男女婚前進行身體檢查，很多人以為是現(xiàn)在才有的事情，其實在我國古代就有這方面的例子了。

據(jù)古籍《漢雜事秘辛》記載，東漢時期的漢桓帝要立大將軍梁商的女兒梁女瑩為皇后。成婚之前，漢桓帝特地派女官吳婀來到梁大將軍的府上。吳婀一進門先是觀察梁女瑩的走路姿勢，覺得其身材勻稱，姿態(tài)娉婷，無可挑剔。接著，吳婀便請梁女瑩進閨房，要梁女瑩脫衣后，再仔細(xì)檢查其身體的各個部位。

出身豪門貴族的千金梁女瑩不依，吳婀無奈，只得出示“上方寶劍”嚇唬說：“這是皇上的圣旨，也是皇上選后的規(guī)矩，誰想當(dāng)皇后，就得脫去全部衣裳，讓我仔細(xì)檢查?！逼笈沃?dāng)皇后的梁女瑩，這才勉強走入閨房接受檢查。

女官吳婀先是檢查了梁女瑩的雙乳形態(tài)和質(zhì)地，又聞嗅其身有無狐臭，接著還仔細(xì)查看了肚臍的形態(tài)、深淺，其肩寬、腰圍，臀部的彈性，大小腿的膚色、長度，腳弓，以及手指和腳趾的顏色。最后是有關(guān)病史的認(rèn)真詢問。

體檢未見異常后，吳婀又檢查了梁女瑩的五官和頭發(fā)等，幾經(jīng)反復(fù)，最后讓梁女瑩三呼“萬歲”，以此檢查其聲帶發(fā)音如何。

公元147年6月，梁女瑩正式入宮，8月被立為皇后。這可能就是有文字記載的我國古代皇后的最早的一例婚前檢查

在古代筵席的各種禮制中，座次禮節(jié)最能表現(xiàn)宴飲者的高下尊卑，席置、坐法、席層等無不受到嚴(yán)格的禮制限定，違者就是非禮。在宴飲座制的嚴(yán)格規(guī)范下，人們根據(jù)各自的社會地位、身份及宗族關(guān)系等就席，宴飲進程因此而井然有序。統(tǒng)治者正是運用這種手段來強化社會秩序。具體言之，統(tǒng)治者對筵席座制相當(dāng)看重，就是因為它具有建構(gòu)一個長幼有序、君臣有別、孝親尊老、忠君禮臣、層層隸屬、等級森嚴(yán)之社會體系的功能。

早在三代時，人們即于宴飲活動中明確了席位的尊卑問題。在非宴飲場合中，古人以右為尊，如“右姓”“右族”即指有聲望的世家大族，右職即指要職，《史記·廉頗藺相如列傳》：“以相如功大，拜為上卿，位在廉頗之右?！碧迫藦埵毓?jié)《史記正義》注：“秦漢以前右為上?！薄稘h書·諸侯王表序》顏師古注：“漢時依上古法，朝廷之列以右為尊?！比蝗粘Ｆ鹁樱òㄑ顼嫽顒樱﹦t以左為尊，“喪尚右，右，陰也；吉尚左，左，陽也”（《禮記·檀弓》鄭注），“男子行左，女子行右”（《荀子·號令》）。設(shè)酒者，其左邊即為尊席，“尊者以酌者之左為上尊”（《禮記·少儀》），常言所謂“虛左以待”，就是指空著左邊位置以待賓客的意思?！妒酚洝ろ椨鸨炯o(jì)》中“鴻門宴”的座次安排則頗有趣味：“項王即日因留沛公與飲。項王、項伯東向坐；亞父南向坐──亞父者，范增也。沛公北向坐；張良西向侍?！币蓝Y而論，項羽留沛公飲酒，劉邦為客，應(yīng)東向位。但項羽自己“東向坐”，傲然居于最尊之位，且項伯、范增補居尊位，劉邦、張良卑居其后，項羽之霸氣躍然紙上。另據(jù)《后漢書·明帝紀(jì)》載，明帝宴于桓榮府，以榮坐向，自持弟子禮，其余座次以尊卑順序為南向、北向和西向。如此座制，至今猶有影跡。

宴飲者的尊卑等級，除了通過坐席方位之不同而加以區(qū)別外，設(shè)置專席也是“定上下明貴賤”的重要標(biāo)志。在宴飲過程中轉(zhuǎn)席之禮也是一項重要的座制內(nèi)容。尊者必設(shè)專席，這在三代之時未成風(fēng)尚，然進入秦漢后，人們對此頗為重視，尤其是宮廷之宴，帝王、皇后皆布專席?！逗鬂h書·王常傳》在敘述皇上宴請群臣之事時云：“王常為橫野大將軍，位次與諸將絕席?！笨梢娡醭Ｔ诰垩鐖龊现杏袑Ｏ匚?。東漢時，為了提高尚書令、御史中丞、司隸校尉決策和監(jiān)察官員的地位，自建武元年起，在包括宮宴在內(nèi)的君臣聚會活動中，皆為他們設(shè)專席而坐，故京師號為“三獨座”。

