內(nèi)容摘要：本文根據(jù)庫恩范式概念的內(nèi)涵，分析了當(dāng)前三農(nóng)研究范式危機(jī)的原因和類型、進(jìn)行范式依賴的必要性和方式以及范式轉(zhuǎn)換的重要意義。

關(guān)鍵詞：三農(nóng)研究；范式危機(jī)；范式依賴；范式轉(zhuǎn)換

三農(nóng)問題指涉的事實(shí)在不斷變化之中，而不同研究者研究的事實(shí)之為事實(shí)又并非那么類同而簡單的事情，加之三農(nóng)研究涉及的是一個(gè)多維復(fù)雜多變的系統(tǒng)，在當(dāng)前三農(nóng)研究成為所謂的顯學(xué)狀態(tài)下，研究者都有各自研究和表達(dá)的權(quán)利，如何把握三農(nóng)之真實(shí)的互動(dòng)確實(shí)涉及到了三農(nóng)研究的范式問題，本文將從范式的方法論上提供一些思考。

一、三農(nóng)研究的范式危機(jī)

范式是托馬斯．庫恩科學(xué)哲學(xué)的重要概念，與范式密切相關(guān)的科學(xué)共同體和不可通約性也是庫恩理解科學(xué)本質(zhì)和科學(xué)進(jìn)步的重要命題。庫恩將凡是具備兩個(gè)特征的成就稱之為“范式”：它們的研究空前地吸引一批堅(jiān)定的擁護(hù)者，使他們脫離科學(xué)活動(dòng)的其他競(jìng)爭模式；同時(shí)，這些成就又足以無限制地為重新組成的一批實(shí)踐者留下有待解決的種種問題。[1]

庫恩的范式源自對(duì)自然科學(xué)史的研究，但是這一概念同樣適用于社會(huì)科學(xué)，而且?guī)於髟诮忉尳庾x科學(xué)文本的不可通約性時(shí)也認(rèn)為，作為人類實(shí)踐活動(dòng)的科學(xué)活動(dòng)是“一種人文事業(yè)”，它本身就是不斷生成和變化的理解文本。狄爾泰認(rèn)為社會(huì)科學(xué)指涉的人類生活具有一種時(shí)間的結(jié)構(gòu)，韋伯在《社會(huì)科學(xué)認(rèn)識(shí)和社會(huì)政策認(rèn)識(shí)中的“客觀性”》一文中指出：社會(huì)科學(xué)的對(duì)象是文化事件，文化事件的規(guī)定包含價(jià)值和意義兩種基本要素。[2]庫恩范式基本上是反對(duì)本質(zhì)主義的，它既指科學(xué)共同體的共有信念，同時(shí)它也是富含實(shí)踐智慧的去形而上又去純粹經(jīng)驗(yàn)的一種方法論，它將范式置于優(yōu)先地位，它符合西方哲學(xué)從對(duì)實(shí)在的關(guān)懷到對(duì)實(shí)在知識(shí)的關(guān)懷，再從對(duì)知識(shí)的關(guān)懷到對(duì)尋求實(shí)在知識(shí)的正確方法關(guān)懷的轉(zhuǎn)向，它將科學(xué)研究截持在本體與主體間性關(guān)系既非深層又非淺表的時(shí)空上，所以，無論從社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)的共性，還從社會(huì)科學(xué)區(qū)別于自然科學(xué)的特點(diǎn)看，庫恩范式更符合社會(huì)科學(xué)研究的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律。

