摘要:《彼得·潘》是一部經(jīng)久不衰的兒童文學(xué)經(jīng)典，這部童話在主題結(jié)構(gòu)中呈現(xiàn)出了離家與回家、文明與野性、童年與成年的含混對(duì)立，隱藏了諸多矛盾態(tài)度與心理的互滲。對(duì)這些含混對(duì)立關(guān)系的分析可以透視其背后的兒童觀，重申對(duì)兒童的正確認(rèn)識(shí)。

關(guān)鍵詞:《彼得·潘》;對(duì)立關(guān)系;含混對(duì)立;兒童觀

兒童文學(xué)作為一個(gè)體裁就是矛盾的，這種矛盾與幾套被同時(shí)持有的明顯對(duì)立的二元性有關(guān)系，兒童文學(xué)的結(jié)構(gòu)和主題都是二元性的［1］238。然而童話《彼得·潘》［2］作為世界兒童文學(xué)史上不可忽視的經(jīng)典，其故事背后一系列矛盾態(tài)度與心理的互滲，催化了不同于其他兒童文學(xué)故事中截然對(duì)立的二元性，這是一種含混的二元對(duì)立，其中包含了復(fù)雜的兒童觀。

一、《彼得·潘》中的含混對(duì)立解讀

(一)離家與回家的含混對(duì)立

“家”不僅僅是一個(gè)居所，更是一種態(tài)度。無(wú)論對(duì)于現(xiàn)實(shí)中的孩子，還是兒童故事的主人公來(lái)說(shuō)，家是一個(gè)舒適、安全和可接受的地方，一個(gè)滿足身體和情感需求的地方。相反，“離家”是因?yàn)樾枨蟮貌坏綕M足。也就是說(shuō)，家是安全、舒適的卻又是無(wú)聊、拘束的，而離家卻是刺激、自由且充滿危險(xiǎn)的。一個(gè)人對(duì)“家”的態(tài)度可能會(huì)使他變得不安全或不快樂。故事的情節(jié)是由主人公對(duì)環(huán)境的感覺所引導(dǎo)的，并且隨著主人公從一個(gè)“在家”的環(huán)境走向一個(gè)“離家”的環(huán)境，故事情節(jié)會(huì)追蹤主人公的成長(zhǎng)和沖突。主人公在沖突中獲得成長(zhǎng)，家在他們心里也與之前不同了，他們改變了家的意義以及對(duì)家的態(tài)度，最終會(huì)選擇“回家”?！侗说谩づ恕返那楣?jié)結(jié)構(gòu)基本是“在家—離家—回家”，但是《彼得·潘》的不同之處在于，離家與回家并非是二元對(duì)立的，因?yàn)楣适轮魅斯珜?duì)于“家”所具有的矛盾心理，導(dǎo)致它們之間相互滲透、含混對(duì)立。彼得在出生的那一天，他因?yàn)槁牭礁改刚務(wù)撟约洪L(zhǎng)大的事情，不愿長(zhǎng)大成人而逃離了家，后來(lái)他想回家時(shí)卻發(fā)現(xiàn)家里的窗戶已經(jīng)關(guān)上了，他的床上睡著另一個(gè)小男孩。彼得因此大受打擊飛去了永無(wú)島，從此再也不相信母親，“他想得起的只是她們的壞處”。彼得誘惑溫迪去了永無(wú)島給孩子們當(dāng)母親，后來(lái)溫迪決定帶著兩個(gè)弟弟和永無(wú)島上的孩子們回家，彼得用之前窗戶關(guān)上的遭遇以打消她們的回家念頭，并且?guī)е【`先飛去溫迪的家，打算關(guān)上窗戶，讓溫迪“以為她母親把她關(guān)在外面了”，以打消溫迪回家的念頭。但是當(dāng)彼得看到達(dá)林太太“眼里含著兩顆淚珠”時(shí)，不得已打開窗子讓溫迪和孩子們回到了家里。彼得對(duì)于“家”的態(tài)度是矛盾的，當(dāng)他在窗外注視溫迪一家幸福團(tuán)聚的場(chǎng)面時(shí)，內(nèi)心有自足也有羨慕:“他的樂事數(shù)也數(shù)不清，那是別的孩子永遠(yuǎn)得不到的。但是，只有這一種快樂;他隔窗看到的那種快樂，他卻被關(guān)在了外面，永遠(yuǎn)也得不到?！北说脙?nèi)心深處藏著對(duì)母愛的渴望，但是為了獲得自由，他沒有接受溫迪和達(dá)林太太的挽留。他警惕家庭父母的約束，拒絕世俗的常規(guī)，質(zhì)疑家，逃避成長(zhǎng)，但是這種質(zhì)疑和逃避并不徹底，因?yàn)樵诖禾靵?lái)臨之際，彼得還會(huì)來(lái)溫迪家?guī)ё咭粋€(gè)“媽媽”。可見彼得從不放棄對(duì)“媽媽”的尋找，內(nèi)心深處對(duì)于母愛的渴望構(gòu)成了彼得離家與回家的一個(gè)隱形紐帶。這種渴望又逃避的復(fù)雜態(tài)度并沒有導(dǎo)致離家與回家的二元對(duì)立，而是一種充滿矛盾的對(duì)抗與互相滲透的含混的對(duì)立，潛藏著更為隱晦的多面性?！侗说谩づ恕分械牧硪晃恢魅斯珳氐弦步?jīng)歷了離家與回家，只不過(guò)溫迪的做法與彼得有著質(zhì)的差異，溫迪不是與彼得一樣叛逆離家，而是被彼得有趣且神奇的經(jīng)歷所吸引，她向往那種無(wú)憂無(wú)慮的自由，從而萌生了對(duì)平淡生活的反叛。但是經(jīng)歷了一系列冒險(xiǎn)，溫迪仍然懷念倫敦的家，因而主動(dòng)歸家，選擇與平淡的生活妥協(xié)。通過(guò)對(duì)堅(jiān)決不歸的彼得的描寫呈現(xiàn)了理想的世界，而通過(guò)對(duì)主動(dòng)回歸的溫迪的描寫展現(xiàn)了真實(shí)的世界，肯定了溫迪主動(dòng)回家對(duì)于現(xiàn)實(shí)成長(zhǎng)的接納。