唐代以前尚無桌椅，置酒筵于席上，大家盤腿或跪坐進食。宴飲之時，因席地而坐，故登堂必須脫履，以免弄臟席子；非但如此，即便脫鞋之舉亦不可在臺階上進行，所謂“屨不上于堂，解屨不敢當(dāng)階”（《禮記·曲禮》），正是此意。如果陪侍國君宴飲，則莫說鞋子，就連襪子也要脫。公元前470年，“衛(wèi)侯出奔宋。衛(wèi)侯為靈臺于藉圃，與諸大夫飲酒焉?！笨梢?，古筵席座制是食禮的重要內(nèi)容之一，也是明確尊卑等級的一種重要手段。隋唐后，桌椅出現(xiàn)并迅速普及，人們改席地而坐為垂足而坐。但宴飲座制的朝向未變。時至今天，座制禮儀的等級色彩已消失，繁雜的座制細(xì)節(jié)也有不少被簡化。但必要的禮節(jié)、禮貌在今天的宴會上仍被人們重視，如在師長和女賓面前姿態(tài)要端莊，敬酒時雙方都避席互敬等。此外，今天的宴會座次安排也有些變化，一般宴席用的是八仙桌或圓桌，重要客人往往都安排于面朝門的席位，主人面對客人落座，如此安排是從古時演化而來。至于入室脫履，這種習(xí)俗仍在日本和朝鮮保留著。

那么是誰制定了就餐時的這些禮儀和規(guī)矩呢？史書上說的“周公制禮作樂”，就是指輔佐周成王管理國家的周公旦，為了鞏固周王室的統(tǒng)治，加強對分封諸侯的控制。他從政治到文化制定了一套完整的典章制度。這是把宗法制和等級制結(jié)合起來而制訂的君臣、父子、兄弟、親疏、尊卑、貴賤等等方面的禮儀。飲食既是人們一天也離不開的行為，所以《周禮》對飲食方面也規(guī)定了很多禮儀。因此我們得知這些禮儀是由來已久的。

殷、周時，人們崇鬼神好祭祀，所以甲骨文中有許多的祭典名稱。像衣祭、翌祭、侑祭、御祭等等都是。祭祀，得有祭品表示心意。祭品和盛祭品的禮器便隨之產(chǎn)生。古代最隆重的祭祀食品是牛、羊、豬三牲組成的“太宰”，其次是羊、豬組成的“少宰”。這是祭天神和祖宗用的。如果單祭田神，祈求豐收，一只豬蹄便可以了；如果單祭戰(zhàn)神，確保勝利，一只狗也就行了。至于禮器，有樽、俎、籩、豆、登等。每逢大祭，奏樂唱詩，十分隆重。禮儀結(jié)束后，凡國祭，君主必須將祭品分賜大臣享用，凡家祭，親屬朋友就一起將祭品吃掉。它已是具有一定規(guī)格的社會交往和宴會聚餐的萌芽。至于“饗”這種平時的宴樂并無一定的名目，僅稱饗。但到了“祭禮、尚施，事鬼神敬而遠(yuǎn)之，近人而忠焉”的西周，周公旦就將殷人祭祀中的宴樂改變過來，訂出許多為活人而設(shè)的宴會禮儀，其名目有“鄉(xiāng)飲酒禮”“大射禮”“婚禮”“公食大夫禮”“燕禮”（燕禮即周王饗燕四方賓客的宴會）等等，并且立為國家的禮儀制度。據(jù)說，這是周公看到殷人宴飲無時，揮霍無度，“勝而無恥”的弊病，想加以節(jié)制而制訂的。后來的各個朝代對其絕大部分都沿襲下來，被取消的不多，可見周公飲宴禮儀的影響是頗為深遠(yuǎn)的。

摘要：墓葬自古以來在中國古人心中就極為重要，歷經(jīng)幾代，墓葬逐步演變發(fā)展，成為一種等級制度與文化藝術(shù)。通過對墓葬的詮釋解讀，可以了解到該時期的社會文化，物質(zhì)經(jīng)濟，文化藝術(shù)以及古人生死觀等諸多方面。文章從解讀墓葬背后的真正內(nèi)涵出發(fā)，重點解讀了秦始皇陵背后所蘊含的文化藝術(shù)，并詮釋秦朝時期古人生死觀與等級制度、禮制文化等諸多方面，探析其背后的真正內(nèi)涵以及對后世的影響。

關(guān)鍵詞：墓葬藝術(shù)；秦始皇陵；禮制文化；古人生死觀；等級制度

何為墓葬？在中國古代社會，“墓”與“葬”是相互聯(lián)系，相互依存卻又相互區(qū)別的兩種事物。墓，可理解為安置死者肉身之地；葬，則是指安置死者的方式。二者并稱為墓葬，墓葬也可看作古人生死觀的物化形態(tài)之一。墓葬受中國古人生死觀，宗教，制度，禮節(jié)，祖先崇拜等多方面的影響，所以在中國人心中顯得極為重要。由于古人對死后世界的種種憧憬與幻想，更直接的體現(xiàn)于墓葬與隨葬品之中，因此，通過對一座墓葬的發(fā)掘與考察不僅可以了解到該時期建筑，繪畫，雕塑，工藝品等多種藝術(shù)形式，而且可以讓人們更深刻的了解某一個時期的社會，更有利于人們了解其制度，文化，禮節(jié)，政治，經(jīng)濟等多方面的情況。墓葬作為中國古人在生死這個最大的哲學(xué)命題下，以建筑，雕塑，繪畫等多種表現(xiàn)手法所營造出的藝術(shù)作品，其背后所蘊含的文化內(nèi)涵，關(guān)乎于該時期整個社會古人的生死觀，等級制度，禮制文化等諸多方面。因此，對于一座墓葬背后所蘊含的藝術(shù)文化的研究就顯得格外重要。

一、中國上古時期的墓葬藝術(shù)