內(nèi)容摘要：本文根據(jù)庫恩范式概念的內(nèi)涵，分析了當(dāng)前三農(nóng)研究范式危機(jī)的原因和類型、進(jìn)行范式依賴的必要性和方式以及范式轉(zhuǎn)換的重要意義。關(guān)鍵詞：三農(nóng)研究；范式危機(jī)；范式依賴；范式轉(zhuǎn)換三農(nóng)問題指涉的事實(shí)在不斷變化之中，而不同研究者研究的事實(shí)之為事實(shí)又并非那么類同而簡單的事情，加之三農(nóng)研究涉及的是一個(gè)多維復(fù)雜多變的系統(tǒng)，在當(dāng)前三農(nóng)研究成為所謂的顯學(xué)狀態(tài)下，研究者都有各自研究和表達(dá)的權(quán)利，如何把握三農(nóng)之真實(shí)的互動(dòng)確實(shí)涉及到了三農(nóng)研究的范式問題，本文將從范式的方法論上提供一些思考。一、三農(nóng)研究的范式危機(jī)范式是托馬斯．庫恩科學(xué)哲學(xué)的重要概念，與范式密切相關(guān)的科學(xué)共同體和不可通約性也是庫恩理解科學(xué)本質(zhì)和科學(xué)進(jìn)步的重要命題。庫恩將凡是具備兩個(gè)特征的成就稱之為“范式”：它們的研究空前地吸引一批堅(jiān)定的擁護(hù)者，使他們脫離科學(xué)活動(dòng)的其他競(jìng)爭模式；同時(shí)，這些成就又足以無限制地為重新組成的一批實(shí)踐者留下有待解決的種種問題。[1]庫恩的范式源自對(duì)自然科學(xué)史的研究，但是這一概念同樣適用于社會(huì)科學(xué)，而且?guī)於髟诮忉尳庾x科學(xué)文本的不可通約性時(shí)也認(rèn)為，作為人類實(shí)踐活動(dòng)的科學(xué)活動(dòng)是“一種人文事業(yè)”，它本身就是不斷生成和變化的理解文本。狄爾泰認(rèn)為社會(huì)科學(xué)指涉的人類生活具有一種時(shí)間的結(jié)構(gòu)，韋伯在《社會(huì)科學(xué)認(rèn)識(shí)和社會(huì)政策認(rèn)識(shí)中的“客觀性”》一文中指出：社會(huì)科學(xué)的對(duì)象是文化事件，文化事件的規(guī)定包含價(jià)值和意義兩種基本要素。[2]庫恩范式基本上是反對(duì)本質(zhì)主義的，它既指科學(xué)共同體的共有信念，同時(shí)它也是富含實(shí)踐智慧的去形而上又去純粹經(jīng)驗(yàn)的一種方法論，它將范式置于優(yōu)先地位，它符合西方哲學(xué)從對(duì)實(shí)在的關(guān)懷到對(duì)實(shí)在知識(shí)的關(guān)懷，再從對(duì)知識(shí)的關(guān)懷到對(duì)尋求實(shí)在知識(shí)的正確方法關(guān)懷的轉(zhuǎn)向，它將科學(xué)研究截持在本體與主體間性關(guān)系既非深層又非淺表的時(shí)空上，所以，無論從社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)的共性，還從社會(huì)科學(xué)區(qū)別于自然科學(xué)的特點(diǎn)看，庫恩范式更符合社會(huì)科學(xué)研究的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律。庫恩在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中還界定了范式的一般含義，與此相對(duì)應(yīng)，三農(nóng)研究作為社會(huì)科學(xué)的一個(gè)部分，其應(yīng)有的研究范式即是三農(nóng)研究人員對(duì)三農(nóng)研究所共同接受的信念、基本理論、基本觀點(diǎn)和基本技術(shù)方法的一種互動(dòng)體系。庫恩范式對(duì)三農(nóng)研究仍具體理論和實(shí)踐意義，但按照庫恩范式的標(biāo)準(zhǔn)來衡量，當(dāng)前中國三農(nóng)研究是存在一定程度的范式危機(jī)的。三農(nóng)問題難以解說的現(xiàn)狀是三農(nóng)研究范式危機(jī)的總體表現(xiàn)，面對(duì)問題的競(jìng)爭性意見，人們甚至開始反思，三農(nóng)研究的某種方式是否是科學(xué)的，或者說三農(nóng)研究的科學(xué)意義是什么？這些問題似乎超過了三農(nóng)研究的范圍，在庫恩范式的范疇下分析，三農(nóng)研究的范式危機(jī)具體表現(xiàn)在多方面和多重意義上。學(xué)科的范式危機(jī)。三農(nóng)研究不象一個(gè)完整的學(xué)科，是一個(gè)多科學(xué)，甚至是一個(gè)邊緣的研究，三農(nóng)研究的對(duì)象和領(lǐng)域幾乎隨處可得，三農(nóng)研究也只是因?yàn)楫?dāng)前三農(nóng)問題的升溫而熱了起來，三農(nóng)研究本身缺乏一個(gè)完整的學(xué)理規(guī)范，社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、心理學(xué)、政治學(xué)、管理學(xué)等等都可以問事于三農(nóng)。對(duì)三農(nóng)中某一具體的現(xiàn)象研究時(shí)，也沒有單一的范式。有時(shí)甚至出現(xiàn)眾說紛紜的亂象。方法的范式危機(jī)。實(shí)證的方法、規(guī)范的方法、各種經(jīng)驗(yàn)技術(shù)性方法都可用在三農(nóng)研究上，面對(duì)活躍變化的三農(nóng)，在一個(gè)寬泛的時(shí)間段內(nèi)反觀，諸多方法都有令人質(zhì)疑的地方。有些所謂計(jì)量或調(diào)查的方法應(yīng)用于三農(nóng)研究，還很難說是方法論的創(chuàng)新，只能說是一種新式工具的應(yīng)用。對(duì)這些具體方法掌握不透時(shí)，會(huì)出現(xiàn)明顯虛假的實(shí)證，還很難從范式的視角上去把握三農(nóng)實(shí)證研究的真諦。理解的范式危機(jī)。這是三農(nóng)范式危機(jī)的主要方面，以上兩個(gè)方面都是三農(nóng)范式危機(jī)的表面形式，理解的范式危機(jī)更符合庫恩范式的概念。三農(nóng)研究只是緣引多學(xué)科范式成就進(jìn)行的，對(duì)同一問題和現(xiàn)象的解說存在不同的范式競(jìng)爭，甚至出現(xiàn)各說各話的現(xiàn)象，使得經(jīng)驗(yàn)資料獨(dú)立于研究者而存在似乎成為一個(gè)永恒的問題，這也是范式自身悖論的一種表現(xiàn)。三農(nóng)研究的范式危機(jī)還表現(xiàn)在，三農(nóng)研究不像自然科學(xué)，也不像其他的一些社會(huì)學(xué)科那樣具有自明的實(shí)在性，即便形成了某種共同體，這種學(xué)術(shù)共同體的研究擴(kuò)展到真實(shí)世界中去也存在問題，而難以做到理論范式與事實(shí)范式的融合，比如當(dāng)我們研究三農(nóng)問題時(shí)，我們自以為如此，但我們所研究的三農(nóng)對(duì)象的行為果真如此嗎？而且，三農(nóng)研究還沒有象自然科學(xué)范式的有效解釋和應(yīng)用那樣，讓世界在范式下動(dòng)起來，范式理論的反映與真實(shí)世界范式還難以一致激活。三農(nóng)研究還未能達(dá)至自己的研究成果。三農(nóng)研究沒有一個(gè)較有影響的共同體，即便有一些共同體，這些共同體的規(guī)模也不是很大，很難形成廣泛成就性影響。存在三農(nóng)研究范式危機(jī)的原因主要有以下幾個(gè)方面。首先，三農(nóng)研究屬于社會(huì)科學(xué)，社會(huì)科學(xué)的特點(diǎn)和范式的內(nèi)涵決定了三農(nóng)研究不成熟階段的范式危機(jī)。其次，三農(nóng)研究的涉及面太廣，面對(duì)寬泛的對(duì)象研究，一時(shí)間要想有一個(gè)統(tǒng)一的范式顯然不可能。研究人員會(huì)從農(nóng)民、農(nóng)業(yè)和農(nóng)村的不同維度來看待三農(nóng)問題，有人會(huì)從農(nóng)民收入問題進(jìn)行分析，有人會(huì)把三農(nóng)看著是農(nóng)民權(quán)益問題；有人會(huì)從演進(jìn)的方式分析三農(nóng)問題，有人則會(huì)從建構(gòu)的角度進(jìn)行分析；有人從國家視角解讀三農(nóng)問題，有人則從公民社會(huì)的發(fā)育不足來進(jìn)行詮釋；即便從國家視角進(jìn)行分析，有人會(huì)特別強(qiáng)調(diào)國家功能，有人則注重國家型態(tài)的變化和結(jié)構(gòu)的合理轉(zhuǎn)換。第三，現(xiàn)實(shí)社會(huì)的快速變化，急切地催逼對(duì)舊范式拒斥和新范式的出現(xiàn)，而新范式又遲遲不來，這是由社會(huì)事件類比和重復(fù)性問題引起的困境。第四，還有意識(shí)形態(tài)的干擾，即是一些規(guī)則超越范式形成的干擾，三農(nóng)研究多是前置性問題遮蔽型研究，在范式本身匱乏的情況下，潛意識(shí)規(guī)則就會(huì)大肆侵入。比如農(nóng)村治理應(yīng)該是一個(gè)很好的話題，但一些研究者徹頭徹尾地用政府計(jì)劃管制的思維來研究；又如關(guān)于農(nóng)民組織的問題，一些學(xué)者只從所謂仁慈的角度去思考弱勢(shì)的農(nóng)民需要組織，甚至?xí)霈F(xiàn)“組織農(nóng)民農(nóng)民怕，農(nóng)民組織政府怕”的境況。等等問題不一而足。第五，盡管一些三農(nóng)研究是以某種范式作支撐的，但是這種研究范式并不那么明顯。當(dāng)前三農(nóng)研究并非是完全處于前范式階段，而是同時(shí)具有前范式和需要范式革命某些特征。三農(nóng)范式危機(jī)的狀況總的來說，有利也有弊。范式危機(jī)可以說是一個(gè)非壟斷性學(xué)術(shù)氛圍的結(jié)果，有利于學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的競(jìng)爭，但是如果所指同一問題的競(jìng)爭觀點(diǎn)久久不能歸一，那么每一個(gè)競(jìng)爭性的東西都難以說是成熟的科學(xué)，培根也說過，真理從錯(cuò)誤中比從混亂中更容易獲得。另外三農(nóng)研究的范式危機(jī)也多少是在中國社會(huì)具備一定程度的后現(xiàn)代性的情況下發(fā)生的，這與不存在單一范式的社會(huì)分化發(fā)展相吻合，但是在多元和多樣性的情況下，尋求挑戰(zhàn)性的新范式的沖動(dòng)仍然很強(qiáng)烈，追求三農(nóng)共識(shí)性研究仍然讓人激動(dòng)不已。二、三農(nóng)研究的范式依賴科學(xué)研究需要在已有的研究成果即范式理念上進(jìn)行，同時(shí)也使研究囿于共同體內(nèi)，有利于解謎活動(dòng)的進(jìn)一步完備。無論研究是處于常規(guī)科學(xué)階段還是需要進(jìn)行科學(xué)革命，都是在依托一定的范式下進(jìn)行的。研究者常常是在強(qiáng)把大自然塞進(jìn)由專業(yè)教育所提供的概念箱子里方式下訓(xùn)練而成的。庫恩認(rèn)為科學(xué)家不能拒斥范式而仍然是科學(xué)家，他們可以拒斥舊范式，但又必須同時(shí)接受一個(gè)新的范式，因此對(duì)于科學(xué)家和一般的研究人員來說，依賴范式是必須的。從廣義來講，尋找一種觀念依托即是范式依賴，這種觀念依賴已經(jīng)內(nèi)化為人類基因的本能之中。其實(shí)如果沒有范式的指引，我們根本不會(huì)把一些事實(shí)當(dāng)作問題，另外我們能夠發(fā)現(xiàn)事實(shí)和問題，也是因?yàn)橛蟹妒降臐撛谟绊懙?。?dāng)前三農(nóng)研究并非是完全處于前范式階段，而是同時(shí)具有前范式和范式革命某些特征，這主要是因?yàn)槿r(nóng)研究仍然是依賴了某種小范圍的范式。三農(nóng)研究范式依賴的意義：使三農(nóng)研究成為一個(gè)富有成就的常規(guī)科學(xué)，在范式的指引下解釋問題，并應(yīng)用于三農(nóng)研究的社會(huì)活動(dòng)之中。并以此為基礎(chǔ)通過范式轉(zhuǎn)換的科學(xué)革命來實(shí)現(xiàn)三農(nóng)研究向另一階段常規(guī)科學(xué)的過渡。盡管作為專門的三農(nóng)研究人員來說，不必過多地思考方法論上的問題，向其追問三農(nóng)研究的目的和方法也似乎超出了其研究范圍，但是不管怎樣，任何研究人員要想進(jìn)入三農(nóng)研究方面，就得進(jìn)入某種范式狀況，要想進(jìn)行范式革命也得以此為基礎(chǔ)。具體研究三農(nóng)問題時(shí)的范式依賴形式有：一、單一范式的借用。盡管三農(nóng)研究還存在某種程度的范式危機(jī)，但是我們還是有可供選擇的社會(huì)科學(xué)的研究單一范式的。這是一種對(duì)既存范式的類比依賴，或者說是范式在三農(nóng)研究中的解謎應(yīng)用，而這種解謎應(yīng)用是不知足的。二、對(duì)不同范式的比較依賴。因?yàn)槿r(nóng)研究并非處于完全的前范式狀況，它有一些成形的范式可以應(yīng)用，不同的成形范式可以指向三農(nóng)研究，而這種不同范式的共同指向又具有顯明的前范式特點(diǎn)，必須進(jìn)行比較應(yīng)用。三、不同范式的組合依賴。范式的組合依賴適合三農(nóng)問題多樣化分析，這種依賴有利于既關(guān)注個(gè)體又關(guān)注整體的研究。范式依賴對(duì)三農(nóng)研究也存在一個(gè)悖論性影響。一方面因?yàn)榉妒绞且环N前理解，范式依賴使得事件有意義，它對(duì)研究有一種指引的作用，而前理解范式的形成也是因本體詮釋時(shí)的原初事件的顯明而來的，范式的作用表現(xiàn)為事件突現(xiàn)----形成思維系統(tǒng)（前理解）----多事實(shí)映證（常規(guī)科學(xué)）----反常事實(shí)的激發(fā)的循環(huán)過程之中。另一方面范式依賴也會(huì)讓人有戴著一副有色眼睛的感覺，防礙人們獲得較為中性的觀察，使得搜索事實(shí)的“無污染知覺”不大可能，事實(shí)上任何的觀察都不可能是在一張白紙上去畫畫，如果真是一張白紙，可能就等同于白癡，他會(huì)對(duì)一切事實(shí)無知。這樣就要學(xué)會(huì)韋伯所說的價(jià)值無涉，同時(shí)在范式的依賴下，給自己的思想留下一片自由的空間也是很重要的，當(dāng)然仍然要讓范式優(yōu)先，這樣才具有科學(xué)性，這也是范式依賴時(shí)應(yīng)當(dāng)注意處理的關(guān)系?？傊?，我們?cè)谝蕾嚪妒竭M(jìn)行三農(nóng)研究時(shí)，一定要面向?qū)ο?，面向真?shí)的場(chǎng)景，當(dāng)然在這個(gè)過程中，經(jīng)驗(yàn)并不等于范式，范式也不應(yīng)干擾經(jīng)驗(yàn)的再生。特別是在快速變化的社會(huì)，我們對(duì)所依賴的歷史范式應(yīng)該持過多的懷疑。比如我們?cè)趯?duì)三農(nóng)問題進(jìn)行個(gè)案研究或區(qū)域比較時(shí)，我們就應(yīng)該得出三農(nóng)問題的異質(zhì)性與同質(zhì)性，而不應(yīng)該迂腐地將三農(nóng)研究局限在自認(rèn)為的范式上。三、三農(nóng)研究的范式轉(zhuǎn)換范式危機(jī)、范式依賴和范式轉(zhuǎn)換是從范式作用的不同階段分析范式形態(tài)的特征，三者之間其實(shí)是相互聯(lián)系和互為因果的，范式依賴是范式轉(zhuǎn)換的前提，如果不先存一種范式，何以進(jìn)行科學(xué)革命的范式轉(zhuǎn)換，有范式依賴的基礎(chǔ)，也容易實(shí)現(xiàn)范式的團(tuán)體性轉(zhuǎn)換。依賴范式是為了更好地研究，范式指引下會(huì)使研究更加精致，但是從認(rèn)識(shí)的發(fā)展來看，任何一種范式都會(huì)淪為被拋棄的地步。范式轉(zhuǎn)換因人因事因時(shí)而變，在需要轉(zhuǎn)換時(shí)而不知轉(zhuǎn)換，就會(huì)要么不知著落，要么陷入讀書陷阱和知識(shí)的負(fù)擔(dān)之中不能自拔。庫恩范式不僅強(qiáng)調(diào)不可通約性的范式，而且?guī)於骱笃谶€強(qiáng)調(diào)語言的不可通約性。庫恩的范式并非完全是唯心的相對(duì)主義觀，庫恩范式的格式塔式的轉(zhuǎn)換是人與物互通的結(jié)果。因?yàn)槿r(nóng)研究存在明顯的范式危機(jī)，又因?yàn)槿r(nóng)研究范式依賴的非常規(guī)科學(xué)的特征，所以范式的轉(zhuǎn)換和新范式的確立是三農(nóng)研究應(yīng)當(dāng)突出關(guān)注的問題。當(dāng)今三農(nóng)研究存在前范式類的紛爭，我們所說的需要三農(nóng)研究范式的轉(zhuǎn)換并非指既存范式的整合，整合難以解釋范式的不可通約性，更難以體現(xiàn)科學(xué)革命的徹底性，即便與老范式存在概念語言等形式上的類同，新的范式在觀念視角方面則發(fā)生了不可通約性的變化，這是范式轉(zhuǎn)換的本質(zhì)特點(diǎn)。競(jìng)爭性范式的消解，也即是事實(shí)與理論的深入同化，范式轉(zhuǎn)換是不拘泥于否定的拋置性否定，范式的包容性體現(xiàn)在轉(zhuǎn)換之中，而決不是新范式對(duì)舊范式有任何包容的意圖。庫恩范式革命的意義在于鼓勵(lì)超越范式本身，但它最終將范式超越的無限層次包裹在一起，實(shí)現(xiàn)范式思維下的超越超越再超越。由于處處都有反常，因此存在三農(nóng)研究的范式危機(jī)，所以需要范式轉(zhuǎn)換而在某些方面達(dá)致統(tǒng)一，即便三農(nóng)研究處于成熟的常規(guī)科學(xué)階段，也會(huì)有反常的出現(xiàn)，而需要實(shí)現(xiàn)從舊范式向新范式的轉(zhuǎn)換。范式既是一種共有信念，也是一種科學(xué)研究的方法。因此，范式的轉(zhuǎn)換既是觀念的轉(zhuǎn)換，同時(shí)也是方法的轉(zhuǎn)換。三農(nóng)研究范式的轉(zhuǎn)換也是指兩者合二為一的同步轉(zhuǎn)換。方法是依賴于范式中的元理解而設(shè)計(jì)的，通過方法獲取觀察事實(shí)是一個(gè)事情顯現(xiàn)的閉合過程，在此過程中，反常會(huì)觸發(fā)新的元理解和對(duì)應(yīng)的新方法，使得范式進(jìn)入另一有效的輪回之中。本文并不指定三農(nóng)研究范式轉(zhuǎn)換的具體方向，因?yàn)橐坏┻@種方向已經(jīng)明了，何來范式危機(jī)的持存和始終保持危機(jī)意識(shí)的覺醒呢？本文只是特別提示三農(nóng)研究需要新范式的出現(xiàn)，需要特別的個(gè)人在非連續(xù)非累積的情況下“悟出”一個(gè)新的系統(tǒng)來，并且需要符合理論與事實(shí)的一般范式的映照規(guī)律，形成能夠解說和應(yīng)用的三農(nóng)研究范式，并將此范式與共同體一起做大做強(qiáng)。參考文獻(xiàn)：[1]（美）托馬斯．庫恩．科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)[M]．北京：北京大學(xué)出版社，2003年9月。[2]（德）馬克斯．韋伯．社會(huì)科學(xué)方法論［M］．北京：中央編譯出版社，2005年9月。

