導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇儒家倫理，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

公民倫理也許是公民道德概念的更適合的形式，因?yàn)槲覀冇眠@個(gè)詞指稱的必定是人們作為公民的相互間的態(tài)度與行為習(xí)慣。何謂公民倫理？是否可以說(shuō)，公民倫理就是我們?cè)诠采钪锌梢韵嗷ヌ岢龅哪切┯行砸?，即每個(gè)人對(duì)于他人的恰當(dāng)?shù)淖鹬貞B(tài)度和出于這種態(tài)度的恰當(dāng)?shù)男袨榱?xí)慣？另一方面，儒家倫理傳統(tǒng)對(duì)于公民倫理的發(fā)展有何種影響：是與它根本沖突，還是既有沖突又有某種助益，抑或是——由于它把一個(gè)人同家人等等的關(guān)系與同陌生人的關(guān)系看作是根本同質(zhì)的——從根本上解決并取消了公民倫理的問(wèn)題？

作為說(shuō)明這些問(wèn)題的起點(diǎn)，我以為需要首先確定，在人們的日常生活角色與作為公民的政治社會(huì)角色之間有何種關(guān)系。人們都會(huì)同意，一個(gè)人的種種日常生活的角色是他／她生來(lái)就自然地承擔(dān)著的：一般地，一個(gè)人先是一個(gè)兒子／女兒，進(jìn)而是一個(gè)男人／女人，一個(gè)丈夫／妻子，最后又可能是一個(gè)父親／母親；此外，他／她還可能是一個(gè)兄弟／姐妹，一個(gè)朋友、同事或鄰居，等等。這些角色在一個(gè)人身上彼此交疊，其中每一種角色都處于一種特殊的關(guān)系之中，都確定著他／她的一種特別的身份。這些關(guān)系發(fā)生根源上的這種自然性質(zhì)向來(lái)在法律中受到尊重，所以在東方與西方都普遍地被視為倫理的關(guān)系。這種自然性質(zhì)一則在于這些關(guān)系是基于血緣或地緣關(guān)系的，二則在于它們包含著生命過(guò)程中自然的撫育與互助關(guān)系。由于這些關(guān)系而結(jié)成的是最為自然的生活共同體，其成員享有最多的共同生活，并且由于這種共同生活而具有最密切的感情聯(lián)系。

另一方面，一個(gè)人的公民地位以及人們作為公民的相互關(guān)系則是通過(guò)社會(huì)的法律體系確定的。在一個(gè)法律的社會(huì)，家庭的成員之間同時(shí)存在著兩種基本的關(guān)系：血緣關(guān)系與作為公民的關(guān)系。不過(guò)在家庭中，由血緣關(guān)系確定的相互關(guān)系是基本的關(guān)系。法律總是首先肯定這些關(guān)系，并把這些關(guān)系所產(chǎn)生的自然義務(wù)變?yōu)榉?。盡管與家庭財(cái)產(chǎn)的析分和繼承密切相關(guān)的事務(wù)也是立法的對(duì)象，但是立法總是朝著鞏固正常的家庭關(guān)系的方向，并且使法律的干預(yù)限制在較小的范圍內(nèi)。一旦家庭成員之間作為公民的關(guān)系成為第一位的關(guān)系，這通常表明家庭作為生活共同體的實(shí)際解體，這時(shí)成員間的相互關(guān)系只能依照關(guān)于公民的權(quán)利與義務(wù)的法律來(lái)解決。

公民關(guān)系的自然基礎(chǔ)，是由兄弟關(guān)系引申與擴(kuò)展的同邦人關(guān)系。在古代城市國(guó)家，同邦人也像家族的關(guān)系那樣是一種感情的關(guān)系。但是由于它遠(yuǎn)不及家族關(guān)系的感情那樣強(qiáng)烈，公民的關(guān)系從它在古代社會(huì)產(chǎn)生起就是一種建立于法律基礎(chǔ)上的關(guān)系。近代以來(lái)，隨著個(gè)人主體地位的提升和民族國(guó)家的共同生活日漸發(fā)達(dá)并衍生出許多新的平等自由的形式，同邦人的感情成為被抽象了的對(duì)陌生人的關(guān)系，稀薄得幾不存在，公民間的關(guān)系更是漸漸成了無(wú)感情的政治與法律。所以公民是一個(gè)人在一法律的政治社會(huì)中的成員資格。現(xiàn)代民族國(guó)家的邊界是一個(gè)法律的政治社會(huì)同其他社會(huì)相互分隔的界限。在今天的多數(shù)國(guó)家，一個(gè)人僅因出生而具有的國(guó)籍便使得他在法律上具有公民的資格。

二

交往關(guān)系在這兩個(gè)水平上會(huì)顯示很大區(qū)別。倫理的關(guān)系都是個(gè)別的、獨(dú)特的關(guān)系。在每種關(guān)系中，關(guān)系對(duì)象都是一個(gè)同我們處于特殊關(guān)系中的單數(shù)的他者。每種關(guān)系都與其他關(guān)系不同：父子關(guān)系同母子關(guān)系不同，同兄弟／姐妹關(guān)系更不同。每種關(guān)系中這一方同另一方的關(guān)系也與另一方同這一方的關(guān)系不同，例如父親同子女的關(guān)系與子女同父親的關(guān)系不同，每一方可以向另一方要求的也相互不同。同時(shí)，每種倫理的關(guān)系都是個(gè)人對(duì)另一個(gè)人的直接的關(guān)系，并且要求個(gè)別的、直接的相互回應(yīng)。由于這些性質(zhì)，人們常常把這種交往關(guān)系視為私人事務(wù)。法律對(duì)于這類事務(wù)的干預(yù)必須小心地限制在非常有限的范圍之內(nèi)：僅當(dāng)一方的合法利益違反意愿地受到另一方的非法侵害時(shí)，法律才能作出必要干預(yù)。另一方面，人們作為公民的相互關(guān)系則是一般的無(wú)差別的關(guān)系。在公共生活中，典型的交往關(guān)系是一個(gè)人同陌生人的關(guān)系：他／她面對(duì)的是同他／她沒(méi)有感情關(guān)系、不具有直接的個(gè)別的相互回應(yīng)性、因而對(duì)他／她而言沒(méi)有差別的陌生人。所謂沒(méi)有差別，是說(shuō)他／她同這一個(gè)陌生人的關(guān)系和同那一個(gè)陌生人的關(guān)系沒(méi)有差別。這種無(wú)差別性，使一個(gè)具體的交往對(duì)象失去個(gè)別性而顯現(xiàn)為無(wú)差別的對(duì)象整體，即一般的、復(fù)數(shù)的他者。（參見(jiàn)廖申白、孫春晨主編，第82-83頁(yè)）

將這兩種交往關(guān)系相混淆會(huì)引起交往方式上的沖突。公民間的交往，正如亞里士多德所觀察的，主要是自愿的交易，需要以法律為基礎(chǔ)；如若一項(xiàng)交易是以倫理的即以交朋友的方式開(kāi)始而交易中的一方又希望以法律的方式終結(jié)，就勢(shì)必引起紛爭(zhēng)與抱怨。（參見(jiàn)《尼各馬可倫理學(xué)》第8卷第13章）有許多常識(shí)的觀念支持這種看法。這可以從兩方面來(lái)說(shuō)明。一方面，在常識(shí)意識(shí)中，“做人”問(wèn)題基本上是一個(gè)只同日常生活而不同公共生活相關(guān)的問(wèn)題。國(guó)人常說(shuō)的“做人”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容就是指做一個(gè)父親／母親、丈夫／妻子、兒子／女兒、兄弟／姐妹、朋友／同事等等，即在各種獨(dú)特的關(guān)系中盡自己的各種不同的責(zé)任或義務(wù)的問(wèn)題。同陌生人的關(guān)系通常同“做人”問(wèn)題無(wú)關(guān)。“做人”問(wèn)題所以在日常生活中產(chǎn)生，原因就在于在這個(gè)私人交往的領(lǐng)域，由于每種關(guān)系都是個(gè)別的，需要特殊而適當(dāng)?shù)母星榛貞?yīng)，并且如果沒(méi)有做到這一點(diǎn)就會(huì)相應(yīng)地產(chǎn)生回報(bào)公正的問(wèn)題，它經(jīng)常呈現(xiàn)為一個(gè)困難的任務(wù)或責(zé)任。另一方面，“不相識(shí)的陌生人”也通常在常識(shí)意識(shí)中被當(dāng)作日常交往與公共生活即有差別的交往與無(wú)差別的交往之間的界限。在這個(gè)界限之外，即在同陌生人的關(guān)系中，人們感覺(jué)到擺脫了“做人”的重負(fù)與困難的輕松，因?yàn)樵谶@種交往中，一個(gè)人無(wú)須對(duì)同這一個(gè)人的關(guān)系與同另一個(gè)人的關(guān)系給予特別的注意。這兩種交往關(guān)系間的區(qū)別似乎是一種生活常識(shí)。日常交往關(guān)系的本性在于感情聯(lián)系，公共生活關(guān)系的本性則在于交換。（注：黑格爾寫(xiě)道，“作為精神的直接實(shí)體性的家庭，以愛(ài)為其規(guī)定”，愛(ài)“就是意識(shí)到我和別一個(gè)人的統(tǒng)一，使我不專為自己而孤立起來(lái)”；“但愛(ài)是感覺(jué)，即具有自然形式的倫理。在國(guó)家中就不再有這種感覺(jué)了，在其中人們所意識(shí)到的統(tǒng)一是法律”。（第175頁(yè)））在公共生活中，做一個(gè)公民對(duì)每個(gè)人都意味著相同的內(nèi)容；在私人生活中，“做人”對(duì)一個(gè)人的含義則可能與對(duì)另一個(gè)人的非常不同。所以，不言而喻，公共生活的準(zhǔn)則具有普遍的適用性，而日常生活中則沒(méi)有適合所有關(guān)系的準(zhǔn)則。

關(guān)鍵詞：公民道德建設(shè),公民倫理,儒家倫理,日常生活,公共生活,交往關(guān)系

三

這兩種交往關(guān)系既然是既相聯(lián)系又相互有性質(zhì)的區(qū)別的，它們的倫理就在一種理性的話語(yǔ)里具有有意義的區(qū)別，而不是直接相互等同的、直通的。借牟宗三先生的說(shuō)法，這兩種關(guān)系之聯(lián)系是要經(jīng)一個(gè)曲折，“轉(zhuǎn)一個(gè)彎”，因而是“曲通”的。（參見(jiàn)牟宗三，1984年，第192頁(yè)（注：牟先生那里講的是道德良知要經(jīng)一“自我坎陷”的曲折而轉(zhuǎn)出政道、制度等外王形態(tài)。））“曲通”是說(shuō)這兩者之間雖并非不通，但不是直接地通。日常交往的倫理是感情的，感情的關(guān)系是這種有效性要求的基礎(chǔ)。公民倫理是交換的倫理，它訴諸的是尊重的態(tài)度（注：尊重是一個(gè)人對(duì)于他人的基本人格或道德人格的道德的態(tài)度。尊重的態(tài)度表明一個(gè)人注意到一個(gè)他不熟悉的他人的在場(chǎng)并將這一點(diǎn)知會(huì)對(duì)方，它是某種善意而不是感情。）而不是感情。一個(gè)人對(duì)于他人的愛(ài)的感情就其本性來(lái)說(shuō)是有差等的、由近及遠(yuǎn)的。這種感情聯(lián)系產(chǎn)生于共同生活。在現(xiàn)代國(guó)家的生活現(xiàn)實(shí)中，同陌生人之間除了偶然地打交道之外不存在更多的共同生活，所以只存在很稀薄的、時(shí)常令人無(wú)法覺(jué)察的感情，這種稀薄的感情不足以發(fā)動(dòng)一個(gè)人去強(qiáng)烈地關(guān)心不相識(shí)的陌生人。而且，如若——就如今天中國(guó)的情形——公共生活還處在初步的發(fā)育中，還會(huì)存在無(wú)意識(shí)的忽視甚至排除對(duì)于陌生人的起碼的尊重的傾向。社會(huì)的公共生活越發(fā)達(dá)，這兩種交往關(guān)系、從而這兩種倫理間的厘分似乎就越顯明。在家庭的、村社的社會(huì)，日常交往的范圍也就是公共生活的范圍，公共的政治架構(gòu)未獨(dú)立分化，日常交往的倫理便是惟一的生活倫理。公共生活越是擴(kuò)展了的政治社會(huì)的生活，人的倫理的角色就越是與他的職業(yè)的、尤其是公民的角色分離，公民就越是成為一個(gè)人在公共生活中的基本的角色，公共交往關(guān)系也就越同日常交往關(guān)系相區(qū)別，公民倫理也就越與日常交往的倫理分野。顯然，只有在公共交往關(guān)系與日常交往關(guān)系相分野的發(fā)展中，一種與感情相別的公共生活中的尊重態(tài)度才可能日漸發(fā)展。同樣明顯的是，只要尊重還沒(méi)有成為社會(huì)成員對(duì)待不相識(shí)的陌生人的生活態(tài)度，公民倫理就還不是生活的倫理。

的確，就是在感情與態(tài)度的水平上，一個(gè)人對(duì)家人與朋友的愛(ài)同對(duì)陌生人的尊重這兩者間也是曲通而不是直通的。一個(gè)人可能對(duì)家人與朋友有很好的感情，而對(duì)陌生人沒(méi)有起碼的尊重。今天的生活中就有許多這樣的見(jiàn)證。許多人可能是一個(gè)好父親／母親或好朋友／同事等等，而不是一個(gè)好公民或好公職人員。這可以說(shuō)明，從一個(gè)人是一個(gè)好父親／母親、好丈夫／妻子等等中，不可以簡(jiǎn)單推定他是一個(gè)好公民／好公職人員等等。況且，由于每一種人倫日用關(guān)系的個(gè)別性，一個(gè)人更可能是一個(gè)好父親而不是一個(gè)好丈夫，是一個(gè)好母親而不是一個(gè)好妻子；或者此時(shí)此事上是或像一個(gè)好父親／母親、好丈夫／妻子等等，彼時(shí)彼事上又不是或不像。另一方面，生活也見(jiàn)證到，至少有許多例證表明，一個(gè)人若根本不是一個(gè)好父親／母親、好丈夫／妻子等等，例如對(duì)待父母、妻子、兒女絲毫沒(méi)有感情、不盡任何義務(wù)并且經(jīng)常惡待，他也就不會(huì)是一個(gè)好公民。常識(shí)意見(jiàn)顯然支持這種判斷。例如一種常識(shí)意見(jiàn)說(shuō)，一個(gè)人若連自己的父母都不愛(ài)，便不會(huì)愛(ài)自己的國(guó)家，當(dāng)然也就不會(huì)是一個(gè)好公民。是否可以說(shuō)，這種否定方面的聯(lián)系就表明這兩種生活倫理之間具有根本上的相通性？

