一、服飾藝術(shù)追求“天人合一”的境界

古人認(rèn)為“天”是外在的意志、理想、福地的化身和所在，“天”被視為神圣的、偉大的、無(wú)限的，人間事物由天所定。古代服飾的形制和色彩分別體現(xiàn)了人對(duì)天的尊崇，乾為天，未明時(shí)為玄色（黑色），坤為地，為黃色，故上衣玄下裳黃。古代服飾中尤其重冠，冠上為天，冠的形制更要體現(xiàn)對(duì)天的崇拜。天子之冠有十二旒，每旒貫以玉珠十二顆，“十二”這個(gè)數(shù)字體現(xiàn)了人們對(duì)一年十二個(gè)月的天文觀，由“十二”的觀念引伸到宇宙萬(wàn)物，概括出十二紋飾分別代表不同的意義。

“天人合一”還體現(xiàn)在服飾以寬大、飄逸、含蓄為美。由“天”之神圣、偉大、無(wú)限所推演出來(lái)的“大”于是也成了一種美的境界。中國(guó)古代服裝一直以寬袍大袖為尚，把自然的人體隱藏于寬大的袍袖之中，給人以神秘、內(nèi)斂之美，力求與“天”合而為一的神韻。衣袖裙裳要寬大，如人兩手舞動(dòng)，則兩寬大袖片隨之飄動(dòng)，形成氣勢(shì)。人行走時(shí)，上體衣袖下體裙裳隨之飄動(dòng)，同樣形成寬大之勢(shì)，帝王豪紳尤以衣袍寬大為美?；诖朔N審美觀，中國(guó)古代服飾不追求立體感，而追求平面的“面”感。在裁剪方法上不需做過(guò)多的分割組合去追求“體”的感覺(jué)。所以，中國(guó)服飾的傳統(tǒng)裁剪法為平面裁剪法，不同于西方流行的立體裁剪法。

二、服飾藝術(shù)追求禮制秩序美

中國(guó)倫理道德對(duì)中國(guó)審美文化有著極其重要的影響。在中國(guó)數(shù)千年的服飾藝術(shù)發(fā)展中，儒家的禮教思想成了其核心理念。只有遵從了倫理道德規(guī)范的服飾才為美，只有充分體現(xiàn)了社會(huì)各個(gè)階層等級(jí)秩序的服飾才為美。周代制定的冠服制度影響了中國(guó)后世幾千年，冠服是服裝根據(jù)帽子的不同而命名的各類服裝的總稱。什么樣的帽子配什么樣的衣服，都有嚴(yán)格細(xì)致的規(guī)定。在不同的禮儀場(chǎng)合，不同等級(jí)的人必須穿著與其身份相適應(yīng)的服飾，這些服飾在顏色、材質(zhì)、尺寸等方面都有不同的規(guī)定。周代的冠服制度規(guī)定極嚴(yán)，同為裘服，也要根據(jù)皮質(zhì)、顏色來(lái)劃分等級(jí)。天子穿白狐裘，諸侯及大夫、士穿青狐裘、黃狐裘，庶民則穿犬羊裘。自周以后，冠服形制被歷代傳承相襲，雖按各代統(tǒng)治者之意略有改動(dòng)，但其基本形制卻大同小異，尤其是顯示階級(jí)差別的內(nèi)涵始終沒(méi)有改變。

三、服飾藝術(shù)以華貴、精細(xì)、豐富為美

【內(nèi)容提要】

中國(guó)古代關(guān)于美本質(zhì)的普遍看法不是單一的，而是復(fù)合的互補(bǔ)系統(tǒng)，以味為美、以意為美、以道為美、同構(gòu)為美、以文為美，構(gòu)成了中國(guó)古代美本質(zhì)觀的整體特色。中國(guó)古代的美本質(zhì)觀本同而末異，如儒家認(rèn)為自然比德為美、以情為美、以和為美、以“合目的”的形式為美，道家以無(wú)、妙、淡、柔、自然、生氣和適性為美，佛家以涅槃、寂滅、死亡以及涅槃的象征——圓相、光明為美，便體現(xiàn)了中國(guó)古代美論的多樣性。中國(guó)古代的美感論集中論述了審美的特征和方法。審美特征論涉及美感的愉悅性、直覺(jué)性、客觀性、主觀性、真實(shí)性。審美方法論強(qiáng)調(diào)咀嚼回味、以我觀物、虛靜納物，與中國(guó)古代的美本質(zhì)論遙相呼應(yīng)。

本文試圖對(duì)中國(guó)古代美學(xué)思想系統(tǒng)作出簡(jiǎn)要而整體的把握。在我看來(lái)，審美感知是由審美對(duì)象引起的，而普遍引起審美感知滿足、完善、愉快的對(duì)象，就是美①。美學(xué)不僅應(yīng)當(dāng)研究感覺(jué)規(guī)律，還應(yīng)研究感覺(jué)對(duì)象的規(guī)律。易言之，美學(xué)不僅應(yīng)當(dāng)成為美感學(xué)、主體審美學(xué)，還應(yīng)當(dāng)成為美的本質(zhì)學(xué)、客體審美對(duì)象學(xué)。因此，本文闡釋中國(guó)古代美學(xué)思想，將把焦點(diǎn)聚集在中國(guó)古代關(guān)于美本質(zhì)和美感的理論上。

中國(guó)古代普遍的美本質(zhì)觀

中國(guó)古代對(duì)美的看法，既有異，又有同。所謂“同”，即儒、道、佛各家相通相近、殊途同歸、末異本同之處，或中國(guó)古代文化典籍中頗為流行、占主導(dǎo)地位的觀點(diǎn)。中國(guó)古代對(duì)美的普遍看法大抵有如下數(shù)端:

一、以“味”為美。這是中國(guó)古代關(guān)于美本質(zhì)的不帶價(jià)值傾向的客觀認(rèn)識(shí)，可視為對(duì)美本質(zhì)本然狀態(tài)的哲學(xué)界定。從東漢許慎將“美”釋為一種“甘”味，到清代段玉裁說(shuō)的“五味之美皆曰甘”，文字學(xué)家們普遍將美界定為一種悅口的滋味。古代文字學(xué)家對(duì)“美”的詮釋，反映了中國(guó)古代對(duì)“美”是“甘”味的普遍認(rèn)識(shí)?？鬃印笆巢粎捑?，膾不厭細(xì)”，聽(tīng)到優(yōu)美的《韶》樂(lè)“三月不知肉味”。老子本來(lái)鄙棄欲望和感覺(jué)，但他又以“為腹不為目”為“圣人”的生活準(zhǔn)則，并把自己認(rèn)可的“大美”——“道”叫做“無(wú)味”之“味”，且以之為“至味”。佛家也有“至味無(wú)味”的思想。以“味”為美，構(gòu)成了與西方把美僅限制在視聽(tīng)覺(jué)愉快范圍內(nèi)的美本質(zhì)觀的最根本的差異。