摘要：財(cái)務(wù)管理是每個(gè)企業(yè)的命脈，在企業(yè)的日常管理中有著重要地位。隨著時(shí)代的日益發(fā)展，在企業(yè)日常的運(yùn)營中企業(yè)傳統(tǒng)財(cái)務(wù)管理范式已經(jīng)不能滿足現(xiàn)代化企業(yè)的日常財(cái)務(wù)管理需求，面臨著諸多問題。企業(yè)要加強(qiáng)對(duì)財(cái)務(wù)管理范式的改革和創(chuàng)新，以滿足企業(yè)發(fā)展的管理需求，充分發(fā)揮財(cái)務(wù)管理的強(qiáng)大作用，促進(jìn)企業(yè)又好又快的發(fā)展。本文就傳統(tǒng)財(cái)務(wù)管理范式與柔性管理范式的特點(diǎn)、傳統(tǒng)財(cái)務(wù)管理范式與柔化財(cái)務(wù)管理范式的對(duì)比、柔化財(cái)務(wù)管理的具體實(shí)施內(nèi)容3方面對(duì)傳統(tǒng)財(cái)務(wù)管理范式與柔性財(cái)務(wù)管理范式進(jìn)行探析，希望對(duì)企業(yè)財(cái)務(wù)管理范式選擇有所啟發(fā)。

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)管理范式；柔性管理范式

隨著“互聯(lián)網(wǎng)+”時(shí)代的來臨以及市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭環(huán)境日益嚴(yán)峻，現(xiàn)今世界對(duì)企業(yè)的財(cái)務(wù)管理水平要求也越來越高。目前，大多數(shù)企業(yè)還使用著傳統(tǒng)的財(cái)務(wù)管理模式，在日常企業(yè)管理中遇到了諸多問題。因此，柔性財(cái)務(wù)管理范式就應(yīng)運(yùn)而生走進(jìn)了大家的視野。相較于刻板遵守固定的規(guī)章制度來進(jìn)行財(cái)務(wù)管理的財(cái)務(wù)管理范式，柔性財(cái)務(wù)管理則更加注重通過人性化的誘導(dǎo)來進(jìn)行財(cái)務(wù)管理，提升管理質(zhì)量。

一、傳統(tǒng)財(cái)務(wù)管理范式與柔性管理范式的特點(diǎn)

傳統(tǒng)財(cái)務(wù)管理范式是一種較為側(cè)重強(qiáng)制性的管理模式。它要求企業(yè)的財(cái)務(wù)運(yùn)作要嚴(yán)格按照企業(yè)的各種財(cái)務(wù)管理制度來執(zhí)行，從而對(duì)企業(yè)的財(cái)務(wù)進(jìn)行全面控制，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)財(cái)務(wù)管理目標(biāo)，是一種剛性管理模式。而柔性財(cái)務(wù)管理范式則是比較重視以人為本，通過對(duì)企業(yè)員工心理的引導(dǎo)，加強(qiáng)員工的財(cái)務(wù)管理意識(shí)，從而對(duì)企業(yè)的財(cái)務(wù)進(jìn)行誘導(dǎo)式管理。這種柔性管理模式?jīng)]有傳統(tǒng)財(cái)務(wù)管理模式的刻板，以人性化管理為主，更加容易被企業(yè)員工所接受并融入進(jìn)日常的工作中去。

(一)傳統(tǒng)財(cái)務(wù)管理范式的具體特點(diǎn)

一、意象作為傳統(tǒng)藝術(shù)的表意范式

“意象”作為中國傳統(tǒng)藝術(shù)的表意范式，是中國先民生存實(shí)踐的結(jié)晶。古人通過觀察萬象、體悟“大象”，“法象天地”，最終創(chuàng)造出“易象”———以陰陽符號(hào)及其計(jì)算推演，建構(gòu)世界、表述世界的象數(shù)符號(hào)系統(tǒng)。易象的傳受是“意會(huì)”的。意會(huì)過程中的主觀情感和主觀體驗(yàn)與客觀物象交互作用，形成了特定的藝術(shù)表意范式，中國古代文論用“意象”來指代這種在藝術(shù)審美過程中，主體不斷凝結(jié)印象材料以構(gòu)造對(duì)象、認(rèn)知世界和構(gòu)成世界的精神活動(dòng)中的產(chǎn)物。“意象”（Image）一詞在西方藝術(shù)理論中晚出，西方藝術(shù)一向以摹本、再現(xiàn)為表意范式。以狄爾泰的生命美學(xué)為發(fā)端，西方美學(xué)從模仿美學(xué)轉(zhuǎn)向體驗(yàn)美學(xué)，美學(xué)研究的注意力從審美對(duì)象轉(zhuǎn)移到審美主體，移情說、直覺說、距離說、內(nèi)模仿說等等推波助瀾，使意象走向了顯學(xué)。莫里斯•梅洛-龐蒂的《知覺現(xiàn)象學(xué)》、阿恩海姆的《藝術(shù)與視知覺》揭示了意象產(chǎn)生的心理機(jī)制；蘇珊•朗格的《藝術(shù)問題》、《情感與形式》提出藝術(shù)是“人類情感的符號(hào)形式的創(chuàng)造”，是“與情感和生命的形式相一致”的“有意味的形式”；20世紀(jì)初龐德為代表的意象派正式提出“意象是主客觀‘熔化’、‘轉(zhuǎn)化’契合的過程，給外部的事物以意象的形式”。雖然“意象”誕生于西方的邏各斯與科學(xué)心理學(xué)文化土壤中，但是，意象作為藝術(shù)表意范式的功能機(jī)制，卻獲得了東西方美學(xué)的共識(shí)。“意象”是立足與主客、心物交感來完成審美及信息傳受的。任何藝術(shù)品都是由“意”和“象”兩者交融而成，藝術(shù)品通過符合美的形式規(guī)律的“象”，表達(dá)人對(duì)存在的感受與反思相關(guān)的“意”。由于人類生存感受的共通性，“意象”便具備了揭示意識(shí)及一切現(xiàn)象并構(gòu)成世界的秩序的“符號(hào)”能力。作為符號(hào)的意象，必須能為某一“類”事物或某一類力的作用方式賦予具體的形式。藝術(shù)中的意象本身就是陳述，它包含并展示出它想要陳述的意義，因此它的可見形式與它要表達(dá)的內(nèi)涵息息相關(guān)。藝術(shù)“意象”是藝術(shù)存在的根據(jù)，人們因?yàn)樗鼈兌_信藝術(shù)品、藝術(shù)意味、藝術(shù)價(jià)值的存在，并運(yùn)用意象建立所謂第三秩序。意象離不開客觀物象，但它又是“意”中之象，傳統(tǒng)藝術(shù)中意象的接受與感知，是建立在人的體驗(yàn)、情感、想象之上的，是審美主體精神操作的結(jié)果，是審美主體的內(nèi)在心象。因?yàn)樗谝馀c象上體現(xiàn)了雙重的“真”，因而“最大程度地?fù)碛辛藢?duì)象的全部內(nèi)容，保全了對(duì)象的氣足神完”。

二、仿像：西方藝術(shù)表意范式理論的新變

“仿像”概念來自希臘文，其原意一方面表示圖像，另一方面又表示模擬。早在公元前460年左右，原子論哲學(xué)家德謨克利特和留基伯就已經(jīng)使用eidolon表示物質(zhì)世界的形式復(fù)本以及由我們的感官所接受的某種知覺形式，柏拉圖將這一觀念用于他對(duì)世界的闡述，認(rèn)為理念是世界的原本，現(xiàn)實(shí)世界是理念的摹本，而藝術(shù)是摹本的摹本。藝術(shù)摹本的意義在于，它是人們對(duì)天國的回憶，是天國在靈魂中的痕跡的外化，它召喚人們回歸理念世界的秩序。亞里士多德認(rèn)為藝術(shù)是人對(duì)自然的模仿，認(rèn)為藝術(shù)仿本的意義是以與自然同構(gòu)的秩序彰顯自然的本質(zhì)。千載而下，西方文論在模仿說的基礎(chǔ)上，一直標(biāo)榜藝術(shù)的模仿、再現(xiàn)特征。某種意義上說，“仿像”在西方文論中，一直在與真、自然的二元關(guān)系中被作為“假象”，其本身并未引起足夠的關(guān)注。波德里亞第一個(gè)對(duì)其進(jìn)行了本體研究，以Simula-tion（仿像）替換了eikon，創(chuàng)立了“仿像”理論。他認(rèn)為，與摹本的區(qū)別是，仿像無“客觀本源”。波德里亞特別強(qiáng)調(diào)仿像的虛幻性，“人類建構(gòu)的各種巨大仿像從自然法則的世界，走到力量和強(qiáng)力的世界，今天又走向心象與物象二項(xiàng)對(duì)立的世界。存在和表象的形而上學(xué)之后，然后是能量和確定性的形而上學(xué)之后，然后是非決定論和符碼的形而上學(xué)。自動(dòng)控制模式生成、差異調(diào)制、反饋、問答等等：這就是新的操作形態(tài)”，波德里亞用“符碼”翻譯了仿像的整個(gè)歷史秩序。在波德里亞的語境里，符碼意味著所生產(chǎn)的客體不是常規(guī)意義上的摹本，在那里，摹本就是源頭的、自然的、客體的摹本?？梢姟胺孪瘛迸c“摹本”的不同就在于，“仿像”不是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界秩序的描摹，其本身就是一種秩序、一個(gè)世界。