（一）對墓葬意識的起源的解讀。通過對英德青塘遺址的“蹲踞葬”的考察與測定發(fā)現(xiàn)，早在一萬多年前，嶺南古人便有了墓葬禮制的意識與行為，此時的墓葬處于初期階段，尚未有嚴(yán)格的墓葬等級制度。隨著社會的發(fā)展，母系氏族向父系氏族的轉(zhuǎn)變，墓葬開始出現(xiàn)了不同等級的分葬，以區(qū)別身份等級。經(jīng)由新舊石器時代，夏，商，周這些歷史時代，墓葬制度隨著社會經(jīng)濟與政治制度的發(fā)展而不斷演進，顯示出了一定的規(guī)律性。由于時代，地域，文化的不同，不同時期與不同地域的墓葬呈現(xiàn)方式與制度各有不同。（二）墓葬藝術(shù)與先秦時期禮制文化的關(guān)系。墓葬藝術(shù)與禮制文化也是息息相關(guān)的，自商以來，青銅器文化不斷發(fā)展，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的社會階級制度也已經(jīng)確立，再隨著祭祀禮儀的發(fā)展完善以及崇拜祖先的觀念，商朝時期的墓葬已經(jīng)形成了嚴(yán)格的階級等級差別，貴族階層往往墓穴中伴有豐富的隨葬品，由于商王朝重祭祀，所以在殷商時期開始出現(xiàn)大量的人牲殉葬，正是這些暴政也加速了商王朝的滅亡。到了周朝階級制度進一步劃分，墓葬的等級制度區(qū)分的更加嚴(yán)格，逐漸形成了“天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重”的棺槨制度。但在周朝后期周天子沒落，諸侯崛起，禮崩樂壞，一些諸侯的陵墓開始出現(xiàn)了僭越現(xiàn)象。此時的墓葬禮儀與商朝時期差別并不是很大，直至秦朝，中國的墓葬制度才有了進一步的發(fā)展。不過由于受儒家中“仁”的思想觀念的影響，人殉制度自周朝開始出現(xiàn)的則越來越少。

二、對秦朝時期墓葬藝術(shù)的解讀與詮釋

人的興趣，一旦被激發(fā)便長久不衰；

人的神經(jīng)，一旦被觸動便興奮不已。

從小學(xué)一、二年級開始，那些充滿神奇?zhèn)髡f的小人書，深深地吸引著我，心底竟然夢幻著也步入那精彩神奇的仙界：浩瀚的海洋上漂浮著五座大山，那里是神仙居住的地方，神仙們?nèi)找癸w來飛去，數(shù)不勝數(shù)。

從少年時代到青年時代，隨著年齡的增長，我越發(fā)喜歡閱讀與海洋有關(guān)的歷史、文學(xué)書籍，如《山海經(jīng)》、《詩經(jīng)》、《楚辭》、《莊子》、《列子》、《拾遺記》、《史記》等。從“蔚藍(lán)色大海升起太陽”的壯觀場景，感受大海的寬廣無垠；從懷素、孫過庭、黃庭堅、王鐸、的草書，感受大海波濤般的情懷；從《海底兩萬里》感受海洋世界的神奇；從《甲午風(fēng)云》北洋水師悲壯覆滅，感受國家海權(quán)喪失的民族恥辱斗轉(zhuǎn)星移，20世紀(jì)80年代的中國，進入了改革開放的時代。中國打開國門邁向海洋，人們又開始關(guān)注海洋。國內(nèi)學(xué)術(shù)界也悄然討論起中國的海洋文化，呼喚中華民族海權(quán)意識的覺醒。人們開始重新審視黑格爾在《歷史哲學(xué)》中所說的一段話：“就算他們自己也是以海為界——像中國便是一個例子。他們和海不發(fā)生積極的關(guān)系。

大海邀請人類從事征服，從事掠奪，但是同時也鼓勵人類追求利潤，從事商業(yè)?！焙诟駹枒{什么就斷定中國和海洋不發(fā)生積極的聯(lián)系呢？中國近代為何屢遭西方列強的海上侵略！我開始思考研究中國海洋文化問題我來到距福州市區(qū)21公里的閩侯曇石山文化遺址，厚厚的貝丘文化遺跡，讓我仿佛置身于《山海經(jīng)》所描述的“閩在海中”的意境。這里出土有新石器時代到商周時期的文物，這里是閩文化和海洋文化的搖籃。

我用手輕輕地觸摸著出土的獨木舟，仿佛看到遠(yuǎn)古閩族先民駕舟搏擊于大海的驚險場景；仿佛聽到遠(yuǎn)古閩族先民飛舟穿梭于海洋間發(fā)出的呼號，先民乘坐的獨木舟帶著我穿越時空，尋覓那古代演繹的一幕幕海洋史??；從蕭山跨湖橋文化遺址、河姆渡文化遺址到神農(nóng)、堯、舜南撫交趾、箕子恥于臣周東遷朝鮮、徐福入海求仙藥、鑒真六次東渡、鄭和七下西洋這一切難道不是中國人自古以來就一直鍥而不舍地在追求藍(lán)色文明嗎？

