的。只有當(dāng)經(jīng)濟建設(shè)和文化建設(shè)齊頭并進(jìn)、比翼齊飛、相互促進(jìn)和相得益彰時，高尚道德才會成為社會發(fā)展的標(biāo)桿。繁榮文化，大力發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)，把文化建設(shè)看成是新的經(jīng)濟利潤增長點，在市場經(jīng)濟條件下，這無可厚非。但這也存在著一個問題，即文化產(chǎn)品的商品化。文化產(chǎn)品的商品化，說到底，是文化的商品化。只要有錢就能買到文化商品并享用文化，沒有錢，則什么也沒有。如今，文化商品化已不是暗流涌動，而是大潮奔涌。這就有一個度的問題，如果把握不好，文化建設(shè)就有可能偏離它的根本方向。愛走極端，在我們生活中并不鮮見。文化建設(shè)是一個逐漸積累的過程，人心的培養(yǎng)更需要春風(fēng)化雨、潤物無聲的韌性。急功近利，浮躁，只能是事倍功半，但事情也有輕重緩急。當(dāng)務(wù)之急是把人從物欲的束縛中解放出來。盡管我們可以從體制等方面進(jìn)行反思，但在一定意義上，物的奴役或?qū)ξ锏呢澙肥俏幕瘽∫约坝纱嗽斐傻娜诵南蛳碌目偢?。可以說，拜物教正在從根本上解構(gòu)我們的文化結(jié)構(gòu)體。這不能完全歸咎于市場經(jīng)濟。市場經(jīng)濟并不必然帶來文化潰敗以及道德滑坡，西方國家文化的強大內(nèi)聚力以及在此基礎(chǔ)上形成的強大的綜合國力，就是明證。在這一點上，盧卡奇的告誡是有效的。他說:“我們的任務(wù)，即馬克思主義者的任務(wù)應(yīng)該是把人民的思想從這種拜物教的命定論中解放出來，指明技術(shù)總只是生產(chǎn)力發(fā)展的一種工具，生產(chǎn)力歸根到底總是人及其能力。把人的改造看成是馬克思主義的中心任務(wù)將意味著馬克思主義的一個嶄新階段。”［22］不管人們對盧卡奇的整體思想作如何評價，但我認(rèn)為，這個思想是馬克思主義的。馬克思指出，只有從以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性中解放出來，才能實現(xiàn)人的自由個性。也就是說，只要我們一天不從“物的依賴性”中解放出來，人的自由或人的全面發(fā)展就永遠(yuǎn)只是一個理想。那么，如何把人從“物的依賴性”中解放出來呢?我認(rèn)為，關(guān)鍵有兩點。一是規(guī)則意識或規(guī)則文化。規(guī)則文化亦即制度文化。市場經(jīng)濟是一種逐利經(jīng)濟，但更是一種規(guī)則經(jīng)濟。規(guī)則是市場經(jīng)濟的生命。所謂規(guī)則意識，是指人們對共同規(guī)則的認(rèn)同與遵守。人們只能在規(guī)則之中而不是在規(guī)則之外去獲取利益。資本主義市場經(jīng)濟是靠規(guī)則維系的，社會主義市場經(jīng)濟也不能例外。只有在規(guī)則中，才能感到市場經(jīng)濟條件下的自由;也只有在規(guī)則中，才能創(chuàng)造自由。當(dāng)然，公平正義是制度文化中的核心內(nèi)容。在市場經(jīng)濟條件下，沒有公平正義，道德、理想、信仰、情操等最多只是一塊遮羞布。二是理想性和創(chuàng)造性。這是社會主義文化與資本主義文化的本質(zhì)區(qū)別。資本主義文化是沒有理想的，或者說，只有金錢才是理想;社會主義文化是有理想的文化，它以人的自由和人的全面發(fā)展為根本目標(biāo)，具體表現(xiàn)為對未來充滿信心，積極向上。這種理想不是空想，不是虛無縹緲的浮云，而是具體實在、生動可感的，體現(xiàn)在人們生活的方方面面。這種理想，需要在生活中，從細(xì)微處，在維護(hù)和滿足人們的根本利益的實際行動中，慢慢培養(yǎng)。好高騖遠(yuǎn)，不切實際，空口說白話，只能使理想墜落塵埃，陷入污泥之中。社會主義文化的理想性，還在于社會主義文化是具有創(chuàng)造性的文化。自由的本質(zhì)是創(chuàng)造，文化的本質(zhì)歸根到底也是創(chuàng)造。人們只有在創(chuàng)造中才能體會自由的樂趣與美好，才能感受到自身的價值與尊嚴(yán)，也才能實現(xiàn)自身的發(fā)展與完善。因此，社會主義文化首先是一種創(chuàng)新性文化，也就是說，創(chuàng)新性是社會主義文化的本質(zhì)特征;而創(chuàng)新性文化的培育需要自由的空氣，沒有自由與寬容，就沒有創(chuàng)造性，就沒有文化繁榮。