三、計(jì)算藝術(shù)“仿像”的新格局

如果說波德里亞是以電視媒介文化為本體提出的批判的仿像論，他對(duì)仿像的揭示出于其對(duì)人類生存狀態(tài)的憂慮，那么計(jì)算藝術(shù)則是運(yùn)用了數(shù)字媒介，為藝術(shù)開創(chuàng)了一種新的“仿像”表意范式。計(jì)算藝術(shù)講求的是數(shù)據(jù)處理和創(chuàng)造性編碼。在探尋和檢測(cè)“美”的過程中，運(yùn)用能夠刺激人類審美神經(jīng)的編碼排列，在大腦潛意識(shí)中形成一種直觀的數(shù)學(xué)模型，我們?cè)谶@模型里衡量間隔、比較比例、翻譯算法，并且進(jìn)行一系列的情感計(jì)算。人們常常被數(shù)字藝術(shù)的視聽效果所震撼，實(shí)質(zhì)上，那些令人們沉浸的意境，其本源魅力來自于“Photoshop”圖像效果處理、“Shrek”3D動(dòng)畫此類軟件深層結(jié)構(gòu)的算法的美。以分形藝術(shù)為例，分形的本質(zhì)就是標(biāo)度變化下的不變性，分形藝術(shù)系統(tǒng)中的每一元素都反映和含有整個(gè)系統(tǒng)的性質(zhì)和資訊。我們生活的世界看似紛繁復(fù)雜、毫無規(guī)則、支離破碎，分形幾何提供了一種描述這種不規(guī)則復(fù)雜現(xiàn)象中的秩序和結(jié)構(gòu)的方法，它研究無限復(fù)雜但具有一定意義下的自相似圖形和結(jié)構(gòu)的幾何學(xué)，揭示了世界的自然原貌。如今計(jì)算機(jī)和數(shù)字技術(shù)逐漸形成了人們創(chuàng)作、體驗(yàn)和接受藝術(shù)的媒介，計(jì)算藝術(shù)與物理學(xué)、心理學(xué)、生理學(xué)相關(guān)聯(lián)，追求更好地實(shí)現(xiàn)客觀物理和主觀心理之間的復(fù)雜交互?？梢哉f，計(jì)算藝術(shù)就是物理上的深度仿真對(duì)心理上的潛層意識(shí)的映射。計(jì)算藝術(shù)提升了傳統(tǒng)藝術(shù)意象范式的“意”與“象”轉(zhuǎn)換能力、直觀化了轉(zhuǎn)換效果，并在此之上產(chǎn)生了意義的“函數(shù)”級(jí)的擴(kuò)展，由于這種數(shù)字仿像的虛擬現(xiàn)實(shí)特征改變了意與象的格局，促成了“意象”向“仿像”的變革。審美意象的表意范式源于“象”的普遍性和“意”的獨(dú)特性，就“象”能“類萬物之情”而言，審美意象的產(chǎn)生不是僅僅借助于逼真的模仿物象就能做到，而必須把握表現(xiàn)在事物變化中的陰陽的結(jié)構(gòu)、關(guān)系、功能和運(yùn)動(dòng)。意象范式中最高的美學(xué)境界是“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序”，追求的是“唯變所適”的和諧之美。傳統(tǒng)藝術(shù)的意象化表達(dá)在于具象與抽象的流轉(zhuǎn)之間，是將主體的情感、認(rèn)識(shí)投射到客觀物象之中，并以一定的表現(xiàn)手段對(duì)客觀物象進(jìn)行主觀化概括，形成一種介于似與不似之間的主觀化物象空間。其“不似”指具象的形，其“似”指內(nèi)在的神，形不似而神似，構(gòu)成以形寫神、神形兼?zhèn)涞囊庀?。?jì)算藝術(shù)的仿像化表達(dá)在于算法中規(guī)則元素的不規(guī)則運(yùn)動(dòng)之間。計(jì)算藝術(shù)令人可以察覺到模式化元素的運(yùn)動(dòng)之美，創(chuàng)造出一些不尋常的效果，在這種模式下，映射出人類意識(shí)流動(dòng)、生命結(jié)構(gòu)的藝術(shù)“仿像”能夠給人帶來深度的審美共鳴。如果說傳統(tǒng)藝術(shù)中通過“意象”間接完成的“移情”，在數(shù)字藝術(shù)中變?yōu)橛伞胺孪瘛敝苯由傻摹爸睬椤薄藗儾粌H是將此“情”移置到對(duì)象中，而且是將此“身”移植到對(duì)象，或者就寄生于對(duì)象本身。計(jì)算藝術(shù)創(chuàng)造的“仿像”使意象不再停留在內(nèi)心視象的精神操作，而是使主體的精神在與現(xiàn)實(shí)世界實(shí)現(xiàn)了同構(gòu)關(guān)聯(lián)的同時(shí)，與世界互動(dòng)創(chuàng)化、生生不息，這是以意象為表意范式的傳統(tǒng)藝術(shù)力所不及的。主體必須調(diào)整藝術(shù)認(rèn)知思維和行為，以適應(yīng)這種離散式、跨時(shí)空、可參與、互動(dòng)式、直觀化的，體現(xiàn)人類感覺的延伸和人為感覺的、藝術(shù)表意范式的新格局。

表現(xiàn)主義模式的規(guī)范內(nèi)涵就表現(xiàn)在物化概念當(dāng)中：我們不能再把它當(dāng)作我們自己的產(chǎn)物來加以感知的東西，限制了我們自身的生產(chǎn)率，同時(shí)也約束了人的自主性和自我實(shí)現(xiàn)，并使主體同世界和自身出現(xiàn)了疏離。一旦關(guān)于世界形成或構(gòu)成的唯心主義思想被唯物主義理解為生產(chǎn)過程，那么，實(shí)踐哲學(xué)就可以直接從自然主義的角度對(duì)這些反思哲學(xué)的定義進(jìn)行轉(zhuǎn)換。在這個(gè)意義上，A?赫勒把日常生活明確為“個(gè)體的總體化生產(chǎn)活動(dòng)：它始終為社會(huì)再生產(chǎn)創(chuàng)造了可能性”。在唯物主義對(duì)于唯心主義的實(shí)踐結(jié)構(gòu)概念（胡塞爾最后做了闡述）的解釋當(dāng)中，“生產(chǎn)”變成了勞動(dòng)力的消耗，“客體化”變成了勞動(dòng)力的對(duì)象化，對(duì)產(chǎn)品的占有變成了物質(zhì)需求的滿足，即消費(fèi)?！拔锘弊柚股a(chǎn)者把外化的本質(zhì)力量當(dāng)作失去控

制的陌生的東西，但現(xiàn)在卻變成了物質(zhì)的剝削，而導(dǎo)致剝削的原因在于優(yōu)先占有社會(huì)財(cái)富和生產(chǎn)資料的私人占有。當(dāng)然，這種闡釋也有利于把日常實(shí)踐概念從基礎(chǔ)主義意識(shí)哲學(xué)的論證義務(wù)和方法論困境當(dāng)中解脫出來。而伯格與盧克曼繼承了基礎(chǔ)主義意識(shí)哲學(xué)的論證義務(wù)和方法論困境，為此，他們把青年馬克思的實(shí)踐概念和晚期胡塞爾的實(shí)踐概念等同起來。

然而，一旦脫離了反思哲學(xué)基礎(chǔ)，生產(chǎn)范式要想承擔(dān)同樣的社會(huì)使命，至少會(huì)遇到三個(gè)新的問題。（1）生產(chǎn)范式嚴(yán)重束縛了實(shí)踐概念，于是出現(xiàn)了這樣的問題：勞動(dòng)或產(chǎn)品制造這樣具有范式意義的活動(dòng)類型，與具有言說和行為能力的主體其他一切文化形式之間是怎樣一種關(guān)系？實(shí)際上，赫勒同樣也把制度和語言表達(dá)形式看作是人的客觀化。它們和嚴(yán)格意義上的勞動(dòng)產(chǎn)品是一樣的。（2）生產(chǎn)范式在一種自然主義意義上決定了實(shí)踐概念，于是出現(xiàn)了這樣的問題：在社會(huì)與自然之間的交換過程中，是否還能形成一種規(guī)范內(nèi)涵？赫勒斷然指出，藝術(shù)家與科學(xué)家的生產(chǎn)活動(dòng)始終都是一種有效的模式，可以創(chuàng)造性地打破機(jī)械的異化生活。（3）生產(chǎn)范式賦予實(shí)踐概念以一種明確的經(jīng)驗(yàn)意義，于是出現(xiàn)了這樣的問題：在可以預(yù)見的未來，勞動(dòng)社會(huì)將走向終結(jié)，那么，生產(chǎn)范式會(huì)不會(huì)因此而失去其說服力呢？奧佛（ClausOffe）就此問題在德國社會(huì)學(xué)大會(huì)上致了開幕辭。我在這里只想探討一下馬爾庫斯（G.Markus）曾經(jīng)討論過的前兩個(gè)難題。

關(guān)于（1）：馬爾庫斯打算闡明的是，不僅工業(yè)產(chǎn)品——?jiǎng)趧?dòng)過程的工具和產(chǎn)品，而且所有社會(huì)生活世界的組成部分，甚至包括生活世界本身，在何種意義上能夠被看作是人類勞動(dòng)的對(duì)象化或客觀化。他分三步進(jìn)行了論證。首先，馬爾庫斯指出，生活世界的對(duì)象因素把它們的意義不僅歸因于生產(chǎn)的技術(shù)規(guī)則，而且歸因于慣用的習(xí)俗。商品的使用價(jià)值不僅代表著消耗在生產(chǎn)過程中的勞動(dòng)力和在其中運(yùn)用的技能，還代表著它的使用關(guān)系和它能滿足的需求。和海德格爾分析使用對(duì)象的物的特性一樣，馬爾庫斯強(qiáng)調(diào)社會(huì)特性，認(rèn)為這種特性是用于生產(chǎn)的對(duì)象所特有的，象是一種“天性”：“只有當(dāng)產(chǎn)品與占有過程，即與個(gè)體的活動(dòng)發(fā)生關(guān)系時(shí)，它才是一種對(duì)象化。在個(gè)體的這些活動(dòng)中，主要的使用習(xí)慣得到了保存和內(nèi)化，其中所體現(xiàn)的社會(huì)需求和能力再一次轉(zhuǎn)化為活生生的愿望和技能”。

換句話說，不僅生產(chǎn)消耗的勞動(dòng)力，而且消費(fèi)占有的社會(huì)可能性，都在客體中獲得了對(duì)象化。

第二，實(shí)踐無論是把生產(chǎn)技術(shù)規(guī)則還是把實(shí)用性的功利規(guī)則當(dāng)作取向，都是以規(guī)范為中介來分配生產(chǎn)資料和所生產(chǎn)的財(cái)富。這些行為規(guī)范確立了不同的權(quán)利和義務(wù)，并為不同社會(huì)角色的履行提供動(dòng)力保障。而這些社會(huì)角色反過來又決定了行為、技能和需求的滿足。這樣，社會(huì)實(shí)踐就表現(xiàn)出了兩面性：一方面，社會(huì)實(shí)踐是生產(chǎn)過程和占有過程，它依據(jù)的是技術(shù)—功利規(guī)則，并標(biāo)示出社會(huì)與自然的不同交換水平，即生產(chǎn)力的發(fā)展?fàn)顩r；另一方面，社會(huì)實(shí)踐又是一個(gè)互動(dòng)過程，它由社會(huì)規(guī)范調(diào)節(jié)，并把通向權(quán)力和財(cái)富（即生產(chǎn)關(guān)系）的不同壓力表現(xiàn)了出來。后一過程把實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容，即一定的技能和需要，注入決定分配地位的特殊結(jié)構(gòu)當(dāng)中。

一、生態(tài)理性的起源及國內(nèi)外主要觀點(diǎn)