教案示例三

〖教學(xué)目標(biāo)〗

1、理解這篇童話的寓意

2、學(xué)習(xí)對話描寫

3、詞語的感情色彩

〖教學(xué)重點〗：分角色朗讀童話。

摘要:本文主要針對中國的古代藝術(shù)品是否是公共藝術(shù)這一話題的研究，從公共藝術(shù)概念的闡述到古代雕塑與壁畫的舉例說明，論述古代藝術(shù)品在中國古展的歷史長河中所呈現(xiàn)的非公共性，表明國家權(quán)威、等級制度以及廟堂之物等因素都限制了公民對藝術(shù)品的參與意義，使得中國古代藝術(shù)品僅成為少數(shù)人去彰顯自我價值與權(quán)威的一種手段。

關(guān)鍵詞:公共藝術(shù);中國古代藝術(shù)品;非公共性

1公共藝術(shù)的概念

“公共藝術(shù)”這一概念最早出現(xiàn)在國外的60－70年代，源于美國提出的百分比藝術(shù)。但是公共藝術(shù)這一行為早在上世紀(jì)20－30年代壁畫運動等活動中出現(xiàn)了。公共藝術(shù)概念可分為幾個層面:1、泛化的、廣義的公共藝術(shù):有其自身的理論基礎(chǔ):西方對公共社會、公共領(lǐng)域或者是通過社會與政治的現(xiàn)代化，達(dá)成了人們有一種作為公民的這種意識和相對自由的、民主的這樣一種狀態(tài)，在此基礎(chǔ)上能產(chǎn)生的對藝術(shù)的要求。2、相對狹義的公共藝術(shù):我們一直在這方面有進行實踐，如過去中央工藝美院，中央美院的壁畫、城市雕塑等。指在城市公共環(huán)境，公共空間里布置的人們可以觸到、看到的公共藝術(shù)品。這一層面的公共藝術(shù)依附于泛化的、廣義的公共藝術(shù)，前提是是民主的，公民需要的;也可能是藝術(shù)家自己的創(chuàng)作需求，其創(chuàng)作出的作品并非是迎合公眾的，但是從狹義的角度去看，當(dāng)一件作品呈現(xiàn)在一個公共空間的時候，其公共藝術(shù)的屬性是存在的，人們可以看到，享受到并進行評論的。諸如高校的公共藝術(shù)院系與相關(guān)專業(yè)就屬于這一范疇，它更多的是針對于公共環(huán)境，城市的功能需求來進行的一種行為，如通過這一公共藝術(shù)品的存在來提升環(huán)境品質(zhì)、美化城市空間，提升人們對于美，對于藝術(shù)的一種修養(yǎng)，一種意識。3、非典型公共藝術(shù):現(xiàn)在的公共藝術(shù)是復(fù)雜的，擴展到稱之為非典型公共藝術(shù)，指不以具體的作品，特別是不以造型的、美術(shù)的作品放在公共空間，而是通過一種行為，一種觀念的表述，一個場所的秀場，通過幾個人一起產(chǎn)生的人們可以相互接觸的產(chǎn)生效應(yīng)的一種活動。談到“公共藝術(shù)”這一詞，我們可以從大的范疇去認(rèn)識它，但更本質(zhì)的是從造型與美術(shù)的角度去認(rèn)識可能更加符合我們的要求，其要求具有:1、公共性(公共空間性)，是否放在公共空間里面，是否具備公共性;此外，公共性里面包含著空間屬性這一特點，如有些藝術(shù)品具有探索性，放在美術(shù)館是一個好的藝術(shù)品，放在其他公共空間并非協(xié)調(diào)與對應(yīng)，那就不是一件好的藝術(shù)品，所以公共性涉及到作品的場所性質(zhì)的關(guān)系。2、公眾性，取決于公眾是否喜歡，是否認(rèn)可，如果不認(rèn)可就不一定是好的公共藝術(shù)品，具有公民的參與性。只有具備這兩個要求，作為一個公共藝術(shù)品才具備好的一個本質(zhì)。公共藝術(shù)的功能除了使得環(huán)境更加富有文化氣息，更加有品質(zhì)，還能夠使人們可以享受到藝術(shù)品，這些藝術(shù)品的創(chuàng)作就像是給公民的一種福利，通過國家或者企業(yè)的投資去美化環(huán)境，提升公民的審美，使心靈得到滿足。