本文作者：張三元工作單位：武漢工程大學(xué)

【摘要】本文結(jié)合能源的屬性，歸納總結(jié)了節(jié)能的四個核心，即提高能效、降低能耗、引導(dǎo)消費、使用可再生能源，并對如何抓好落實提出了建議。

Abstract:Thispapersummarizedthefourcoresofenergy-saving,thatis,improvingenergyefficiency,reducingenergyconsumption,guidingtheconsumptionandutilizingrenewableenergy.Simultaneously,thepaperalsomakessomesuggestionsonhowtoimplementthepoliciesconcerned.

KeyWords:energy-saving;core;existingproblems;suggestion

我國政府高度重視節(jié)能工作，確定了“十一五”期間單位GDP能耗降低20%的節(jié)能目標(biāo)，《國務(wù)院關(guān)于加強節(jié)能工作的決定》、《國務(wù)院關(guān)于印發(fā)節(jié)能減排綜合性工作方案的通知》相繼出臺，涉及83條具體條款，力度之大前所未有。作為基層的節(jié)能工作者，面對嚴(yán)峻的節(jié)能形勢，如何把握方向、抓住重點、狠抓落實，很值得探討。根據(jù)能源的屬性和消費特點，不管是過去、現(xiàn)在還是未來，作者認(rèn)為節(jié)能工作都應(yīng)該緊緊抓住以下“四個核心”：

核心一：“提高能效”，就是要提高用能產(chǎn)品的能源轉(zhuǎn)換效率。

能源為人類所使用，必須通過技術(shù)設(shè)備才能實現(xiàn)，如電能通過各種電器設(shè)備、油品通過內(nèi)燃機、煤炭通過工業(yè)鍋爐、液化石油氣通過燃?xì)庠畹取Ｒ虼?，各種耗能設(shè)備的能源轉(zhuǎn)換效率高低，是評判設(shè)備節(jié)能與否的關(guān)鍵指標(biāo)；各國節(jié)能產(chǎn)品使用比例的高低，是衡量一個國家節(jié)能與否的關(guān)鍵指標(biāo)。不斷提高用能產(chǎn)品的能源轉(zhuǎn)換效率，加強推廣使用高能效、低能耗產(chǎn)品，逐步淘汰各種低能效、高能耗產(chǎn)品，是節(jié)能工作的基礎(chǔ)和根本。各國的經(jīng)驗表明，要大幅度、大面積提高各種用能產(chǎn)品的能效，需要國家出臺強制性的用能產(chǎn)品能效標(biāo)準(zhǔn)，低于標(biāo)準(zhǔn)的產(chǎn)品不能生產(chǎn)和銷售，先進(jìn)標(biāo)準(zhǔn)的產(chǎn)品（節(jié)能產(chǎn)品）要給予財稅政策的鼓勵和支持，并且標(biāo)準(zhǔn)本身要持續(xù)不斷提高，同時強制性標(biāo)準(zhǔn)的貫徹執(zhí)行需要嚴(yán)格的執(zhí)法監(jiān)督來保證。

摘要：一門具體學(xué)科必定具有相應(yīng)的哲學(xué)基礎(chǔ)。生物語言學(xué)到底具有什么樣的哲學(xué)基礎(chǔ)，這是一個需要重新思考的問題，而且有必要為麥基弗雷關(guān)于生物語言學(xué)之哲學(xué)基礎(chǔ)所作的探討進(jìn)行補充。以此為出發(fā)點，縱觀喬姆斯基就人類語言本質(zhì)所提出的三大問題———柏拉圖問題、笛卡爾問題和洪堡問題，不難發(fā)現(xiàn)生物語言學(xué)正是以這三個問題作為宏觀層面的核心問題。從懷特海過程哲學(xué)視閾看，喬姆斯基關(guān)于生物語言學(xué)的基本主張完全符合過程哲學(xué)的基本觀點。生物語言學(xué)具有過程哲學(xué)基礎(chǔ)，關(guān)于它的研究尤其是關(guān)于語言認(rèn)知的神經(jīng)機制研究和腦科學(xué)研究不可囿于獲取“對象知識”的研究，而應(yīng)注重各種“過程實現(xiàn)”的研究。