20世紀(jì)50年代由于計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的影響，形成了一種公有制和私有制對(duì)立的觀點(diǎn)，特別是60—70年代，別說(shuō)是私營(yíng)企業(yè)，甚至連個(gè)體手工業(yè)者和農(nóng)民的自留地都被當(dāng)做“資本主義的尾巴”，時(shí)不時(shí)地要割掉。80年代改革開放，先是農(nóng)村實(shí)行了聯(lián)產(chǎn)承包，后來(lái)城市里也有作買賣的個(gè)體戶，再后來(lái)又有了小企業(yè)，以后小企業(yè)做大了，叫民營(yíng)企業(yè)，經(jīng)濟(jì)發(fā)展了，這是好事。但是，我總覺得現(xiàn)在時(shí)不時(shí)地出現(xiàn)另一種觀點(diǎn)，民企比國(guó)企好，外企比民企好，似乎從一個(gè)極端走到了另一個(gè)極端。其實(shí)，這是不符合唯物辯證法的，因?yàn)閲?guó)企也是勞動(dòng)者創(chuàng)造的，特別是在我國(guó)經(jīng)濟(jì)建設(shè)中也曾起過(guò)重要的歷史作用，說(shuō)到底它也是全體人民的財(cái)產(chǎn)，所以在國(guó)企進(jìn)行資產(chǎn)轉(zhuǎn)讓過(guò)程中，防止國(guó)有資產(chǎn)流失，也是關(guān)系到全體人民切身利益的。

2003年在“民營(yíng)企業(yè)參與產(chǎn)權(quán)并購(gòu)”研討會(huì)上，有人說(shuō)：當(dāng)前國(guó)有資產(chǎn)處置中的國(guó)有資產(chǎn)流失問題并非出在民企收購(gòu)上，民企參與產(chǎn)權(quán)購(gòu)并不僅應(yīng)當(dāng)支持，而且還應(yīng)當(dāng)推動(dòng)。……國(guó)企產(chǎn)權(quán)重組的問題依靠?jī)?nèi)部人是搞不好的。自買自賣必然導(dǎo)致國(guó)有資產(chǎn)流失，而民企購(gòu)并既有利于社會(huì)公眾的利益，也有利于企業(yè)治理結(jié)構(gòu)的改善。

問題也是存在的。在民營(yíng)企業(yè)參與購(gòu)并國(guó)有資產(chǎn)的實(shí)踐中，的確存在著交易雙方串通損害國(guó)家利益的風(fēng)險(xiǎn)，存在著交易規(guī)則不完善、資產(chǎn)價(jià)格的市場(chǎng)化詢價(jià)機(jī)制發(fā)育不充分問題。但這與并購(gòu)主體是否是民營(yíng)企業(yè)無(wú)關(guān)。制度不完善，在國(guó)有投資主體之間的產(chǎn)權(quán)交易活動(dòng)中也可能發(fā)生同樣的弊端。防止產(chǎn)權(quán)交易過(guò)程的國(guó)有資產(chǎn)流失不能靠抑制購(gòu)并行為本身，積極地完善相應(yīng)的產(chǎn)權(quán)交易制度，形成有效的國(guó)有資產(chǎn)經(jīng)營(yíng)體制和方式才是解決問題的根本出路。（《中國(guó)民企將在國(guó)企改革中發(fā)揮積極的作用》《中國(guó)新聞網(wǎng)》2003年4月30日）

說(shuō)老實(shí)話，這篇文章，我實(shí)在讀不懂，“自買自賣必然導(dǎo)致國(guó)有資產(chǎn)流失”為什么還有人鼓吹MBO（管理人收購(gòu)）呢？“自買自賣”也是國(guó)企變民企，就“必然導(dǎo)致國(guó)有資產(chǎn)流失”嗎？“民企購(gòu)并”就一定“既有利于社會(huì)公眾的利益，也有利于企業(yè)治理結(jié)構(gòu)的改善”，真的是這樣嗎？