總書記在全國(guó)人才工作會(huì)議上指出：實(shí)施人才強(qiáng)國(guó)戰(zhàn)略，是抓住和用好戰(zhàn)略機(jī)遇期，應(yīng)對(duì)日益激烈的國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)的必然要求；是全面建設(shè)小康社會(huì)、開(kāi)創(chuàng)中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)新局面的必然要求；是增強(qiáng)黨的執(zhí)政能力，鞏固黨的執(zhí)政地位的必然要求。要堅(jiān)持以鄧小平理論和“三個(gè)代表”重要思想為指導(dǎo)，貫徹落實(shí)**大和**屆**全會(huì)精神，堅(jiān)持黨管人才原則，堅(jiān)持以人為本，堅(jiān)持尊重勞動(dòng)、尊重知識(shí)、尊重人才、尊重創(chuàng)造的方針，把促進(jìn)發(fā)展作為人才工作的根本出發(fā)點(diǎn)，緊緊抓住培養(yǎng)、吸引、用好人才三個(gè)環(huán)節(jié)，加強(qiáng)人才資源能力建設(shè)，深化人才工作體制改革，大力培養(yǎng)各類人才，加快人才結(jié)構(gòu)調(diào)整，優(yōu)化人才資源配置，促進(jìn)人才合理分配，充分開(kāi)發(fā)國(guó)際、國(guó)內(nèi)兩種人才資源，努力把各類優(yōu)秀人才聚集到黨和國(guó)家的各項(xiàng)事業(yè)中來(lái)。使中國(guó)由人口大國(guó)轉(zhuǎn)化為人才資源強(qiáng)國(guó)，為全面建設(shè)小康社會(huì)提供堅(jiān)強(qiáng)的人才保證和智力支持。

總書記的重要講話，站在歷史和時(shí)代的高度，站在黨和國(guó)家事業(yè)發(fā)展的高度，全面總結(jié)了我們黨人才工作的成績(jī)和經(jīng)驗(yàn)，深刻闡述了實(shí)施人才強(qiáng)國(guó)戰(zhàn)略的重要性和緊迫性，科學(xué)分析了人才工作所面臨的國(guó)內(nèi)國(guó)際新形勢(shì)，明確提出了我國(guó)人才工作的根本任務(wù)、指導(dǎo)方針和總體要求，為我們建設(shè)高素質(zhì)的人才隊(duì)伍指明了奮斗的方向。

黨的**大提出了全面建設(shè)小康社會(huì)的目標(biāo)，并指出：“努力形成廣納群賢，人盡其才，能上能下，充滿活力的用人機(jī)制，把優(yōu)秀人才集聚到黨和國(guó)家的各項(xiàng)事業(yè)中來(lái)。”小康大業(yè)，人才為本。實(shí)施人才強(qiáng)國(guó)戰(zhàn)略，大力培養(yǎng)造就各類高素質(zhì)人才，是實(shí)現(xiàn)全面建設(shè)小康社會(huì)戰(zhàn)略目標(biāo)的重要保證，是實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的根本大計(jì)。當(dāng)今世界，經(jīng)濟(jì)全球化步伐加快，科學(xué)技術(shù)日新月異，國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)日趨激烈。特別是我們加入世貿(mào)組織以后，既面臨著發(fā)展的機(jī)遇，也面臨著嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。這個(gè)挑戰(zhàn)就是來(lái)自國(guó)際上各個(gè)領(lǐng)域的競(jìng)爭(zhēng)。國(guó)際間的競(jìng)爭(zhēng)，說(shuō)到底是人力資源的競(jìng)爭(zhēng)，是人才數(shù)量和質(zhì)量的競(jìng)爭(zhēng)，也是人力資源開(kāi)發(fā)能力和人才選用機(jī)制的競(jìng)爭(zhēng)。世界各國(guó)都在紛紛采取措施，加大培養(yǎng)、選拔、吸引人才和開(kāi)發(fā)人才資源的力度。同時(shí)，西方發(fā)達(dá)國(guó)家還利用自己的優(yōu)勢(shì)，加緊了在世界范圍內(nèi)人才的爭(zhēng)奪，特別是對(duì)發(fā)展中國(guó)家優(yōu)秀人才的爭(zhēng)奪，簡(jiǎn)直到了白熱化的程度。世界各國(guó)為了克服人才短缺的危機(jī)，已經(jīng)展開(kāi)了一場(chǎng)激烈的人才爭(zhēng)奪戰(zhàn)。歐美發(fā)達(dá)國(guó)家憑借自己雄厚的經(jīng)濟(jì)實(shí)力，在全球范圍內(nèi)廣泛網(wǎng)羅人才，而發(fā)展中國(guó)家則面臨人才流失的危機(jī)?？梢哉f(shuō)，隨著人才爭(zhēng)奪戰(zhàn)的日趨激烈，人才供求的矛盾越來(lái)越突出。我國(guó)加入WTO后，標(biāo)志著我國(guó)對(duì)外開(kāi)放進(jìn)入了一個(gè)新的歷史階段，我們將在更大范圍內(nèi)和更深程度上參與國(guó)際經(jīng)濟(jì)合作與競(jìng)爭(zhēng)，而且這種競(jìng)爭(zhēng)給我們帶來(lái)的影響將更加廣泛而深刻，人才的短缺與流失將是我國(guó)面臨的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。歷史和現(xiàn)實(shí)都表明，一個(gè)政黨，一個(gè)國(guó)家，能不能培養(yǎng)選拔出優(yōu)秀的領(lǐng)導(dǎo)人才、各個(gè)層次的專門人才，并使這些人才發(fā)揮作用，在很大程度上決定著這個(gè)政黨，這個(gè)國(guó)家的興衰存亡。因此迫切需要我們采取有效措施，加大我國(guó)人才資源開(kāi)發(fā)的力度。