關(guān)鍵詞：生物語言學(xué)；過程哲學(xué)；喬姆斯基；懷特海；語言知識

喬姆斯基就語言本質(zhì)的思考所提出的柏拉圖問題、笛卡爾問題和洪堡問題（Chomsky1986:25）既是生物語言學(xué)的核心問題，又是生物語言學(xué)要研究的宏觀任務(wù)。從哲學(xué)層面上看，喬姆斯基所提出的這些問題分別具有本體論、認(rèn)識論和語言論等哲學(xué)性質(zhì)。這說明生物語言學(xué)具有系統(tǒng)的哲學(xué)基礎(chǔ)。在《劍橋生物語言學(xué)手冊》中，麥基弗雷（McGilvray2013）討論了生物語言學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，然而，該文對生物語言學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的探討卻存在著遺漏，未能就生物語言學(xué)的特殊性而進(jìn)行“過程哲學(xué)”（processphilosophy）思考（Rescher2000）。本文主張過程哲學(xué)是生物語言學(xué)的重要基礎(chǔ)。以此為出發(fā)點，本文把生物語言學(xué)的核心問題置于懷特海過程哲學(xué)視閾下，來考察生物語言學(xué)核心問題的“實現(xiàn)性”和“過程性”（Whitehead1978:7），旨在解釋為什么說喬姆斯基提出的問題是生物語言學(xué)的核心問題，為什么說這些核心問題具有過程哲學(xué)性質(zhì)。