不過(guò)，對(duì)于公民倫理是否包括公民的個(gè)人道德的問(wèn)題，例如一個(gè)公民的個(gè)人愛(ài)好是否健康，特別是他在家庭中是否是一個(gè)好父親、好母親、好丈夫、好妻子，在交往中是否是一個(gè)好朋友、好同事、好合伙人等等，是否屬于公民道德的范圍，可能將有不同意見(jiàn)。從我國(guó)的傳統(tǒng)考慮，它適合被包括進(jìn)來(lái)。因?yàn)椋瑖?guó)人在文化的傳統(tǒng)中并未分離出關(guān)于公民倫理的觀念，對(duì)待其他公民的態(tài)度與行為規(guī)范的問(wèn)題向來(lái)被當(dāng)作從傳統(tǒng)的日用倫理擴(kuò)展而引出的問(wèn)題，因而自然地被看作統(tǒng)屬于日用倫理的。所以臺(tái)灣的部分學(xué)者就提議把公民倫理的育成看作五倫的擴(kuò)展，并因而提出“建設(shè)第六倫”的問(wèn)題。從倫理學(xué)研究的方面看，則公民倫理一方面像黑格爾建議的，可以被視為同家庭與國(guó)家密切相關(guān)的倫理現(xiàn)實(shí)（第245-253頁(yè)），一方面由于它作為市民社會(huì)的倫理又特別聯(lián)系于國(guó)家的生活，需要在國(guó)家生活的范圍內(nèi)對(duì)它作分別的研究。亞里士多德也曾舉例說(shuō)，公民的勇敢雖類似于、然而卻不是本來(lái)意義上的即作為德性的勇敢，因?yàn)楣竦挠赂沂且蚯优车男袨閷?huì)招致法律的懲罰和輿論的譴責(zé)，以及勇敢行為將得到榮譽(yù)，而激發(fā)出來(lái)的行為。

四

篇2

論文摘要：與家庭在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中的中心地位相適應(yīng)，儒家對(duì)于人的基本要求從妥善處理家庭關(guān)系開(kāi)始。儒家家庭倫理關(guān)注的對(duì)象主要是父子關(guān)系、夫婦關(guān)系、兄弟關(guān)系，其基本要求分別是“夫義婦順”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”。儒家家庭倫理在歷史上有局限性，在當(dāng)前也遇到了強(qiáng)大的挑戰(zhàn)，但若經(jīng)過(guò)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，仍然有其巨大的價(jià)值。

自古以來(lái)，在中國(guó)人眼中，家都顯得至為重要。中國(guó)古代“家國(guó)天下”并舉，而家居于首位，因?yàn)榧彝ナ巧鐣?huì)的細(xì)胞，國(guó)與天下只是家的放大，社會(huì)關(guān)系也不過(guò)是家庭關(guān)系的延伸。因此，家庭在中國(guó)的傳統(tǒng)社會(huì)中占有中心地位，與這一現(xiàn)實(shí)相適應(yīng)，儒家對(duì)于人的基本要求也是從妥善處理家庭關(guān)系開(kāi)始的?！吨杏埂氛f(shuō):“仁者人也，親親為大?！边@句話是說(shuō)，仁就是愛(ài)人，但首先是愛(ài)自己的親人，也就是首先要處理好家庭關(guān)系。家庭關(guān)系主要包括父子關(guān)系、夫婦關(guān)系、兄弟關(guān)系，相應(yīng)的儒家家庭倫理也就包括“夫義婦順”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”等內(nèi)容。

父子關(guān)系是古代中國(guó)家庭中最重要的倫理關(guān)系，“父慈子孝”是儒家處理父子關(guān)系的基本要求。“父慈”與“子孝”是相對(duì)的，一方面，父親要愛(ài)護(hù)自己的子女;另一方面，子女要孝敬自己的父母。孔子說(shuō)“父父，子子”，就是要求父親要有父親的樣子，兒子要有兒子的樣子，就是要求“父慈子孝”，反映了父子間相互的道德責(zé)任與義務(wù)。父母親應(yīng)當(dāng)養(yǎng)育子女，子女則應(yīng)孝敬父母。

父母無(wú)不愛(ài)自己的子女，這是一種自然而然的親情體現(xiàn)，是人之天性使然，所以儒家在這一方面論述不多。但是父母如何愛(ài)護(hù)自己的子女，卻是大有學(xué)問(wèn)。儒家認(rèn)為，教育子女是父母的天職，養(yǎng)而不教，就沒(méi)有盡到父母的職責(zé)。在傳統(tǒng)社會(huì)中，父母愛(ài)護(hù)子女，不僅在于生養(yǎng)，更重要的在于教育子女成才。儒家充分注意到了家庭教育在人的成長(zhǎng)中的重要作用。孟子之能成為繼承孔子之志、光大儒學(xué)的“亞圣”，與其母親的家教是截然不可分的，“孟母三遷”的故事為后來(lái)的父母樹(shù)立了光輝的榜樣。

在父母與子女的關(guān)系中，儒家更強(qiáng)調(diào)子女對(duì)父母的孝道。在儒家看來(lái)，對(duì)父母盡孝是天經(jīng)地義的。父母不辭艱辛養(yǎng)育了兒女，對(duì)兒女那份濃濃的親愛(ài)之情，使得兒女自然而然地依戀父母、敬愛(ài)父母，報(bào)答父母的養(yǎng)育之恩，克盡孝道是作為子女應(yīng)盡的義務(wù)。儒家專門(mén)有一本講述孝道、孝治思想的經(jīng)典—《孝經(jīng)》，漢代列人“七經(jīng)”。從漢代開(kāi)始，歷代統(tǒng)治者都提倡“以孝治天下”，漢代舉孝廉的官吏選拔制度甚至把孝作為選拔官吏的最基本標(biāo)準(zhǔn)，足見(jiàn)孝道在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中的地位。

所謂孝，是指贍養(yǎng)和敬愛(ài)父母。儒家認(rèn)為，作為子女，應(yīng)當(dāng)竭盡全力使父母在生活上有良好的照顧，“事父母，能竭其力”;子女應(yīng)盡可能地承擔(dān)一切事務(wù)，有酒肉美食要讓給父母享用，“有事，弟子服其勞;有酒食，先生撰”。贍養(yǎng)父母是子女應(yīng)盡的職責(zé)。儒家還認(rèn)為，對(duì)父母的孝不僅在于養(yǎng)，還在于以合適的禮節(jié)、禮儀侍奉父母，“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮”。父母在世的時(shí)候，應(yīng)當(dāng)按照禮節(jié)侍奉他們;父母去世以后，應(yīng)當(dāng)按照規(guī)定的禮節(jié)埋葬，死后還應(yīng)按時(shí)以禮祭祀。儒家認(rèn)為喪禮應(yīng)當(dāng)豐厚，對(duì)父母應(yīng)當(dāng)實(shí)行厚葬，還應(yīng)當(dāng)為父母守喪三年。儒家對(duì)于喪葬之禮的要求是十分嚴(yán)格的，這一點(diǎn)在先秦曾遭到墨家的批評(píng)。

儒家強(qiáng)調(diào)，對(duì)父母的孝不僅是禮的要求，更重要的是對(duì)父母的真實(shí)情感的體現(xiàn)。對(duì)父母的親愛(ài)之情是人天生具有的。孟子說(shuō):“孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親也?！闭怯捎趯?duì)父母的這種依戀之情，為了不使父母為自己擔(dān)心，孔子要求“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方”。對(duì)父母的愛(ài)，使得子女時(shí)時(shí)把父母的身體狀況記掛在心上，“父母唯其疾之優(yōu)”。父母辭世，子女因?qū)Ω改傅膼?ài)和思念而“食脂不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安”，痛失親人的子女怎能咽得下肥甘美肉?怎么心情快樂(lè)?孔子主張對(duì)父母厚葬和守三年之喪，都是出于子女對(duì)父母的愛(ài)戀之情。孔子說(shuō):“子生三年，然后免于父母之懷。……也有三年之愛(ài)于父母乎??”子女出生以后，要經(jīng)過(guò)三年才可以完全脫離父母的懷抱，難道作為子女，對(duì)父母的三年之愛(ài)也沒(méi)有嗎?在孔子看來(lái)，三年也不足以寄托子女的哀思。由此可見(jiàn)，子女對(duì)父母的孝主要在于那份真摯的感情。

正是由于對(duì)父母發(fā)自內(nèi)心的真摯感情，因而在侍奉父母的日常生活中，要始終保持虔誠(chéng)愉悅的態(tài)度。要做到這一點(diǎn)卻不容易，孔子稱為“色難”。但作為子女，應(yīng)該努力做到這一點(diǎn)，讓父母順心。在父母有什么不對(duì)的時(shí)候，固然應(yīng)當(dāng)婉轉(zhuǎn)勸阻，“事父母幾諫，見(jiàn)志不從，又敬不違，勞而不怨”。但在父母不接受勸諫之時(shí)，仍然要恭敬地侍奉父母，任勞任怨，而絕不應(yīng)怨恨父母。因此，儒家特別強(qiáng)調(diào)對(duì)父母要有尊敬的態(tài)度?？鬃訃?yán)厲批評(píng)那種對(duì)父母只養(yǎng)不敬的態(tài)度，他說(shuō):“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng);不敬，何以別乎?”如果對(duì)父母只養(yǎng)不敬，那和養(yǎng)犬馬有什么不同呢?孟子也表達(dá)了同樣的態(tài)度:“食而弗愛(ài)，泵交之也;愛(ài)而不敬，獸畜之也?！睂?duì)父母養(yǎng)而不愛(ài)，和養(yǎng)豬差不多;愛(ài)而不敬，和養(yǎng)犬馬差不多。

子女對(duì)父母的孝敬還體現(xiàn)在繼承父母的遺志、繼續(xù)先輩的事業(yè)。《中庸》說(shuō):“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也?！弊优⒕锤改妇蛻?yīng)了卻父母未了的心愿，完成父母未竟的事業(yè)，以告慰父母的心靈。著名史學(xué)家司馬遷可謂是克盡孝道。他的父親司馬炎立志要完成一部史學(xué)著作，以填補(bǔ)《春秋》以后史書(shū)的空白，但未能遂愿就撒手而去。司馬遷繼承父親遺志，不辭艱辛，筆耕不綴，甚至在身遭奇禍、蒙受奇恥大辱之際，仍然忍辱茍活，繼續(xù)寫(xiě)作，終于完成了被后人奉為史書(shū)典范的《史記》。在儒家看來(lái)，這樣的行為是對(duì)父輩真正的孝。孔子要求“三年無(wú)改于父之道”，雖顯得有些保守，但從繼承父親遺志和事業(yè)而言，又是可以理解的。

夫婦的共同生活是組成家庭的基本條件，夫妻關(guān)系是組成家庭的基礎(chǔ)。所以鄭玄注《周禮·小司徒》云:“有夫有婦，然后為家?！蓖咨铺幚矸蚱揸P(guān)系是家庭和睦的核心內(nèi)容，對(duì)此儒家的基本要求是“夫義婦順”。在中國(guó)古代，由于男女分工的差異，男女在社會(huì)生活中的地位也有所不同，總的情形是男尊女卑。早在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，孟子就指出:“女子之嫁也，母命之?！鼐幢亟?，無(wú)違夫子。以順為正者，妾婦之道也。”“無(wú)違夫子”，“以順為正”，說(shuō)明當(dāng)時(shí)對(duì)婦女的最基本要求就是順從。到了漢代，董仲舒用陰陽(yáng)理論來(lái)論證男尊女卑。他在《春秋繁露》中說(shuō):“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽(yáng)之道。君為陽(yáng)，臣為陰;父為陽(yáng)，子為陰;夫?yàn)殛?yáng)，妻為陰?！备鶕?jù)“陽(yáng)貴而陰賤”的理論，男尊女卑就成為自然的結(jié)論。東漢《白虎通義》更是把“未嫁從父，既嫁從夫，夫死從子”作為對(duì)女子的基本要求。這種畸形的道德，經(jīng)過(guò)封建統(tǒng)治者的有意提倡和培植，成為禁錮婦女的封建綱常，剝奪了婦女的合法權(quán)利。于是，在中國(guó)古代，男女婚姻就沒(méi)有愛(ài)情基礎(chǔ)、自由選擇可言，而取決于父母之命、媒灼之言。

在家庭生活中，婦女以柔順為美德，以被丈夫休棄為恥辱。丈夫盡管對(duì)妻子具有支配地位，但寡恩少情、嫌貧愛(ài)富的行為也要受到嚴(yán)厲的道德譴責(zé)，傳統(tǒng)戲曲中對(duì)陳世美的批判就體現(xiàn)了這一價(jià)值取向。反之，夫妻間恩愛(ài)相親、富貴不移、相互激勵(lì)的行為則受到人們的贊揚(yáng)，夫妻間長(zhǎng)期耳鬢廝磨、甘苦與共產(chǎn)生的愛(ài)戀之情成為人們共同的向往。漢代文學(xué)家梁鴻，博學(xué)多才，性情高潔。他拒絕了多家高門(mén)大戶的女兒，與又肥又丑又黑的孟光潔結(jié)婚。夫妻二人隱居霸陵山中，男耕女織，夫妻相敬如賓、舉案齊眉，傳為千古佳話，成為夫妻恩愛(ài)的典范。 父母與子女的關(guān)系是縱向的，而兄弟的關(guān)系則是橫向的，在處理這一關(guān)系時(shí)，儒家的基本要求是“兄友弟恭”。在古代，姐妹的稱呼產(chǎn)生較晚，姐妹之間在早期也以兄弟相稱。((孟子·萬(wàn)章上》云:“彌子之妻與子路之妻，兄弟也。”“兄友弟恭”的原則也是適用于姐妹之間的。父母與子女的關(guān)系以外，兄弟之間血緣最近，自古以來(lái)就被喻為“手足”、“同胞”。儒家十分注重二者之間的關(guān)系，常把“孝友”、“孝梯”并重?！渡袝?shū)·君陳》說(shuō):“唯孝友于兄弟?！笨鬃右笏膶W(xué)生“人則孝，出則梯”，有子把梯與孝一起作為做人的根本準(zhǔn)則，足見(jiàn)處理好兄弟關(guān)系在家庭倫理中的重要地位。

處理兄弟之間關(guān)系的基本要求就是友愛(ài)?？鬃右笞龅健靶值茆保葱值苤g和睦相處。荀子則明確地規(guī)定:“請(qǐng)問(wèn)為人兄?日:慈愛(ài)而見(jiàn)友。請(qǐng)問(wèn)為人弟?日:敬拙而不茍?！弊鳛樾珠L(zhǎng)，應(yīng)當(dāng)愛(ài)護(hù)弟弟;作為弟弟，應(yīng)當(dāng)敬愛(ài)兄長(zhǎng)。兄弟之間和睦相處，既是血緣親情的自然結(jié)果，又是孝敬父母的必然要求。只有兄弟之間情同手足、互敬互愛(ài)，才能家庭和睦，才能使父母舒心愉快，才算是盡了孝道。中國(guó)人歷來(lái)有“長(zhǎng)兄如父”的說(shuō)法，這是指兄長(zhǎng)應(yīng)盡到愛(ài)護(hù)、關(guān)照弟弟的責(zé)任，尤其在父母不幸辭世時(shí)，作為兄長(zhǎng)應(yīng)當(dāng)接替父親的職責(zé)，撫育、照料弟弟，而弟弟也多能尊敬兄長(zhǎng)。兄弟之間的友愛(ài)，又可以推展到家庭之外，朋友之間也應(yīng)該互敬互愛(ài)。當(dāng)司馬牛因沒(méi)有兄弟而犯愁時(shí)，子夏安慰他說(shuō):“四海之內(nèi)，皆兄弟也。君子何患無(wú)兄弟也?”