2公共藝術(shù)與中國古代雕刻及壁畫

中國古代的公共藝術(shù)是伴隨著當(dāng)時社會的主要建筑活動的發(fā)展而發(fā)展。由于封建社會制度的局限性，古代公共藝術(shù)更多的是圍繞王官貴族的口味情趣、迎合上層社會的需要、用來為統(tǒng)治階層服務(wù)的，與人民大眾拉開了距離。而中國古代的雕刻與壁畫恰好是最具代表性的，它在中國古代的公共藝術(shù)領(lǐng)域占據(jù)著舉足輕重的位置，可以說公共藝術(shù)是由雕刻與壁畫這兩個重要部分組成的。因此，談到中國古代藝術(shù)品是否是公共藝術(shù)這一論題，今天這個主題的焦點在于對“中國古代的雕刻與壁畫”這一中國權(quán)力藝術(shù)的歷史性回溯，以論證中國古代“公共性”的闕如。2．1公共藝術(shù)與中國古代雕刻。中國古代的雕塑與石刻主要圍繞在歷代陵墓中的一些明器、墓室內(nèi)的雕飾和陵墓外的石獸、石人，一些石窟寺院宗教造像和祠堂內(nèi)的祖先、圣賢像，以及中國皇家，衙門大門口的石刻作品等;而涉及到普通百姓的僅為一些家常用品。在中國古代，人們對墓葬的建造相對于現(xiàn)實生活中的生存是同等重視的，原因在于:①、在現(xiàn)實生活的逝去，靈魂進入了另一個生存的世界，在冥界中繼續(xù)，是生命的又一段延續(xù)。因此陵墓條件相比于死者生前所處的環(huán)境還要好?；谶@種觀念的生命觀，陵園以及墓室的建造都趨向于永生愿望以及現(xiàn)實生活的方向發(fā)展。陵園墓室出現(xiàn)大量滿足于王官貴族審美情趣和個人標(biāo)準(zhǔn)的隨葬明器，神獸石刻等。如:南京的明孝陵神道的石像雕刻，那些石獸形象體現(xiàn)了皇家陵寢的禮儀要求，各有寓意:如獅為百獸之王，顯示帝王的威嚴(yán)，具有皇權(quán)的象征。②、對生命本質(zhì)的探索歸因于對宗教的信仰，這決定了古代帝王對神靈的崇拜。這在漢代以及魏晉南北朝表現(xiàn)的極為突出，墓葬出現(xiàn)大規(guī)模的神靈偶像，這些都體現(xiàn)了人們對神的崇拜與信仰，認(rèn)為這可以給陵墓帶來吉祥，在冥界中的生存能夠得到神靈的庇護。如:陵園神道兩側(cè)都擺放著石雕天祿辟邪，墓室里陳放著陶塑的鎮(zhèn)墓獸等，包括之后唐代宋代的陵墓都是在此基礎(chǔ)上發(fā)展的。而這種陵墓的建造方式起到了鎮(zhèn)魔辟邪的作用。不難看出，這些石雕是服務(wù)于君王的衍生品，其中物力人力的大量消耗只為了滿足皇族的一種心理需求，并沒有公共性與公眾性:其一，大量的雕刻作品僅出現(xiàn)在陵園，而陵園并非是普通老百姓可以隨意進入的地方;其二，這些作品的建造脫離了群眾的心理需求，陵墓石雕的制作過程可能有得到參與，但是其中的思想理念是否滿足于與大眾并沒有考慮，僅僅只是為了服務(wù)于皇室，加強其集權(quán)的統(tǒng)治，一切都是朝向王官貴族的利益。再談到中國的石窟寺院的宗教造像等，從上文提到墓葬中對神靈的崇拜不難看出，這些宗教造像也是為了滿足于皇室的需求。隋唐時期，中國古代的雕塑藝術(shù)發(fā)展到如火如荼的地步，中國大規(guī)模的開窟造像，石窟遍布北方、西北等地區(qū)。如龍門石窟的造像，在當(dāng)時達(dá)到了唐代的頂峰，其形象的塑造:①實際上是對統(tǒng)治階級的神圣化，大佛的構(gòu)造儼然就是封建君主，把佛教的幻想世界與現(xiàn)實世界聯(lián)系在一起;②對永生吉祥幸福的向往，古代帝王都希望自己可以長生不老，除了去煉制丹藥，還會在建造佛像上去下功夫，以顯示對神靈的崇敬與仰慕。這些也都表明了，皇室通過開窟造像，以加強對自己中央集權(quán)的統(tǒng)治，讓平民百姓受制于王權(quán)，佛即是君王，君王即是佛，對佛的崇敬既是對君王的崇敬;再者也是君王對生命延續(xù)的一種欲望，滿足心理的需求。從這個角度去看，實質(zhì)上這些佛像的建造也沒能達(dá)到公共藝術(shù)的要求，更多的是統(tǒng)治階級將其自身的思想強加于或者說灌輸給老百姓的，不符合公眾性。在古代，衙門或者宮廷的大門左右兩邊都會各列置一個神獸形象的石雕，它是一種權(quán)威的象征。代表了神圣不可侵犯的宮廷律例，是向君權(quán)統(tǒng)治的一種致敬。老百姓在其中充當(dāng)?shù)慕巧潜拔⒌?，而非抱著一種舒坦的心理去欣賞的藝術(shù)品，它并不是以一種平等的身份去看待這種藝術(shù)品的，這就決定了這類石雕僅僅只是為了給公民營造或者是樹立一種君權(quán)不可侵犯的氛圍或氣勢，缺乏公共性與公眾性。2．2公共藝術(shù)與中國古代壁畫。我國古代壁畫的傳播形式主要有宮室壁畫、墓室壁畫、石窟壁畫和寺觀壁畫。實質(zhì)上壁畫的原始形式是古代的巖畫，中國最早的巖畫出現(xiàn)在約一萬年前的新石器時期，也是中國最早的繪畫形式。當(dāng)時這種繪畫形式僅僅是人們用來記事或者施行巫術(shù)的圖形，它反映的是當(dāng)時先民的生產(chǎn)生活以及思想意識。隨著我國歷史進入文明階段，史前巖畫以及原始壁畫被更為成熟的壁畫取而代之。中國傳統(tǒng)壁畫的基本功能是紀(jì)念和宣教，其大多為統(tǒng)治階級服務(wù)，并未與平民建立真正意義上的對話，除了占有公共空間這一特征外，傳統(tǒng)壁畫并不具備當(dāng)代意義上我們所說的公共性與公眾性。正如宮室壁畫，歷代的宮室壁畫同古代雕刻一般更多的是去維護統(tǒng)治階級的利益以及宣傳教義:如周代，中國宮室壁畫真正意義上開始的時期，在天子宣明政教的明堂周圍都畫有壁畫，描繪著古代圣明君主堯、舜等人的畫像，古代殘暴君主桀、紂的畫像，每個人具有善惡不同的形態(tài)，這是對于國家興亡的警誡。墻壁上還畫著賢德的周公輔佐成王，懷里抱著幼主，背后排列著手執(zhí)斧鉞的儀仗隊伍，正在面向南方召見各地諸侯的情景等等這種形式的壁畫。這些壁畫是君王對大臣們的一種教化。大臣們通過觀察人們的形象，從過去的歷史中可以認(rèn)識當(dāng)今以及事物的發(fā)展趨向，可以學(xué)會正確處理當(dāng)今面臨的各種事情。這便是當(dāng)時繪畫壁畫的目的，這種方式有利于國家的團結(jié)與興盛，有利于中央集權(quán)的統(tǒng)治;但這也意味著這些在朝堂上的壁畫是百姓沒有辦法接觸到的，唯一能夠接受到的是上層階級對其思想的灌輸，沒有辦法去參與到壁畫的探討以及觀賞。到春秋戰(zhàn)國時期，壁畫從朝堂延伸到了各公卿祠堂及貴族府第，題材多為歷史故事、圣賢肖像、神靈怪異，現(xiàn)實性的東西比較少。雖然制作地域范圍變大了，但依然是王官貴族獨有的一種高端藝術(shù)。包括漢代的宮殿中，壁畫多是功臣、列女等供教化之用的人物畫。總體上看，這一時期仍然流行用壁畫宣傳封建道德觀念的風(fēng)尚。到后來的五代以及元明清同樣是這樣的發(fā)展趨勢，甚至壁畫創(chuàng)作開始走向下坡，但依然沒有改變壁畫的性質(zhì)和場所，依然是與大眾沒有聯(lián)系，為中央集權(quán)為王官貴族服務(wù)。墓室壁畫它實質(zhì)上是宮廷壁畫的衍生品，與宮廷壁畫相比，它更具有隱蔽性。它在當(dāng)時存在的價值:一方面是為了顯示主人的等級高貴，用以張揚墓主人的身份以及相關(guān)人士等功績，表達(dá)生者對逝者的敬慕懷念之情;另一方面，是墓主人對信仰的表達(dá)及死后祈求靈魂升天、能夠繼續(xù)享受人間歡樂等的思想。如:西漢推崇厚葬之風(fēng)，墓室壁畫極為盛行，以梁王墓和南越王趙昧墓為代表，其中的梁王墓內(nèi)繪制了青龍、白虎、朱雀等方位神，以及蓮花、云朵等圖案;唐代墓室中頻繁出現(xiàn)的表現(xiàn)上層人物生前身份和生活題材。中國的石窟壁畫以及宗教寺觀壁畫是隨著東漢末年佛教傳入后興起的藝術(shù)形式。它主要是為了去宣傳佛教教義。如敦煌壁畫，以佛、菩薩為主，描繪其本生故事等。相比前兩者的宮廷壁畫與墓室壁畫，其廣泛性以及公共性要多一些，能夠讓大部分的公眾觀看到體會到，甚至在某種程度上能夠滿足大眾的精神需求。但是這種藝術(shù)傳播形式依然不是為了平民老百姓，甚至歷代的王官貴族利用宗教壁畫施壓于大眾以達(dá)到自己的統(tǒng)治目的。通過對這四種中國傳統(tǒng)壁畫形式的描述，不難看出，它們的共性:創(chuàng)作的初衷都是為了統(tǒng)治階級以及宗教等團體的利益。沒有真正的公共性，大部分的作品是一般人沒辦法看到的;也沒有達(dá)到真正的公眾性，平民對這些創(chuàng)作根本就沒有喜不喜歡可不可以這樣的說法。這些藝術(shù)形式更多的是把統(tǒng)治階級以及其他團體的思想和觀念去灌輸給百姓的，老百姓是一種被動的狀態(tài)。