1.生物語言學(xué)的發(fā)展與核心問題

在討論生物語言學(xué)的核心問題以前，有必要先簡略回顧一下生物語言學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r。1.1生物語言學(xué)的發(fā)展。詹金斯（Jenkins2013）在梳理生物語言學(xué)的發(fā)展史時認(rèn)為，喬姆斯基、勒內(nèi)伯格、皮亞特里-帕馬瑞尼等人是生物語言學(xué)發(fā)展的重要人物。我們發(fā)現(xiàn)，在生物語言學(xué)發(fā)展過程中，以下事實標(biāo)志著生物語言學(xué)從草創(chuàng)階段到學(xué)科的基本形成：喬姆斯基奠定了生物語言學(xué)的思想基礎(chǔ)（Chomsky1976）；勒內(nèi)伯格撰寫了生物語言學(xué)第一部重要專著（Lenneberg1967）；皮亞特里-帕馬瑞尼作為發(fā)起人和召集人，于1974年在美國馬塞諸塞州的戴德漢姆鎮(zhèn)（Dedham），經(jīng)羅蒙人類科學(xué)中心（RoyaumontCenterforaScienceofMan）贊助召開了語言與生物學(xué)會議，并在這次會議上討論并確定了“biolinguistics”這一術(shù)語；詹金斯于2007年創(chuàng)辦了學(xué)術(shù)期刊《生物語言學(xué)》（Biolinguistics）。皮亞特里-帕馬瑞尼（Piattelli-Palmarini2013）認(rèn)為，生物語言學(xué)的發(fā)展可以分成三個時期：早期、中期和當(dāng)前時期。早期（1967—1985）屬于思想醞釀期，這個時期以生物學(xué)領(lǐng)域的重大發(fā)現(xiàn)為契機，以勒內(nèi)伯格的專著《語言的生物學(xué)基礎(chǔ)》（Lenneberg1967）為開先河之作，旨在整合生物學(xué)和語言學(xué)的研究。1965年法國生物化學(xué)家雅克•莫諾（JacquesMonod）和弗朗索瓦•雅各布（Fran觭oisJacob）因在細(xì)菌遺傳學(xué)領(lǐng)域的“革命性發(fā)現(xiàn)”而獲得諾貝爾生理學(xué)和醫(yī)學(xué)獎。這項革命性發(fā)現(xiàn)是生物體存在著一類旨在調(diào)節(jié)其他基因活性的調(diào)節(jié)基因，這類基因影響著人類的“概念發(fā)展”（conceptualdevelopment）（Piattelli-Palmarini2013:13）。這項來自生物學(xué)的科學(xué)證據(jù)為喬姆斯基對行為主義的批判提供了有力支持，其中的啟示是人類的語言演化是一個逐步修補的過程，個人的語言習(xí)得并不完全依賴于絕對充足的條件刺激，即語言習(xí)得過程中2019，No1SerialNo173“輸入少而產(chǎn)出多”（Chomsky1993:24）的現(xiàn)象可以從生物基因的角度來加以解釋。在這個時期，語言病理學(xué)研究、失語癥研究、個體語言發(fā)生研究、兒童語言習(xí)得研究等，都借助于生物學(xué)研究和語言學(xué)研究的成果，相互借鑒而開啟屬于交叉學(xué)科的研究課題（Grodzinsky1985）。值得注意的是，這一時期雖然發(fā)現(xiàn)調(diào)節(jié)基因?qū)θ祟惛拍畎l(fā)展有影響，但是在勒內(nèi)伯格這樣的人看來，語言的生物學(xué)研究“沒必要假定有語言基因”的存在（Lenneberg1967:265）。中期（1985-2000）被稱為“成果易得”（lowhangingfruitfromthetree）時期，屬于生物學(xué)與語言學(xué)正式結(jié)合的初期，出現(xiàn)了大量的成果。這期間生物學(xué)領(lǐng)域關(guān)于調(diào)節(jié)基因的研究出現(xiàn)了新的認(rèn)識，而且新的研究發(fā)現(xiàn)，莫諾和雅各布從細(xì)菌中發(fā)現(xiàn)的控制酶和調(diào)節(jié)基因，其遺傳調(diào)節(jié)作用與高等生物細(xì)胞中的遺傳調(diào)節(jié)作用存在顯著差別。高等生物細(xì)胞中的遺傳調(diào)節(jié)極為復(fù)雜，除了調(diào)節(jié)基因外，還存在多種誘導(dǎo)因子、整合因子、感覺因子、觸發(fā)因子等（Piattelli-Palmarini2013:15）。1986年美國生物學(xué)家斯丹利•科恩（StanleyCohen）和意大利生物學(xué)家列維-蒙塔奇尼（Levi-Montalcini）因發(fā)現(xiàn)“生長因子”而獲得諾貝爾生理學(xué)和醫(yī)學(xué)獎（傅莉娟1987）。這些發(fā)現(xiàn)不但開拓了基因科學(xué)的新課題和新領(lǐng)域，而且還為語言演化、語言習(xí)得研究、語言變化研究等帶來了新的啟示，人們意識到人類的語言演化應(yīng)該和個體的語言發(fā)展整合起來研究，出現(xiàn)了新的學(xué)科“演化發(fā)育生物學(xué)”（evodevo）（Raff2000）。更重要的是，來自語言病理學(xué)研究、失語癥研究、語言損害研究、威廉姆氏缺乏癥研究等領(lǐng)域的新發(fā)現(xiàn)，強力證明語言具有內(nèi)在的模塊性質(zhì)（Chomsky1984；奚家文，熊哲宏2014）。這促進(jìn)了語言學(xué)的實證研究，增強了語言認(rèn)知和語言加工等領(lǐng)域的科學(xué)性。當(dāng)前時期（2000—至今）又稱為“成果難得”（higherfruits）時期，這個時期證實了一項重大假說，這就是“FOXP2基因”（theforkheadboxP2gene）與語言相關(guān)。這是一項突破性的發(fā)現(xiàn)，源于上個世紀(jì)90年代英國遺傳學(xué)家赫斯特等人（Hurstetal.1990）對“KE家族”三代人的語言紊亂現(xiàn)象研究，2001年這個研究團(tuán)隊在《自然》雜志上發(fā)文確證了FOXP2基因與語言的關(guān)系（Laietal.2001;俞建梁2011）。