自儒家產(chǎn)生以來(lái)的兩千多年中，儒家家庭倫理起到了維護(hù)家庭團(tuán)結(jié)、維持社會(huì)秩序的良好作用，形成了歷史悠久的傳統(tǒng)美德和淳樸風(fēng)俗，在現(xiàn)代社會(huì)中仍將發(fā)揮重要作用，這一點(diǎn)無(wú)須贅述。但是回過(guò)頭來(lái)，我們也必須看到儒家家庭倫理在歷史上的局限性以及在當(dāng)前所遇到的挑戰(zhàn)。

從歷史上看，儒家的家庭倫理是以宗法血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的，它在要求父子、夫妻、兄弟之間應(yīng)遵守一定的禮儀規(guī)范的同時(shí)，更重視他們之間的情感聯(lián)系，甚至把血緣親情提高到至高無(wú)上的地位，視為處理一切社會(huì)事務(wù)的中心，結(jié)果就會(huì)走向極端。比如對(duì)于父子雙方有一方偷羊、另一方應(yīng)該怎么辦這樣的問(wèn)題，孔子認(rèn)為應(yīng)該是“父為子隱，子為父隱”;在被問(wèn)到舜的父親殺人、舜應(yīng)該怎么辦時(shí)，孟子為舜設(shè)計(jì)的方案是“竊負(fù)而逃，遵海濱而處”。這都是把情放到高于法律的地位，甚至于不惜為情而違反法律，這種過(guò)分重情、以情壓法的思想，給中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)造成了嚴(yán)重的負(fù)面影響。在我國(guó)當(dāng)前社會(huì)中仍然存在大量法制觀念淡薄、循私枉法等不良現(xiàn)象，與儒家這種過(guò)分強(qiáng)調(diào)親情的態(tài)度是分不開(kāi)的。

另外，本來(lái)在孔孟等人那里，夫婦、父子、兄弟之間的倫理關(guān)系應(yīng)該是相互的，但由于封建統(tǒng)治者的有意歪曲，造成這三對(duì)關(guān)系都走向一個(gè)極端，結(jié)果“夫義婦順”變成了“夫?yàn)槠蘧V”，“父慈子孝”變成了“父為子綱”，“兄友弟恭”也只是強(qiáng)調(diào)弟弟敬愛(ài)兄長(zhǎng)。這種變化背離了儒家以親情調(diào)節(jié)家庭關(guān)系的基本原則，成為禁錮人思想的精神枷鎖，今天必須加以鑒別。

篇3

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一、家庭倫理劇的界定

《中國(guó)家庭倫理劇矛盾沖突類型研究》一文中指出，“家庭倫理劇就是反映社會(huì)倫理道德為題材的通俗劇。這類題材的通俗劇往往以廣闊的社會(huì)為背景，將家中發(fā)生的事件，如愛(ài)情、婚姻、婚外戀、多角戀、、家庭解體、婦女獨(dú)立、老人和兒童等社會(huì)倫理道德問(wèn)題，搬上屏幕，引起人們思考，促進(jìn)社會(huì)的不斷進(jìn)步。[1]”中國(guó)歷來(lái)是一個(gè)重視倫理道德的國(guó)家，中國(guó)的傳統(tǒng)文化，從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)正是一種倫理文化，以儒家倫理道德為架構(gòu)，以血緣關(guān)系為依托，指引著人們的道德觀念和行為規(guī)范。由此引發(fā)的一系列思考及感悟，是影視作品創(chuàng)作的良好素材。

二、儒家文化的展現(xiàn)

由于儒家文化在我國(guó)正統(tǒng)文化中占據(jù)主導(dǎo)地位，因此，在以家庭為主的家庭倫理劇中，必然離不開(kāi)對(duì)儒家文化的探索與展示，儒家文化充分地滲透在家庭倫理劇的每一個(gè)方面。

（一）“家”的概念與孝道的展現(xiàn)

千百年來(lái)，儒家文化深深地印在每一個(gè)人心中，因而在自身的行為約束與道德準(zhǔn)則上，往往按照儒家的禮儀規(guī)范要求自身。這其中，最為突出的就是對(duì)血緣的尊重與對(duì)孝道的崇尚。

家庭這個(gè)概念是在人類學(xué)上有明確的界說(shuō)：這是個(gè)親子所構(gòu)成的生育社群。親子指它的結(jié)構(gòu)，生育指它的功能。親子是雙系的，兼指父母雙方;子女限于配偶所出生的孩子。這社群的結(jié)合是為了子女的生和育[2]。家庭是不同于一般的社會(huì)關(guān)系，這種關(guān)系是長(zhǎng)期穩(wěn)定的，由血緣構(gòu)筑。在中國(guó)人的思想中，將“家”的概念進(jìn)一步深化，家庭不再單單指有血緣關(guān)系的父母、子女等，更是指一切關(guān)系的總和，可以指相關(guān)的無(wú)血緣關(guān)系的親屬，也可以指相關(guān)的家族。而家庭倫理劇中展示的正是這種被放大了的“家”。

電視劇《好大一個(gè)家》講述的是一個(gè)即將拆遷的大家庭的故事，這個(gè)家中的許多人物并沒(méi)有血緣關(guān)系，但相互之間卻有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。男主人公尤曙光與妻子趙迎春離異，娶了女主人公李婉華，李婉華的女兒豆豆與尤曙光的女兒尤優(yōu)成為了無(wú)血緣關(guān)系的姐妹。趙迎春嫁給了王大沖，而尤優(yōu)嫁給了王大沖的兒子王浩，這一系列錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系構(gòu)成了一部40多集的電視連續(xù)劇，雖然劇情跌宕起伏，但始終離不開(kāi)這個(gè)家庭。而這種對(duì)家庭的熱衷，正是源于中國(guó)人對(duì)儒家文化的繼承與對(duì)家的依賴。

此外，對(duì)家庭重視的另一個(gè)重要體現(xiàn)就是對(duì)孝道的宣揚(yáng)。孟懿子問(wèn)孝。子曰：“無(wú)違?！狈t曰：“何為也？”子曰：“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮?！庇纱丝梢?jiàn)，儒家傳統(tǒng)文化中對(duì)孝道極為重視，而其中最為重要的就是聽(tīng)從父母的安排，好好侍奉父母。近年來(lái)，雖然也出現(xiàn)了一些如《丑娘》《雙面膠》等違背孝道的電視劇，但人們更希望電視劇中展現(xiàn)出一幅父慈子孝的場(chǎng)面?！逗么笠粋€(gè)家》中，尤曙光雖然與妻子趙迎春離異，但并未隔斷自己與岳母一家的關(guān)系，仍將岳母視為自己的親生母親一般，這樣的溫馨場(chǎng)面正符合了儒家思想中，對(duì)孝道的要求。

（二）以“仁”為主的道德理念

儒家文化以孔子所提倡的“仁”為核心，子曰：“不仁者不可以久處約。不可以長(zhǎng)處樂(lè)。仁者安仁，智者利仁?！痹诳鬃友壑?，“仁”為萬(wàn)事之本，安身立命之所。而對(duì)于仁的理解自古有所不同，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，仁就是人與人的相互友愛(ài)、幫助，對(duì)待他人的溫和寬容以及兼濟(jì)天下的情懷。這種溫和的態(tài)度以及萬(wàn)事以“仁”為核心的思想是與西方的斗爭(zhēng)哲學(xué)全然不同的，因此也構(gòu)成了我國(guó)以及亞洲許多國(guó)家的特有道德準(zhǔn)則，而這種準(zhǔn)則，更是貫穿電視劇的核心思想。

當(dāng)下的家庭倫理劇雖然接受了許多西方思想而發(fā)生改變，加入了許多矛盾叢生的場(chǎng)面以引起觀眾的興趣，但在觀眾眼中，電視劇中最為核心的主題思想必須是“仁”的展現(xiàn)，人與人之間愛(ài)的力量與人性的善良。電視劇《好大一個(gè)家》中，充滿了戲劇性，其中，最值得人稱贊的就是女主人公李婉華。當(dāng)尤曙光與李婉華結(jié)婚，開(kāi)始過(guò)幸福生活時(shí)，前妻趙迎春突然醒來(lái)，這給了一家人不小地打擊。一方面，家人歡喜趙迎春的康復(fù)，另一方面，家人也不知如何解釋她被離婚的現(xiàn)實(shí)。在這樣情況之下，尤曙光夫婦為了照顧病人，甘愿合伙為趙迎春營(yíng)造一個(gè)溫馨的環(huán)境。這樣的友愛(ài)與情懷，正是對(duì)傳統(tǒng)儒家思想良好地繼承，也正是孔子眼中“仁”的真正體現(xiàn)。

此外，“仁”的思想也表現(xiàn)在“君輕民重”的“民本”思想上?！睹献?盡心章句下》中曾寫(xiě)到：“民為貴，社稷次之，君為輕?！笨梢?jiàn)，在儒家文化中，一直看重平民百姓的社會(huì)生活。作為反應(yīng)普通人生活的家庭倫理劇，更是將大量的筆墨放在反映人民的生活上。

近年來(lái)，家庭倫理劇著力于反映普通人安貧樂(lè)道的幸福生活，如《老大的幸?！贰缎腋?lái)敲門(mén)》等。電視劇《好大一個(gè)家》中，涉及的是比較敏感的拆遷話題，同樣是拆遷，這部電視劇不同于《蝸居》等電視劇的著眼點(diǎn)，拆遷的老板不再是趾高氣昂的富人形象，而是盡量滿足大眾需求的服務(wù)者，拆遷過(guò)程也完全按照法律規(guī)定，當(dāng)群眾堵在公司門(mén)前時(shí)，老板沒(méi)有采取暴力手段，而是按照群眾要求進(jìn)行協(xié)調(diào)。這樣，給人們展示了一幅重視民生的畫(huà)面，讓人們感受到了國(guó)家對(duì)底層人民的尊重。

（三）講信修睦的和諧觀念

《禮記?禮運(yùn)大同篇》中曾說(shuō)：“選賢與能，講信修睦。故不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)。鰥寡孤獨(dú)廢棄者，皆有所養(yǎng)?！边@是儒家文化中的理想社會(huì)，人人無(wú)私利，以誠(chéng)相待。

在一段時(shí)期的家庭倫理劇中，為了吸引觀眾，制造了許多不符合社會(huì)倫常的情節(jié)。如《婆婆遇上媽》中，婆婆因不喜歡兒媳婦而為兒子找小三;《家產(chǎn)》中，兄弟姐妹為了爭(zhēng)奪家產(chǎn)打得不可開(kāi)交，這些都不符合中國(guó)傳統(tǒng)禮儀文化。近年來(lái)，隨著觀眾審美趣味的提高，電視劇開(kāi)始追求一種和諧溫馨的家庭氛圍?！逗么笠粋€(gè)家》中，雖然起初也是矛盾重重，但這些矛盾都是合情合理的或者是無(wú)意之中制造的誤會(huì)。唐一品與王大沖為了爭(zhēng)得李婉華的芳心，采取了許多手段，但都不違背人情常理。趙迎春在得知自己誤會(huì)尤曙光與李婉華后，立刻醒悟。整部電視劇充斥著善意的無(wú)奈與理解。又如電視劇《幸福來(lái)敲門(mén)》中，全局可以說(shuō)沒(méi)有一個(gè)反面角色。當(dāng)人們看了太多的爭(zhēng)斗之后，只有這種和睦的大團(tuán)圓生活可以慰藉人們的心靈，讓人們重新回到平平淡淡的生活之中。

三、家庭倫理劇的歸宿

從《渴望》開(kāi)始，我國(guó)家庭倫理劇經(jīng)過(guò)了多番的變化。大量的矛盾沖突短時(shí)期內(nèi)引起了廣大觀眾的興趣，但長(zhǎng)此以往，此類作品將很難滿足觀眾對(duì)影視作品的審美需求。鑒于此，當(dāng)下的家庭倫理劇創(chuàng)作已逐漸轉(zhuǎn)向?qū)彝サ幕貧w與傳統(tǒng)的認(rèn)可。

（一）回歸家園

家庭價(jià)值被削弱和忽視，“人類中心論”大肆宣揚(yáng)，但這種“人類中心論”又導(dǎo)致人類對(duì)自然界無(wú)情的征服和掠奪，造成了人類的生存與思想的危機(jī)[3]。創(chuàng)作者們也關(guān)注到了這一問(wèn)題，對(duì)家庭的回歸，并非要求家庭倫理劇忽視個(gè)體存在的價(jià)值，而是將個(gè)體放在家庭中，賦予個(gè)體更合理的位置。

作為影視藝術(shù)的研究者，可以看出，雖然在電視劇中，創(chuàng)作人員都是盡力展現(xiàn)一個(gè)意想不到的劇情。但是，創(chuàng)作者們還是不自覺(jué)地給觀眾一種圓滿的感覺(jué)。當(dāng)下，家庭倫理劇如此火爆，不得不說(shuō)與創(chuàng)作者善意的傾向有很大關(guān)系。任何人，都希望給觀眾營(yíng)造一個(gè)溫馨的敘事環(huán)境，都希望繼承傳統(tǒng)的文化價(jià)值，因此，和緩的故事與平淡生活中的真情實(shí)感正是當(dāng)下電視劇中最不可缺少的。

（二）情感價(jià)值的矯正

經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展引發(fā)了人們對(duì)家庭的迷茫與困惑，近年來(lái)，家庭結(jié)構(gòu)不斷發(fā)生變化。特別是在快節(jié)奏的城市當(dāng)中，對(duì)父母的順從以及對(duì)大家庭的責(zé)任意識(shí)越來(lái)越淡化。這樣的情況下，人們更加期望在電視劇中看到孝順長(zhǎng)輩，恭簡(jiǎn)禮讓的美好畫(huà)面，去填補(bǔ)現(xiàn)實(shí)中情感的缺失。電視劇創(chuàng)作者們也關(guān)注到這一需求，緩和沖突、構(gòu)建和諧情感，著力展現(xiàn)良好的家庭相處模式。

電視劇《好大一個(gè)家》正是這樣一部?jī)?yōu)秀的作品。作品在展現(xiàn)時(shí)，注重了“度”的把握，既可以?shī)蕵?lè)大眾，又宣揚(yáng)了正確的價(jià)值取向，讓觀眾在耳融目染中受到教育。這樣的作品充分展現(xiàn)了敘事技巧，無(wú)需特別的與眾不同，平淡中完成了情感的表達(dá)，傳遞了美好的思想，實(shí)現(xiàn)了文藝作品的真正意義。