一會(huì)兒說(shuō)“當(dāng)前國(guó)有資產(chǎn)處置中的國(guó)有流失問題并非出在民企收購(gòu)上”，一會(huì)兒又說(shuō)“在民營(yíng)企業(yè)參與購(gòu)并國(guó)有資產(chǎn)的實(shí)踐中，的確存在著交易雙方串通損害國(guó)家利益的風(fēng)險(xiǎn)，存在著交易規(guī)則不完善、資產(chǎn)價(jià)格的市場(chǎng)化詢價(jià)機(jī)制發(fā)育不充分問題。但這與并購(gòu)主體是否是民營(yíng)企業(yè)無(wú)關(guān)?！边@是不是前后矛盾，什么叫“雙方串通”，那是收購(gòu)的主客體串通。從利益上說(shuō)，收購(gòu)方當(dāng)然希望價(jià)錢低一些，被收購(gòu)方當(dāng)然希望價(jià)錢高一些，這才會(huì)有討價(jià)還價(jià)。如果“雙方串通”那就有問題了，也就是某個(gè)國(guó)企的賣方，可能對(duì)人民不負(fù)責(zé)，撈了個(gè)人的好處，買方的那個(gè)民企也會(huì)給對(duì)方個(gè)人好處。這樣，才有可能“雙方串通”。

這里的問題是主客體之間是具體的企業(yè)，不是抽象的“國(guó)企”和“民企”。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中，是具體的企業(yè)之間進(jìn)行交易，即使具體的“國(guó)企”與“國(guó)企”之間或者具體的“民企”與“民企”之間進(jìn)行交易，如果人之間進(jìn)行私下交易，也會(huì)產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)損失。所以問題不在于企業(yè)的性質(zhì)，而在于是否按照市場(chǎng)原則進(jìn)行公平交易。

摘要:在社會(huì)矛盾日趨激化的北宋中期,變法圖強(qiáng)是當(dāng)時(shí)士大夫的共識(shí)。然而,變法圖強(qiáng)的理想?yún)s由于當(dāng)時(shí)儒學(xué)內(nèi)部存在的“學(xué)術(shù)不一”的現(xiàn)象而破滅,由此引發(fā)了北宋新舊黨的對(duì)立。圍繞王安石變法而進(jìn)行的“義利之辨”,凸現(xiàn)了新舊兩黨在倫理道德與功利關(guān)系問題上存在的具體分歧,也顯示出“學(xué)術(shù)不一”給北宋中后期政局帶來(lái)的惡果。

關(guān)鍵詞:義利之辨;北宋新舊黨爭(zhēng);學(xué)術(shù)不一

論史者恒以宋之黨禍比于漢唐,實(shí)則其性質(zhì)不相同。新舊兩黨各有政見,皆主于救國(guó),而行其道。特以方法不同,主張各異,遂致各走極端?？v其末流,不免于傾軋報(bào)復(fù),未可純以政爭(zhēng)目之。其黨派分立之始,則固純潔為國(guó),初無(wú)私憾及利祿之見羼雜其間,此則士大夫與士大夫分黨以爭(zhēng)政權(quán),實(shí)吾國(guó)歷史僅有之事也。①在古代中國(guó)歷史上,北宋新舊黨爭(zhēng)有著其獨(dú)有的特點(diǎn)。新舊兩黨指的是因王安石變法而分裂成的兩大陣營(yíng):以王安石為代表的主張變法圖強(qiáng)的所謂新黨和以司馬光為代表的反對(duì)王安石新法的所謂舊黨。上述所引柳詒徵先生的一番論述揭示了北宋新舊黨爭(zhēng)區(qū)別于專制社會(huì)中以往歷代朋黨之爭(zhēng)的不同之處,其關(guān)鍵在于“各有政見”,“蓋漢之黨人,徒以反對(duì)宦官,自樹名節(jié)為目的,固無(wú)政策之關(guān)系。其與之為難之宦官,更不成為敵黨。唐之牛僧孺,李德裕雖似兩黨之魁,然所爭(zhēng)者官位,所報(bào)者私怨,亦無(wú)政策可言。固雖號(hào)為黨,而皆非政黨也?！雹趧t北宋新舊黨爭(zhēng)本于“政見之爭(zhēng)”也。這一點(diǎn),身處其中的宋人也是有所覺察的。《文獻(xiàn)通考•選舉四》曾引王安石之語(yǔ)云:“今人材乏少,且學(xué)術(shù)不一,一人一義,十人十義,朝廷欲有所為,異論紛然,莫肯承聽?！雹刍兆诩次恢?大臣李樸在總結(jié)熙寧以來(lái)朋黨之爭(zhēng)的原因時(shí)就說(shuō):“熙寧、元豐以來(lái),政體屢變,始出一二大臣所學(xué)不同,后乃更執(zhí)圓方,互相排擊。”④那么,新舊兩黨政見不同在何?全面回答這個(gè)問題,不是本文所能負(fù)擔(dān)。本文僅試圖以王安石變法中的“義利之辯”為中心,從“學(xué)術(shù)不一”的角度來(lái)分析北宋新舊兩黨的對(duì)立。⑤

一

義利之辨由來(lái)已久,它是中國(guó)思想史上關(guān)于倫理道德與功利關(guān)系問題的論辯。所謂義,一般指與禮制緊密相關(guān)的封建道德規(guī)范。所謂利,泛指利益,主要是人們的物質(zhì)經(jīng)濟(jì)利益。儒家傳統(tǒng)的義利觀是“重義輕利”?？鬃釉凇墩撜Z(yǔ)•憲問》中首先提出:“君子喻以義,小人喻以利”,要求人們“見利思義”,“義然后取”。此后,孟子發(fā)揮了孔子的重義輕利思想,《孟子•梁惠王上》云:“王何必曰利,亦有仁義而已矣?！避髯觿t認(rèn)為:“義與利者,人之所兩有也。