根據(jù)皮亞特里-帕馬瑞尼（Piattelli-Palmarini2013）的研究，到2013年，已經(jīng)確切證明至少有25種基因同語言存在著這樣或那樣的聯(lián)系。那么，當(dāng)前時期為什么“成果難得”呢？這是因為生物學(xué)正在發(fā)生新的變革，基因與環(huán)境的交互作用的研究越來越撲朔迷離，而且像為何會有“消失的遺傳特性”這樣的謎團(tuán)一時難以得到破解。另外，孟德爾（Mendel）關(guān)于“單基因性狀”（Piattelli-Palmarini2013:17）的經(jīng)典學(xué)說已被證偽而不再是普適性規(guī)律，因此它只適用于例外現(xiàn)象或者某些特例。此外，新的研究表明，就連單一疾病背后都有多種基因的影響，那么，完全可以猜想，人類語言這一復(fù)雜系統(tǒng)勢必會與多種基因相關(guān)。在這種背景下，要想在生物語言學(xué)領(lǐng)域取得新的突破，其難度越來越大?？偟恼f來，生物語言學(xué)作為一門現(xiàn)代綜合型交叉學(xué)科，肇始于20世紀(jì)50年代喬姆斯基生成語法的問世，源于喬姆斯基對行為主義的摒棄，契合的是認(rèn)知革命的精神，主張對人類語言的生物基礎(chǔ)進(jìn)行科學(xué)研究，主要聚焦在語言的神經(jīng)機制、語言的演化歷史、語言的個體發(fā)展這三大方面，包括神經(jīng)語言學(xué)、心理語言學(xué)、語言習(xí)得、生成語法等。1.2生物語言學(xué)的核心問題。生物語言學(xué)的發(fā)展過程是語言學(xué)和生物學(xué)相結(jié)合的過程，二者之所以能夠結(jié)合在一起是因為它們有著共同的思想淵源，都植根于人類思想的整個發(fā)展過程。語言學(xué)和生物學(xué)作為現(xiàn)代學(xué)科各自的發(fā)展史相對較短，但從思想淵源上看，二者的結(jié)合體生物語言學(xué)卻可追溯到古希臘哲學(xué)。不過，從古希臘哲學(xué)家亞里士多德，經(jīng)笛卡爾和洛克到康德，一直到維特根斯坦，生物語言學(xué)的哲學(xué)思想多以片段零星的方式呈現(xiàn)。直到喬姆斯基關(guān)于語言本質(zhì)問題研究的出現(xiàn)，生物語言學(xué)圍繞其核心問題才形成了相對完整的思想體系。喬姆斯基在其《語言知識：其本質(zhì)、起源和使用》的序言里說（Chomsky1986:xxv）：“多年來，我一直心系著關(guān)于人類知識的兩個問題。第一個問題是要解釋我們何以根據(jù)有限的[經(jīng)驗]證據(jù)卻能知道如此之多。第二個問題是要解釋我們?yōu)楹斡羞@般多的[經(jīng)驗]①證據(jù)卻知道如此之少?！眴棠匪够╥bid.:3）進(jìn)一步提出了三個“基本問題”：（1）語言知識由什么構(gòu)成？（2）語言知識是如何獲得的？（3）語言知識是如何使用的？這三個基本問題有不同的表達(dá)形式，后來喬姆斯基在其《最簡方案》（Chomsky1995）中把這三個問題拓展為五個問題（Boeckx2015）。比如，喬姆斯基“常?！卑褑栴}（1）定名為“洪堡特問題”，問題（2）稱作“柏拉圖問題”，問題（3）歸為“笛卡爾問題”（Jenkins2000:2）。詹金斯（Jenkins2013:4）把喬姆斯基的問題確定為普遍性問題，也做了不盡相同的表述：什么是語言知識？語言在兒童那里如何發(fā)展？語言在物種中如何演化？在喬姆斯基的基礎(chǔ)上，詹金斯（Jenkins2000:1）提出，生物語言學(xué)研究就是要瞄準(zhǔn)以下五個“中心問題”：（1）語言知識由什么構(gòu)成？（2）語言知識如何獲得？（3）語言知識如何使用？（4）與語言知識相關(guān)的腦機制是什么？（5）語言知識（在物種中）如何演化？在這五個問題中，前三個問題是核心。那么,為什么說這三個問題是核心問題呢？首先，這三個問題其實是三大哲學(xué)問題的不同追問方式。什么是世界（本體論問題）、如何認(rèn)識世界（認(rèn)識論問題）和人在世界中如何行事（倫理學(xué)問題、語言論問題等），這三個問題是西方哲學(xué)的核心問題。喬姆斯基把這三大哲學(xué)問題落實到語言上，用“語言知識”這一概念把語言、人和世界聯(lián)系起來，從而追問“什么是語言知識”“語言知識如何獲得”以及“語言知識如何運用”這三大核心問題。生物語言學(xué)的第一個問題是從追問什么是語言知識入手，旨在達(dá)到對世界與人的語言本質(zhì)的追問。第二個問題追問語言知識如何獲得，既是追問人的必然特征，又是追問人在世界上的存在特征。第三個問題追問語言知識如何使用，既是追問人在世界的實踐活動中的主觀能動性的作用，又是追問人之所以作為語言人的社會特征。其次，從生物語言學(xué)的學(xué)科目標(biāo)看，這三個核心問題涵蓋面寬。第一個問題涉及的是關(guān)于語言本體的追問，這是語言學(xué)、認(rèn)知語言學(xué)、腦神經(jīng)科學(xué)等的任務(wù)。第二個問題涉及的是語言習(xí)得和學(xué)習(xí)的追問，這是應(yīng)用語言學(xué)、神經(jīng)語言學(xué)、心理語言學(xué)等的任務(wù)。第三個問題追問語言如何使用，這是語用學(xué)、社會語言學(xué)、認(rèn)知語用學(xué)、發(fā)展心理學(xué)等的任務(wù)。值得注意的是，圍繞這三個問題，生物語言學(xué)在看待語言時既繼承了喬姆斯基關(guān)于“外語言”和“內(nèi)語言”的區(qū)分（Chomsky1986:19,21），又試圖把二者結(jié)合起來進(jìn)行整體考慮，旨在揭示人類語言的本體屬性、知識屬性和概念屬性。因此可以說，生物語言學(xué)的三個核心問題既有宏觀的哲學(xué)性質(zhì)，又有具體的學(xué)科性質(zhì)。喬姆斯基本人清楚地意識到了這三個問題的哲學(xué)性質(zhì)，所以才把它們分別定名為洪堡特問題、柏拉圖問題和笛卡爾問題（Chomsky1986:25;Boeckx2015）。那么，生物語言學(xué)的核心問題具有什么樣的過程哲學(xué)性質(zhì)呢？在思考這個問題前,先簡略談?wù)勥^程哲學(xué)的要義。