（三）由沖突走向和諧

電視劇作為大眾藝術(shù)，無(wú)法擺脫圓滿性的藝術(shù)要求，在有限的情節(jié)之中，在一定的壓抑之后，一定要得到一種圓滿性的釋放[4]。近幾年的家庭倫理劇雖然將各種矛盾沖突表現(xiàn)的淋漓盡致，但是在最后總是給人們一個(gè)更容易接受的結(jié)局?！督鸹椤分腥绱藦?fù)雜的生活，幾乎年年發(fā)生意向不到的事情，但最終還是以老兩口牽手離開(kāi)作結(jié);《好大一個(gè)家》中，關(guān)系錯(cuò)綜復(fù)雜，但就是這樣復(fù)雜的關(guān)系，最后也給了觀眾一個(gè)傳統(tǒng)的大團(tuán)圓。八方街的老鄰居們重新回遷，幸福地生活在一起。最后，年三十的團(tuán)圓飯上，連唐一品都放棄了昂貴的別墅，回到群眾中來(lái)。這樣的和諧溫馨場(chǎng)面，正是滿足了人們對(duì)生活的期望，符合了觀眾對(duì)電視藝術(shù)的要求。

四、小 結(jié)

篇4

三綱五常。

這種名份與教化觀念是儒家政治思想的重要組成，即通過(guò)上定名份來(lái)教化天下，從而維護(hù)社會(huì)的倫理綱常和政治制度。

“三綱”是指“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”。要求為臣、為子、為妻的必須絕對(duì)服從于君、父、夫。同時(shí)也要求君、父、夫?yàn)槌?、子、妻作出表率。它反映了封建社?huì)中君臣、父子、夫婦之間的一種特殊的道德關(guān)系。 “五?！奔慈?、義、禮、智、信，是用以調(diào)整、規(guī)范君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友等人倫關(guān)系的行為準(zhǔn)則。

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篇5

【關(guān)鍵詞】古代；儒家；生態(tài)倫理；基本原則

在中國(guó)古代儒家博大精深的思想體系中，蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)倫理思想，富有極其深厚的生態(tài)倫理底蘊(yùn)。深入挖掘和梳理其生態(tài)倫理思想，對(duì)于進(jìn)一步提高人類熱愛(ài)自然、尊重生命的道德自覺(jué)意識(shí)，增強(qiáng)生態(tài)環(huán)境保護(hù)意識(shí)，提高人們建設(shè)生態(tài)文明的積極性，為生態(tài)文明建設(shè)提供生態(tài)意識(shí)和理論支撐，具有極其重要的借鑒意義和參考價(jià)值。

1、“天人合一”的支持精神

現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是：“人與自然和諧共生”。然而“天人合一”的思想概念最早是由莊子闡述，《莊子?齊物論》中著名的話：“天地與我并生，而萬(wàn)物與我同一?！焙髞?lái)被漢代思想家董仲舒發(fā)展為天人合一的哲學(xué)思想系統(tǒng)，并構(gòu)建了中華傳統(tǒng)文化的主體。他認(rèn)為“天人之際，合而為一”（《春秋繁露?深察名號(hào)》），并提出“天人感應(yīng)”的理論?！墩撜Z(yǔ)》中有一段非常著名的故事，說(shuō)的是孔子與其弟子討論人生志向時(shí)，非常同意曾點(diǎn)關(guān)于最高理想的看法，他認(rèn)為：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！比松淖罡呃硐刖褪悄軌蛟谀捍簳r(shí)節(jié)，穿上春服，會(huì)同五六個(gè)青年，六七個(gè)少年，跳到河里洗洗澡，跑到高臺(tái)上吹吹風(fēng)，然后唱著歌回家，僅此而已。從這段文字可以看出孔子的生態(tài)倫理思想已經(jīng)非常明顯了。現(xiàn)代生態(tài)倫理所一直提倡的“回到自然去”的法則，在孔子時(shí)代，已經(jīng)當(dāng)做最高的生命理想來(lái)實(shí)踐了。孟子的“五畝之宅，樹(shù)之以桑，五十者可以衣帛矣雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉也百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無(wú)饑矣”，體現(xiàn)的就是“天、地、人”協(xié)調(diào)的“與天地參”精神。關(guān)于這點(diǎn)荀子曾這樣描繪過(guò)：“天地以合，日月以明，四時(shí)以序，星辰以行，江河以流，萬(wàn)物以昌。”

2、“恩足以及禽獸”的道德關(guān)懷

孟子跟齊宣王曾經(jīng)有一段非常著名的關(guān)于惜生及民的對(duì)話，孟子問(wèn)：“臣聞之胡齙日，王坐於堂上，有牽牛而過(guò)堂下者；王見(jiàn)之，日：‘牛何之？’對(duì)日：‘將以釁鐘。’王日：‘舍之！吾不忍其觳觫，若無(wú)罪而就死地?！瘜?duì)日：‘然則廢釁鐘與？’日：‘何可廢也？以羊易之?！蛔R(shí)有諸？”日：“有之?！比眨骸笆切淖阋酝跻印０傩战砸酝鯙閻?ài)也，臣固知王之不忍也?！蓖跞眨骸叭唬徽\(chéng)有百姓者。齊國(guó)雖褊小，吾何愛(ài)一牛？即不忍其觳觫，若無(wú)罪而就死地，故以羊易之也。”日：“王無(wú)異於百姓之以王為愛(ài)也。以小易大，彼惡知之？王若隱其無(wú)罪而就死地，則牛魚(yú)何擇焉？”王笑曰：“是誠(chéng)何心哉？我非愛(ài)其財(cái)而易之以羊也。宜乎百姓之謂我愛(ài)也?！比眨骸盁o(wú)傷也，是乃仁術(shù)也，見(jiàn)牛未見(jiàn)羊也。君子之於禽獸也，見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也。”（《孟子?梁惠王上》）這段話，很多人耳熟能詳，閑談中道出了一個(gè)深刻的道理，由不忍殺牛，到不忍殺生，到惜生及民，而廣行仁義，廣布仁政，孟子的思想乍看起來(lái)是惜生，最后還是歸結(jié)到儒家“仁者愛(ài)人”的中心上來(lái)。

儒家的人文色彩十分濃厚，一向主張以“仁者愛(ài)人”、“水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)”的寬容氣度來(lái)對(duì)待他人，并能夠?qū)⑦@種人文關(guān)懷推及到其他生命甚至無(wú)生命的自然萬(wàn)物，做到“恩足以及禽獸”（《孟子?梁惠王上》）、“仁民而愛(ài)物”（《孟子?盡心上》）。明代王陽(yáng)明仔細(xì)地描述了“大人”的道德關(guān)懷心理：“大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也……是故見(jiàn)孺子之入井，而必有怵惕側(cè)隱之心焉……見(jiàn)鳥(niǎo)獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心……見(jiàn)草木之摧折而必有憫恤之心焉……見(jiàn)瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉……”（《大學(xué)問(wèn)》） 儒家意義的“大人”（指真正的讀書(shū)人）見(jiàn)到兒童落入井中、見(jiàn)到鳥(niǎo)獸受困哀鳴、見(jiàn)到草木摧折都有憐憫之心，乃至見(jiàn)到完全沒(méi)有生命的瓦石被毀，都會(huì)產(chǎn)生憐惜之意。儒學(xué)關(guān)于萬(wàn)物一體――“一體之仁”（《大學(xué)問(wèn)》）的觀點(diǎn)，體現(xiàn)出一種深厚的道德關(guān)懷理念。

3、“以時(shí)禁發(fā)”的行為模式

人類要生存和發(fā)展，就不能不利用資源。儒家倡導(dǎo)仁愛(ài)萬(wàn)物，并不否定人類的合理需求，而是主張“以時(shí)禁發(fā)”，主張按照自然的節(jié)奏、生命的節(jié)律來(lái)“取物”?！皹?shù)木以時(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉。”“斷一樹(shù)，殺一獸不以其時(shí)，非孝也。”（《禮記?祭義》）孟子對(duì)“時(shí)”作了更為詳細(xì)的論述：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入夸池，魚(yú)鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)人山林，材木不可勝用也。谷與魚(yú)鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也。養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也?！保ā睹献?梁惠王上》）按照動(dòng)植物的生長(zhǎng)規(guī)律去利用自然資源，才能保證人們有充足的生活物資。使生態(tài)資源可持續(xù)利用、人民生活有保障是為政的基本要求。這實(shí)際上也提出了加強(qiáng)生態(tài)環(huán)境保護(hù)的要求。荀子不僅繼承了“以時(shí)禁發(fā)”的思想，而且將其系統(tǒng)化。他提出要根據(jù)生物的生長(zhǎng)規(guī)律，建立相應(yīng)的管理制度，即“圣王之制”。“圣王之制也：草木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也。黿鼉魚(yú)鱉鰍鱧孕別之時(shí)，網(wǎng)罟毒藥不人澤，不天其生，不絕其長(zhǎng)也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也。污池淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚(yú)鱉優(yōu)多，而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也?！保ā盾髯?王制》） 在這里，荀子認(rèn)識(shí)到人類的生存有賴于自然界提供的各種資源，提出了以“時(shí)”保護(hù)和利用自然資源的具體要求，使動(dòng)植物“不夭其生不絕其長(zhǎng)”，使百姓“有余食”、“有余材”，將社會(huì)生活和生態(tài)環(huán)境聯(lián)系起來(lái)，為我們描繪了一幅農(nóng)業(yè)社會(huì)中持續(xù)發(fā)展的生態(tài)藍(lán)圖。以時(shí)禁發(fā)的規(guī)范對(duì)后世影響很大，歷代統(tǒng)治者據(jù)此制定了一系列政策法令，對(duì)生態(tài)環(huán)境保護(hù)起到了積極作用。

篇6

一、問(wèn)題緣起 :從要素分析到類型分析

儒家倫理推動(dòng)或阻礙現(xiàn)代化的要素分析 (elementary analysis)是分析評(píng)估儒家倫理的主流研究取向 ，這種要素分析 ，是一種將儒家倫理構(gòu)成因素——拆解開(kāi)來(lái) ，作為單獨(dú)的社會(huì)因子對(duì)待 ，并據(jù)此觀察它的社會(huì)功能的研究方式。在方法的基調(diào)上 ，則表現(xiàn)為將這些拆解開(kāi)來(lái)的倫理因子與西方倫理中相似的因子加以對(duì)照 ，再將二者在社會(huì)運(yùn)作中的相似作用加以類比認(rèn)證 ，最后判斷這些因子對(duì)社會(huì)進(jìn)程的推動(dòng)與阻礙作用 ，并由此推斷整個(gè)儒家倫理理論的功能如何及作用大小。無(wú)疑 ，要素分析對(duì)增進(jìn)人們的儒家倫理的微觀認(rèn)識(shí)有幫助。第一 ，發(fā)現(xiàn)了儒家倫理對(duì)個(gè)人品德的積極影響。近代早期那種以私德為惡否定儒家倫理的激進(jìn)觀點(diǎn) ，在此做出了修正。就儒家倫理強(qiáng)調(diào)個(gè)人注重德行修養(yǎng)(“一皆以修身為本”)，保持高尚人格 (“富貴不、威武不屈、貧賤不移”)、凝煉主體精神 (“吾欲仁、斯仁至矣”)而言 ，是具有無(wú)可置疑的現(xiàn)代價(jià)值的。第二 ，確證了儒家倫理中有生長(zhǎng)交易倫理、商業(yè)倫理的因子、近代早期那種籠統(tǒng)地認(rèn)定儒家倫理的反商業(yè)性在此有所校正?？梢钥隙?，儒家倫理強(qiáng)調(diào)的誠(chéng)心實(shí)意 (“正心誠(chéng)意”)，重視的利益居前 (“先富后教”)、高揚(yáng)的得之有道 (“義以生利”、“見(jiàn)利思義”)，完全可以成為現(xiàn)代化商業(yè)倫理的思想資源。第三 ，凸顯了儒家倫理在構(gòu)成要素上的自我更新能力。近代早期那種認(rèn)定儒家倫理至明清已徹底僵化的觀點(diǎn)被否證。

但是 ，要素分析得出的結(jié)論是有相當(dāng)局限的。首先 ，局部不能代表整體。無(wú)論對(duì)儒家倫理的各構(gòu)成因素能夠促進(jìn)現(xiàn)代化做出了多么可靠的論證 ，都不能證明儒家倫理整體上有相同功能 ，因?yàn)?，整體不等于是部分之和。其次 ，微觀意義不足顯示宏觀意義。微觀分析只能是一事實(shí)描述與一價(jià)值肯認(rèn)的排列組合 ，盡管可收“小中見(jiàn)大”之功 ，但是 ，卻無(wú)法以此事實(shí)與彼意義作任意配對(duì) ，這就限制了說(shuō)明儒家倫理的社會(huì)功能的開(kāi)闊視野。比如 ，無(wú)論怎么證明儒家倫理重視個(gè)人修養(yǎng) ，也不足以說(shuō)它可以導(dǎo)向每個(gè)人的入世苦行 ，從而推動(dòng)資本主義 (商業(yè) )的發(fā)展。再次 ，類比性的要素分析無(wú)法避免牽強(qiáng)附會(huì)。當(dāng)人們總是以西方倫理的某一因子已發(fā)生的近代功用為參照系 ，去刻意爬梳中國(guó)社會(huì)歷史中儒家倫理某一相似因子的作用 ，其可信性大值疑慮。就此而言 ，類型分析 (typological analysis)就顯示出獨(dú)特的價(jià)值。類型分析矚意于理想類型 (ideal type)的建構(gòu)。理想類型的建構(gòu)要求 ，把歷史生活的特定關(guān)系和事件集合為一個(gè)復(fù)合體 ，而關(guān)系和事件是具有內(nèi)在一致性的體系 ，從而顯示出這一復(fù)合體的“典型性”;同時(shí) ，為說(shuō)明這一復(fù)合體的“個(gè)體歷史”，應(yīng)將關(guān)系與事件的因果分析放置于客觀可能性的探討中 ，遵循經(jīng)驗(yàn)規(guī)則。在此方法指引下 ，建構(gòu)理想類型實(shí)際就成為建構(gòu)社會(huì)行動(dòng)類型 ，此中以目的態(tài)度為指引方向的行動(dòng)范式 ，又直接以價(jià)值為取向。而那些要素性的個(gè)別事件和關(guān)系的分析 ，也就不足以說(shuō)明問(wèn)題。

馬克斯·韋伯 (Max Weber)正是在此方法的引導(dǎo)下 ，分析某一倫理類型與資本主義發(fā)生關(guān)系的。他在《新教倫理與資本主義精神》中指出 ，從單個(gè)因素上考察 ，西方發(fā)生資本主義的幾乎所有要素 ，其余地區(qū)也都具備。但從事件與關(guān)系的內(nèi)在一致性上分析 ，各文明古國(guó)的科學(xué)未達(dá)到社會(huì)普遍認(rèn)同 ，未生成普遍應(yīng)用的公理系統(tǒng) ，中國(guó)的史學(xué)、印度的政治思想、西方以外的音樂(lè)藝術(shù)、建筑、高等教育、行政管理、權(quán)力機(jī)制 ，都不如西方那么嚴(yán)密、合理。西方獨(dú)具神秘觀照、經(jīng)濟(jì)生活、技術(shù)、科學(xué)研究、軍事訓(xùn)練、法律和行政機(jī)關(guān)的理性化特征 ，尤其是能夠采取理性化行動(dòng)類型的社會(huì)精神氣質(zhì)——新教倫理的禁欲主義 ，構(gòu)成了資本主義的復(fù)合性發(fā)生機(jī)制。 1而在中國(guó) ，之所以未能開(kāi)出資本主義這個(gè)經(jīng)驗(yàn)性成果 ，則與儒家理性地適應(yīng)此世的倫理觀相關(guān)。儒家維護(hù)現(xiàn)存社會(huì) ，主張中庸之道 ，重視血緣關(guān)系、剝奪統(tǒng)一人格的追求 ，從而限制了理性的成長(zhǎng)、職業(yè)的分途、勞動(dòng)的合理組織與計(jì)算 ，外加道教的遁世觀念的影響 ，以及有效率的貨幣制度的缺乏 ，家產(chǎn)官僚制的低效率行政體系、血緣體系的超法律運(yùn)作 ，城市行會(huì)的非獨(dú)立性 ，使資本主義無(wú)以在中國(guó)發(fā)生。[ 2]