“生態(tài)”的詞源可追溯于希臘語的“house”或者“environment”，起初是指家或者人們所處的環(huán)境，后來“生態(tài)”一詞發(fā)展成為有機(jī)體與環(huán)境的相互作用，而“理性”是人類通過思考做出的合理行為的能力，因此，生態(tài)理性即作為有機(jī)體的人類在與環(huán)境之間相互作用下做出的符合理性的行為能力。按照經(jīng)濟(jì)學(xué)家的解釋，人類的認(rèn)知能力是有限的，并非能夠直接實(shí)現(xiàn)把握事物的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律，尤其在心智方面還存在著短期利益和個(gè)人利益的本性，這就直接導(dǎo)致了人類在與環(huán)境相互作用的過程中往往走向暫時(shí)趨利于人類的道路，在不斷的試探中總結(jié)經(jīng)驗(yàn)調(diào)整自身的行為模式。由此看來，生態(tài)理性反映了人類的受動(dòng)性和主動(dòng)性在與環(huán)境的反復(fù)互動(dòng)中形成的一種適應(yīng)性行為能力。國外關(guān)于生態(tài)理性內(nèi)涵的探討主要有以下幾個(gè)方面。第一，德雷澤克認(rèn)為生態(tài)理性指人類與環(huán)境構(gòu)成相互依存和協(xié)調(diào)的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，并且在人類與環(huán)境的互動(dòng)下使系統(tǒng)向低熵的方向發(fā)展，從而形成高序的穩(wěn)定系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，這種觀點(diǎn)認(rèn)為人類應(yīng)該合理的控制自身行為，以可持續(xù)的方式作用于生態(tài)系統(tǒng)[1]。第二，以高茲為代表的生態(tài)馬克思主義認(rèn)為生態(tài)理性是基于生態(tài)條件的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的效能限度，它反映的是生態(tài)文明時(shí)代適應(yīng)環(huán)境的意識(shí)形態(tài)[2]。吉仁澤等人強(qiáng)調(diào)了人類的認(rèn)知在與環(huán)境的相互作用中得到不斷發(fā)展，并且形成人類做出反饋于環(huán)境信息結(jié)構(gòu)的合理行為策略[3]。第三，哈耶克和史密斯認(rèn)為生態(tài)理性體現(xiàn)了人類在自然漫長的演化過程中產(chǎn)生的社會(huì)秩序，而這種社會(huì)秩序深深的植根于在此之中的個(gè)人，由此影響著人類對(duì)待生態(tài)系統(tǒng)的行為，它強(qiáng)調(diào)了社會(huì)環(huán)境對(duì)人類行為的形塑作用[4]。國內(nèi)關(guān)于生態(tài)理性的論述主要有以下幾個(gè)方面：唐代興指出現(xiàn)代人類文明所沾沾自喜的由科學(xué)理性構(gòu)建出的新技術(shù)革命文化，其直接催生了全球化的生態(tài)危機(jī)。因此，要應(yīng)對(duì)形勢(shì)窘迫的生態(tài)危機(jī)，必須突破科學(xué)理性的瓶頸，構(gòu)建生態(tài)理性[5]。種海峰認(rèn)為生態(tài)理性是對(duì)人類現(xiàn)代性文化的批判與繼承，即通過去其糟粕取其精華的理性思辨，將人類文明實(shí)踐引向新的方向，是人類文化理性進(jìn)步的體現(xiàn)[6]。牛慶燕認(rèn)為生態(tài)理性的思維范式包含三個(gè)層面：生態(tài)理性是系統(tǒng)有機(jī)的思維范式，生態(tài)理性是主體與客體相統(tǒng)一的思維范式，生態(tài)理性是事實(shí)與價(jià)值相契合的思維范式[7]。因此，總結(jié)國內(nèi)外關(guān)于生態(tài)理性的論述可以看出，生態(tài)理性是現(xiàn)代人在認(rèn)識(shí)、完善自身與自然界的過程中形成的,規(guī)范、約束和指導(dǎo)自我實(shí)踐活動(dòng)的自覺意識(shí),表現(xiàn)為對(duì)人類生存終極意義的真切眷注。這是一種追求全球生態(tài)系統(tǒng)安全的理性,它的核心是人與自然的和諧發(fā)展，是智性分析與悟性體驗(yàn)相統(tǒng)一的綜合性思維方式，它遵循最優(yōu)化價(jià)值原則、追求限度性的和諧生活方式。生態(tài)理性會(huì)引起哲學(xué)、心理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的廣泛關(guān)注，并且引導(dǎo)全球生態(tài)文明建設(shè)的展開。

二、生態(tài)理性、生態(tài)哲學(xué)與生態(tài)文明的邏輯關(guān)聯(lián)

工業(yè)革命帶來的直接結(jié)果是物質(zhì)的極大豐富，但是過度追逐資本會(huì)導(dǎo)致工具理性的猖獗，并逐步建構(gòu)成人類社會(huì)的主要理性形態(tài)，工具理性的過度擴(kuò)張最終引起生態(tài)問題進(jìn)而引發(fā)生態(tài)危機(jī)。生態(tài)環(huán)境是包括人在內(nèi)的所有生物的棲息、繁衍和發(fā)展的根基，人的自身發(fā)展離不開水、大氣、土地等自然資源，但是部分自然資源的增長是極其漫長的過程，當(dāng)這種增長速度無法滿足人類發(fā)展需求時(shí)，就會(huì)反向成為人類發(fā)展的客觀制約因素。應(yīng)該看到，古代四大文明古國的誕生都是基于充沛的自然資源，并且因?yàn)榄h(huán)境危機(jī)而淘汰的人類文明也比比皆是。例如，美索不達(dá)米亞區(qū)域起始的人口膨脹導(dǎo)致居住環(huán)境惡化，產(chǎn)生土地沙漠化、森林破壞、動(dòng)物多樣性減少等問題進(jìn)而直接使該區(qū)域的人口急劇下降。因此，和諧處理人與自然關(guān)系、合理利用自然資源是人類永續(xù)發(fā)展的先決條件，當(dāng)代全球性的生態(tài)危機(jī)引起了人們的重視，從而讓人們反思現(xiàn)有理性形式的可行性，以生態(tài)理性為基礎(chǔ)思維范式建構(gòu)的哲學(xué)體系推動(dòng)了全新的文明形式———生態(tài)文明。首先，生態(tài)理性指導(dǎo)著生態(tài)哲學(xué)的思維范式，促使我們對(duì)工業(yè)文明的哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行反思。人類在漫長的歷史長河與自然的共同演進(jìn)中形成的現(xiàn)代化工業(yè)文明逐漸暴露出諸多弊端，生態(tài)理性在人類的反思與批判中應(yīng)運(yùn)而生，是對(duì)工業(yè)文明下人類觀念的超越。主要體現(xiàn)在：一是哲學(xué)自然觀的轉(zhuǎn)向，工業(yè)革命催生的人類征服自然、支配自然的主從關(guān)系向人與自然和諧相處的關(guān)系轉(zhuǎn)變；二是生產(chǎn)范式的轉(zhuǎn)變，即從以現(xiàn)代科學(xué)為知識(shí)資源的征服性技術(shù)所導(dǎo)致的環(huán)境污染向可再生環(huán)境技術(shù)轉(zhuǎn)變,最終實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)的可持續(xù)發(fā)展模式；三是發(fā)展理念與目標(biāo)轉(zhuǎn)向，生態(tài)理性下人類不再盲目追求經(jīng)濟(jì)利益單一效益，而是權(quán)衡經(jīng)濟(jì)、生態(tài)、社會(huì)等方面的綜合效益，拋棄財(cái)富至上的價(jià)值觀念。因此，生態(tài)理性從某種意義上講孕育了生態(tài)哲學(xué)，促使人類通過對(duì)現(xiàn)代文明的批判與反思，為文明的發(fā)展方向予以哲學(xué)思考。其次，生態(tài)哲學(xué)是推動(dòng)生態(tài)文明建設(shè)的思想之基與實(shí)踐之源。生態(tài)哲學(xué)通過哲學(xué)的思辨指導(dǎo)綠色運(yùn)動(dòng)的開展，又不斷的發(fā)展生態(tài)哲學(xué)自身，以至于逐漸走向成熟。從生態(tài)哲學(xué)的內(nèi)核來看，它顛覆了傳統(tǒng)主客對(duì)立的二元論，而是以人與自然共處的有機(jī)生態(tài)觀作為理論核心。生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展為我們系統(tǒng)地認(rèn)識(shí)自然、正確處理人與自然的關(guān)系、實(shí)現(xiàn)綠色發(fā)展提供了重要理論指導(dǎo)，更是推動(dòng)中國特色社會(huì)主義生態(tài)文明建設(shè)的理論指導(dǎo)，具有十分重要的理論與實(shí)踐意義。德國哲學(xué)家薩克塞認(rèn)為，人類在深入探究生態(tài)問題之后，逐漸跳出了追逐客觀物質(zhì)欲望的深淵，推動(dòng)了現(xiàn)代社會(huì)人生意義邁向更高境界[8]。毋庸置疑，生態(tài)問題關(guān)乎人類命運(yùn)的延續(xù)，面對(duì)生態(tài)問題，就是人類理性深刻思考人何以存在的問題。這不得不促使我們對(duì)當(dāng)代人類文明發(fā)展形態(tài)及其前途命運(yùn)進(jìn)行深刻反思，在工業(yè)文明窮途末路之際，人類必然會(huì)重新思考工具理性，重新思考人與自然的關(guān)系，在生態(tài)哲學(xué)的引導(dǎo)下為生態(tài)文明建設(shè)提供全新的實(shí)踐路徑。最后，生態(tài)文明建設(shè)是生態(tài)理性和生態(tài)哲學(xué)發(fā)展的價(jià)值歸宿與最終目的，生態(tài)文明建設(shè)的實(shí)踐過程也能更好地推動(dòng)生態(tài)理性的擴(kuò)展覺醒、生態(tài)哲學(xué)的不斷完善。西方現(xiàn)性的精神啟蒙無不散發(fā)著人類至高無上的地位，自然不再是人類敬畏的對(duì)象，而是在人類通往自由彼岸必須要克服的障礙。與此同時(shí)，人類對(duì)社會(huì)文明程度的衡量標(biāo)準(zhǔn)以人類戰(zhàn)勝自然能力的強(qiáng)弱為劃分，在現(xiàn)性以從必然實(shí)現(xiàn)自由的思想引導(dǎo)下，不斷刺激人類增強(qiáng)自身控制自然之力，并最終完全實(shí)現(xiàn)支配自然。因此，工業(yè)文明的思維范式就是工具理性與資本邏輯結(jié)合后的無限謀利理念，工業(yè)文明的生態(tài)危機(jī)實(shí)質(zhì)上是其哲學(xué)基礎(chǔ)的危機(jī)。生態(tài)文明建設(shè)就是在生態(tài)理性思維范式引領(lǐng)下、在生態(tài)哲學(xué)理論指導(dǎo)下的生態(tài)實(shí)踐行為，是生態(tài)理性覺醒和生態(tài)哲學(xué)發(fā)展的價(jià)值歸宿。同時(shí)，我們?cè)谏鷳B(tài)文明建設(shè)的具體實(shí)踐中，也能更好地完善生態(tài)理性與生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展。因此，生態(tài)理性、生態(tài)哲學(xué)和生態(tài)文明是相互聯(lián)系，相互作用的有機(jī)整體。生態(tài)理性是思維范式先導(dǎo)，它的覺醒能夠促使人類對(duì)傳統(tǒng)工業(yè)文明哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行反思，構(gòu)建新的哲學(xué)體系；生態(tài)哲學(xué)是理論實(shí)踐基礎(chǔ)，它是在生態(tài)理性引導(dǎo)下對(duì)工業(yè)文明哲學(xué)基礎(chǔ)的反思與批判；生態(tài)文明是終極價(jià)值歸宿，也是生態(tài)理性覺醒與生態(tài)哲學(xué)發(fā)展的具體實(shí)踐，同時(shí)生態(tài)文明建設(shè)也能反過來促使生態(tài)理性與生態(tài)哲學(xué)的完善。