雖堯舜不能去民之欲利,然而能使其欲利不克其好義也。雖桀紂亦不能去民之好義,然而能使其好義不勝其欲利也。故義勝利者為治世,利克義者為亂世?！雹拗炼偈妗罢湔x(義)不謀其利,明其道不計(jì)其功”⑦的觀點(diǎn)出現(xiàn)后,儒家“重義輕利”的“義利觀”基本奠定?？梢?儒家傳統(tǒng)的義利思想有兩個(gè)層次,一方面主張義利兩有,承認(rèn)人們求利欲望的合理性;另一方面,祟尚重義輕利,給生財(cái)取利的行為進(jìn)行道德評(píng)價(jià);其中,后者是其強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)。因此,儒家是“諱言利”的,非常重視經(jīng)濟(jì)利益的道德價(jià)值,賦予經(jīng)濟(jì)活動(dòng)道德評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)。執(zhí)政者能否正確處理義、利關(guān)系,歷來(lái)被儒者認(rèn)為事關(guān)國(guó)家的治亂安危。

在西方哲學(xué)辯證法發(fā)展的歷史星河中，亞里士多德和黑格爾是兩顆明耀的巨星：一個(gè)是古希臘自發(fā)辯證法高峰上的皇冠，一個(gè)是德國(guó)古典哲學(xué)唯心辯證法上的魁首。兩顆巨星遙相呼應(yīng)，構(gòu)成西方哲學(xué)發(fā)展史上兩個(gè)超越感應(yīng)的光環(huán)。恩格斯把亞里士多德譽(yù)為"古代世界的黑格爾"，并且還指出："辯證法直到現(xiàn)在還只被亞里士多德和黑格爾這兩個(gè)思想家比較精密地研究過(guò)。"[1](466頁(yè))亞里士多德和黑格爾的辯證法涉及的范圍十分廣博，以致在各人所處的歷史時(shí)代構(gòu)建成了包羅萬(wàn)象的體系。但是，深究他們兩人之所以能夠成為兩種辯證法形態(tài)的代表，其根本原因在于他們以各自特有的方式觸及到辯證法的實(shí)質(zhì)和核心，探索了辯證法本質(zhì)的深層結(jié)構(gòu)。列寧在《談?wù)勣q證法問題》一文中曾作了深刻的概括："統(tǒng)一物之分為兩個(gè)部分以及對(duì)它的矛盾著的部分的認(rèn)識(shí)"是辯證法的實(shí)質(zhì)和它的主要特征。黑格爾是這樣提問題的，亞里士多德在《形而上學(xué)》中也經(jīng)常在這周圍兜圈子。為了進(jìn)一步深入把握辯證法的理論實(shí)質(zhì)和總體特征，擴(kuò)展唯物辯證法的理論體系，比較研究亞里士多德和黑格爾關(guān)于對(duì)立統(tǒng)一的學(xué)說(shuō)是有重要意義的。

一、一個(gè)人使人類困惑的思維之謎：矛盾是否真實(shí)。亞里士多德和黑格爾從不同的入口抓住了對(duì)立統(tǒng)一。

古希臘愛非斯的晦澀哲人赫拉克利特在西方哲學(xué)史上第一次明確地表述了事物的矛盾，即對(duì)立面統(tǒng)一的思想。他說(shuō)："我們踏進(jìn)又踏不進(jìn)同一條河，我們存在又不存在。"[2](23頁(yè))

赫拉克利特的思想象一道劃破長(zhǎng)空的閃電強(qiáng)勁地震動(dòng)著人類的思維，啟開人類的智慧之窗。但格言警句似的哲理卻未經(jīng)自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的有力論證，因此在往后的發(fā)展中出現(xiàn)了相對(duì)論和詭辯論的逆流。赫拉克利特的弟子克拉底魯以及埃利亞學(xué)派的巴門尼德、芝諾等人相繼舉起了砍殺赫拉克拉利特的長(zhǎng)刀，戰(zhàn)爭(zhēng)圍繞著"矛盾是否真實(shí)"的問題緊張進(jìn)行。芝諾以他的"兩分法"、"飛矢不動(dòng)"、"阿基里斯追不上烏龜"的著名詭辯一時(shí)穩(wěn)握勝券，似乎矛盾是不真實(shí)的，對(duì)立統(tǒng)一是一種主觀幻想。

亞里士多德站在這樣的歷史入口，以他特有的智慧和博學(xué)審視這場(chǎng)思維的苦斗，他的思維也經(jīng)歷了一場(chǎng)陣痛和難產(chǎn)。他一方面跨入了反對(duì)赫拉克利特的行列；另一方面又從不同的入口抓住了對(duì)立統(tǒng)一。這是一種矛盾，然而卻是十分真實(shí)的。他指責(zé)赫拉克利特，說(shuō)："傳聞赫拉克利特曾說(shuō)’同樣的事物可以是亦可為非是’，這是任何人所不能置信的。"[3]（60頁(yè)）批評(píng)赫拉克利特的辯證法，說(shuō)"辯證家與詭辯派穿著與哲學(xué)家相同的服裝"，"哲學(xué)在切求真知時(shí)，辯證法專務(wù)批評(píng)；至于詭辯術(shù)盡管貌似哲學(xué)，終非哲學(xué)。"[3](60頁(yè))