人才資源開(kāi)發(fā)，歸根結(jié)底是培養(yǎng)、選拔、吸引、留住、凝聚、用好人才機(jī)制的改革問(wèn)題。為了消除體制因素對(duì)人才的制約，最大限度的發(fā)揮人才的作用，營(yíng)造“尊重知識(shí)、尊重人才”，促進(jìn)優(yōu)秀人才脫穎而出的社會(huì)環(huán)境，必須按照`同志“三個(gè)代表”重要思想的要求，適應(yīng)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的需要，改革人才資源管理體制，不斷深化干部人事制度的改革，努力建立公開(kāi)、平等、競(jìng)爭(zhēng)、擇優(yōu)的用人機(jī)制，完善對(duì)人才的激勵(lì)、考核和監(jiān)督機(jī)制，加快建立有利于留住人才和人盡其才的收入分配機(jī)制。曾慶紅同志指出：“營(yíng)造一個(gè)有利于培養(yǎng)、吸引、留住和用好人才的機(jī)制和環(huán)境，是各級(jí)組織人事部門領(lǐng)導(dǎo)干部義不容辭的責(zé)任。作為本地區(qū)、本部門、本單位人力資源開(kāi)發(fā)的組織領(lǐng)導(dǎo)者，各級(jí)組織人事部門的領(lǐng)導(dǎo)干部要充分認(rèn)識(shí)自己在人力資源開(kāi)發(fā)中所肩負(fù)的歷史責(zé)任，要以開(kāi)闊的視野，博大的胸懷，去發(fā)現(xiàn)人才，愛(ài)惜人才，最大限度的開(kāi)發(fā)、利用我國(guó)人力資源的優(yōu)勢(shì)，為優(yōu)秀人才的成長(zhǎng)提供更為廣闊的舞臺(tái)，為人盡其才，才盡其用創(chuàng)造更為良好的條件，努力做到用事業(yè)留人、感情留人和適當(dāng)?shù)奈镔|(zhì)待遇留人?！?/p>

關(guān)于人才培養(yǎng)、選拔、吸引、留住、凝聚、用好人才問(wèn)題，我國(guó)古代歷史上有許多值得我們借鑒的地方。五千多年的中國(guó)文明史，應(yīng)該說(shuō)關(guān)于選用人才方面的內(nèi)容是其中的重要一部分。唐太宗說(shuō)：“以史為鑒，可以知興替。”我們不妨向古人學(xué)習(xí)一下識(shí)才、用才、愛(ài)才、聚才的藝術(shù)。

我做黨務(wù)和人事工作有十多個(gè)年頭，基于工作上的需要和興趣愛(ài)好，下力量研讀了我國(guó)從五帝到清朝三千多年歷史關(guān)于用人方面的資料，對(duì)我國(guó)古代用人的思想與藝術(shù)作了比較系統(tǒng)的整理和探討，綜合起來(lái)，我們古代用人的思想與藝術(shù)主要有以下特點(diǎn)：

人們常常以西方哲學(xué)的認(rèn)知理性精神作為典范模式，考察中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的思想內(nèi)容和精神實(shí)質(zhì)，結(jié)果往往使后者的本來(lái)面目處于扭曲狀態(tài)。中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)數(shù)千年的發(fā)展中，體現(xiàn)出來(lái)的與西方哲學(xué)傳統(tǒng)不同的基本特征，這就是重視“人”、“倫理”和“社會(huì)”。也正是由此出發(fā)，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)各種哲學(xué)問(wèn)題展開(kāi)了深入探討，建構(gòu)起了它自身也很有特色的理論體系。

1、推崇“人”，重視“情”

中國(guó)文化史與西方文化史的不同之處之1是中國(guó)從沒(méi)有發(fā)生過(guò)某種宗教占據(jù)意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治地位的事實(shí)。作為儒家思想的創(chuàng)始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語(yǔ)怪力亂神”：他所關(guān)注的是人，而不是神。又如儒家所倡導(dǎo)的“入世”觀，強(qiáng)調(diào)積極的干預(yù)現(xiàn)實(shí)生活，也是1種重視“人”的體現(xiàn)。同是中華思想主流的道教思想從未占據(jù)過(guò)思想統(tǒng)治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對(duì)的消極無(wú)為。莊子1方面在執(zhí)著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛(ài)，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無(wú)適而非君也，無(wú)所逃于天地之間。”至于佛教，從進(jìn)入中國(guó)的1刻起便開(kāi)始了中國(guó)化。雖然佛教的思想在中國(guó)盛極1時(shí)，但是仍無(wú)法撼動(dòng)中國(guó)主流的儒家思想，與此同時(shí)，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養(yǎng)為中心的哲學(xué)觀和孟子的行善輪、先驗(yàn)論在本質(zhì)上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學(xué)的發(fā)展。因而整個(gè)中國(guó)哲學(xué)都在推崇“人”的重要，強(qiáng)調(diào)人的主觀的活動(dòng)去改造這個(gè)社會(huì)。

中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)注重“情理”的思想傾向，在倫理學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)得尤為突出。事實(shí)上，如果說(shuō)西方哲學(xué)傳統(tǒng)主要把道德問(wèn)題歸結(jié)為受理性支配的意志問(wèn)題的話，那么，認(rèn)為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強(qiáng)調(diào)倫理規(guī)范的情感意蘊(yùn)，尤其是肯定了基于血緣親情關(guān)系之上的“情理”的重要意義。孔子曾針對(duì)宰我有關(guān)三年之喪的質(zhì)疑，依據(jù)“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛(ài)回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準(zhǔn)則建立在血親情理的真誠(chéng)性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認(rèn)為：“君臣上下手足外內(nèi)乃天理自然”。王陽(yáng)明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導(dǎo)下，朱熹才把孔子認(rèn)可的合乎血親情理的真誠(chéng)性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進(jìn)1步譽(yù)為“天理人情之至也”。其實(shí)，宋明理學(xué)所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬(wàn)善至好底表德”，在本質(zhì)上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中?！?/p>

對(duì)于“情”與“性”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強(qiáng)調(diào)“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認(rèn)為“性之好惡喜怒哀樂(lè)謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”。《談經(jīng)》中“無(wú)情無(wú)佛種”，把“有情”看做是人的1個(gè)基本特征。宋明理學(xué)則以“心、性、情”的相互關(guān)系作為1個(gè)重要的研究課題。

二、對(duì)倫理的苛求

1、推崇“人”，重視“情”