三、探尋生態(tài)理性的實(shí)踐路徑，推動(dòng)生態(tài)哲學(xué)與生態(tài)文明的新發(fā)展

首先，應(yīng)當(dāng)塑造和培育生態(tài)理性的人格。理性是人所獨(dú)有的能力，生態(tài)理性最終必須轉(zhuǎn)化為生態(tài)理性人格（生態(tài)人）。相較受生物本性和自然本性驅(qū)使的“自然人”，生態(tài)人更強(qiáng)調(diào)作為具有主觀能動(dòng)性的人的主體性；同時(shí)，相比資本邏輯主導(dǎo)下的“單面人”，生態(tài)人突出了人與自然和諧發(fā)展對(duì)于實(shí)現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展的生態(tài)價(jià)值和社會(huì)意義；與經(jīng)濟(jì)理性支配而形成的“經(jīng)濟(jì)理性人”相比，它要求人類承擔(dān)起保護(hù)自然的歷史任務(wù)。因此，我們需要完成生態(tài)理性與社會(huì)主義核心價(jià)值觀的有機(jī)結(jié)合，讓生態(tài)理性成為核心價(jià)值觀的內(nèi)在滋養(yǎng)，讓社會(huì)主義核心價(jià)值觀成為生態(tài)理性的社會(huì)實(shí)踐?？偠灾?，培育和發(fā)展生態(tài)理性，是弘揚(yáng)和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀的重要理論基礎(chǔ)。其次，應(yīng)當(dāng)構(gòu)建和弘揚(yáng)生態(tài)經(jīng)濟(jì)理性。生態(tài)經(jīng)濟(jì)理性就是在尊重自然規(guī)律的前提下的經(jīng)濟(jì)可持續(xù)發(fā)展模式。改革開放四十年來，我們?cè)诮?jīng)濟(jì)物質(zhì)發(fā)展上取得巨大成就的同時(shí)，也帶來了嚴(yán)重的生態(tài)環(huán)境問題。因此，必須弘揚(yáng)生態(tài)經(jīng)濟(jì)理性，在發(fā)展經(jīng)濟(jì)的過程中，堅(jiān)持綠色發(fā)展理念，改變傳統(tǒng)粗放式生產(chǎn)模式，盡可能降低能耗、環(huán)境污染而獲得高質(zhì)量的經(jīng)濟(jì)產(chǎn)品。從可持續(xù)發(fā)展的角度來說，也只有充分考慮生態(tài)效益的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，才能實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)效益的最大化和持續(xù)性。再次，應(yīng)當(dāng)審視和彰顯生態(tài)科技理性，推動(dòng)生態(tài)文明建設(shè)必須將生態(tài)理性融入科技理性中去。首先，要求人類必須扭轉(zhuǎn)形而上的機(jī)械自然觀，充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)調(diào)解人與自然有機(jī)系統(tǒng)的內(nèi)部矛盾。其次，要求我們實(shí)現(xiàn)科技價(jià)值觀念的生態(tài)轉(zhuǎn)向，將生態(tài)價(jià)值尤其是生態(tài)道德引入到科技理性中，以此維護(hù)人在自然實(shí)踐中的合理行為。同時(shí)，要依靠21世紀(jì)新科技革命的發(fā)展趨勢(shì)，實(shí)現(xiàn)科技體系的綠色化生態(tài)化發(fā)展。21世紀(jì)以新一輪信息技術(shù)、生物技術(shù)、新材料技術(shù)、新能源技術(shù)為代表的科技與產(chǎn)業(yè)變革在眾多領(lǐng)域都將實(shí)現(xiàn)生態(tài)化、智能化的轉(zhuǎn)向，這也是我們推動(dòng)生態(tài)文明建設(shè)的重要力量。最后，在工具技術(shù)理性和生態(tài)理性之間保持合理的張力。目前，我們將導(dǎo)致生態(tài)危機(jī)的根源多是推給了工具理性，然而適當(dāng)尺度的工具理性是推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步中力量，之所以導(dǎo)致生態(tài)危機(jī)，是資本與工具理性的深層纏繞，致使工具理性失去限度。在資本的操縱下，人類逐漸喪失了主體性，被裹挾著追求無限增長的物質(zhì)欲望，生態(tài)危機(jī)也就從中“應(yīng)運(yùn)而生”。20世紀(jì)60年代，生態(tài)危機(jī)造成的危害促使人類反省對(duì)待自然的粗暴行徑，生態(tài)意識(shí)的覺醒使人類開始重新思考工具技術(shù)理性。相比而言，生態(tài)理性是新生兒，思想體系還尚未成熟，依然未能完全擺脫技術(shù)理性框架。但是，理論總是在實(shí)踐中才能不斷的發(fā)展和完善，生態(tài)理性也會(huì)隨時(shí)代的發(fā)展得到修正，一旦新的思想發(fā)展成熟，舊的問題就會(huì)消失。

摘要：本文在文獻(xiàn)梳理的基礎(chǔ)上，結(jié)合實(shí)踐觀察，回顧實(shí)用觀和體驗(yàn)觀兩種對(duì)立研究范式，探討不同消費(fèi)觀念的哲學(xué)基礎(chǔ)，以及當(dāng)代消費(fèi)者研究領(lǐng)域內(nèi)的體驗(yàn)的轉(zhuǎn)向，并對(duì)體驗(yàn)轉(zhuǎn)向的演變進(jìn)行分析和述評(píng)。對(duì)研究范式的分析和述評(píng)能幫助研究者清晰界定不同的消費(fèi)觀念，從不同視角理解人的消費(fèi)行為，有助于管理實(shí)踐者理解消費(fèi)的性質(zhì)和動(dòng)態(tài)。

關(guān)鍵詞：消費(fèi)研究范式；范式轉(zhuǎn)向；實(shí)用性消費(fèi)；體驗(yàn)性消費(fèi)

在當(dāng)代商品化社會(huì)里，消費(fèi)無處不在。我們?yōu)檎砦募徺I一盒燕尾夾，為消遣娛樂而花費(fèi)不菲的價(jià)格購買迪士尼門票，為身份和體面而購買名牌衣服和包，為結(jié)婚而購買上好的戒指，也為好友相聚而購買可口的茶點(diǎn)。顯然，以上這些不同的消費(fèi)行為，具有不同的意義。購買燕尾夾，是為商品的功能性；迪士尼門票則是為了身心的放松、感官的享受；名牌衣服和包則是為了炫耀自己的身份和地位，讓自己顯得高人一等或不那么掉價(jià)；而戒指，則是一種符號(hào)或標(biāo)志，告訴別人自己已婚了；好友相聚的茶點(diǎn)酒品則是一種滿足人的社交和交流需求的媒介，使人融入特定的團(tuán)體或社區(qū)。消費(fèi)研究領(lǐng)域已有具體概念闡釋上述各類消費(fèi)現(xiàn)象，可分別稱之為實(shí)用性消費(fèi)、體驗(yàn)性消費(fèi)、區(qū)分性消費(fèi)、符號(hào)消費(fèi)和趣味性消費(fèi)。這些不同的概念，表征著學(xué)者試圖從不同的視角理解人的消費(fèi)行為，蘊(yùn)含著從實(shí)用觀向體驗(yàn)觀研究范式轉(zhuǎn)向的思想。本文在國內(nèi)外現(xiàn)有研究文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，結(jié)合實(shí)踐觀察，試圖探討以下幾個(gè)問題：首先，回顧消費(fèi)者研究領(lǐng)域中的實(shí)用觀和體驗(yàn)觀兩種對(duì)立研究范式，探討其哲學(xué)基礎(chǔ)，以深入理解人的消費(fèi)行為。其次，簡述這種轉(zhuǎn)向的歷史演變以及這些趨勢(shì)對(duì)當(dāng)代消費(fèi)社會(huì)的影響和作用。本文對(duì)消費(fèi)范式的梳理和述評(píng)，能幫助研究者清晰界定不同的消費(fèi)理念，從不同視角理解人的消費(fèi)行為，并為企業(yè)如何合理區(qū)分不同類型的消費(fèi)者提供支撐。

一、消費(fèi)的實(shí)用觀和體驗(yàn)觀轉(zhuǎn)向

在當(dāng)代消費(fèi)領(lǐng)域中，依據(jù)對(duì)商品的認(rèn)識(shí)，存在兩種對(duì)立的研究范式：一是實(shí)用觀，它關(guān)注商品的工具性或?qū)嵱眯怨δ?，如訂書機(jī)的功能就是把文件訂起來；二是體驗(yàn)觀，它關(guān)注產(chǎn)品所提供的享樂、游玩、審美、刺激、象征等愉悅品質(zhì)的價(jià)值，如跑車、休閑、畫展、跳傘等。實(shí)用觀將消費(fèi)對(duì)象作為人類改造自然的工具，強(qiáng)調(diào)主體與客體的二元對(duì)立，是主體對(duì)客體的外向性行為，以哲學(xué)中的實(shí)在論為基礎(chǔ)，注重消費(fèi)對(duì)象的實(shí)質(zhì)屬性。而體驗(yàn)消費(fèi)觀，則將消費(fèi)目的指向人本身，愉悅?cè)说那楦?，助其滿足對(duì)新奇性、刺激性、情感性、回憶性以及象征性的需求。這種觀點(diǎn)是自尼采伊始的人的轉(zhuǎn)向的延續(xù)，即將關(guān)注重心回到人本身，以哲學(xué)中的意向論為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)人的主體能動(dòng)性，人對(duì)消費(fèi)對(duì)象的意義賦予和操縱。1.消費(fèi)的實(shí)用觀傳統(tǒng)的實(shí)用觀認(rèn)為消費(fèi)者對(duì)于產(chǎn)品價(jià)值的界定在于效用的最大化，強(qiáng)調(diào)產(chǎn)品實(shí)質(zhì)屬性的表現(xiàn)（Hirschman&Holbrook,1982），主要利用產(chǎn)品特性或產(chǎn)品效用方面的價(jià)值（Bettman,1979），認(rèn)為消費(fèi)者均理性地將產(chǎn)品作為實(shí)現(xiàn)其生活和工作目標(biāo)的工具和手段，這種目標(biāo)既可以是一些實(shí)用性目標(biāo)，如填飽肚子，御寒等，也可以是一些社會(huì)性目標(biāo)，如贏得他人的承認(rèn)、接受或羨慕、取得社會(huì)地位等。這種研究視角以個(gè)人或家庭為研究單位，強(qiáng)調(diào)個(gè)體理性，認(rèn)為個(gè)人或家庭行動(dòng)者具有自主性，在理性算計(jì)的基礎(chǔ)上做出消費(fèi)選擇。主要代表有“消費(fèi)者決策過程模型”（Nicosia,1966）、“家庭決策制定模型”（Sheth,1974）、“信息處理模型”（Bettman,1979）與顧客行為模型（En-geletal.,1995）等。這些模型以系統(tǒng)性的觀點(diǎn)，將消費(fèi)行為視作一種解決問題的理性過程：先確認(rèn)需求，接著處理信息，再評(píng)估方案，最后制定購買決策等。消費(fèi)者在整個(gè)過程中均以理性人出現(xiàn)，將商品的有形品質(zhì)及其實(shí)用性作為價(jià)值的主要形式（Hirschman&Holbrook,1982）。顯然，實(shí)用觀的工具理性消費(fèi)范式留下了許多解釋盲區(qū)（Sheth,1979），無法解釋一些自目的性、滿足情緒需要（emo-tionalwants）的消費(fèi)現(xiàn)象，如各類趣味性的休閑活動(dòng)、感官愉悅、白日夢(mèng)、審美消費(fèi)以及消費(fèi)過程中想象的、情緒的和鑒賞性（appreciative）體驗(yàn)等；也無法解釋以群體為單位的群體性、聚眾性消費(fèi)行動(dòng)，如狂歡節(jié)、節(jié)日聚會(huì)等。為克服信息處理主導(dǎo)研究范式所預(yù)設(shè)的消費(fèi)者工具理性的局限，在消費(fèi)者行為研究領(lǐng)域出現(xiàn)了“體驗(yàn)的轉(zhuǎn)向”（ExperientialTurn）（Jantzen,Lindberg&Østergaard,2015）。2.消費(fèi)的體驗(yàn)觀轉(zhuǎn)向Kotler和Levy于其1969年的著作《拓寬營銷的概念》中，將體驗(yàn)消費(fèi)現(xiàn)象納入營銷范疇。此后，體驗(yàn)和享樂性價(jià)值不斷獲得消費(fèi)研究學(xué)者的認(rèn)可。Kotler（1972）認(rèn)為，“營銷人員的責(zé)任在于創(chuàng)造有吸引力的價(jià)值”，而“價(jià)值是完全主觀的，其值如何仰賴于消費(fèi)者如何理解和認(rèn)知該商品”，如同產(chǎn)品的物質(zhì)實(shí)體一樣，產(chǎn)品的美學(xué)和無形特征也可以產(chǎn)生消費(fèi)價(jià)值，這也正是Hirschman和Holbrook（1981）組織的“消費(fèi)者美學(xué)與符號(hào)消費(fèi)”第一次營銷大會(huì)的主題。消費(fèi)者創(chuàng)造消費(fèi)意義和價(jià)值的主體性開始獲得研究者的認(rèn)可，市場(chǎng)研究不再局限于傳統(tǒng)產(chǎn)品如肥皂、豆類罐頭和刀具等，參觀博物館或歌劇欣賞、冒險(xiǎn)、游戲等亦成為合理的研究課題。不久之后，Holbrook和Hirschman（1982）發(fā)表了他們里程碑式的文章：“消費(fèi)的體驗(yàn)方面”。Holbrook等人從精神現(xiàn)象學(xué)出發(fā)，以意向性認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)，提出了消費(fèi)的“體驗(yàn)觀”。他們將消費(fèi)者作為商品的感知者以及思考者（Addis&Holbrook，2001），而不僅僅是使用者；認(rèn)為消費(fèi)是一種伴有各種象征意義、享樂回應(yīng)和審美標(biāo)準(zhǔn)的主觀意識(shí)狀態(tài)，以滿足消費(fèi)者精神上的需求（Hirschman&Holbrook,1982）。相較側(cè)重消費(fèi)對(duì)象實(shí)質(zhì)屬性的實(shí)用觀，體驗(yàn)觀強(qiáng)調(diào)消費(fèi)者對(duì)于消費(fèi)對(duì)象的主觀、個(gè)人化的體驗(yàn)和感受，探求消費(fèi)者對(duì)產(chǎn)品符號(hào)、美學(xué)、意象和幻想意義的反映，注重感覺和樂趣，關(guān)注消費(fèi)對(duì)象的象征性品質(zhì)，而非其有形的物理構(gòu)成，重視對(duì)多感官體驗(yàn)的研究（Addis&Holbrook，2001）。體驗(yàn)觀認(rèn)為所有商品，無論多么平凡，都可以具有符號(hào)/象征意義（Levy,1980）。所以，像騎單車和滑雪活動(dòng)等，消費(fèi)者均可主觀施加象征品質(zhì)（symbolicqualities）于其上?？梢?，體驗(yàn)觀擴(kuò)大和補(bǔ)充了以理性為基礎(chǔ)的實(shí)用觀消費(fèi)模型。體驗(yàn)的轉(zhuǎn)向表征了消費(fèi)研究領(lǐng)域本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論以及研究焦點(diǎn)的演變，反映了對(duì)消費(fèi)意涵認(rèn)識(shí)上的轉(zhuǎn)向。過去，消費(fèi)一詞一直被定義為消耗、浪費(fèi)、揮霍，被理解為一種經(jīng)濟(jì)損失，是對(duì)物質(zhì)實(shí)體的消耗。體驗(yàn)觀的轉(zhuǎn)向，大大拓展了物的本體，物不再僅僅是其實(shí)質(zhì)構(gòu)成，還包括其所蘊(yùn)含的文化意義。體驗(yàn)視閥下的消費(fèi)，正如波德里亞在其《物體系》所述，是“一種系統(tǒng)化的符號(hào)操作行為”。