我國學(xué)校教育非常注重德育，尤其在高校設(shè)置思想教育專業(yè)，培養(yǎng)了龐大的專職德育隊伍。但高校的德育卻是飽受詬病的一種教育形式，原因何在?怎樣增強高校的德育實效性?關(guān)鍵在于探究德育之本原，在學(xué)科德育方面著力，尋找回歸德育之本原的平臺，認(rèn)真實踐。

1高校德育之本原混淆現(xiàn)象剖析

1．1具體表現(xiàn)

1．1．1重視思想政治教育輕視道德教育我國傳統(tǒng)德育范圍包含思想教育、政治教育、法紀(jì)教育、道德教育。我國古代的德育因為政治、法律、宗教等社會意識并沒有完全從道德中分離出來，而現(xiàn)在的中國已經(jīng)有比較完備的政治法律體系，所以德育之本原，即德育最重要的部分，往往意味著狹義的德育———道德教育。思想政治和法律只隸屬于廣義德育，更不能取代德育的社會功能。德育的目標(biāo)是人的道德的養(yǎng)成，使之成為一個有教養(yǎng)的人，有健全人格的人。目前我國德育的現(xiàn)狀是德育本身概念界定不十分清楚，從小學(xué)到高校的德育的重心都是放在思想政治教育上面，而忽視了真正的德育目標(biāo)。