馬克斯·韋伯的類型分析 ，相比于前述的要素分析 ，信度有相當(dāng)?shù)脑鰪?qiáng) :一是以復(fù)合體看待倫理與社會(huì)的互動(dòng) ，克服了要素分析以局部證整體的局限 ;二是透過(guò)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象 ，在其背后尋找出支持某一經(jīng)濟(jì)行為類型的精神氣質(zhì) ，克服了要素分析難以抓住問(wèn)題實(shí)質(zhì)的弱點(diǎn) ;三是理論判斷與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)有著完全的一致性 ，可以解釋資本主義在西方發(fā)生的必然 ，和在中國(guó)發(fā)生的不可能性 ，克服了要素分析不能說(shuō)明中西同具某一條件為何西方發(fā)生了資本主義生產(chǎn)方式而中國(guó)卻未曾發(fā)育而出的缺陷。

但韋伯的類型分析因?yàn)槿齻€(gè)契機(jī)受到挑戰(zhàn) :一是所謂工業(yè)東亞興起的儒家倫理?yè)?dān)負(fù)了動(dòng)力作用的“歷史事實(shí)”;二是中國(guó)近古史研究中因?qū)θ寮覀惱砼c商人精神的關(guān)系的再考察 ，“證明”了韋伯判斷的不成熟性 ;三是西方學(xué)者以反歸納重演繹的歷史研究方法上對(duì)韋伯的類型分析進(jìn)行了批判 (尤以卡爾·波普 carl popper認(rèn)為韋伯的類型分析未被證實(shí)為代表 )。第一方面引出了儒家倫理不僅可以是規(guī)范型的 ，也可以是管理 (應(yīng)用 )型的論斷 ;第二方面引出儒家倫理自身可以生長(zhǎng)出管理 (應(yīng)用 )倫理 ，從而推動(dòng)以合理化為特征的資本主義的成長(zhǎng)觀點(diǎn) ;第三方面則為之提供了方法支撐。

為此 ，回答這樣一個(gè)問(wèn)題就是有益的 :若儒家倫理既可以是管理的又可以是規(guī)范的倫理體系 ，那么 ，資本主義在中國(guó)發(fā)育的倫理動(dòng)力就不匱缺。反之 ，儒家倫理就只能是著力于人倫關(guān)系調(diào)節(jié)的古典規(guī)范倫理體系 ，無(wú)以對(duì)資本主義的合理勞動(dòng)組織產(chǎn)業(yè)推進(jìn)作用。

二、理論狀態(tài) :從規(guī)范體系到生成機(jī)制

儒家倫理理論自身 ，是一典型的規(guī)范倫理體系 ，它不是關(guān)注現(xiàn)代工業(yè)工藝流程的合理組織的管理倫理學(xué)。規(guī)范倫理學(xué)關(guān)注的是我們應(yīng)當(dāng)做什么。在理論主題上 ，它圍繞三個(gè)中心問(wèn)題 :一是道德品性善惡的分辨 ;二是社會(huì)應(yīng)該如何組織 ;三是事物與經(jīng)驗(yàn)內(nèi)在價(jià)值的期望性。[ 3]在論述問(wèn)題的方法上 ，著重于應(yīng)當(dāng)、絕對(duì)、命令的語(yǔ)式。換言之 ，在處理價(jià)值與事實(shí)的關(guān)系上 ，它更重視價(jià)值的優(yōu)先性 ，常常直接陳述是非善惡好壞。就此而言 ，儒家倫理雖難稱為系統(tǒng)的規(guī)范倫理學(xué) ，但確實(shí)可稱為典型的規(guī)范倫理體系。

首先 ，從儒家倫理的理論主題上來(lái)看 ，它所依存的 ，正是上述三個(gè)方面。

第一 ，在道德品性的善惡分辨上 ，儒家倫理圍繞著三個(gè)問(wèn)題展開(kāi)自己的理論蘊(yùn)涵。一是人性善惡?jiǎn)栴} ;二是善性推展的依據(jù)問(wèn)題 ;三是存善祛惡的根本方法問(wèn)題。人性善惡?jiǎn)栴}是儒家倫理發(fā)展史中貫穿始終的問(wèn)題。在其早期孟子認(rèn)為 ，人們之以能做出一些善舉 ，比如“見(jiàn)孺子入于井”而救助 ，“叔子見(jiàn)嫂溺于井而援之以手”的權(quán)變 ，是因?yàn)槿藗冃闹凶阅芘袛嗷蜃該?jù)善性 ，“舉凡同類”皆具“不忍人之心”，這“不忍人之心”正是良心善舉的人性根基。天性而善使人們自然知道愛(ài)人 (仁 )，助人 (義 )、讓人 (禮 )、自制 (智 )，從而劃分出行為的善惡界域。而且 ，善性良心作為“不學(xué)而能”、“不慮而知”的東西 ，更形強(qiáng)化了人識(shí)別善行的內(nèi)在可靠性。孟子的立場(chǎng) ，之后更為宋明理學(xué)家所堅(jiān)守和擴(kuò)展。

就善性的推展而言 ，儒家倫理在強(qiáng)調(diào)個(gè)體自身的自動(dòng)性 (有善性必有善行 )，自主性(有善心必表現(xiàn)善行 )的基礎(chǔ)上 ，更指出了由已及人的向外推展 ，也依據(jù)于對(duì)良心 (善性善行 )的共鳴。孟子特別注重“萬(wàn)物皆備于我 ，反身而態(tài) ，樂(lè)莫大焉”的德性自我主宰 ，這與孔子注重的“吾欲仁 ，斯仁至矣”的主體欲善而必善的立論完全一致。同時(shí) ，孔子認(rèn)為的“已所不欲 ，勿施于人”與“已欲立而立人 ，已欲達(dá)而達(dá)人” (《論語(yǔ) :顏淵·雍也》)，則表現(xiàn)了善性推展 ，基于人性以善性的共同要求上的立場(chǎng) ，人已相關(guān)的善良之舉內(nèi)在地根植于天性而善的共同人性要求。

正因?yàn)槿绱?，人能夠堅(jiān)守善性堅(jiān)行善舉 ，也就與他能夠在萬(wàn)端頭緒中辯識(shí)出或體察出何為善何為惡緊密的聯(lián)系在一起。于是 ，道道的行為抉擇 ，其實(shí)也就是一個(gè)存善祛惡的道德辨析問(wèn)題。宋明理學(xué)家特別強(qiáng)調(diào)的道德問(wèn)題 ，“存天理 ，滅人欲”，就鮮明地體現(xiàn)出儒家倫理對(duì)善性善行呵護(hù)問(wèn)題的極度重視。

第二 ，在社會(huì)應(yīng)該如何組織上 ，儒家倫理對(duì)組織的倫理原則和組織的理想范式進(jìn)行了殫精竭慮的思索。儒家倫理對(duì)社會(huì)組織的關(guān)注 ，較為忽略它的利益基礎(chǔ) ，而非常重視它的倫理原則 ，尤其強(qiáng)調(diào)以人的善良品德與善良行為的培養(yǎng) ，去營(yíng)造一個(gè)良性的社會(huì)環(huán)境 ，以求為社會(huì)的道德化提供一個(gè)良性氛圍 ，促成每個(gè)人德性的完善。這一觀念的展開(kāi)歷程是這樣的 :先認(rèn)定人的行為是受德性驅(qū)動(dòng) ，而不是受利益支配的 ，所謂“君子喻于義 ，小人喻于利” (《論語(yǔ)·里仁》)是也 ;其次確認(rèn)社會(huì)組織只須依靠道德法則即足以保證其順利運(yùn)轉(zhuǎn) ，所謂“王何必曰利。亦有仁義而已矣” (《孟子·梁惠王上》):;再次肯定社會(huì)組的最高道德原則就是培養(yǎng)道德完善的個(gè)體 ，而這類人物是不為物質(zhì)利益所動(dòng)地踐行倫理規(guī)范的 ，所謂“孔顏樂(lè)處” (“居陋巷 ，一殫食 ，一瓢飲 ，人不堪其憂 ，而回也不改其樂(lè)” (《論語(yǔ)·雍也》)是也 ，三個(gè)層面次第推進(jìn) ，逐級(jí)提升 ，終于將社會(huì)組織的原則凈化為純粹的倫理規(guī)則。在這一原則的引領(lǐng)下 ，儒家構(gòu)想出的理想社會(huì)也就是一個(gè)十足的倫理王國(guó)。倫理王國(guó)的最理想狀態(tài)便是人皆具為公之心為公之行的高尚道德情操的“大同”。

第三 ，對(duì)事物與經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在價(jià)值的可期望性來(lái)講 ，儒家倫理非常注意無(wú)條件善性的至上價(jià)值。一方面 ，養(yǎng)成“浩然之氣達(dá)到“至大至剛”，臻于完美的境界。另一方面 ，在道德踐履的活動(dòng)中 ，對(duì)那“一念不善”，須“防于未萌之先 ，而克于方萌之際” (《全書(shū)》卷二《答陸原靜書(shū)》)，由此才能“做個(gè)人”。倘若不將無(wú)條件的善的知識(shí)與行善的能力呵護(hù)住 ，那么 ，惡的肆虐就難以避免 ，“心中賊”“山中賊”勢(shì)必橫行。

很顯然 ，儒家倫理的討論主題完全是規(guī)范倫理學(xué)范圍內(nèi)的。相反 ，對(duì)管理倫理學(xué)的主題則沒(méi)有涉及。管理倫理學(xué)主要圍繞的中心議題 ，是企業(yè)管理中 ，道德因素是如何轉(zhuǎn)變?yōu)閯趧?dòng)生產(chǎn)率的。并由此引申出一系列重要主題 :諸如人際關(guān)系與勞動(dòng)生產(chǎn)率的微妙關(guān)系 ，管理者與企業(yè)、社區(qū)、用人道德與權(quán)力的關(guān)系 ，管理過(guò)程中的原則、規(guī)范和范疇的體系 ，以及管理者的職業(yè)道德評(píng)估方式。 [4]管理倫理學(xué)的研究主題 ，指向的目的明顯地是 :合理地組織勞動(dòng) ，以理性地利用道德動(dòng)力提高勞動(dòng)生產(chǎn)率。

其次 ，從上述分析可見(jiàn) ，儒家倫理論述的道德規(guī)范 ，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的應(yīng)當(dāng)性(oughtto)，絕對(duì)性 (absolute)和命令性 (obligation)。在儒家倫理的視界中 ，道德的善是不容商議和思量的最高最后規(guī)范。而積德行善也不能假借任何外在功利 (尤其是物化性質(zhì)的 )支持 ，去做善事踐履善的規(guī)范純?nèi)皇堑赖旅?，而絕對(duì)不是道德勸諭。因此 ，道德價(jià)值也就成為至上的、中心的價(jià)值觀念 ，并且超逾現(xiàn)實(shí)事實(shí)世界 ，一切偏離道德軸心的思慮與行為都是惡的。相反 ，管理倫理學(xué)處理道德問(wèn)題時(shí) ，則表現(xiàn)出鮮明的功利性(material gain)、相對(duì)性 (relativity)和商談性 (discourse)。管理倫理學(xué)是為提高勞動(dòng)生產(chǎn)率服務(wù)的 ，因而分析道德問(wèn)題不只是為了道德的理由 ，更主要的是為了獲得更多的物質(zhì)產(chǎn)品。因此 ，對(duì)道德問(wèn)題的關(guān)注 ，勢(shì)必對(duì)管理者和被管理者的道德互動(dòng)關(guān)系極度重視 ，而不能單純地以已度人 ，對(duì)話協(xié)商溝通等商談的倫理行為規(guī)則在其中起著舉足輕重的作用。無(wú)條件性和有條件性 ，劃分出儒家倫理和管理倫理學(xué)的界限。并且 ，儒家的倫理中心主義導(dǎo)致一切社會(huì)要素的倫理化 ，使倫理成為固化現(xiàn)世社會(huì)的封閉架構(gòu) (Closed struc-ture)，而管理倫理學(xué)促進(jìn)倫理要素與社會(huì)各要素的健康互動(dòng) ，營(yíng)造成一個(gè)改進(jìn)現(xiàn)存社會(huì)物化狀態(tài)和精神構(gòu)成的開(kāi)放系統(tǒng) (open system)。可見(jiàn) ，作為古典規(guī)范倫理學(xué)的儒家倫理 ，是內(nèi)在地不具備管理倫理學(xué)功能的。

當(dāng)然 ，從一般倫理學(xué)理論的邏輯關(guān)系上來(lái)講 ，管理倫理學(xué)作為應(yīng)用倫理學(xué)的一個(gè)分支 ，它是規(guī)范倫理學(xué)應(yīng)用于實(shí)際的道德問(wèn)題的理論成果。 [5]因此可以說(shuō) ，儒家倫理理論盡管在類型學(xué)上歸屬規(guī)范倫理學(xué) ，但它并不先天地缺乏應(yīng)用于合理地組織勞動(dòng)的管理倫理的處理能力 ，只要外部條件具備 ，儒家倫理是可以搭起規(guī)范倫理與管理倫理間的橋梁的。但是 ，理論假設(shè)依靠經(jīng)驗(yàn)事實(shí)證成。儒家倫理生成的原有基礎(chǔ) ，并不具備發(fā)揮管理倫理功能的外部條件。