中國(guó)文化史與西方文化史的不同之處之1是中國(guó)從沒(méi)有發(fā)生過(guò)某種宗教占據(jù)意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治地位的事實(shí)。作為儒家思想的創(chuàng)始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語(yǔ)怪力亂神”：他所關(guān)注的是人，而不是神。又如儒家所倡導(dǎo)的“入世”觀，強(qiáng)調(diào)積極的干預(yù)現(xiàn)實(shí)生活，也是1種重視“人”的體現(xiàn)。同是中華思想主流的道教思想從未占據(jù)過(guò)思想統(tǒng)治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對(duì)的消極無(wú)為。莊子1方面在執(zhí)著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛(ài)，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無(wú)適而非君也，無(wú)所逃于天地之間?！敝劣诜鸾?，從進(jìn)入中國(guó)的1刻起便開(kāi)始了中國(guó)化。雖然佛教的思想在中國(guó)盛極1時(shí)，但是仍無(wú)法撼動(dòng)中國(guó)主流的儒家思想，與此同時(shí)，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養(yǎng)為中心的哲學(xué)觀和孟子的行善輪、先驗(yàn)論在本質(zhì)上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學(xué)的發(fā)展。因而整個(gè)中國(guó)哲學(xué)都在推崇“人”的重要，強(qiáng)調(diào)人的主觀的活動(dòng)去改造這個(gè)社會(huì)。

中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)注重“情理”的思想傾向，在倫理學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)得尤為突出。事實(shí)上，如果說(shuō)西方哲學(xué)傳統(tǒng)主要把道德問(wèn)題歸結(jié)為受理性支配的意志問(wèn)題的話，那么，認(rèn)為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強(qiáng)調(diào)倫理規(guī)范的情感意蘊(yùn)，尤其是肯定了基于血緣親情關(guān)系之上的“情理”的重要意義。孔子曾針對(duì)宰我有關(guān)三年之喪的質(zhì)疑，依據(jù)“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛(ài)回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準(zhǔn)則建立在血親情理的真誠(chéng)性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認(rèn)為：“君臣上下手足外內(nèi)乃天理自然”。王陽(yáng)明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導(dǎo)下，朱熹才把孔子認(rèn)可的合乎血親情理的真誠(chéng)性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進(jìn)1步譽(yù)為“天理人情之至也”。其實(shí)，宋明理學(xué)所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬(wàn)善至好底表德”，在本質(zhì)上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”

對(duì)于“情”與“性”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強(qiáng)調(diào)“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認(rèn)為“性之好惡喜怒哀樂(lè)謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”?！墩劷?jīng)》中“無(wú)情無(wú)佛種”，把“有情”看做是人的1個(gè)基本特征。宋明理學(xué)則以“心、性、情”的相互關(guān)系作為1個(gè)重要的研究課題。

二、對(duì)倫理的苛求

中國(guó)古代哲學(xué)注重倫理道德，這與西方所重視的科學(xué)截然不同的。

一、宋學(xué)的“實(shí)學(xué)”傾向與“踐履”同“事功”之分

一般說(shuō)來(lái)，實(shí)學(xué)是明中葉以降三百余年的重要社會(huì)思潮。實(shí)際上，實(shí)學(xué)自宋即伴隨新儒學(xué)（即宋學(xué)）而共生演化。理學(xué)、心學(xué)中蘊(yùn)涵反空疏虛學(xué)而主張“躬行踐履”的實(shí)學(xué)特色，而浙東學(xué)派講求實(shí)利功效力倡“經(jīng)世致用”之實(shí)學(xué)，開(kāi)明清事功實(shí)學(xué)之先河，成為東南區(qū)域史研究中不容忽視的重要內(nèi)容。

所謂“宋學(xué)”即宋代學(xué)術(shù)，包括文、史、哲、經(jīng)各學(xué)。其結(jié)構(gòu)特征主要是學(xué)派林立各有傳承，又相互汲取相互交鋒，兼容并蓄相斥趨同；其學(xué)術(shù)特征主要是對(duì)儒家經(jīng)典及其傳注的質(zhì)疑，通過(guò)較為開(kāi)放自主的方式重新解經(jīng)，以闡發(fā)學(xué)術(shù)見(jiàn)解思想主張，探索義理性命宇宙生成。表現(xiàn)出經(jīng)世濟(jì)用、規(guī)范倫理或重思辨、明義理的思想傾向，學(xué)理思路又多吸收釋、道二教，因而在方法、觀念、學(xué)風(fēng)上有別于傳統(tǒng)儒學(xué)。宋代豐富多彩的思想學(xué)說(shuō)和格調(diào)迥異趨同的觀點(diǎn)主張，匯集而成精神文化發(fā)展的五彩長(zhǎng)河，蘊(yùn)積而為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)文化發(fā)展的又一高峰。

繼先秦諸子、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)之后，宋學(xué)蓬起，自“宋初三先生”、李覯、范仲淹、歐陽(yáng)修、周敦頤、邵雍、張載、王安石、司馬光、蘇軾、程頤、程顥到張軾、朱熹、陸九淵、呂祖謙、陳亮、葉適等思想家，人才濟(jì)濟(jì)，學(xué)派林立，各臻其妙，其中對(duì)后世影響最大的是興起于北宋集成于南宋的理學(xué)。自周敦頤、張載、二程，發(fā)展到南宋的朱熹、陸九淵，建構(gòu)了理學(xué)發(fā)展的流脈體系，至元明而流變賡續(xù)，入清漸趨衰微。理學(xué)融匯儒、釋、道三教，結(jié)合自然科學(xué)的發(fā)展，使儒學(xué)思辨化、哲理化，并發(fā)展了儒家學(xué)說(shuō)的道德倫理，成為中國(guó)帝政時(shí)代后期社會(huì)秩序意識(shí)形態(tài)的核心，和士林學(xué)術(shù)思想與思維定式的規(guī)范。