1．1．2重視適應(yīng)現(xiàn)實而忽視德育的底線———求真德育的最低境界是真，最高境界是善，真的善為美。我國目前的社會現(xiàn)狀卻或多或少地忽略了道德的底線———求真，說真話者不如說謊話者更具備社會適應(yīng)能力，青年人失去熱情純真，變得老于世故。高校或者因為就業(yè)現(xiàn)狀艱難，將“求真”引向了一個誤區(qū):摒棄德育而追求生存的本能，結(jié)果使得不少大學(xué)生認(rèn)為只要能謀得職業(yè)，不管什么虛假的手段都可以用，道德觀、價值觀模糊。所以，回歸德育的本原———進行真善美的教育就顯得尤其重要。綜上所述，道德教育是高校德育之本原，而道德教育之本原是求真，在高校中進行德育建設(shè)，首先要抓住德育之關(guān)鍵，目標(biāo)才會明確，才不會失去方向。

1．2形成原因

眾所周知，文學(xué)創(chuàng)作是和創(chuàng)作主體密不可分的，它集中表現(xiàn)了創(chuàng)作主體對客觀世界的審美體驗和認(rèn)識。從古至今，創(chuàng)作主體在整個文學(xué)創(chuàng)作活動中的地位都是不容忽視的，特別是古代文論始終將對創(chuàng)作主體的研究置于重要位置，深入探討創(chuàng)作主體的德才和學(xué)識、情操和稟賦等各個因素之間的相互關(guān)系及這些因素與作家創(chuàng)作的關(guān)聯(lián)性與復(fù)雜性。本文集中探討的是中國古代創(chuàng)作主體的人品與文品的具體關(guān)系?！拔牡抡f”是中國古代作家論中的一個很有影響的命題。它的實質(zhì)是說創(chuàng)作主體的道德修養(yǎng)決定文學(xué)創(chuàng)作成就的高低，這在文學(xué)史上確是一種帶有普遍性的文學(xué)現(xiàn)象，先秦開始一直為歷代文論家所重視并且不斷地加以發(fā)揮，“德”與“文”的關(guān)系隨著其內(nèi)涵的發(fā)展也是在不斷地演變?！拔牡抡f”就其源，起自先秦時期的言、德之論，它最早出自《周易·小畜》：“君子以懿文德”。這里的“文德”，不是專門針對文人而言的，不專指作者，而泛指一種美德?！抖Y記·表記》中說“君子恥有辭而無其德，有其德而無其行。”

這既表明了德行第一、言辭第二的思想，又強調(diào)了德、行、言必須統(tǒng)一。雖然“文德說”在先秦并不專指文學(xué)，卻對后世文學(xué)主體論的“德”與“文”的關(guān)系發(fā)生了直接的影響。漢代王充在《論衡》的《佚文》等篇中明確地提出了“文德”的概念，他說：“《易》日：‘大人虎變其文炳，君子豹變其文蔚?！秩眨骸^乎天文，觀乎人文?！搜蕴烊艘晕臑橛^，大人君子以文為操也。”“以文為操”，就是以禮樂規(guī)定的文飾為儀表，而這種禮樂規(guī)定的文飾是合乎道德規(guī)范的。在《書解》篇中又說到“人無文德不為圣賢”。這里將道德和文章看成一體，當(dāng)然這一命題也引起了后世批評家們的爭議。然而我們必須承認(rèn)文人的感情意念通過文辭都充分表露出來了。魏晉南北朝時期，繼承“文德”之論的文論家頗多。魏文帝曹丕在《與吳質(zhì)書》中提出的“觀古今文人，類不護細(xì)行，鮮能以名節(jié)自立”成了一個時期評論文人無德或少德的理論依據(jù)。

劉勰的《文心雕龍》除了有很多篇目論及文德之外，還有專篇論及文人品德，其論文人德行的專文是《程器》篇，借用《尚書·周書》上的比喻，說明人材要“貴器用而兼文采”，不能象近代詞人那樣“務(wù)華棄實”，本末倒置，強調(diào)文人要注重品德的修養(yǎng)。南朝梁代文學(xué)家蕭統(tǒng)對于陶淵明的評價算是真知灼見，準(zhǔn)確地論述了文與德的關(guān)系。陶淵明不僅詩品高潔，人品也一直為后世的人稱道，特別是他不為五斗米折腰的精神令人敬仰。因此蕭統(tǒng)不僅為他編文集，而且在序言中高度評價了陶淵明的文品和人品，這也是歷史上最早的高度評價陶淵明詩品和人品的論文。唐宋時期，古文運動興起，主張“文以明道”、“文以載道”，強調(diào)政治教化的功能，因此對作家道德修養(yǎng)的要求更為強化。唐代的韓柳及其門人對于“文德“作了更深一層的論述。韓愈在《答李翊書》中從古文運動的角度，闡述了學(xué)習(xí)古文須以“立行”為本，而以“立言”為表。他以自己的親身經(jīng)歷現(xiàn)身說法，說明只有“行之乎仁義之途，游之乎詩書之源”，進入了“處若忘，行若遺，儼乎其若思，茫乎其若迷”的境界，達(dá)到了“取于心而注于手”的熟練程度，并且還要再修養(yǎng)若干時日，“然后浩乎其沛然矣”，才能寫出出色的文章。明清時代，文論家繼承并發(fā)展了韓愈等的觀點，尤以宋濂為稱首，其《文原》上下篇提出了文章的寫作要崇實務(wù)本，合義理、事功、文章為一體的主張，認(rèn)為文章的成敗高下不能僅僅從文字上去下功夫、而要從根本上著手，十分強調(diào)道德修養(yǎng)的重要性。