儒家倫理文化的社會(huì)學(xué)分析告訴我們 ，古代中國(guó)的社會(huì)文化土壤 ，只能供給儒家思想家們建構(gòu)規(guī)范倫理學(xué)體系的各種條件。作為一個(gè)身份社會(huì) ，古代中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)是由血緣關(guān)系的親疏凝結(jié)而成的。尊卑貴賤 ，由老少長(zhǎng)幼遠(yuǎn)近親疏所注定 ，不容許個(gè)人選擇的自由 ，而“血緣是穩(wěn)定的力量。在穩(wěn)定的社會(huì)中 ，地緣 (乃至業(yè)緣——引者加 )不過(guò)是血緣的投影 ，不分離的。” [6]正是因?yàn)槿绱?，儒家倫理盡管在一般倫理規(guī)范的申述中強(qiáng)調(diào)“泛眾之而親仁” (《論語(yǔ)·學(xué)而》)，但是 ，從事父以孝 ，故忠可移于君”的社會(huì)倫理規(guī)范上看出 ，也能夠從孔子的“父為子隱 ，子為父隱 ，直在其中” (《論語(yǔ)·子路》)的主張中覺(jué)察。作為一個(gè)鄉(xiāng)土社會(huì) ，古代中國(guó)人全靠農(nóng)業(yè)謀生 ，“粘著在土地之上”，從而造成了人和空間關(guān)系上的不流動(dòng) ，人和人在空間排列關(guān)系上的孤立和隔膜 ，由此 ，那為增加效率的合作消逝了 ，人們之間的協(xié)作只不過(guò)是基于血族情感的助人為樂(lè)罷了 ，作為思維方式上的籠統(tǒng)特性 ，分析問(wèn)題時(shí)的定性方法 ，以及從原則到問(wèn)題的演繹邏輯 ，則阻塞了倫理思路通向分析化、精確化、定量化、歸納統(tǒng)計(jì)。因?yàn)?，在一個(gè)以應(yīng)當(dāng)、好壞 (是非、善惡 )、普遍原則為尚的社會(huì)里 ， 人們?cè)谒伎紗?wèn)題時(shí) ，當(dāng)然會(huì)相對(duì)忽視各種問(wèn)題的具體條件性 ，無(wú)視各類問(wèn)題的精確測(cè)定與數(shù)量關(guān)系 ，更不用說(shuō)概率統(tǒng)計(jì)了。這恰恰使合理的勞動(dòng)組織最需要的資源處于匱乏狀態(tài) ，既抽掉了倫理思維趨近健全的動(dòng)力 ，也喪失了現(xiàn)實(shí)社會(huì)合理組織的倫理動(dòng)力。更為關(guān)鍵的是中國(guó)社會(huì)的基層結(jié)構(gòu)是一種差序格局 ，是由一根根私人聯(lián)系所結(jié)成的網(wǎng)絡(luò) ，自食其力成為每個(gè)人生存的基本狀態(tài) ，很少感到需要伙伴 ，與別人發(fā)生關(guān)系總是后起的和次要的 ，并不需要經(jīng)常的和廣泛的團(tuán)體。這種社會(huì)能夠獲得廣泛認(rèn)同 ，因而具有極強(qiáng)倫理感染力與影響力的規(guī)范也就是私德規(guī)范。如孔子所說(shuō)的“克已復(fù)禮”，或“壹是皆以修身為本”。 (《禮記·大學(xué)》)而管理倫理學(xué)的生成土壤則不同。職業(yè)社會(huì)、工業(yè)機(jī)制、分析思維、定量核算、歸納方法、公共道德等西方社會(huì)要素為管理倫理學(xué)的發(fā)生及發(fā)揮作用奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。職業(yè)社會(huì)是超血緣的。在職業(yè)社會(huì)中 ，人們的勞動(dòng)僅有分工的不同 ，而無(wú)貴賤的差異 ，固有的血緣世襲傳統(tǒng)不對(duì)現(xiàn)存工作起保障作用。而職業(yè)的分化日益復(fù)雜細(xì)微 ，更推動(dòng)社會(huì)合作向緊密的方向發(fā)展 ，使人與人之間的往來(lái)更具繁復(fù)性 ，單純依賴人際情感已不足維持相互間的權(quán)利和義務(wù)的平衡。因此 ，人們需要以契約的方式清楚地規(guī)定各自的權(quán)利與義務(wù) ，以貨幣為媒介的精密計(jì)算成為合理化行為的標(biāo)志之一。這就勢(shì)必要求倫理學(xué)為每個(gè)人的公平發(fā)展提供論證 ，要求管理者為每個(gè)被管理者提供合乎道德的發(fā)展機(jī)會(huì)。

工業(yè)機(jī)制 ，則將生產(chǎn)按需要區(qū)分為細(xì)微而具體的生產(chǎn)流程 ，這種機(jī)制 ，自然地要求倫理學(xué)注重企業(yè)管理過(guò)程中的人際關(guān)系 ，管理者的道德?tīng)顩r ，管理過(guò)程中人—物的關(guān)系、管理者本人與企業(yè)、與社區(qū)的關(guān)系。工業(yè)化成為管理倫理學(xué)發(fā)生與發(fā)揮作用的最強(qiáng)、最直接動(dòng)力。同時(shí) ，隨工業(yè)發(fā)展而倍增的物質(zhì)財(cái)富和新鮮事象 ，隨科學(xué)分門(mén)別類對(duì)自然現(xiàn)象的入微研究 ，隨統(tǒng)計(jì)手段的日益精確和完善 ，分析思維取代了綜合 (籠統(tǒng) )思維、粗略統(tǒng)計(jì)被定量核算所代替 ，演繹方法日漸走向歸納方法 ，這既為倫理學(xué)走向精確的元倫理學(xué)提供了動(dòng)力 ，更為倫理學(xué)進(jìn)入工業(yè)企業(yè)管理的領(lǐng)域開(kāi)辟了新境地 ，當(dāng)然也就為整體管理活動(dòng)的優(yōu)化提供了倫理動(dòng)力。尤其需要指出的是 ，西方式的工業(yè) (職業(yè) )社會(huì) ，其基層結(jié)構(gòu)是一種團(tuán)體格局。在這種格局中 ，道德的基本觀念建立在個(gè)人——團(tuán)體的關(guān)系上。團(tuán)體格局以籠罩萬(wàn)有的神為賞罰的裁判者 ，公正的維持者、全能的保護(hù)者。管理者作為神的代言人 ，也只能依循公正原則行事才能保有人資格。這樣 ，權(quán)利觀念產(chǎn)生了。為防權(quán)利濫用 ，憲法誕生了。國(guó)家以為人民服務(wù)為宗旨 ，公民以盡公德為國(guó)盡忠。于是 ，公共道德成為主流德性規(guī)范。這無(wú)疑推動(dòng)了思慮公眾人物的管理者的道德規(guī)則的管理倫理學(xué)的誕生與發(fā)展及發(fā)揮強(qiáng)大作用。綜上觀之 ，儒家倫理的生長(zhǎng)均不具備這些條件 ，因而 ，它打不通規(guī)范倫理學(xué)走向管理倫理學(xué)的渠道。

三、類型轉(zhuǎn)換 :從傳統(tǒng)倫理到現(xiàn)代倫理

根據(jù)韋伯的類型分析法 ，對(duì)儒家倫理的類型特征 :它自身要素的內(nèi)在一致性 ，它與生成自身的文化土壤互動(dòng)的復(fù)合性進(jìn)行了剖判 ，從而得出了儒家倫理屬于規(guī)范倫理學(xué)類型的結(jié)論。從中可見(jiàn) ，儒家倫理之所以不能擔(dān)負(fù)管理倫理的功能 ，既不是儒家思想家們主觀上愿意不愿意的問(wèn)題 ，也不是儒家倫理客觀上能不能夠承當(dāng)這一任務(wù)的問(wèn)題 ，而是傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)需不需要儒家倫理發(fā)生這種作用。社會(huì)的需要注定倫理的功用。古代中國(guó)最強(qiáng)地抑制了儒家倫理管理功能的發(fā)生與發(fā)揮作用。這無(wú)疑支持了韋伯對(duì)儒家倫理功能的判斷。

但韋伯的判斷畢竟有來(lái)自兩個(gè)方向的批評(píng)與修正。一是純粹方法論的批評(píng) ，此點(diǎn)較偏離本文的主旨 ，故略而不論。另一是以“經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”為基礎(chǔ)的為儒家倫理進(jìn)行的辨護(hù)。這一辨護(hù) ，又可以分為兩類 ，一是從儒家倫理的自我修正已在其古典時(shí)段的晚近階段(明清 )顯現(xiàn)出推動(dòng)合理化組織勞動(dòng)的商人精神 ，力證儒家倫理可以發(fā)揮其組織、優(yōu)化現(xiàn)世社會(huì)和工藝流程的功能 ;另一是從亞洲四小龍的工業(yè)進(jìn)程中 ，發(fā)現(xiàn)了儒家倫理對(duì)工業(yè)企業(yè)管理的獨(dú)特價(jià)值 ，從中概括出所謂“儒家資本主義”，把儒家倫理視為與新教倫理功用相同而表面征象相異的管理倫理體系。前者 ，以余英時(shí)的《中國(guó)近世宗教倫理與商人精神》為代表 ;后者 ，以杜維明的《新加坡的挑戰(zhàn)》、《儒家第三期發(fā)展的前景問(wèn)題》為典型。而前者 ，則鼓舞了儒家倫理自發(fā)內(nèi)生地生長(zhǎng)管理倫理功能的觀點(diǎn)持有者 ;后者 ，則掀起了儒家倫理是為了工業(yè)東亞騰飛的的直接動(dòng)力的思考熱潮。很明顯 ，前者歷史學(xué)維度的論評(píng) ，后者道德社會(huì)學(xué)的分析 ，都試圖直接或間接地修正韋伯對(duì)儒家倫理的斷語(yǔ)。如果說(shuō)這種修正既合乎儒家倫理的自身構(gòu)成狀況 ，又合乎儒家倫理在所謂工業(yè)東亞進(jìn)程中實(shí)際發(fā)揮作用的情形 ，那就值得充分肯定。余英時(shí)的分析 ，[7]不乏精彩之處。對(duì)于韋伯《中國(guó)宗教》一書(shū)中對(duì)儒家倫理的諸多斷定有正確的修正。但從整體上說(shuō)來(lái) ，余英時(shí)的方法是有疵漏的 ，他是想以自己的要素分析去挑戰(zhàn)韋伯的類型學(xué)結(jié)論。其實(shí) ，不論中國(guó)中世宗教的轉(zhuǎn)向如何 ，新儒家倫理有何異動(dòng)傾向 ，以及商人觀念、商人地位、商人自覺(jué)狀態(tài)產(chǎn)生了什么變化 ，事實(shí)上都未能觸動(dòng)儒家倫理作為古典規(guī)范倫理學(xué)的固有結(jié)構(gòu) ，也未能校正中國(guó)社會(huì)超穩(wěn)定的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)結(jié)構(gòu)。換言之 ，要素上的些微變化并未曾導(dǎo)致類型上的轉(zhuǎn)換。同時(shí) ，余英時(shí)的例舉典型性是不足夠的。新儒學(xué)的轉(zhuǎn)向很難說(shuō)已走到了此世與彼世二元對(duì)立的地步 ，并能導(dǎo)出以彼此改造此世的倫理思路 ;另一方面 ，即使同意余氏說(shuō)的宋明時(shí)商人倫理正趨形成。但至清朝時(shí)卻發(fā)生了歷史的中斷、且不論余氏所舉大多為儒學(xué)非主流人物的見(jiàn)解 ，或?yàn)檎问∽魑幕嗨嫉纳街凶骷业挠^點(diǎn)?？梢?jiàn) ，余氏所說(shuō) ，只有要素修正的局部意義。

杜維明力圖對(duì)工業(yè)東亞的興起背后的倫理動(dòng)力進(jìn)行揭示 [8]，無(wú)疑可貴。但是 ，他的論證是不充分的。其一 ，資本主義的發(fā)生方式確允許有形式上的差異 ，但卻無(wú)實(shí)質(zhì)上的區(qū)別 ，以合理組織勞動(dòng)謀求更高利潤(rùn)為實(shí)質(zhì)的資本主義只能是西式的。目前尚難稱別具本質(zhì)的“儒家資本主義”新類型的出現(xiàn)。其二 ，工業(yè)東亞的企業(yè)精神與儒家倫理的關(guān)系 ，一則不如杜氏所說(shuō)的那么具有張力 ，二則具有在西方影響下前者先期發(fā)生而后者相輔而行的時(shí)間邏輯順序。并且 ，缺乏了西式制度的根本性作用 ，儒家倫理對(duì)工業(yè)東亞的起飛便不可能有任何積極作用。可見(jiàn) ，“儒家倫理自身?yè)?dān)負(fù)不了管理倫理的功能”仍能成立這種類型性作用 (結(jié)構(gòu)上的 )絲毫不為某種特殊的要素性作用 (功能上的 )所動(dòng)搖與修正。當(dāng)然 ，余杜及波普的批評(píng) ，倒促使我們?nèi)ニ伎?:儒家倫理如果能夠在結(jié)構(gòu)上發(fā)生轉(zhuǎn)換。并在內(nèi)外部機(jī)制上接受根本性改造 ，是否可以發(fā)生類型上的轉(zhuǎn)換 ，從而由規(guī)范倫理的層面落實(shí)到管理倫理的應(yīng)用層面。

如果下述兩方面的修正能夠成功 ，那么如上假定就可以證成。第一 ，儒家倫理理論自身結(jié)構(gòu)的改造。這種改造需從兩個(gè)角度著手。一是轉(zhuǎn)換致思主題 ，將抽象的善惡分辨的一般倫理思考 ，調(diào)整為公正問(wèn)題的探討 ，從而尋找一個(gè)結(jié)合規(guī)范倫理與管理 (應(yīng)用 )倫理的內(nèi)在視點(diǎn)。另一方面 ，在社會(huì)組織原則上 ，將單一的倫理規(guī)范 ，豐富為倫理——利益規(guī)則 ，從而能夠從倫理理論的角度尋求機(jī)會(huì)公平、分配公平的解決之道。并將入世苦行 ，勤儉誠(chéng)實(shí) ，個(gè)人——團(tuán)體關(guān)涉性、分工——合作互動(dòng)性、權(quán)利——義務(wù)的辯證性、市場(chǎng)——道德制約性注入社會(huì)組織的逆轉(zhuǎn)之中 ，使儒家倫理的視域最大地拓寬 ，從而為社會(huì)的合理化組織提供最充足的倫理資源。再則 ，在事物與經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在價(jià)值的可期望性上 ，將善自身的價(jià)值確認(rèn) ，逆轉(zhuǎn)為相對(duì)功利化的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn) ，引入功利主義的兩重價(jià)值 ，一是“最大多數(shù)人的最大幸福 (與快樂(lè) )” (utilitarianism)，二是合理地獲得最大量的物質(zhì)財(cái)富(material gain)，從而 ，既為道德價(jià)值奠定現(xiàn)實(shí)感召力 ，又為道德價(jià)值的超越性提供保證。

從另一角度看 ，儒家倫理在道德語(yǔ)式上 ，要結(jié)合應(yīng)當(dāng)與功利 ，絕對(duì)與相對(duì) ，命令與商談 ，從而 ，為規(guī)范倫理的強(qiáng)勢(shì)存在狀態(tài)轉(zhuǎn)化為管理 (應(yīng)用 )倫理的常態(tài)存在提供余地。