二、消費(fèi)研究范式的演變

只要現(xiàn)代性理論以反思哲學(xué)的基本概念，諸如認(rèn)識(shí)、意識(shí)和自我意識(shí)等，作為自己的取向，那么，它就與理性或合理性概念之間有著一種顯著的內(nèi)在聯(lián)系。但它和實(shí)踐哲學(xué)的基本概念，諸如行為、自我生成以及勞動(dòng)等之間的關(guān)系就沒有這么簡單了。雖然，在馬克思主義勞動(dòng)價(jià)值理論當(dāng)中，實(shí)踐和理性，生產(chǎn)活動(dòng)和合理性等概念的規(guī)范內(nèi)涵仍然還有著不易發(fā)覺的盤根錯(cuò)節(jié)的聯(lián)系。但是，這一聯(lián)系到了20世紀(jì)20年代已有所松動(dòng)：此時(shí)此刻，葛蘭西、盧卡奇、科爾施、霍克海默和馬爾庫塞一批理論家批判第二國際的經(jīng)濟(jì)主義和歷史客觀主義，主張恢復(fù)物化批判原初所具有的實(shí)踐意義。在西方馬克思主義內(nèi)部，分裂出了兩種不同的路線：一條繼承了馬克斯?韋伯的傳統(tǒng)，另一條則受到胡塞爾和海德格爾的影響。青年盧卡奇和批判理論把物化理解為合理化，并從唯物主義的角度接受了黑格爾的思想，提出了一種批判性的合理性概念，而且，他們沒有為此而動(dòng)用生產(chǎn)范式。

相反，早期馬爾庫塞和晚期薩特則更新了已經(jīng)失去活力的生產(chǎn)范式，為此，他們根據(jù)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)解讀馬克思的早期著作，并闡述了實(shí)踐概念的規(guī)范內(nèi)涵，而且，他們沒有為此而訴諸于合理性概念。只有在完成從生產(chǎn)活動(dòng)向交往行為的范式轉(zhuǎn)型，而且，交往理論還要完成對(duì)生活世界概念（自從馬爾庫塞討論哲學(xué)勞動(dòng)概念的文章發(fā)表之后，生活世界概念就不斷重新融入馬克思主義的實(shí)踐概念）的重建之后，上述兩個(gè)傳統(tǒng)才能匯合到一起。這就是說，交往行為理論在實(shí)踐和合理性之間建立起了一種內(nèi)在聯(lián)系。它所研究的是日常交往行為實(shí)踐的合理性假設(shè)，并用交往理性的概念探討了以溝通為取向的行為的規(guī)范內(nèi)涵。這種范式轉(zhuǎn)型的動(dòng)因主要在于，社會(huì)批判理論的規(guī)范基礎(chǔ)不能單純依靠某一個(gè)傳統(tǒng)。我在其他地方已經(jīng)了韋伯式馬克思主義的困境?，F(xiàn)在，我想討論一種試圖根據(jù)現(xiàn)象學(xué)來更新生產(chǎn)范式的馬克思主義的困境。為此，我選擇了布達(dá)佩斯學(xué)派的兩個(gè)代表人物作為討論對(duì)象。具有反諷意義的是，晚期盧卡奇還曾為人類學(xué)轉(zhuǎn)向和復(fù)興作為“日常生活世界”的實(shí)踐概念鋪平了道路。

胡塞爾在分析生活世界時(shí)引入了實(shí)踐這一建構(gòu)性的概念。但他從一開始就不是依靠馬克思主義的原始問題。這一點(diǎn)在以下例子中反映得非常清楚：由伯格（Berger）和盧克曼（Luckmann）（在舒茨的基礎(chǔ)上）和海勒（Heller）（在盧卡奇的基礎(chǔ)上）各自獨(dú)立發(fā)展起來的生活世界理論，顯示出了驚人的相似性。兩種理論的核心范疇都是客觀化概念：“人的表達(dá)具有客觀化的能力。也就是說，人的表達(dá)表現(xiàn)在人類活動(dòng)的產(chǎn)物當(dāng)中，無論是對(duì)于勞動(dòng)者，還是對(duì)于作為共同世界組成要素的其他人而言，這種產(chǎn)物都是可以把握住的”。

“人的表達(dá)”用英文來說是“humanexpressivity”，所涉及到的是被泰勒追溯到赫爾德的關(guān)于創(chuàng)造和教化的表現(xiàn)主義模式，這種模式通過黑格爾、浪漫派當(dāng)然還有費(fèi)爾巴哈一直傳續(xù)到了馬克思。這種本質(zhì)力量的外化和占有模式，一方面是來源于亞里士多德形式概念的動(dòng)態(tài)化——個(gè)體通過他自身的生產(chǎn)活動(dòng)展示出他的本質(zhì)力量；另一方面，又得益于反思哲學(xué)對(duì)于亞里士多德主義形式概念與審美形式概念的調(diào)和——主體性外化自身的對(duì)象化活動(dòng)，同時(shí)也是一種有意識(shí)的創(chuàng)造活動(dòng)和一種無意識(shí)的教化過程的符號(hào)表達(dá)。因此，藝術(shù)天才的創(chuàng)造性堪稱這樣一種活動(dòng)的典范，在這樣活動(dòng)當(dāng)中，自主性和自我實(shí)現(xiàn)緊密地聯(lián)系在一起，從而讓人的本質(zhì)力量的對(duì)象化無論在面對(duì)外在自然或內(nèi)在自然時(shí)都失去了暴力特征。伯格和盧克曼把這一觀念和胡塞爾超驗(yàn)意識(shí)建立世界觀的創(chuàng)造性結(jié)合了起來，而且，根據(jù)以下模式來把握社會(huì)再生產(chǎn)的過程：“人類活動(dòng)外化的產(chǎn)品獲得客觀性的過程，……就是客觀化的過程”。但對(duì)象化表明的只是人的本質(zhì)力量的外化、客觀化、占有和再生產(chǎn)這一循環(huán)過程中的一個(gè)環(huán)節(jié)。而在這個(gè)循環(huán)過程當(dāng)中，創(chuàng)造性活動(dòng)和社會(huì)化主體的教化過程是融為一體的：“社會(huì)是人的活動(dòng)的產(chǎn)物；社會(huì)是一種客觀現(xiàn)實(shí)性。人是一種社會(huì)的產(chǎn)物”。

由于這種生活世界的實(shí)踐在意識(shí)哲學(xué)當(dāng)中仍然被解釋為一種先驗(yàn)主體性的勞動(dòng)，所以，它的內(nèi)部仍然包含著自我反思的規(guī)范性。在意識(shí)的形成過程中，在結(jié)構(gòu)上就存在著一種錯(cuò)誤的可能性：把自身的勞動(dòng)具體化為一種自在（An-Sich）。與費(fèi)爾巴哈的宗教批判、康德的先驗(yàn)表象批判一樣，晚期胡塞爾在他的科學(xué)批判中也運(yùn)用了這種思想框架。所以，伯格和盧克曼才順利地把胡塞爾的客觀主義概念與物化概念聯(lián)系起來：

“物化是關(guān)于人的產(chǎn)物的觀念，仿佛它們不是人的產(chǎn)物，而是其他什么東西：自然決定性、宇宙法則的結(jié)果或神圣意志的啟示。物化暗示著人會(huì)忘記他自己才是人類世界的起源，而人對(duì)他作為生產(chǎn)者與產(chǎn)品之間的辨證法也失去了意識(shí)。按照定義，物化的世界就是一個(gè)非人化的世界。人把這個(gè)世界體驗(yàn)為陌生的事實(shí)，一個(gè)人無法駕馭的異化產(chǎn)物。人沒有把這個(gè)世界體驗(yàn)為自身生產(chǎn)活動(dòng)的先驗(yàn)產(chǎn)物”。

在法學(xué)體系中，憲法屬于根本規(guī)范，具有最高的效力。與此相關(guān)，設(shè)立違憲審查制度的主要目的就是發(fā)現(xiàn)和廢除任何與憲法相抵觸的低階法律以及法規(guī)、決議、命令等等。但眾所周知，作為萬法定盤星的憲法本身也是需要修正的，并非永恒的絕對(duì)真理；這個(gè)事實(shí)不斷向人們提出以下問題：憲法最高效力的基礎(chǔ)究竟何在？改憲的根據(jù)和條件又是什么？在做出回答之前，我們先考察一下國家秩序的構(gòu)成原理以及憲法學(xué)的基本范式。