>可否據(jù)此認(rèn)為亞里士多德就反對(duì)事物的矛盾規(guī)律，即對(duì)立統(tǒng)一法則呢？當(dāng)然不能，因?yàn)槭虑槭菑?fù)雜的。應(yīng)當(dāng)說(shuō)事物對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律的確立在辯證法發(fā)展史上經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的探索過(guò)程。赫拉克利特的格言警句雖然處處顯示天才的光輝，但形式邏輯和辯證思維在赫拉克利特那里并沒有明確的分野。亞里士多德是形式邏輯的創(chuàng)始人，他十分清楚地看到古希臘哲學(xué)之所以受到詭辯派和相對(duì)主義襲擊而無(wú)法自拔，一個(gè)重要的原因是由于在思維的過(guò)程中不遵守形式邏輯的規(guī)則。所以在形式邏輯的范圍內(nèi)亞里士多德舉起了反對(duì)赫拉克利特的旗幟，十分強(qiáng)調(diào)事物質(zhì)的穩(wěn)定性和概念的確定性，認(rèn)為不能說(shuō)一個(gè)東西是"這樣又不是這樣"。沒有充分的事實(shí)說(shuō)明亞里士多德反對(duì)赫拉克利特的"對(duì)立統(tǒng)一"學(xué)說(shuō)。恰恰相反，亞里士多德對(duì)事物的內(nèi)部矛盾，即對(duì)立統(tǒng)一的學(xué)說(shuō)作了認(rèn)真的探索。在這里可以明顯地看到亞里士多德與黑格爾選取了不同的入口，也就是辯證思維的不同突破口。

摘要：中國(guó)古代宗教思想的特點(diǎn)決定了其影響意境說(shuō)的方式，橫向剖析可以清楚地看出意境概念基本內(nèi)涵的形成及其融合都來(lái)自于儒、道、佛的影響，縱向考察則可以輕松理出儒、道、佛思想對(duì)立統(tǒng)一影響意境說(shuō)生成、成長(zhǎng)及成熟的軌跡。意境說(shuō)是中國(guó)古代宗教思想與中國(guó)古代詩(shī)學(xué)、美學(xué)共同孕育的一朵奇葩。

關(guān)鍵詞：意境說(shuō)宗教思想儒家道家佛家

意境說(shuō)作為中國(guó)古典藝術(shù)理論的核心范疇，內(nèi)涵豐富、深刻且有著光彩奪目的民族特色，它的孕育發(fā)生發(fā)展以至最終完成都離不開中華民族傳統(tǒng)文化的滋養(yǎng)。它深深植根于儒、釋、道對(duì)立互補(bǔ)共同作用積淀而成的文化心理結(jié)構(gòu)中，是我國(guó)古典文化的精華，在形成過(guò)程中始終沐浴著中國(guó)特有的宗教思想的靈光，可謂中國(guó)宗教思想照耀下茁壯成長(zhǎng)起來(lái)的一朵奇葩。

中國(guó)人的宗教意識(shí)很濃、很泛，卻也很隨意。一般中國(guó)人沒有嚴(yán)格的宗教信仰，也很少堅(jiān)定的無(wú)神論者，他們對(duì)神靈的態(tài)度往往處于信與不信之間。無(wú)憂無(wú)慮時(shí)，哪路神仙都不怕，哪種神靈都不信；有災(zāi)有難時(shí)，見到廟宇就燒香，見到神靈(塑像、畫像)就跪拜。大多數(shù)古代中國(guó)人盡管崇尚實(shí)用，但由于深受古老的“天人合一”、“萬(wàn)物有靈”觀念影響，在潛意識(shí)中還有對(duì)神靈的畏懼、崇拜甚至迷信，所以思想中宗教意識(shí)也是很強(qiáng)的。另一方面，由于影響著中國(guó)人的儒、釋、道都不是嚴(yán)格意義上的宗教，彼此之間相對(duì)寬容，這就出現(xiàn)了一個(gè)有意思的現(xiàn)象：同一個(gè)人可以既崇孔子為師，又求仙訪道、吃齋敬佛?！案F則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”成了文人們的人生信條。元代畫家兼詩(shī)人的倪贊表達(dá)更為鮮明，他說(shuō)：“居于儒，依于老，逃于禪?！?/p>

這種現(xiàn)象正透視出中國(guó)宗教思想的一大特點(diǎn)：“泛神”、“準(zhǔn)教”。

中國(guó)人特有的這種宗教思想特點(diǎn)也影響到古代中國(guó)的文化藝術(shù)。儒、道、佛相互融合，積淀于中華民族文化心理結(jié)構(gòu)之中，形成一種連續(xù)不斷的思想文化氛圍。意境說(shuō)作為中國(guó)古典藝術(shù)理論的核心概念，也無(wú)一例外地打上了宗教意識(shí)的烙印。

算術(shù)公理1+1=2蘊(yùn)涵著的基本原理、道理、哲理:......