實(shí)學(xué)與理學(xué)共生而又對(duì)立于理學(xué)。明代實(shí)學(xué)家崔銑說(shuō)：“宋之四子造詣精矣，皆實(shí)學(xué)矣?！保ā朵≡~》卷10）“宋之四子”即周敦頤、程頤、張載、邵雍。清代實(shí)學(xué)家章學(xué)誠(chéng)也稱贊朱子學(xué)是“性命、事功、學(xué)問(wèn)、文章合而為一”，認(rèn)為其后學(xué)“皆承朱子而務(wù)為實(shí)學(xué)”。（《文史通義》卷3《朱陸》）但“實(shí)學(xué)”一詞在宋以前就有，如東漢王充《論衡•非韓篇》說(shuō)：“以儒名而俗行，以實(shí)學(xué)而偽說(shuō)，貪官尊榮，故不足貴?！薄度R文》卷26《釋玄光》有“圣賢功績(jī)，何莫由斯。實(shí)學(xué)者之淵海，生民之日月”（收入嚴(yán)可均校輯：《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文》第3冊(cè)）。唐代道宣撰《續(xù)高僧傳》卷13《釋道岳》“毗曇成實(shí)學(xué)知非好，攝大乘論誠(chéng)乃清微?！薄杜f唐書》卷119《楊綰傳》引其論貢舉之弊的奏疏中有“人倫一變，既歸實(shí)學(xué)，當(dāng)識(shí)大猷”。至宋，伴隨著理學(xué)的興起“實(shí)學(xué)”的概念被更多地運(yùn)用，如《河南程氏遺書》卷一記載程頤說(shuō)：“治經(jīng)，實(shí)學(xué)也?！鐕?guó)家有九經(jīng)及歷代圣人之跡，莫非實(shí)學(xué)也。”他強(qiáng)調(diào)“窮經(jīng)將以致用也?！保ㄍ?，卷4）朱熹《中庸章句》的《題解》開(kāi)篇講程子釋《中庸》“放之則彌六合，卷之則退藏于密’，其味無(wú)窮，皆實(shí)學(xué)也?！彼u(píng)“近世學(xué)者不知圣門實(shí)學(xué)之根本次第，而溺于老、佛之說(shuō)，無(wú)致知之功，無(wú)力行之實(shí)”（《朱文公文集》卷46）。他認(rèn)為“今學(xué)問(wèn)流而為禪，上蔡（指謝良佐）為之首，今人自無(wú)實(shí)學(xué)”（《朱子語(yǔ)類》卷5）“一味說(shuō)入虛談最為惑人，然亦但能謾得無(wú)學(xué)底人，若是有實(shí)學(xué)人，如何被他謾才說(shuō)悟，便不是學(xué)問(wèn)。”（《朱子語(yǔ)類》卷121）“大抵今日之弊，務(wù)講學(xué)者多闕于踐履，……殊不知因踐履之實(shí)，以致講學(xué)之功，使所知益明，則所守日用?！保ā吨煳墓募肪?6）他指出：“只是無(wú)志，以舉業(yè)為妨實(shí)學(xué)”，提出“學(xué)之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之實(shí)。”（《朱子語(yǔ)類》卷13）可見(jiàn)朱子是十分強(qiáng)調(diào)實(shí)學(xué)的。其他宋學(xué)者也大多倡實(shí)學(xué)，如張拭說(shuō)：“圣門實(shí)學(xué)，貴于踐履”。（《南軒全集•論語(yǔ)解》卷四）心學(xué)提倡“躬行實(shí)踐”（《陸九淵集》卷6），陸九淵講自己“平生學(xué)問(wèn)惟有一實(shí)，一實(shí)則萬(wàn)虛皆碎?！保ā蛾懢艤Y集》卷36）其文集中有包恢在《三陸先生祠堂記》中提到“孟子之實(shí)學(xué)”（同上，卷36）“唐虞三代之實(shí)學(xué)”（同上，卷35）等說(shuō)法。宋代官方文書也用實(shí)學(xué)，如建炎元年科舉詔令中有“俾謹(jǐn)擇于考官，用精搜于實(shí)學(xué)”；慶元四年有言者嘆云“天下士子，誰(shuí)務(wù)實(shí)學(xué)哉！”（《文獻(xiàn)通考》卷32《選舉五》）“學(xué)校必選實(shí)有道德之人，使為學(xué)官，以來(lái)實(shí)學(xué)之士。”（《文獻(xiàn)通考》卷42《學(xué)校三》）

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，儒家傳統(tǒng)中是有經(jīng)世內(nèi)涵的，而無(wú)論程、朱還是陸、王，都未完全拋棄此傳統(tǒng)，理學(xué)思想體系中也蘊(yùn)涵著某些實(shí)學(xué)的因素，“所以明清時(shí)期的實(shí)學(xué)家在批評(píng)、否定理學(xué)的空談心性的同時(shí)，對(duì)其中的某些實(shí)學(xué)思想也多加肯定和繼承?！?1)但理學(xué)是在反對(duì)佛老的“虛無(wú)寂滅之教”與漢學(xué)“辭章記誦之學(xué)”中發(fā)展實(shí)學(xué)的，將追求人間真實(shí)的圣賢之學(xué)，和在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)踐道德之學(xué)，稱為實(shí)學(xué)，即日本學(xué)者所稱的“追求人間真實(shí)之實(shí)學(xué)”與“道德實(shí)踐之實(shí)學(xué)”，而稱明末清初的實(shí)學(xué)為“經(jīng)世致用之實(shí)學(xué)”。著名實(shí)學(xué)研究者源了圓先生提出：“實(shí)學(xué)乃如具有多種側(cè)面之巨像”，有實(shí)踐、實(shí)用、實(shí)證、求實(shí)等等之學(xué)，觀其與社會(huì)之關(guān)系有“經(jīng)世濟(jì)民、經(jīng)世致用”、“利用厚生”等等之學(xué)?！爱?dāng)人們不滿意現(xiàn)存之思潮及價(jià)值觀，社會(huì)價(jià)值體系發(fā)生動(dòng)搖時(shí)，則有些人將支持當(dāng)時(shí)價(jià)值觀之學(xué)問(wèn)貶為‘虛學(xué)’或‘偽學(xué)’，而將自己的學(xué)問(wèn)稱為‘實(shí)學(xué)’，以強(qiáng)調(diào)其正當(dāng)性。”(2)說(shuō)到底，實(shí)學(xué)就是指實(shí)實(shí)在在的學(xué)問(wèn)。

摘要：家庭教育具有獨(dú)特的教育功能，我國(guó)古代就有重視家庭教育的傳統(tǒng)，在長(zhǎng)期的家庭教育實(shí)踐中積累了豐富的教育經(jīng)驗(yàn)，提出了許多有價(jià)值的思想。研究我國(guó)古代家庭教育思想的特點(diǎn)，對(duì)搞好今天的家庭教育，具有重要的意義。

關(guān)鍵詞：家庭教育；修身；齊家

家庭是組成社會(huì)的基本單位，是社會(huì)的細(xì)胞。家庭教育的質(zhì)量不僅關(guān)系到家庭成員自身的發(fā)展，而且還會(huì)對(duì)國(guó)家、對(duì)社會(huì)產(chǎn)生重大影響。家庭教育有其自身的特點(diǎn)，有其獨(dú)特的功能?？倳浽凇蛾P(guān)于教育問(wèn)題的談湖中指出：“加強(qiáng)和改進(jìn)教育工作，不只是學(xué)校和教育部門的事，家庭、社會(huì)各個(gè)方面都要一起來(lái)關(guān)心和支持?！庇纱丝梢?jiàn)，學(xué)校雖然是教育的主陣地，但學(xué)校教育不可能取代家庭教育。在當(dāng)今社會(huì)，重視研究家庭教育，充分發(fā)揮家庭教育的功能，使之與學(xué)校教育、社會(huì)教育協(xié)調(diào)配合，才能真正推進(jìn)素質(zhì)教育，促進(jìn)教育的發(fā)展。