第二 ，儒家倫理對(duì)作用于已和反作用于彼的外部機(jī)制加以徹底改造。這一改造有四個(gè)切入點(diǎn)。其一 ，為儒家倫理的合理運(yùn)作提供良性的政經(jīng)因素。政治是模塑道德的最強(qiáng)有力之手 ，而道德通過(guò)對(duì)政治運(yùn)作的影響發(fā)生對(duì)社會(huì)的最有力作用。傳統(tǒng)政治的家國(guó)同構(gòu) ，依賴于血緣關(guān)系 ，固化身份社會(huì)結(jié)構(gòu) ，強(qiáng)化了社會(huì)的非理性定勢(shì)。而現(xiàn)代政治的普遍社會(huì)性 ，強(qiáng)化了職業(yè)社會(huì)結(jié)構(gòu) ，政治自由保障每個(gè)人的權(quán)力不受任意侵犯 ，政治民主保證每個(gè)人平等地參與社會(huì)生活 ，從而推動(dòng)人們理性地思想與行為?，F(xiàn)代政治是保證儒家倫理承當(dāng)管理功能的基礎(chǔ)。另一方面 ，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)構(gòu)成了道德變遷的最直接動(dòng)力 ，而道德也通過(guò)對(duì)交易倫理、商人精神的影響 ，對(duì)社會(huì)發(fā)生最廣泛的作用。傳統(tǒng)的小農(nóng)經(jīng)濟(jì) ，其自給自足性強(qiáng)化了道德覺(jué)醒的有限性 ，強(qiáng)化了對(duì)現(xiàn)存生存狀態(tài)倫理狀況的依附性 ，只有市場(chǎng)經(jīng)濟(jì) ，才打破了封閉自足的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu) ，推動(dòng)著普遍的交往、理性的交易、合理的計(jì)算 ，精確的統(tǒng)計(jì) ，從而推動(dòng)道德理智的成長(zhǎng)。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是唯一可以促進(jìn)儒家倫理進(jìn)入管理領(lǐng)域的經(jīng)濟(jì)形式。其二 ，將儒家倫理的外部作用方式由單純的道德命令調(diào)整為道德的操作性指令。這一方面是指道德思維方式的變革 ，改籠統(tǒng)思維、定性考察、演繹方法為分析思維、定量核算、歸納方法 ，為人們清晰把握道德原則提供條件。另一方面則是指 ，將道德的一般命令分解為針對(duì)道德一般問(wèn)題和管理情景的不同層次或維度 ，使其可以成為具體的游戲規(guī)則 ，從而為合理的管理活動(dòng)提供可靠的倫理動(dòng)力。其三 ，打破道德理想主義和倫理中心主義的格局 ，為道德與社會(huì)其他要素的互動(dòng)提供可能。道德理想主義將倫理道德為至上價(jià)值 ，帶有強(qiáng)烈的烏托邦色彩 ，因而難以融入現(xiàn)世社會(huì)并充任實(shí)際游戲規(guī)則 ;而倫理中心主義則將倫理道德視為一切事務(wù)的處理準(zhǔn)則 ，帶有將一切社會(huì)要素同為倫理道德的傾向 ，因而模糊了各個(gè)社會(huì)要素的獨(dú)立作用特性。儒家倫理正是由于兩種主義的制約 ，無(wú)法從規(guī)范層面下降至應(yīng)用層面 ，因此 ，打破兩個(gè)主義的固有格局的意義不言而喻。其四 ，將儒家倫理的原結(jié)構(gòu)分化 ，而將有效用的那些要素付諸管理實(shí)踐 ，以求建立起儒家管理模式的工業(yè)化實(shí)踐范型。自然 ，這一實(shí)踐范型 ，既不是工業(yè)管理被套入儒家倫理 ，也不是儒家倫理被肢解為新教倫理的已有功能的注腳 ，而是將儒家倫理的一般原則、規(guī)范與工業(yè)流程的要求有機(jī)組合 ，凸現(xiàn)出儒家倫理自身具有的獨(dú)特管理功能 ，形成促進(jìn)工業(yè)化推動(dòng)合理勞動(dòng)組織 ，提高勞動(dòng)生產(chǎn)率的儒家管理倫理學(xué)。

就兩個(gè)方面而言 ，儒家倫理理論的自身改造是內(nèi)部結(jié)構(gòu)的修正 ，而儒家倫理外部作用的條件的改善則是其發(fā)揮管理功能的前提 ，只有兩個(gè)方面同時(shí)成功 ，儒家倫理才能蛻去其古典規(guī)范倫理學(xué) (traditional normative ethics)的外衣 ，而轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代管理倫理學(xué)(Mordern administrative ethics)。這種類型轉(zhuǎn)換的完成 ，才可以使儒家倫理顯現(xiàn)出現(xiàn)代活力 :規(guī)范與應(yīng)用 ，一肩而二任。

注釋 :

1參見(jiàn)馬克斯·韋伯 :《新教倫理與資本主義精神》，三聯(lián)書(shū)店 1 987年版 ，第 4— 1 9頁(yè)。

2參見(jiàn)馬克斯·韋伯《儒教與道教》，江蘇人民出版社 1 993年版 ，第 2 56— 2 78頁(yè)。

3參見(jiàn)艾倫·沃格斯 :《倫理學(xué)要義》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社 1 991年版 ，第 80頁(yè)。

4參見(jiàn)嚴(yán)綠華等主編 :《管理倫理學(xué)》，上海交大出版社 1 990年版 ，第 4— 6頁(yè)。

5參見(jiàn)艾倫·沃格斯 :《倫理學(xué)要義》中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社 1 991年版 ，第 1 70頁(yè)。

6參見(jiàn) :《鄉(xiāng)土中國(guó)》，三聯(lián)書(shū)店 1 985年版。

篇7

[關(guān)鍵詞]道德 道德教育 仁愛(ài) 關(guān)懷

[中圖分類號(hào)]B82-09 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2013）04-0052-05

根植于儒家仁愛(ài)觀念的道德教育與女性主義關(guān)懷倫理學(xué)所倡導(dǎo)的關(guān)懷倫理，雖身處于不同的時(shí)空，但二者所關(guān)注的共通點(diǎn)反映了人們對(duì)道德及道德教育的根本訴求，二者的立場(chǎng)差異也映射了人們?cè)跁r(shí)代變化中所取得的人性進(jìn)步。

一、儒家倫理與關(guān)懷倫理對(duì)道德教育的共通理解

（一）哲學(xué)倫理學(xué)根基的共通性

1.以情感作為道德發(fā)衍的起始

儒家倫理與關(guān)懷倫理皆以情感作為人之道德產(chǎn)生的根基。無(wú)論是孔子的“仁者愛(ài)人”，還是孟子的“不忍之心”，都將情感作為道德發(fā)衍的源頭。關(guān)懷教育的首倡者內(nèi)爾·諾丁斯也認(rèn)為，道德發(fā)源于人類最基本的情感之一關(guān)懷，即一種不想傷害他（她）人并想要促進(jìn)他（她）人福利的愿望與意念。儒家倫理與關(guān)懷倫理皆以情感作為人之德行啟動(dòng)的源頭?！叭省弊鳛槿寮业暮诵母拍睿旧砑纯蓮呐及l(fā)的情感表達(dá)與持久的美德品性這兩個(gè)層面來(lái)理解。其道德教育的合理性也建立在這樣的邏輯認(rèn)同上：“仁”是可以通過(guò)道德的滋養(yǎng)使得其自一種自然的情感本能成長(zhǎng)為一種成熟的倫理美德。關(guān)懷倫理也認(rèn)為，道德需要自然關(guān)懷與倫理關(guān)懷的共同養(yǎng)育，后者是對(duì)前者的深化延伸繼而由此產(chǎn)生“我應(yīng)該關(guān)懷”的倫理美德。儒家倫理與關(guān)懷倫理的價(jià)值關(guān)懷皆以情感作為主線?！叭省迸c“關(guān)懷”不僅是二者的道德起點(diǎn)，也是鑄成二者倫理理想的終極目標(biāo)?？鬃又赋?，人之所以為“仁”，在于“仁”本身所具有的崇高價(jià)值，它作為最高的道德理想指引著人們的道德行為。關(guān)懷倫理賦予“關(guān)懷關(guān)系”本身以最高價(jià)值，這種價(jià)值伴隨著關(guān)懷活動(dòng)的實(shí)現(xiàn)以及被關(guān)懷者的善意回應(yīng)而產(chǎn)生。

2.主張愛(ài)有差等的道德建構(gòu)模型

西方傳統(tǒng)中的主流道德理論，無(wú)論是提倡一視同仁的基督教，還是推崇普遍道德律令的康德式倫理學(xué)，都是遵循道德原則普遍主義的模式。相較而言，儒家倫理與關(guān)懷倫理另辟蹊徑，將關(guān)注點(diǎn)置于道德情感與行為所付諸的對(duì)象身上。儒家提倡“差等之愛(ài)”，即根據(jù)被愛(ài)者的特殊性合理調(diào)整主體的道德行為。孟子區(qū)分了“親親、仁民與愛(ài)物”的差別，“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物”（《四書(shū)章句集注·孟子集注卷十三》）。對(duì)于父母，愛(ài)的承載方式是親；對(duì)于朋友，愛(ài)的承載方式是仁；對(duì)于別的生物，愛(ài)的承載方式是憐惜。進(jìn)而言之，“以物待物，不以己待物，則無(wú)我也”（《二程遺書(shū)·明道先生語(yǔ)一》）。關(guān)懷倫理也建構(gòu)了關(guān)懷的圈層結(jié)構(gòu)以區(qū)別不同的關(guān)懷行為。諾丁斯認(rèn)為，以關(guān)懷者為圓心，以不同的相遇關(guān)系為環(huán)形構(gòu)成關(guān)懷的圈層結(jié)構(gòu)，他（她）者與關(guān)懷者的相遇頻率與強(qiáng)烈程度決定著關(guān)懷的可能性及其實(shí)現(xiàn)深度。頻率越多、程度越強(qiáng)烈，享有的關(guān)懷行為可能也越多越深，就其現(xiàn)實(shí)性而言，處于外圈的陌生人則不易引發(fā)關(guān)懷者的關(guān)懷。

由此可見(jiàn)，儒家倫理與關(guān)懷倫理達(dá)成了這樣的共識(shí)：仁與關(guān)懷所建構(gòu)的道德關(guān)系焦點(diǎn)應(yīng)該放在被愛(ài)者（被關(guān)懷者），因而形成了其獨(dú)特的道德教育實(shí)踐方式。諾丁斯提醒關(guān)懷者要時(shí)刻關(guān)注被關(guān)懷者的需求與變化，以便及時(shí)調(diào)整自己的關(guān)懷行為。在孔子看來(lái)，理想的教育就是根據(jù)被教育者的理解程度與自身特點(diǎn)選擇適當(dāng)?shù)慕逃椒?，即因材施教?/p>

3.主張情境關(guān)懷的道德處理方式

在西方倫理傳統(tǒng)中處于至高地位的普遍原則，在儒家倫理與關(guān)懷倫理中被當(dāng)作實(shí)現(xiàn)“仁”之理念或展現(xiàn)“關(guān)懷”的策略。儒家并不推崇道德律令的絕對(duì)性，反而主張?jiān)瓌t需要跟隨情境的變遷而改變，正所謂君子變則通，通則達(dá)。關(guān)懷倫理并不否認(rèn)道德原則的指導(dǎo)效用，只是對(duì)試圖將道德原則放之四海而皆準(zhǔn)的獨(dú)斷性予以謹(jǐn)慎的懷疑。因?yàn)榫唧w情境的發(fā)生不能拷貝，強(qiáng)硬復(fù)制原則無(wú)法指導(dǎo)人們解決所遭遇的所有道德困境。諾丁斯強(qiáng)調(diào)，關(guān)懷倫理并不試圖通過(guò)“你應(yīng)該”或“你不應(yīng)該”這類絕對(duì)命令緊縮人們的道德需求，相反，應(yīng)該把這些判斷擴(kuò)展到事實(shí)與情感的領(lǐng)域，并且考慮具體情境與特殊需要的因素，必要時(shí)可以為了信仰和責(zé)任而暫時(shí)將絕對(duì)判斷擱置一旁。普遍的道德原則必須扎根于特定的道德情境，并切實(shí)反省是否有違更高層面的“仁”或“關(guān)懷”精神，這是二者的共通之處。當(dāng)一種道德原則在特定情境中的適用與“仁”之理念有所偏離時(shí)，儒家主張靈活地使用這種原則。孟子雖然主張“男女授受不親”的人倫原則，但是出于對(duì)“仁”的敬重，小叔子也應(yīng)該營(yíng)救溺水的嫂子。諾丁斯對(duì)于道德原則亦是十分敏感，她在松散地闡明、暫時(shí)地使用原則的同時(shí)，卻牢牢抓住具體--情境之中的關(guān)懷（道德）關(guān)系。由此可見(jiàn)，這兩種倫理都主張?jiān)谔囟ǖ牡赖虑榫持胁扇〉赖玛P(guān)懷的方式，打破普遍原則的絕對(duì)性來(lái)維系道德關(guān)系的和睦。

（二）道德教育方法的一致性

1.重視家庭對(duì)于道德教育的價(jià)值

中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)主張“家、國(guó)、天下”并舉，家庭是社會(huì)的細(xì)胞，社會(huì)關(guān)系是家庭關(guān)系的延伸。儒家對(duì)人的基本要求從處理家庭關(guān)系開(kāi)始，道德教育的第一場(chǎng)所即為家庭。人們?cè)诟缸雨P(guān)系中培養(yǎng)父慈子孝的品性；在兄弟關(guān)系中學(xué)會(huì)兄友弟恭的美德；在夫婦關(guān)系中學(xué)會(huì)夫義婦順的德性……儒家宣揚(yáng)“仁者人也，親親為大”（《四書(shū)章句集注·中庸章句》）；“孝弟也者，其為人之本與”（《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)集注卷一》）。孝順是人最基本的道德行為；愛(ài)人，首先是愛(ài)自己的親人，從愛(ài)家庭成員開(kāi)始進(jìn)而擴(kuò)展至愛(ài)他人。正如孟子所言，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《四書(shū)章句集注·孟子集注卷一》）。

依諾丁斯所言，“家”是人類被投擲到世界中的第一站，無(wú)人能夠逃離?！凹摇背搅恕白∷钡母拍睿浔旧砑淳哂写嬖谡摰囊饬x，無(wú)論是在人們的真實(shí)記憶還是想象中的記憶都是如此?！凹摇钡拇嬖诓粌H是身體的延伸，是身份穩(wěn)定的保障，更是尊嚴(yán)、自尊等其他基本需要滿足的前提。當(dāng)人降生在這個(gè)世界上，正式成為家庭的一個(gè)成員開(kāi)始，就建立了與父母的親密關(guān)系，受到父母和家庭成員的關(guān)懷與愛(ài)護(hù)，當(dāng)他露出嬰兒純真的微笑時(shí)，就是對(duì)父母的關(guān)懷作出了最好的回應(yīng)。家庭能夠?yàn)樽晕业某砷L(zhǎng)提供信任與積極的環(huán)境，家人之間相互付出較之其他人更多的尊重、耐心與寬容，小心謹(jǐn)慎地呵護(hù)著道德自我的成長(zhǎng)。

2.倡導(dǎo)因材施教的道德教育方法

朱熹評(píng)價(jià)孔子的教育方式是各因其材?！墩撜Z(yǔ)》中所表現(xiàn)出的因材施教理念隨處可見(jiàn)。因材施教需要從教育對(duì)象的實(shí)際情況出發(fā)，有針對(duì)性地選擇教育內(nèi)容。一方面，對(duì)受教育者進(jìn)行全面的熟悉與了解?？鬃影褜W(xué)生按年齡、智力、性格、才能、志向等進(jìn)行分類，“由也，千乘之國(guó)，可使治其賦也……求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也……赤也，束帶立于朝，可使與客言也”（《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)集注卷三》）。另一方面，對(duì)學(xué)生的疑問(wèn)作出針對(duì)性的回答。孟懿子、盂武伯、子游和子夏等人提出了關(guān)于“孝”的問(wèn)題，孔子的回答各不相同。之所以如此，是因?yàn)榭鬃诱J(rèn)為他們關(guān)于“孝”的理解各有誤區(qū)：懿子的有違孝道表現(xiàn)為“違禮”；武伯的有違孝道表現(xiàn)為讓父母擔(dān)憂；子游的有違孝道表現(xiàn)為不能敬重父母；子夏的有違孝道表現(xiàn)為不能對(duì)父母和顏悅色。孔子的回答正是對(duì)癥下藥，因材施教。此類的例子還發(fā)生在諸如《先進(jìn)》篇請(qǐng)教“聞斯行諸”的問(wèn)題與《顏淵》篇中請(qǐng)教“何為仁”的問(wèn)題中。