2.過程哲學(xué)要義

中藥材是××*的五個骨干增收項目之一，是××*“××*”戰(zhàn)略規(guī)劃的支柱產(chǎn)業(yè)之一，是××*省××*優(yōu)勢農(nóng)產(chǎn)品產(chǎn)業(yè)基地建設(shè)重點之一。公務(wù)員之家，全國公務(wù)員公同的天地經(jīng)過多年的培育，××*中藥材由傳統(tǒng)種植過渡到初具規(guī)模，已逐步成為農(nóng)民增收的主導(dǎo)來源。中藥材作為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)項目，和××*、××*等綠色產(chǎn)業(yè)一樣，當(dāng)前正處于艱難的爬坡階段，長期積淀下來的幾個核心問題必須得到破解。

一、基地問題卡住了產(chǎn)業(yè)的塊頭

問題簡析：近三年，××*中藥材基地以每年建設(shè)====－====畝以上的規(guī)模速增，其增長速度僅次于××*基地。到去年底，××*中藥材面積已達(dá)=.=萬畝，占特色農(nóng)產(chǎn)品基地總面積的==％，主產(chǎn)區(qū)藥農(nóng)人均面積達(dá)到=畝以上?；\而統(tǒng)之，基地面積確實形成了氣候。但是，與基地密切相關(guān)的兩個現(xiàn)實問題不容回避：一是種植分散、品種雜亂。目前，規(guī)模在===畝以上的種植大戶××*不到==戶，大部分藥材仍然處于零星種植的原始狀態(tài)。品種方面，××*既種植本地藥材==種、大宗藥材==種，也種植引進(jìn)藥材==多種，品種多而雜，科技含量停留在較低水平，沒有形成本地的優(yōu)勢產(chǎn)品和拳頭產(chǎn)品，缺乏帶動力。二是關(guān)鍵品種的發(fā)展受制于人。雖然豐溪、向壩等鄉(xiāng)鎮(zhèn)采用“野轉(zhuǎn)家”解決了部分種源問題，但由于××*缺乏專業(yè)技術(shù)人才和技術(shù)資料，沒有建成規(guī)范的藥材良種培育繁殖基地，許多市場前景看好、銷售價格較高的藥材種子全靠外購，引進(jìn)成本高且遭遇“品種壁壘”，要想擴大銷路好、見效快的基地規(guī)模，引種買苗只得任人叫價。

破題建議：一是穩(wěn)控基地規(guī)模，根據(jù)××*的土地容量，藥材面積控制在==萬畝以內(nèi)為宜，不必在基地數(shù)量上盲目貪大。二是合理調(diào)整品種結(jié)構(gòu)。加大傳統(tǒng)品種選育和品質(zhì)開發(fā)力度，以優(yōu)質(zhì)優(yōu)勢品種為突破口，推動生產(chǎn)要素向名、優(yōu)、特產(chǎn)品聚集，力爭把杜仲、黃連、玄參、冬花、川烏、獨活、桔梗、柴胡、白附子等優(yōu)勢特色品種發(fā)展到藥材總面積的==%。同時，抓緊外引進(jìn)品種的本地化工作，盡快擺脫對良種種源的依賴狀況。三是按照一鄉(xiāng)一業(yè)，數(shù)村一品的要求，合理配置資源，著力培植一批藥材大戶、大村、大鄉(xiāng)、大鎮(zhèn)、大場，實行連片開發(fā)，聚集規(guī)模效益，打造基地板塊，以適應(yīng)國際中藥材及中藥飲片市場準(zhǔn)入制度為目標(biāo)，逐步提升產(chǎn)業(yè)化水平。