我國(guó)自古以來(lái)就有重視家庭教育的傳統(tǒng)，并在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展進(jìn)程中形成了完整的家庭教育思想體系?；仡櫋⒀芯课覈?guó)古代家庭教育思想，探索其有價(jià)值的內(nèi)容，對(duì)搞好我們今天的家庭教育具有十分重要的意義和作用。

一、齊家與治國(guó)相聯(lián)的家庭教育目的論

我國(guó)古代社會(huì)非常重視家庭教育，其原因是多方面的。在古代社會(huì)，生產(chǎn)力水平比較低下，其經(jīng)濟(jì)特點(diǎn)是一家一戶的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，這種經(jīng)濟(jì)特點(diǎn)決定了家庭成員之間在物質(zhì)生活方面的依賴性較大。一般衣食等物質(zhì)生活資料主要在家庭中生產(chǎn)，由家庭成員共同享用。這一方面導(dǎo)致了家庭成員之間的很強(qiáng)的依賴性、關(guān)系的密切性，另一方面也導(dǎo)致了家庭教育的受關(guān)注性。因?yàn)榧彝コ蓡T接受家庭教育的程度與其家庭生活質(zhì)量是密切相關(guān)的，我國(guó)古代很早就有“克紹箕裘”的說(shuō)法，這是說(shuō)，有許多“家業(yè)”、“家傳”、“家學(xué)”都是通過(guò)家庭教育代代相傳的。

【摘要】長(zhǎng)期以來(lái)，我國(guó)用西醫(yī)科學(xué)課程模式來(lái)實(shí)行中醫(yī)教育，與固有的中醫(yī)理論體系產(chǎn)生沖突和矛盾，導(dǎo)致當(dāng)前的中醫(yī)教育存在著諸多爭(zhēng)論和困惑。面對(duì)當(dāng)前中醫(yī)界對(duì)中醫(yī)教育的種種爭(zhēng)議，本著“以史為鑒”“以史勵(lì)志”“以史啟智”的目的，汲取歷代中醫(yī)教育思想中那些值得現(xiàn)代中醫(yī)教育加以吸收的觀點(diǎn)、內(nèi)容和方法，以服務(wù)于當(dāng)代，這對(duì)當(dāng)前中醫(yī)教育改革和建構(gòu)現(xiàn)代中醫(yī)教育思想體系，具有極其重要的理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

【關(guān)鍵詞】中醫(yī)；教育思想

以西方教育模式為參照，經(jīng)過(guò)五十多年的努力，我國(guó)基本上建立了比較完備的高等中醫(yī)藥教育體系，形成了獨(dú)具特色的中醫(yī)人才培養(yǎng)模式。但是，一個(gè)不容忽視的事實(shí)是現(xiàn)有中醫(yī)人才培養(yǎng)模式尚不能完全適應(yīng)中醫(yī)的特有規(guī)律，需要進(jìn)一步革新與發(fā)展。作為獨(dú)具民族傳統(tǒng)特色的中醫(yī)教育，創(chuàng)新的前提是繼承，只有“古為今用”，方能“洋為中用”。中醫(yī)教育思想的改革、更新，雖然決非是傳統(tǒng)思想的自然延伸，但一味照搬外來(lái)文化與文明成果，而不與傳統(tǒng)文化相融合，不與中醫(yī)幾千年來(lái)所形成的獨(dú)特教育思想相融合，即使是最先進(jìn)的文化，也難以發(fā)揮應(yīng)有的作用。這就要求首先要以科學(xué)的、理性的態(tài)度對(duì)待傳統(tǒng)的中醫(yī)教育，汲取傳統(tǒng)中醫(yī)教育中合理的具有生存價(jià)值的內(nèi)核，積極加以繼承和弘揚(yáng)，以指導(dǎo)現(xiàn)代化中醫(yī)教育的實(shí)踐和發(fā)展。目前中醫(yī)教育正進(jìn)入一個(gè)新的發(fā)展時(shí)期，對(duì)古代中醫(yī)教育思想進(jìn)行探討和總結(jié)，進(jìn)一步認(rèn)清中醫(yī)教育的自身規(guī)律，針對(duì)當(dāng)前中醫(yī)教育的種種爭(zhēng)議，本著“以史為鑒”“以史勵(lì)志”“以史啟智”的目的，汲取歷代中醫(yī)教育思想中那些值得現(xiàn)代中醫(yī)教育加以吸收的觀點(diǎn)、內(nèi)容和方法，以服務(wù)于當(dāng)代，這對(duì)端正中醫(yī)辦學(xué)思想、推動(dòng)中醫(yī)教育的發(fā)展不無(wú)裨益。

1古代中醫(yī)教育思想研究現(xiàn)狀分析

古代中醫(yī)教育研究是廣義醫(yī)學(xué)史研究的一個(gè)傳統(tǒng)領(lǐng)域，然歷來(lái)關(guān)注較多者是古代醫(yī)學(xué)教育制度和教學(xué)方法、教學(xué)內(nèi)容等。直到20世紀(jì)80年代后期，隨著中醫(yī)教育改革的興起和深化，理念層面的問(wèn)題日益突顯，古代中醫(yī)教育思想的研究才逐步開(kāi)展起來(lái)。但時(shí)至今日，這方面的專門著作仍寥寥無(wú)幾，尤其是對(duì)古代中醫(yī)教育思想理論層面較為深入的挖掘尚屬欠缺，是亟待開(kāi)掘的一個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域。雖然目前國(guó)內(nèi)有些中醫(yī)藥院校也在積極開(kāi)展古代中醫(yī)教育思想方面的研究，但總體來(lái)看，研究力量比較薄弱，而且較為分散，沒(méi)有形成較有實(shí)力的學(xué)術(shù)團(tuán)隊(duì)，學(xué)術(shù)積累也不是很深厚。