外部根據(jù)、等級(jí)性以及循環(huán)一般而言，歐美各國的現(xiàn)代法治秩序（特別是憲政體制）主要是以普世不朽的“自然法”觀念為價(jià)值根源的。自然法被理解為存在于國家法的外部作為檢驗(yàn)國家法是否符合正義的尺度。在這里，正義帶有神圣色彩，是一種超越于此世的理想。雖然亞里士多德在《政治學(xué)》中把正義界定為一國人民相互間的紐帶，強(qiáng)調(diào)合法正義的重要性，至少把正義的某種形式與群眾的多樣化狀況和存在條件聯(lián)系在一起，但他最大的貢獻(xiàn)卻被認(rèn)為是提出了作為“超越成文法律的正義”的衡平概念。

外在的自然法與國家法內(nèi)部之間當(dāng)然需要有連接點(diǎn)，這就是社會(huì)契約的假定及其現(xiàn)實(shí)的表現(xiàn)形態(tài)-憲法，因而具體法律規(guī)范的正當(dāng)性判斷就可以在相當(dāng)程度上被轉(zhuǎn)換成合憲性判斷，外部根據(jù)與內(nèi)部根據(jù)在這個(gè)頂點(diǎn)上合而為一了。其結(jié)果，現(xiàn)代法治的構(gòu)成原理似乎是以效力的等級(jí)性為基礎(chǔ)的，呈現(xiàn)出凱爾森（HansKelsen）所描述的那樣的以憲法為頂點(diǎn)的“金字塔”型結(jié)構(gòu)。從憲政設(shè)計(jì)的角度來看，上述表面上的特征也不妨概括為“國家權(quán)力結(jié)構(gòu)多元化，法律規(guī)范體系一元化”的公式。

從外觀上稍加比較就可以發(fā)現(xiàn)，中國的傳統(tǒng)恰恰相反：權(quán)力結(jié)構(gòu)是高度集中的，而規(guī)范體系的形態(tài)則與家喻戶曉的陰陽兩儀“太極圖”頗類似，在德與刑、禮儀與律令、政策與法規(guī)以及兩類不同性質(zhì)的矛盾的解決方式之間，始終存在著復(fù)雜的相互作用和相互轉(zhuǎn)化的動(dòng)態(tài)，公共秩序的構(gòu)成原理是以周而復(fù)始、物極必反的循環(huán)性為基礎(chǔ)的。作為正當(dāng)性判斷標(biāo)準(zhǔn)的“道”，不是國家法之外的超越力量，而是體現(xiàn)為內(nèi)部循環(huán)運(yùn)動(dòng)中的“非常道”-“反者道之動(dòng)”這一句話就把道與自然法之間的本質(zhì)差異表述得淋漓盡致。在《老子》的思想中，道意味著“上德”、“無為”，往往表現(xiàn)為以物極必反的轉(zhuǎn)折點(diǎn)、個(gè)別性承認(rèn)的累積以及社會(huì)輿論鼎沸等方式對(duì)國家的強(qiáng)制力進(jìn)行限制。

清末的憲政運(yùn)動(dòng)由于對(duì)上述等級(jí)性與循環(huán)性之間的區(qū)別缺乏透徹的理解，導(dǎo)致人們大都沒有真正跳出中國傳統(tǒng)的“權(quán)力一元化，規(guī)范多元化”思路，也未能發(fā)現(xiàn)在既定條件與改革的目標(biāo)模式之間進(jìn)行結(jié)構(gòu)性連接和轉(zhuǎn)換的可能性，結(jié)果不是盲目地接受“大權(quán)統(tǒng)于朝廷，庶政公諸輿論”（語出一九0六年九月一日預(yù)備立憲詔）即為憲政的官方定義，就是激進(jìn)地號(hào)召立即改換統(tǒng)治者，以直接民選的總統(tǒng)來代替君主行使統(tǒng)一的實(shí)權(quán)。當(dāng)時(shí)的朝野各派都忽視了憲法的本質(zhì)在于一種特殊的規(guī)范結(jié)構(gòu)（constitution）和公正程序，而不僅僅是個(gè)強(qiáng)權(quán)歸誰、輿論傾向哪一方的問題。即使民國前期的“五五憲草”（一九三六年五月五日公布）也是名為權(quán)能分治，實(shí)則“以黨治國”、“萬能政府”、總統(tǒng)****，憲法的最高效力以及規(guī)范體系的整合性始終沒有獲得必要的保障。這樣的概念誤解以及其他前提條件注定了中國在二十世紀(jì)立憲和行憲以失敗而告終的結(jié)局。在今天我們重新考慮推行憲政之際，有必要對(duì)中國與歐美之間在國家、社會(huì)以及法律制度方面的陰錯(cuò)陽差進(jìn)行重新認(rèn)識(shí)，以免重蹈歷史的覆轍。

在規(guī)范與事實(shí)之間的反思需要指出，把“金字塔”與“太極圖‘’所隱喻的關(guān)于法治秩序的不同范式揭示出來

【摘要】目的分析與探究在兒科護(hù)理管理中使用風(fēng)險(xiǎn)防范式護(hù)理的應(yīng)用價(jià)值。方法選取本科室就診的96例患兒為研究對(duì)象，隨機(jī)將其分為護(hù)理組和常規(guī)組，各48例，常規(guī)組進(jìn)行傳統(tǒng)護(hù)理管理，干預(yù)組實(shí)施風(fēng)險(xiǎn)防范式護(hù)理，對(duì)比2組護(hù)理風(fēng)險(xiǎn)及護(hù)患糾紛的發(fā)生情況。結(jié)果結(jié)果顯示，干預(yù)組患兒風(fēng)險(xiǎn)事件的發(fā)生情況和糾紛事件的發(fā)生率均少于常規(guī)組，P＜0.05，有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。結(jié)論在兒科護(hù)理管理中進(jìn)行風(fēng)險(xiǎn)防范式護(hù)理科有效降低風(fēng)險(xiǎn)事件的發(fā)生，同時(shí)可有效減少糾紛事件的發(fā)生。

【關(guān)鍵詞】兒科護(hù)理管理；風(fēng)險(xiǎn)防范式護(hù)理；護(hù)理效果；糾紛事件

兒科是醫(yī)院中非常重要的科室之一，是一個(gè)預(yù)防與治療，并保證兒童身體和心理正常發(fā)育的綜合學(xué)科[1]。兒科護(hù)理工作具有風(fēng)險(xiǎn)大、難度大，極易出現(xiàn)糾紛和投訴事件。本研究主要以96例患兒為研究對(duì)象，分析對(duì)其實(shí)施風(fēng)險(xiǎn)防范式護(hù)理管理的臨床效果。

1資料與方法

1.1患兒資料。選取本科室兒科2017年1月至2018年1月收治的98例患兒為研究對(duì)象，隨機(jī)將其分為護(hù)理組和常規(guī)組，各48例，常規(guī)組患兒男女比例為25:23，年齡范圍在1至12歲之間，平均年齡為（4.36±3.22）歲，主要患病類型為消化系統(tǒng)疾病、神經(jīng)系統(tǒng)疾病及呼吸系統(tǒng)疾病，患病人數(shù)分別為18例、16例和14例；護(hù)理組患兒男女比例為25:23，年齡范圍在1至12歲之間，平均年齡為（4.15±3.48）歲，主要患病類型為消化系統(tǒng)疾病、神經(jīng)系統(tǒng)疾病及呼吸系統(tǒng)疾病，患病人數(shù)分別為17例、14例和17例。對(duì)比2組患兒基本資料，P＞0.05，差異無統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。1.2護(hù)理方法。對(duì)照組采取傳統(tǒng)護(hù)理管理模式,未對(duì)可能出現(xiàn)的風(fēng)險(xiǎn)進(jìn)行評(píng)估。研究組開展風(fēng)險(xiǎn)防范式護(hù)理干預(yù),具體方法如下。1.2.1護(hù)理風(fēng)險(xiǎn)評(píng)估。組建護(hù)理防范小組,組員將循證醫(yī)學(xué)作為工作基礎(chǔ),通過查閱資料結(jié)合臨床的方式評(píng)估兒科常見的風(fēng)險(xiǎn)問題,組內(nèi)討論后進(jìn)行總結(jié)。本次評(píng)估發(fā)現(xiàn),兒科護(hù)理事件的主要風(fēng)險(xiǎn)因素包括:(1)醫(yī)囑執(zhí)行風(fēng)險(xiǎn);(2)技術(shù)操作風(fēng)險(xiǎn);(3)患兒自身潛在風(fēng)險(xiǎn)。針對(duì)上述風(fēng)險(xiǎn)因素,制定出針對(duì)性的預(yù)防措施,以便降低護(hù)理風(fēng)險(xiǎn)事件的發(fā)生率。1.2.2護(hù)理風(fēng)險(xiǎn)管理的實(shí)施方法。醫(yī)囑執(zhí)行風(fēng)險(xiǎn):強(qiáng)化醫(yī)生、患兒家屬與護(hù)士間的溝通,及時(shí)將患兒的監(jiān)護(hù)情況向醫(yī)生報(bào)告;建立良好的護(hù)患關(guān)系,指導(dǎo)患兒家屬積極配合醫(yī)療操作,以便保證醫(yī)囑執(zhí)行的質(zhì)量,降低護(hù)理糾紛;在執(zhí)行醫(yī)囑的過程中,若遇到疑問應(yīng)在認(rèn)真分析的同時(shí)及時(shí)與醫(yī)生溝通,以便提高醫(yī)囑執(zhí)行的安全。技術(shù)操作風(fēng)險(xiǎn):嚴(yán)格落實(shí)三查八對(duì),通過自查、責(zé)任護(hù)士、辦公護(hù)士查對(duì)的方式強(qiáng)化護(hù)理質(zhì)量。護(hù)士長定期對(duì)護(hù)士的業(yè)務(wù)操作能力進(jìn)行考核,對(duì)其中存在的隱患及時(shí)糾正,并分析操作失誤的原因,提出處理方案?；純鹤陨頋撛陲L(fēng)險(xiǎn):(1)多形式風(fēng)險(xiǎn)教育。將護(hù)理風(fēng)險(xiǎn)及其預(yù)防內(nèi)容設(shè)計(jì)成圖文并茂的畫冊(cè)、卡片,發(fā)放到患兒家屬手中,同時(shí)輔以口頭宣教,以強(qiáng)化患兒家屬對(duì)風(fēng)險(xiǎn)事件的印象,提高配合度。(2)護(hù)理風(fēng)險(xiǎn)管理的實(shí)踐要點(diǎn)。宣教材料與口頭宣教時(shí)應(yīng)以言簡意賅、通俗易懂為原則,以便患兒家屬可以理解與接受。例如:宣教材料中可多加入溫馨的漫畫內(nèi)容,直觀展示出風(fēng)險(xiǎn)問題與注意事項(xiàng),提高宣教質(zhì)量。(3)心理健康指導(dǎo)。護(hù)理人員在患兒入院與出院時(shí),對(duì)其家屬實(shí)施全方位的心理健康指導(dǎo),舉成功案例以強(qiáng)化他們對(duì)患兒治療的信心,以積極的態(tài)度配合風(fēng)險(xiǎn)健康宣教與相關(guān)護(hù)理工作。1.3觀察方法。觀察兩組患兒護(hù)理風(fēng)險(xiǎn)與護(hù)患糾紛的發(fā)生率。1.4統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。本次研究中所有數(shù)據(jù)信息均使用SPSS20.0進(jìn)行分析，計(jì)數(shù)資料以（%）表示，通過x2進(jìn)行檢驗(yàn)，計(jì)量資料以（均數(shù)±標(biāo)準(zhǔn)差）（x±s）表示，通過x2進(jìn)行檢驗(yàn)計(jì)數(shù)資料，使用P值進(jìn)行判定，P＜0.05時(shí)則說明差異具有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。

2結(jié)果