二、銷售問題堵住了增收的盼頭

問題簡析：藥材不同于其它農(nóng)產(chǎn)品，賣不出去就是廢草（根、皮）一堆。在拓展藥材銷路上，各地各部門想了很多辦法，見到了一定成效，龍頭企業(yè)和營銷能人在藥材銷售上發(fā)揮了重要作用。比如，云浩藥業(yè)集團(tuán)已在工業(yè)園區(qū)劃地==畝，籌建中藥飲片加工企業(yè)；××××××有限公司也在××*設(shè)辦事處、藥材收購部，并把興建中藥飲片加工企業(yè)的計劃列入發(fā)展方案；已涌現(xiàn)出××*鎮(zhèn)的××*、××*，××*鄉(xiāng)的××*等經(jīng)銷大戶，每人年均藥材經(jīng)銷額達(dá)===萬元以上。但是，賣難的客觀事實也大量存在，去年，約有==％的藥材積壓在農(nóng)戶家里，甚至約有==％積壓在基地里沒有采挖、采摘；有的藥農(nóng)迫于生產(chǎn)成本回收的壓力，不得不低價出售，蒙受經(jīng)濟損失，農(nóng)民靠種藥增收的希望落空，生產(chǎn)積極性受到挫傷。與此相對的是，除國內(nèi)中藥材市場容量只增不減外，還有===多個國家和地區(qū)存在巨大的中藥材市場。歐盟對中藥材進(jìn)行了統(tǒng)一立法，允許藥店銷售植物藥；加拿大和澳大利亞等國的中草藥已合法化；美國政策也放寬了對中草藥的管理辦法，正在對中草藥進(jìn)行立法，把草藥作為治療藥物列入醫(yī)療而不再僅僅是作為對營養(yǎng)補充劑和替代藥物。這些都將為中藥材進(jìn)入市場提供了廣闊前景，也必將推動××*乃至全國中藥材產(chǎn)業(yè)的迅速發(fā)展。

香港中文大學(xué)的郎咸平教授有一篇非常引人注目的報告，剖析了亞洲家族企業(yè)如何運用一系列手段對中小股民進(jìn)行掠奪。他的最后結(jié)論是，亞洲的家族企業(yè)與政府勾結(jié)，共同剝削中小股東和整個國家，造就家族企業(yè)的壯大。而在家族企業(yè)壯大的過程中，它們不斷制造內(nèi)幕交易、操縱股價等等，造成股市的虛假繁榮。

如果聯(lián)系到我國股票市場上大股東把上市公司當(dāng)成提款機的觸目驚心的案例，對于今年以來我國證券市場上不斷涌現(xiàn)的家族企業(yè)和管理層收購現(xiàn)象所引發(fā)新的“一股獨大”，不能不使投資者有所隱憂。與以往國有股“一股獨大”的老問題相比，股權(quán)私有化過程中出現(xiàn)的“一股獨大”可能集中在內(nèi)幕信息、關(guān)聯(lián)交易、公正公平、公眾信譽和道德風(fēng)險等問題上，而這些問題產(chǎn)生的結(jié)果往往是傷害中小股東利益，并最終影響公司的持續(xù)發(fā)展和影響證券市場的健康運行。

實際上，近年來證券市場上直接或借殼上市的民營企業(yè)在經(jīng)營過程中已經(jīng)暴露出來的問題，主要集中在濫用大股東控制權(quán)方面，尤其是一些采取借殼上市的民營上市公司所出現(xiàn)的問題，雖然數(shù)量不多，但對市場的影響相當(dāng)大。導(dǎo)致這種情況的主要原因是，在一個缺乏嚴(yán)格的法規(guī)體系和監(jiān)管體系的運作機制下，一旦最基礎(chǔ)的信譽都失去時，必然會出現(xiàn)公司董事會失控、股東權(quán)利受到侵犯的局面。