數(shù)學(xué)中的奇數(shù)與偶數(shù)對(duì)立同一蘊(yùn)涵著哲學(xué)的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律（原創(chuàng)）

作者：感恩、齊東

課題與問題：初等數(shù)學(xué)只認(rèn)識(shí)到了1/2是最大分?jǐn)?shù)單位，這是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，1/2是最大分?jǐn)?shù)單位還沒有體現(xiàn)出其真正的數(shù)學(xué)意義與其深刻內(nèi)涵，要運(yùn)用哲學(xué)的自然辯證法辯證認(rèn)識(shí)，不能形而上學(xué)或者說(shuō)不能長(zhǎng)期堅(jiān)持形而上學(xué)的數(shù)學(xué)自然觀而不放，...。

一、有必要首先認(rèn)識(shí)幾個(gè)非常重要的數(shù)學(xué)概念與定義：

1、分?jǐn)?shù)整：0/1=0，1/1=1，-1/1=-1，2/1=2，-2/1=-2，3/1=3，-3/1=-3，

稍有哲學(xué)常識(shí)的人都知道，哲學(xué)最基本、最核心的根本規(guī)律是對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律。世界上萬(wàn)事萬(wàn)物都是矛盾體兩面的對(duì)立統(tǒng)一。比如沒有上，就沒有下；沒有左，就沒有右；沒有高，就沒有矮；沒有富，就沒有窮；沒有好，就沒有壞......

然而，無(wú)神論者自封為徹底的唯物主義者，不承認(rèn)有“神”，一切靠我們自己。否定了“神”，最終結(jié)果是也否定了人，否定了我們自己。中國(guó)現(xiàn)時(shí)的世風(fēng)日下、道德敗壞、貪污腐敗、買官賣官、、假冒偽劣、沒有誠(chéng)信、金錢至上......等等丑惡現(xiàn)象，無(wú)不最終可以歸結(jié)到國(guó)人的信仰迷茫，靈魂的喪失。因?yàn)槿艘坏┦チ恕吧瘛?，就?huì)變成沒有靈魂、沒有方向的“迷途羔羊”。

人與“神”是對(duì)立的統(tǒng)一。只要有人，就一定要有“神”。不管這個(gè)“神”，是看不見摸不著的、萬(wàn)能的真“神”；還是真人活“神”，總之人離不開“神”。我們中國(guó)大多數(shù)的人不信上帝、不信耶穌、也不信佛祖，但過(guò)去我們還有一個(gè)人造的大神——，一個(gè)人造的小神——雷鋒。所以，還能萬(wàn)人景仰，作為思想指導(dǎo)、行動(dòng)的榜樣。而現(xiàn)在這兩個(gè)人造的大神、小神都被我們從神壇上請(qǐng)回到了人間，成為和我們一樣的普通人。原來(lái)這尊大神也有七情六欲、也有缺點(diǎn)錯(cuò)誤。于是，人們的信仰崩潰了，精神上的信仰迷失了，靈魂就必然空虛，就必然會(huì)走向“徹底的唯物主義”，一切唯物質(zhì)至上，一切唯金錢至上。既不信上帝、佛祖，也不信了，只信“錢”、信自己了。

如果不從根本上解決這個(gè)認(rèn)識(shí)問題、人的信仰問題，那么中國(guó)即使到本世紀(jì)中葉經(jīng)濟(jì)發(fā)展、科學(xué)教育等進(jìn)入發(fā)達(dá)國(guó)家行列，但在精神文明上將仍還是一個(gè)發(fā)展中國(guó)家，還是一個(gè)“窮”國(guó)。物質(zhì)上富裕起來(lái)的國(guó)人還是一個(gè)個(gè)的“窮”人。

一、普遍性倫理原則

普遍性倫理原則是指在法治社會(huì)中，一切法律規(guī)則必須對(duì)所有主體具有普遍適用性，其深刻寓意乃在于社會(huì)的公平與正義。這就意味著普遍性原則在本質(zhì)上就是法律的前提和基礎(chǔ)，是一個(gè)被廣泛接受的認(rèn)可的概念，但是在政治哲學(xué)的基礎(chǔ)上普遍性原則這樣一個(gè)概念則更多是體現(xiàn)在個(gè)人倫理的問題上，具體到立法的過(guò)程中就是理想治國(guó)，即認(rèn)為國(guó)家是一個(gè)完美的實(shí)體，它以最理想的狀態(tài)來(lái)為其每一個(gè)公民提供實(shí)現(xiàn)自我的平臺(tái)，而公民也以最理想的狀態(tài)來(lái)面對(duì)國(guó)家。這樣一種狀況下，我們就會(huì)產(chǎn)生一個(gè)問題，也就是社會(huì)法治以及立法的本質(zhì)到底是什么？我們?cè)谶@里給出兩種完全對(duì)立的說(shuō)法和概念來(lái)對(duì)這一問題給出具體而翔實(shí)的說(shuō)明，因?yàn)槲覀冃枰ㄟ^(guò)這樣一個(gè)本質(zhì)上的解釋和說(shuō)明來(lái)對(duì)我們所希望解釋的在地方保護(hù)主義政策法規(guī)下的立法普遍性倫理制約進(jìn)行一個(gè)透徹的認(rèn)識(shí)。