縱向觀察，中國古代文論家都把“文德”說作為中國古代文學(xué)主體論的重要內(nèi)容，認(rèn)為文品是人品的反映，只要道德修養(yǎng)好的人才能創(chuàng)作出優(yōu)秀的文學(xué)作品，因此對于進行文學(xué)創(chuàng)作的主體而言必須要加強自身的道德修養(yǎng)，這樣對于“文品”的提高也有積極的意義。中國古代文論中所出現(xiàn)的“文品”、“賦品”、“詩品”、“詩格”等概念，實質(zhì)都是與“人品”對應(yīng)而言的，以“立德”為創(chuàng)作主體的首要條件，古代文學(xué)創(chuàng)作中對創(chuàng)作主體德行的重視，在一定程度上反映了古代文論對主體性的深刻認(rèn)識，對自身人格及創(chuàng)作的關(guān)系的認(rèn)識。文學(xué)創(chuàng)作是一種復(fù)雜的社會現(xiàn)象，評價它的作用和價值，既不能采取絕對肯定的態(tài)度，也不能采取簡單的否定態(tài)度，而只能具體問題具體分析。文學(xué)創(chuàng)作的成敗顯然是多種因素相互作用的結(jié)果，但是畢竟會有一個主導(dǎo)因素制約著，創(chuàng)作主體的品格是絕不容忽視的，主體的品格在很大程度上預(yù)先規(guī)定了作品審美價值的高低，創(chuàng)作主體借其創(chuàng)作表達(dá)自己的情感、表現(xiàn)自己的審美情趣，因此表現(xiàn)主體的情志、個性、理想，始終是文學(xué)創(chuàng)作的基本特點之一。所以古代主體論對作家品格的重視，成為一個良好的導(dǎo)向，這使得作家不斷地修身養(yǎng)性、加強道德修養(yǎng)，表現(xiàn)自己高尚的情操，這對社會風(fēng)氣的加強、文學(xué)的發(fā)展都是有積極作用的。但是過分強調(diào)“立德”的作用，而忽視創(chuàng)作中的特殊性，這將無疑會阻礙文學(xué)的發(fā)展，如果完全用“德”、“人品”來衡量一個人的創(chuàng)作成績，這也是極不公允的。因此我們必須強調(diào)創(chuàng)作主體既要重視道德修養(yǎng)，又要不斷在實際中開闊自己的學(xué)識視野、豐富自己的人生經(jīng)歷、堅持不斷創(chuàng)作、重視創(chuàng)作中的文辭表達(dá)，只有將這幾者緊密結(jié)合，才有好的文章產(chǎn)生。

我國學(xué)校教育非常注重德育，尤其在高校設(shè)置思想教育專業(yè)，培養(yǎng)了龐大的專職德育隊伍。但高校的德育卻是飽受詬病的一種教育形式，原因何在?怎樣增強高校的德育實效性?關(guān)鍵在于探究德育之本原，在學(xué)科德育方面著力，尋找回歸德育之本原的平臺，認(rèn)真實踐。

1高校德育之本原混淆現(xiàn)象剖析

1．1具體表現(xiàn)

1．1．1重視思想政治教育輕視道德教育我國傳統(tǒng)德育范圍包含思想教育、政治教育、法紀(jì)教育、道德教育。我國古代的德育因為政治、法律、宗教等社會意識并沒有完全從道德中分離出來，而現(xiàn)在的中國已經(jīng)有比較完備的政治法律體系，所以德育之本原，即德育最重要的部分，往往意味著狹義的德育———道德教育。思想政治和法律只隸屬于廣義德育，更不能取代德育的社會功能。德育的目標(biāo)是人的道德的養(yǎng)成，使之成為一個有教養(yǎng)的人，有健全人格的人。目前我國德育的現(xiàn)狀是德育本身概念界定不十分清楚，從小學(xué)到高校的德育的重心都是放在思想政治教育上面，而忽視了真正的德育目標(biāo)。

1．1．2重視適應(yīng)現(xiàn)實而忽視德育的底線———求真德育的最低境界是真，最高境界是善，真的善為美。我國目前的社會現(xiàn)狀卻或多或少地忽略了道德的底線———求真，說真話者不如說謊話者更具備社會適應(yīng)能力，青年人失去熱情純真，變得老于世故。高?；蛘咭驗榫蜆I(yè)現(xiàn)狀艱難，將“求真”引向了一個誤區(qū):摒棄德育而追求生存的本能，結(jié)果使得不少大學(xué)生認(rèn)為只要能謀得職業(yè)，不管什么虛假的手段都可以用，道德觀、價值觀模糊。所以，回歸德育的本原———進行真善美的教育就顯得尤其重要。綜上所述，道德教育是高校德育之本原，而道德教育之本原是求真，在高校中進行德育建設(shè)，首先要抓住德育之關(guān)鍵，目標(biāo)才會明確，才不會失去方向。

1．2形成原因

教學(xué)目的：

通過欣賞壁畫這種古老獨立的繪畫形式，了解壁畫藝術(shù)發(fā)展的悠久歷史和當(dāng)時社會經(jīng)濟文化以及審美意識。通過作品使學(xué)生了解、欣賞中國古代壁畫精湛高超的藝術(shù)表現(xiàn)手法和技巧，以及獨特鮮明的民族藝術(shù)風(fēng)格，培養(yǎng)健康的審美趣味，提高藝術(shù)欣賞能力和樹立正確的審美觀點。

教學(xué)重點：

賞析中國古代墓室壁畫的特點，賞評《朝元圖》的藝術(shù)成就和特色。

教學(xué)難點：

使學(xué)生真正理解中國古代墓室壁畫的特點，要作深入細(xì)致的分析。