首先，股權(quán)過分集中所帶來的公司龐大的資源被個別集體所利用，董事會、監(jiān)事會甚至股東大會形同虛設(shè)，是目前我國上市公司中普遍存在的問題。而民營上市公司更容易被狹隘的、封閉的團(tuán)體或個人所操縱，因而出現(xiàn)運作上的透明度低、缺乏有效監(jiān)管和決策上的內(nèi)幕重重等問題，最終造成上市公司資源的流失。比較典型的是ST幸福，由于受到原大股東幸福集團(tuán)城市信用社金融風(fēng)波影響，公司的持續(xù)經(jīng)營能力及償債能力受到很大打擊。1999年由于被迫為被大股東幸福集團(tuán)公司占用的資金提取50%的壞賬準(zhǔn)備，以及對存貨提取跌價準(zhǔn)備，當(dāng)年業(yè)績因此出現(xiàn)6590萬元的虧損。而且，大股東將上市公司1.4億股法人股質(zhì)押以致遭到拍賣，最終使公司股權(quán)被迫轉(zhuǎn)移。而蘭州黃河由一個鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)發(fā)展成為甘肅省十大骨干企業(yè)集團(tuán)之一并成功實現(xiàn)上市融資,其中在用人方面的“信任原則”發(fā)揮了一定作用。但由于“信任原則”對被信任人的約束,僅來自道德方面,缺乏制度保障，這種先天缺陷，最終造成了上市不到半年就出現(xiàn)股權(quán)轉(zhuǎn)讓的結(jié)果。實際上，大股東集中的股權(quán)優(yōu)勢從一開始就使得治理結(jié)構(gòu)在某種程度上徒具形式；而且，董事會其他成員及管理層人員是為全體股東服務(wù)還是唯大股東利用是從，這一問題未解決好，是蘭州黃河出現(xiàn)問題的關(guān)鍵所在。

而對采取借殼上市的一些民營企業(yè)來說，由于許多都是以財務(wù)性收購為目的，一旦化大價錢完成借殼之后，就會出現(xiàn)急于套現(xiàn)，甚至不惜采取欺騙手段。以ST聯(lián)益為例，97年11月廣東飛龍集團(tuán)受讓成都聯(lián)益的3421.6萬股法人股，成為第一大股東。很快，廣東飛龍集團(tuán)便以7400萬元將飛龍集團(tuán)控股75％的廣東飛龍高速客輪有限公司的股權(quán)含權(quán)轉(zhuǎn)讓給成都聯(lián)益股份。此項收購雖然短期內(nèi)給成都聯(lián)益帶來了部分利潤，但這種關(guān)聯(lián)交易實際上是大股東的套現(xiàn)行為。由于經(jīng)營措施沒有跟上，重組后的成都聯(lián)益98年度實現(xiàn)凈利潤僅為預(yù)測數(shù)的34.3％，99年更出現(xiàn)1.13億元的巨額虧損。而且，在配股遭到否決之后，廣東飛龍集團(tuán)因急需貸款，已將其所持有的成都聯(lián)益5474.56萬股股份作質(zhì)押。更為嚴(yán)重的是，當(dāng)初廣東飛龍集團(tuán)受讓成都聯(lián)益的法人股股權(quán)以及轉(zhuǎn)讓廣東飛龍高速客輪有限公司的股權(quán)都涉嫌詐騙。這種所謂的資產(chǎn)重組就已成為公司資產(chǎn)流失的“黑洞”。

四砂股份的案例也說明了相同問題。1998年11月四砂股份4000萬股國家股及650萬股國家股的配股權(quán)由淄博市國資局轉(zhuǎn)到了通遼艾史迪集團(tuán)手中，時隔1年，這部分股權(quán)又轉(zhuǎn)到了北京寧馨兒公司手上。這種短炒行為，給四砂股份帶來的是業(yè)績的大幅滑坡，99年的凈利潤下降了50%以上，每股收益從98年的0.370降至99年的0.113元，今年中期的凈利潤更只有51萬元，逼近虧損。而艾史迪集團(tuán)通過一系列資本運作，卻受益非淺。如授意四砂股份收購多家艾史迪集團(tuán)關(guān)聯(lián)企業(yè)的股權(quán)，在四砂股份的身上套現(xiàn)5335.5萬元。而且，今年中報披露，艾史迪集團(tuán)有限公司所持四砂股份股權(quán)全部進(jìn)行了質(zhì)押，且艾史迪集團(tuán)欠四砂股份4110萬元。顯然，這些“回報”遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了當(dāng)初投入的8100多萬元以及幾家生化公司的股權(quán)。