（一）真理判斷性

對(duì)于真理判斷性，至少在立法過(guò)程之中，我們是對(duì)其存批判性態(tài)度的，這就要從真理判斷性的內(nèi)涵和本質(zhì)說(shuō)起。真理判斷性實(shí)際上也就是在政治說(shuō)教過(guò)程中常常會(huì)出現(xiàn)的“真善美”等價(jià)值取向，也就是政治制度在立法的過(guò)程中寄希望于人們自身的認(rèn)識(shí)和思想境界，這在立法過(guò)程中是不現(xiàn)實(shí)的，主要是因?yàn)閮蓚€(gè)明顯的缺陷使得這一概念難以發(fā)揮出我們所希望其發(fā)揮出的功能：一是這一概念中沒有涉及任何整體社會(huì)成員之間財(cái)產(chǎn)分配的邏輯關(guān)系以及其相應(yīng)的可行性和合理性；而是由于這樣一種概念中同樣沒有涉及任何在立法過(guò)程中都必然需要深入涉及到的公平公正性質(zhì)，而這一點(diǎn)對(duì)于立法而言，基本上是致命的。這樣一些明顯的缺陷和不足在地方保護(hù)主義政策法規(guī)下就很容易暴露并導(dǎo)致更為嚴(yán)重的立法障礙，下文中對(duì)于這一方面的問題還將繼續(xù)展開討論。

（二）契約主義

契約主義所表現(xiàn)的和真理判斷性則剛好呈對(duì)立狀態(tài)，我們可以這樣來(lái)進(jìn)行理解，也就是認(rèn)為契約主義就是人們自由的選擇約束，在現(xiàn)實(shí)立法過(guò)程中則表現(xiàn)為人們通過(guò)自由的討論和協(xié)商來(lái)共同制定出一套大家都愿意自行遵守的規(guī)則來(lái)，本質(zhì)上就是為了自由而約束。從這樣一種本質(zhì)上的揭示我們就可以理解到，契約注意雖然一定程度上限制了人們的自由，但是這樣一種限制所帶來(lái)的自由和利益是遠(yuǎn)大于其所剝奪的自由的，且由于本身就建立在公平民主的基礎(chǔ)之上，因此我們認(rèn)為這樣一種概念是符合普遍性原則的，在立法過(guò)程中同樣適用，這是因?yàn)?，在這樣兩個(gè)過(guò)程中的一致性的達(dá)成都是由自由的選擇實(shí)現(xiàn)的。下文中我們正是通過(guò)這樣一個(gè)問題的闡述來(lái)表達(dá)一個(gè)貫穿全文的觀點(diǎn)：從地方主義保護(hù)政策法規(guī)來(lái)看現(xiàn)行政治制度對(duì)立法過(guò)程進(jìn)行制約的最合理方式就是普遍性原則的滲透和應(yīng)用?，F(xiàn)行政治制度對(duì)立法過(guò)程的普遍性倫理制約主要包括兩點(diǎn)，即平等性和地方與中央、個(gè)體與大眾的關(guān)系兩方面。

立法是制度變遷的重要方式。根據(jù)制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的理解，制度變遷要受到既有制度環(huán)境的約束，尤其是作為基礎(chǔ)規(guī)則的憲法秩序的約束。從法理學(xué)上理解，憲法是國(guó)家的根本大法，是母法，是制定其他一切法的基本根據(jù)。任何立法都是在憲法確定的框架中得以存在。本文借鑒制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論分析我國(guó)政府信息公開立法的憲法環(huán)境約束，從而為我國(guó)制定政府信息公開立法提供一些有益的啟示。

1作為政府信息公開立法的基礎(chǔ)環(huán)境的憲法秩序

制度經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，制度變遷是特定制度環(huán)境下的制度安排，制度安排受既有的制度環(huán)境的約束，對(duì)制度變遷方式、途徑的選擇不能不考慮到現(xiàn)存制度提供的基礎(chǔ)規(guī)則。立法是一種正式的制度安排，它與其他制度規(guī)則相比帶有更強(qiáng)的制度剛性，立法需求的產(chǎn)生、立法的供給方式、立法的實(shí)施機(jī)制與效果等都與既存的基礎(chǔ)規(guī)則有密切聯(lián)系，在一定程度上，既存的制度環(huán)境決定了立法的需求、立法的供給以及立法的實(shí)施。