古代中醫(yī)教育在其漫長(zhǎng)的發(fā)展歷程中，形成了獨(dú)特的教育思想和實(shí)踐體系，成為古代教育思想的重要組成部分,為后世的繼承與發(fā)展留下了許多歷史課題。但是由于歷史和時(shí)代的局限，古代中醫(yī)教育主要是民間家學(xué)師承，雖然唐宋以來(lái)也有官辦中醫(yī)教育，但入學(xué)條件和服務(wù)對(duì)象主要局限于貴族，規(guī)模較小。在這種情況下，由小生產(chǎn)方式形成的古代中醫(yī)教育思想，缺乏在系統(tǒng)教育實(shí)踐基礎(chǔ)上，總結(jié)概括上升為教育理論和教育科學(xué)知識(shí)。總體來(lái)看，古代中醫(yī)教育思想是分散的、不系統(tǒng)的和處于自我封閉狀態(tài)的，需要以科學(xué)的教育理論為指導(dǎo)，進(jìn)行理論上的探討和總結(jié)，將分散的、不系統(tǒng)和處于自我封閉狀態(tài)的古代中醫(yī)教育思想總結(jié)概括上升為系統(tǒng)的教育理論和教育科學(xué)知識(shí)。但綜觀目前國(guó)內(nèi)中醫(yī)教育思想研究的現(xiàn)狀，對(duì)原始文獻(xiàn)的挖掘和整理尚未完備，在理論的提升和深化上就更顯欠缺和不足。

一、我國(guó)古代思想家對(duì)“和諧社會(huì)”基本內(nèi)容的詮釋

(一)人與自然的和諧統(tǒng)一

在人與自然的關(guān)系上，我國(guó)古代思想家主張“天人合一”，這是我國(guó)古代思想史上最基本的思想觀點(diǎn)之一。它肯定人與自然界的統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)人與自然所處的平衡與協(xié)調(diào)狀態(tài)，指出人類應(yīng)當(dāng)有限度、有節(jié)制地利用大自然，掌握并尊重自然規(guī)律，要保護(hù)自然界，而不能破壞自然，更不能無(wú)限索取、利用自然界。道家思想強(qiáng)調(diào)人生以回歸自然為目的，人與自然應(yīng)和諧共處，與萬(wàn)物融為一體。老子主張“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子•道德經(jīng)》），以崇尚自然、尊重自然規(guī)律為最高準(zhǔn)則。莊子追求“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”（《莊子•齊物論》）的境界，強(qiáng)調(diào)人必須遵循自然界的客觀規(guī)律，順應(yīng)自然。儒家學(xué)派創(chuàng)始人孔子提出“釣而不綱，弋不射宿”（《論語(yǔ)•述而》），主張只用魚竿釣魚，而不用網(wǎng)攔河捕魚，反對(duì)射獵夜宿之鳥，這反映了他反對(duì)人類濫捕濫獵、破壞生態(tài)平衡的行為，他要求人們要以和善、友愛(ài)的態(tài)度對(duì)待自然萬(wàn)物。孟子所追求的是“盡心知性知天”的理念，并達(dá)到“上下與天地同流”的境界。戰(zhàn)國(guó)后期的荀況說(shuō)：“故明于天人之分，則可謂至人矣”（《荀子•天論》），指出自然界有其自身客觀規(guī)律，獨(dú)立于人的主觀意識(shí)而存在，并指出，在不違反自然規(guī)律的情況下，人們應(yīng)積極發(fā)揮主觀能動(dòng)性，掌握并利用規(guī)律，即“制天命而用之”。漢代大師董仲舒將“天人合一”的思想進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大，他明確提出“天人之際，合而為一”（《春秋繁露•深察名號(hào)》）的主張，從而確立了“天人合一”在中華傳統(tǒng)文化中的主體地位?？傊诠糯鐣?huì)思想家們看來(lái)，人與自然是辯證統(tǒng)一的關(guān)系，它們相互依存，相互滲透，人是自然界的一部分，人生活在自然界之中，自然環(huán)境是人類所賴以生存的物質(zhì)基礎(chǔ)，人類的生存與發(fā)展離不開(kāi)大自然，自然界是人類生活資料的來(lái)源。同時(shí)，隨著生產(chǎn)力水平的不斷提高，人類可以利用自然規(guī)律來(lái)改造自然，推動(dòng)自然與社會(huì)的協(xié)調(diào)發(fā)展。古代社會(huì)思想家們的“天人合一”思想，揭示了人與自然的統(tǒng)一性，這在今天仍具有積極的現(xiàn)實(shí)意義。

(二)人與人的和諧

在人與人的關(guān)系上，重視道德教化是我國(guó)傳統(tǒng)思想文化的重要特征。我國(guó)古代思想家提倡和諧共處，寬以待人，提倡關(guān)心人、尊重人，強(qiáng)調(diào)通過(guò)友愛(ài)、平等、融洽來(lái)創(chuàng)造“人和”的人際環(huán)境，追求人與人之間和諧的大同理想社會(huì)。其中，儒家思想對(duì)中國(guó)古代社會(huì)的影響最大?？鬃右浴叭蕫?ài)”為基本原則，認(rèn)為“仁”是人類最高的道德品質(zhì)，具有這個(gè)道德品質(zhì)的人方可稱為“仁人”，而弄虛作假、巧言令色的人是不可稱其為“仁人”的?？鬃犹岢觥凹核挥鹗┯谌恕保ā墩撜Z(yǔ)•顏淵》），“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)•雍也》），還提出“君子矝而不爭(zhēng)，群而不黨”（《論語(yǔ)•衛(wèi)靈公》），他反對(duì)結(jié)黨營(yíng)私，指出善于團(tuán)結(jié)他人，行為莊重而不與他人爭(zhēng)執(zhí)者，才為君子。孟子認(rèn)為“天時(shí)不如地利，地利不如人和”（《孟子•公孫丑下》），并認(rèn)為“愛(ài)人者人恒愛(ài)之；敬人者人恒敬之”（《孟子•離婁下》），還提出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子•梁惠王上》），這與“故，人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終、壯有所用、幼有所長(zhǎng)、矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)”（《禮記•禮運(yùn)》）的思想一脈相承。孟子還提出了“仁民”“愛(ài)物”等主張，也就是要將“愛(ài)”的價(jià)值觀擴(kuò)展開(kāi)來(lái)，由己及人，由人及物，把“仁愛(ài)”精神擴(kuò)展至萬(wàn)物。儒家思想中的“和為貴”“忠孝義”等理念都體現(xiàn)出了“人和”的道德觀，都主張通過(guò)仁禮、性善等觀念來(lái)塑造理想的人格，并通過(guò)“人和”來(lái)實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)的和諧發(fā)展。在儒家的和諧社會(huì)觀里，人就是社會(huì)生產(chǎn)、生活的主體，離開(kāi)了人與人之間善意、互助的人際交往，社會(huì)安定、和諧就無(wú)從談起。道家學(xué)派為我們描繪了一個(gè)人人“甘其食、美其服、安其居、樂(lè)其俗”的理想社會(huì)狀態(tài)，它反對(duì)社會(huì)沖突和嚴(yán)酷刑法，強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物互相平等，不分貴賤，人們通過(guò)“無(wú)欲”“無(wú)為”“無(wú)爭(zhēng)”的崇高理想境界來(lái)達(dá)到天下太平，促進(jìn)整個(gè)社會(huì)的良性運(yùn)行發(fā)展?？傊诠糯枷爰铱磥?lái)，和諧社會(huì)應(yīng)該是一種人與人之間充滿仁愛(ài)，體現(xiàn)溫情、善良和互幫互助的社會(huì)。