什么是制度環(huán)境？諾思認(rèn)為，“制度環(huán)境是一系列用來(lái)建立生產(chǎn)、交換與分配基礎(chǔ)的基本政法、社會(huì)法律的基礎(chǔ)性規(guī)則?！盵1]當(dāng)然這個(gè)概念是從經(jīng)濟(jì)行為的制度環(huán)境角度來(lái)界定的。諾思將制度理解為基本上由兩種規(guī)則構(gòu)成的，其中非正式規(guī)則是指在人類歷史活動(dòng)中逐步形成的并得到社會(huì)公認(rèn)的價(jià)值觀、道德規(guī)范和意識(shí)形態(tài)，它廣泛地存在于社會(huì)的各個(gè)層面；而正式規(guī)則則是由公共權(quán)威機(jī)構(gòu)制定的具有強(qiáng)制性的政治規(guī)則與經(jīng)濟(jì)契約，它體現(xiàn)著一個(gè)社會(huì)的制度化水準(zhǔn)。因此根據(jù)諾思的界定，制度環(huán)境可以理解為現(xiàn)行的正式規(guī)則與非正式規(guī)則構(gòu)成的規(guī)則總和。另一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)家D·菲尼則將正式規(guī)則又分為兩種類型：第一類制度是憲法秩序，即政權(quán)的基本規(guī)則，它規(guī)定了確立集體選擇的條件的基本規(guī)則；第二類制度指的是制度安排，它包括法律、規(guī)章、社團(tuán)和合同[2]。菲尼這種觀點(diǎn)有一定的意義，憲法規(guī)則同普通的法律規(guī)則、政策等比較有較大的不同，有必要將憲法規(guī)則從正式規(guī)則中分離出來(lái)。從這個(gè)角度分析，制度環(huán)境則包括憲法規(guī)則、正式規(guī)則（主要以既存法律制度與政策為主）與非正式規(guī)則（風(fēng)俗習(xí)慣、慣例等）構(gòu)成的規(guī)則基礎(chǔ)。

憲法秩序是根本性的制度環(huán)境。憲法是組織社會(huì)生活并規(guī)定國(guó)家性質(zhì)和形式的根本大法，是具有普遍約束力的一套政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、法律的基本規(guī)則，是制定規(guī)則的規(guī)則?！皯椃ㄖ刃蚓褪堑谝活愔贫?；它規(guī)定確立集體選擇的條件的基本原則；這些是制定規(guī)則的規(guī)則?！盵2]憲法以類似于權(quán)利初始界定的方式，確立國(guó)家政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、法律的基本結(jié)構(gòu)，是國(guó)家制定和實(shí)施一切法律制度的基礎(chǔ)，是法律秩序產(chǎn)生的前提。任何立法都必須在憲法所確定的結(jié)構(gòu)提供的可能性范圍內(nèi)進(jìn)行選擇。

立法是制度創(chuàng)新、制度供給的活動(dòng)。但制度創(chuàng)新與制度供給受到憲法秩序四個(gè)方面的影響：a.憲法秩序可能有助于自由的調(diào)查與社會(huì)實(shí)踐，或者可能起到根本性的壓制作用。b.憲法秩序可能直接影響進(jìn)入政治體系的成本和建立新制度的立法基礎(chǔ)的難易程度。c.憲法秩序影響以公共權(quán)力運(yùn)用的方式，因而影響到由公共政策引入經(jīng)濟(jì)的扭曲的類型。如果這些扭曲很大，則市場(chǎng)會(huì)顯示出引入的制度變化會(huì)發(fā)生方向性錯(cuò)誤。d.一種穩(wěn)定而有活力的憲法秩序會(huì)給政府經(jīng)濟(jì)引入一種文明秩序的意識(shí)——一種關(guān)于解決沖突的基本價(jià)值和程序上的一致性，這種意識(shí)會(huì)大大降低創(chuàng)新的成本或風(fēng)險(xiǎn)[2]。

摘要:一些西方學(xué)者依據(jù)他們對(duì)馬克思自然觀念、“控制自然”概念以及馬克思與啟蒙主義關(guān)系的理解,把馬克思看做是狹隘的人類中心主義者。而實(shí)際上,馬克思的自然觀念無(wú)論在生存論意義還是實(shí)踐論意義上都蘊(yùn)含著深刻的生態(tài)意蘊(yùn);他所說(shuō)的“控制自然”是對(duì)自然有意識(shí)、有計(jì)劃地合理調(diào)節(jié)和管理;他與啟蒙主義是辯證的二重關(guān)系。因此,馬克思不僅不是狹隘的人類中心主義者,而且他還超越了人類中心主義和生態(tài)中心主義的對(duì)立,主張人與自然的和諧發(fā)展。

關(guān)鍵詞:馬克思;人類中心主義;生態(tài)中心主義

長(zhǎng)期以來(lái),馬克思在生態(tài)問題上飽受誤解和非議。一些西方學(xué)者往往依據(jù)他們對(duì)馬克思的自然觀念、“控制自然”概念以及馬克思與啟蒙主義關(guān)系的理解,把馬克思看做是狹隘的人類中心主義者。泰德•本頓在“馬克思主義和自然的極限”的論文中就指出,馬克思勞動(dòng)過(guò)程中對(duì)我們不能操縱的自然條件只是輕描淡寫,而對(duì)人有意識(shí)地改變自然的力量則過(guò)分強(qiáng)調(diào),結(jié)果他同其他資產(chǎn)階級(jí)學(xué)者一樣陷入了人類中心主義。這是對(duì)馬克思思想的誤讀和歪曲。筆者認(rèn)為,馬克思不僅不是狹隘的人類中心主義者,而且他還超越了人類中心主義和生態(tài)中心主義的對(duì)立,主張人與自然的和諧發(fā)展。

一、馬克思的自然觀念

在馬克思那里,自然包括外部的自然界和人自身內(nèi)在的自然,具有生存論和實(shí)踐論兩重意義。但無(wú)論是在生存論意義還是在實(shí)踐論意義上,馬克思的自然觀念都蘊(yùn)含著豐富而深刻的生態(tài)意蘊(yùn)。

(一)從生存論的意義來(lái)看,馬克思認(rèn)為,自然對(duì)于人類具有“先在性”