(三)人與社會(huì)的和諧

1古代家族文化在家族管理中的作用

1積極作用其一是能使家族內(nèi)部成員對(duì)國(guó)家產(chǎn)生認(rèn)同。南宋末，文天祥兵敗被俘時(shí)，寫下千古絕唱“人生自古誰(shuí)無(wú)死？留取丹心照汗青?！彼纳嵘×x和愛(ài)國(guó)的民族精神表現(xiàn)了忠君的觀念、以及對(duì)其國(guó)家的認(rèn)同。所以，家族文化之于國(guó)家統(tǒng)一的思想是一致的。其二是讓家族內(nèi)部成員的觀念和目標(biāo)一致化而最終能夠和諧共處。家族成員對(duì)于家族賦予他們的責(zé)任，如“光宗耀祖”等這樣的目標(biāo)很明確，并且要注重家族的延續(xù)性。所以家族內(nèi)部成員都比較有責(zé)任感，能團(tuán)結(jié)一致，不會(huì)因?yàn)樨澫夘^小利而做出破壞家族的信譽(yù)和威望。其三是促使家族內(nèi)部成員形成較強(qiáng)的歸屬感、向心力和凝聚力。作為一個(gè)家族，其內(nèi)部成員具有天然的共命運(yùn)的意識(shí)，能產(chǎn)生較大的向心力。在古代社會(huì)家族團(tuán)結(jié)一致、凝聚在一起，一是能面對(duì)自然災(zāi)害；二是能監(jiān)督和制止他人，不讓做出破壞家族門風(fēng)之事；三是能對(duì)抗來(lái)自其他世家望族和國(guó)家政權(quán)給予的壓力。2消極作用其一是形成家族長(zhǎng)獨(dú)裁制。在傳統(tǒng)家族中，家族長(zhǎng)因?yàn)榫哂心承┨亻L(zhǎng)、技能亦或是超越平常人的能力，使得家族長(zhǎng)在家族中享有著絕對(duì)的權(quán)威。這些家族長(zhǎng)往往會(huì)獨(dú)斷專行，不容他人否定自身在家族中的地位與權(quán)威，造成獨(dú)裁現(xiàn)象。其二是產(chǎn)生自我封閉性。在自給自足的社會(huì)制度和傳統(tǒng)家族文化的影響下，家族成員往往重視家族利益高于其他一切。家族長(zhǎng)在考慮任用人才和協(xié)調(diào)利益均衡的前提下，大多數(shù)都是會(huì)任用家族內(nèi)部成員，讓家族內(nèi)部成員掌握實(shí)權(quán)、利益分配，逐漸的，就成了自我封閉的家族事業(yè)管理體系。從家族文化在家族管理中所起的作用可以看出，家族文化事實(shí)上是一把雙刃劍，它既是家族管理形成強(qiáng)大競(jìng)爭(zhēng)力的基礎(chǔ)，也是造成家族管理不善的主要障礙。如果一個(gè)現(xiàn)代企業(yè)也被這樣的思想束縛，那就會(huì)對(duì)企業(yè)造成致命的傷害。

2古代家族文化對(duì)現(xiàn)代企業(yè)管理的啟示

在現(xiàn)代，多變的社會(huì)，外部的環(huán)境的變數(shù)越來(lái)越多，對(duì)于現(xiàn)代企業(yè)如何使內(nèi)部條件適應(yīng)外部環(huán)境并達(dá)到最優(yōu)化境界是其管理的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題?，F(xiàn)代企業(yè)所具有的優(yōu)勢(shì)例如產(chǎn)權(quán)明晰、責(zé)權(quán)分明等，都克服了傳統(tǒng)家族文化對(duì)家族事業(yè)管理的局限。在現(xiàn)代企業(yè)管理，可以利用家族文化的積極作用來(lái)建設(shè)現(xiàn)代企業(yè)制度，讓員工自然形成一種對(duì)企業(yè)的歸屬感與認(rèn)同感。1企業(yè)的凝聚力現(xiàn)代企業(yè)中，員工是一個(gè)企業(yè)的核心。換句話說(shuō)就是企業(yè)是以人載體的。企業(yè)文化中的人自上而下，從管理者到最普通的職工，都是“人”。人是需要關(guān)心、尊重、理解和信任的，都是需要一種共同的價(jià)值理念、一致的奮斗目標(biāo)，這樣才能形成一種向心力、凝聚力，才是一個(gè)有戰(zhàn)斗力的團(tuán)體。2企業(yè)文化建設(shè)中需要“忠孝”這里所說(shuō)的“忠孝”的背后自然不只是國(guó)家和家長(zhǎng)?，F(xiàn)代企業(yè)管理中，需要把傳統(tǒng)家族文化中對(duì)家長(zhǎng)的“忠孝”轉(zhuǎn)變成對(duì)企業(yè)的“忠孝”。一個(gè)企業(yè)，職工和企業(yè)是命運(yùn)共同體。在企業(yè)內(nèi)部，下級(jí)對(duì)上級(jí)、對(duì)企業(yè)都需要存在一種“忠孝”的感情，讓員工形成一種這是“家”的共同意識(shí)。3人事關(guān)系的處理現(xiàn)代企業(yè)中，管理者不能僅僅在能力上釬焊，更需以德服人。只有德才兼?zhèn)湔?，才能真正獲得下屬的擁戴。企業(yè)的管理者應(yīng)該重視對(duì)企業(yè)員工的情感關(guān)注，注重發(fā)揮企業(yè)員工親和力的作用，并注重培養(yǎng)員工價(jià)值觀念和道德規(guī)范等。

3結(jié)束語(yǔ)

任何民族都有自己需要傳承的文化遺產(chǎn)，在新的歷史條件下，我們應(yīng)該對(duì)傳統(tǒng)的家族文化進(jìn)行有區(qū)別的繼承，弘揚(yáng)其精粹，摒棄其弊端，創(chuàng)新發(fā)展。