關(guān)懷倫理認(rèn)為應(yīng)當(dāng)給予學(xué)生人格上的自由，尊重學(xué)生感受與興趣的多樣性。在課程設(shè)置上，除了提供多元的課程形式供學(xué)生自主學(xué)習(xí)外，也應(yīng)該根據(jù)學(xué)生的興趣探索靈活多變的方式，以供學(xué)生創(chuàng)建屬于自己的關(guān)懷關(guān)系并進(jìn)行討論與思考。此外，老師還應(yīng)安排適當(dāng)?shù)纳鐣?huì)實(shí)踐機(jī)會(huì)，以便學(xué)生親身體驗(yàn)關(guān)懷的各種可能性，在實(shí)踐中體會(huì)學(xué)習(xí)、詮釋、批判其與自身的聯(lián)系?？偟膩?lái)說(shuō)，二者都認(rèn)為道德教育應(yīng)立足于受教育者的獨(dú)特性與可接受性，采取靈活多變的教育方法。由于時(shí)代與現(xiàn)實(shí)條件的局限，要想實(shí)現(xiàn)如儒家倫理中淋漓盡致的因材施教確實(shí)不易，但將其作為核心宗旨，建構(gòu)關(guān)懷倫理所倡導(dǎo)的家庭、學(xué)校、社會(huì)于一體的道德教育氛圍，正是我們扭轉(zhuǎn)當(dāng)下將道德教育的責(zé)任全部歸于學(xué)校的新思路。

二、儒家倫理與關(guān)懷倫理對(duì)道德教育的差別理解

（一）等級(jí)人倫與自由平等

儒家倫理與關(guān)懷倫理學(xué)對(duì)道德教育的理論慎思與實(shí)踐探索都存在異曲同工之妙，但畢竟此兩種理論所處的歷史時(shí)空截然不同，導(dǎo)致二者所依存的根本立場(chǎng)與秉承的終極目標(biāo)也南轅北轍。根植于傳統(tǒng)社會(huì)的儒家倫理無(wú)法逃離等級(jí)制的人倫關(guān)系，其宣揚(yáng)的道德教育也以維護(hù)封建等級(jí)秩序?yàn)榧喝巍ＩL(zhǎng)于現(xiàn)代社會(huì)的關(guān)懷倫理則以不平等的人倫關(guān)系為目標(biāo)，其倡導(dǎo)的道德教育旨在培養(yǎng)自由、平等的現(xiàn)代人格。

儒家以人倫關(guān)系規(guī)定人的本質(zhì)，并將人置于無(wú)所不在的人倫秩序之中。人倫幫助人類擺脫禽獸的野蠻狀態(tài)，“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”（《四書(shū)章句集注·孟子集注卷五》），后來(lái)逐漸發(fā)展為維護(hù)等級(jí)秩序的社會(huì)規(guī)范，即人倫綱常——君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V，樹(shù)立了君權(quán)、父權(quán)與夫權(quán)的絕對(duì)權(quán)威，確立了道德教育的主要內(nèi)容一

忠君、孝順與服從。以人際關(guān)系的上下尊卑作為倫理道德的行為準(zhǔn)則，反映了社會(huì)生活中人際關(guān)系的極度不平等，造成了平等、自由等公民意識(shí)的缺乏，也成為有些學(xué)者對(duì)儒家倫理在現(xiàn)代社會(huì)的合理性持謹(jǐn)慎乃至懷疑態(tài)度的緣由所在。這些學(xué)者指出，在儒家建構(gòu)的人倫關(guān)系中，女性缺乏獨(dú)立的自我意識(shí)與完整的個(gè)人權(quán)利，其生存需要緊緊依附于他者——在家從父，出嫁從夫，夫死從子。這種無(wú)視女性存在具有獨(dú)立價(jià)值的觀點(diǎn)使得儒家經(jīng)常成為當(dāng)代女權(quán)主義者批評(píng)的對(duì)象。

關(guān)懷倫理對(duì)人際關(guān)系的界定與儒家有著根本差異。全新的女性主義視角決定著其目標(biāo)之一就是追求人性的自由與平等，尤其主張權(quán)力關(guān)系中的弱勢(shì)——孩子與女性的獨(dú)立意志與自利。關(guān)懷倫理常常強(qiáng)調(diào)教育者對(duì)受教育者的尊重，認(rèn)為二者處于一種平等的對(duì)話關(guān)系而非從屬關(guān)系，尤其警惕教育可能會(huì)走向的歧途——打著“關(guān)懷”的旗號(hào)將教育者（尤其是父母）的權(quán)力與意圖凌駕于受教育者之上。另外，女性的地位與價(jià)值在關(guān)懷倫理中也得到重新反思，如諾丁斯認(rèn)為，雖然女性承擔(dān)著多重社會(huì)角色——為人妻、為人母、為人女……但是，“對(duì)于女性來(lái)說(shuō)很重要的是，她們不僅僅是某人的女兒、妻子，對(duì)自我的認(rèn)同超越了分配給女性的角色”。

儒家倫理以維護(hù)等級(jí)差別的社會(huì)秩序?yàn)榧喝?，關(guān)懷倫理則追求自由平等的人格權(quán)利，二者之差異如此巨大的根源還需要從其產(chǎn)生與存在的歷史時(shí)空與文化積淀中進(jìn)行考察。儒家倫理生存于等級(jí)分明、父權(quán)主導(dǎo)的傳統(tǒng)中國(guó)，被長(zhǎng)期掩埋在歷史洪流中的女性，從出生、角色轉(zhuǎn)變到死亡，始終作為男性的附庸而存在。只要中國(guó)的社會(huì)等級(jí)與父權(quán)制度沒(méi)有瓦解，女性的平等根本不具有成長(zhǎng)的空間與土壤。反觀西方的歷史進(jìn)程，雖然其源頭依然有著等級(jí)與父權(quán)的烙印，但是進(jìn)入近代社會(huì)以來(lái)，在自由、平等思想的影響下，女性的自主意識(shí)逐漸被喚醒，打破等級(jí)制與父權(quán)制的壓迫與束縛，尋求女性的獨(dú)立自主與自由平等，成為整個(gè)女性主義運(yùn)動(dòng)從誕生至今孜孜不倦地努力的目標(biāo)。基于這兩種倫理基礎(chǔ)的道德教育方式，不可避免會(huì)被烙上各自的印記，比如儒家實(shí)施的仁愛(ài)教育依然隱藏著等級(jí)社會(huì)的父權(quán)烙印，即使是在號(hào)稱自由、平等的今天，教育的決定權(quán)和控制權(quán)依然掌握在父母手中，很多家長(zhǎng)對(duì)孩子的意愿與需求置之不理，卻又將自己的想法與意圖強(qiáng)加到對(duì)孩子的培養(yǎng)與教育中。這種權(quán)力的誤置是我們?cè)诜此籍?dāng)下的道德教育，尤其是建構(gòu)理想的道德教育關(guān)系時(shí)必須改變的，換言之，儒家古老的人倫綱常必須面對(duì)當(dāng)下的“真實(shí)關(guān)系”，真正注入自由、平等的理念，建構(gòu)一種尊重獨(dú)立人格意志，實(shí)現(xiàn)人性關(guān)懷的新人倫，才有其現(xiàn)實(shí)意義。

（二）政治教化與生命教育

儒家倫理帶有強(qiáng)烈的政治教化色彩，其目標(biāo)是將全社會(huì)引向德治的軌道。為了實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，儒家認(rèn)為應(yīng)該從上（統(tǒng)治階層）、中（管理階層）、下（普通百姓）三個(gè)層面對(duì)社會(huì)實(shí)施全方位的道德教化。首先，對(duì)于統(tǒng)治階層，儒家要求做到“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之”（《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)集注卷一》）。孟子曰：“天下國(guó)家。天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身”（《四書(shū)章句集注·孟子集注卷七》）。在修身、齊家、治國(guó)、平天下中，修身是根本，治國(guó)之道就是以內(nèi)圣的工夫成就外在的事業(yè)。統(tǒng)治者實(shí)行“德政”，以身作則，發(fā)揮表率作用，才能對(duì)百姓言傳身教?？鬃釉唬骸罢?，正也。子率以正，孰敢不正？”（《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)集注卷六》）“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)集注卷七》）?？梢?jiàn)，儒家深刻認(rèn)識(shí)到，道德教化關(guān)鍵要靠上位者的榜樣示范與道德感召，為了實(shí)行德政，當(dāng)政者必須嚴(yán)以律己，做到以德感人，以德教人，以德正人。其次，對(duì)于社會(huì)管理階層，主張任人唯賢、以德服人。儒家倫理一直宣揚(yáng)“學(xué)而優(yōu)則仕”，提倡選賢任能，以期達(dá)至社會(huì)之長(zhǎng)治久安與百姓之幸福安康。孔子在回答哀公“何為則民服”的問(wèn)題時(shí)指出，“舉直錯(cuò)諸枉則民服，舉枉錯(cuò)諸直，則民不服”（《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)集注卷一》）。由此可見(jiàn)，儒家一直把推舉賢才、使賢任能視為德治的保證。再者，對(duì)于普通民眾，孔子主張采取“道之以德，齊之以禮”的教化方式，強(qiáng)調(diào)德教優(yōu)于刑治。他說(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)集注卷一》）。在孔子看來(lái)，刑治雖可規(guī)訓(xùn)百姓免于犯罪，卻泯滅了為人起碼的道德自覺(jué)，相較而言，通過(guò)德性教化則能培養(yǎng)百姓的道德自覺(jué)，主動(dòng)遵守社會(huì)規(guī)范。

相比較而言，女性主義關(guān)懷倫理并沒(méi)有將道德教育與政治教育進(jìn)行整合的意圖，更不用說(shuō)將道德教育作為政治教育的附庸對(duì)待。關(guān)懷倫理立足于人的基本生存，關(guān)懷人生的完整與人格的完善。在其看來(lái)，道德最重要的范疇是對(duì)生命的尊重，尊重自我的生命和他人的生命。在人與人的交往關(guān)系中，如果一個(gè)人沒(méi)有得到被尊重的感受，他就無(wú)從產(chǎn)生自尊，也不可能去尊重他人，包括自愛(ài)。教育者對(duì)受教育者的尊重體現(xiàn)在“讓他者成為他者”的理念中，幫助他人成長(zhǎng)為一個(gè)富有思想情感的獨(dú)立主體，而不是按照某種既定的模式與社會(huì)規(guī)約對(duì)其進(jìn)行改造。關(guān)懷倫理學(xué)中包含的生命教育理念，其目標(biāo)在于培養(yǎng)以關(guān)懷生命為核心的特質(zhì)，它超越了一般的專業(yè)化思維，體現(xiàn)了一種更高的理想。在此指導(dǎo)下，關(guān)懷教育要求積極地開(kāi)放與接納，在學(xué)習(xí)中尋求理想自我的自由建構(gòu)，在各種各樣的欲望、理想、傾向等的發(fā)展中加入人性的關(guān)懷。

傳統(tǒng)儒家通過(guò)道德教育實(shí)施政治教化的路徑，本質(zhì)上是將自然人變?yōu)樯鐣?huì)人的過(guò)程。儒家主張明人禽之辨，把教育看作是人區(qū)別于動(dòng)物的一個(gè)重要方面，認(rèn)為倫理教育是學(xué)習(xí)做人和培養(yǎng)人的德性的教育，是人之所以為人的根本需要。“不學(xué)禮，無(wú)以立”，只有強(qiáng)化道德教育，才能使人成為真正意義上的社會(huì)人和健全人。但是女性主義關(guān)懷倫理學(xué)卻認(rèn)為，道德不僅關(guān)乎著人的社會(huì)化發(fā)展，而且關(guān)乎著個(gè)體的生命成長(zhǎng)。道德教育不僅要把自然的、個(gè)體的人培養(yǎng)成社會(huì)的、文化的人，而且要把人培養(yǎng)成基于他自身?xiàng)l件的、精神發(fā)育良好的、有個(gè)性的獨(dú)特生命體。因此，道德教育不能離開(kāi)個(gè)體生命的成長(zhǎng)，它必須以豐富人的生命內(nèi)涵、提升人的生命質(zhì)量、完善人的生命構(gòu)作為根本目的。儒家的道德教育理念與方式對(duì)當(dāng)下的道德教育具有深遠(yuǎn)的影響，我國(guó)現(xiàn)有的道德教育側(cè)重于強(qiáng)調(diào)政治意識(shí)形態(tài)與思想覺(jué)悟的教育，忽視了人之為人的基本道德品性培養(yǎng)。當(dāng)然，我們并不否認(rèn)道德教育的政治功能與社會(huì)化功能，但是也不應(yīng)忽視其在展現(xiàn)個(gè)體生命與精神中的重要作用。尊重個(gè)體差異、關(guān)懷個(gè)體生命的成長(zhǎng)，是關(guān)懷倫理學(xué)對(duì)我國(guó)當(dāng)下的道德教育困境給出的啟示。

三、反思與總結(jié)

反思我國(guó)當(dāng)下的教育體系，不難發(fā)現(xiàn)這樣一個(gè)悖論：在僵硬固化的教育制度與規(guī)范框架內(nèi)試圖培養(yǎng)學(xué)生的獨(dú)立人格與創(chuàng)新意識(shí)。這種悖論在道德教育中表現(xiàn)得尤為明顯，使得道德教育的效果不甚理想，引發(fā)了社會(huì)對(duì)道德現(xiàn)狀的不滿與憂慮，甚至教育者也采取消極應(yīng)對(duì)的態(tài)度。結(jié)合儒家倫理與關(guān)懷倫理學(xué)對(duì)道德教育的認(rèn)識(shí)與定位，我們可以進(jìn)行以下的反思。

目前各國(guó)普遍采用將道德教育納入現(xiàn)代義務(wù)教育與高等教育體系并推給學(xué)校的做法，將家庭與社會(huì)驅(qū)逐出道德教育的領(lǐng)域，無(wú)視道德教育扎根于生活教育的現(xiàn)實(shí)。儒家倫理與關(guān)懷倫理在這個(gè)問(wèn)題上將引導(dǎo)我們重新思考生活與家庭對(duì)于道德教育的價(jià)值與意義。它們強(qiáng)調(diào)生活是滋養(yǎng)道德的土壤，道德生長(zhǎng)于以家庭關(guān)系為起點(diǎn)的人倫關(guān)系土壤中。在其現(xiàn)實(shí)性上，個(gè)體在家庭之中，在處理社會(huì)關(guān)系之中逐漸培養(yǎng)其道德品性、成就其完整人格。因此，道德教育不僅要培養(yǎng)學(xué)生的道德承諾，更要培養(yǎng)學(xué)生在實(shí)踐生活中的道德?lián)?dāng)。學(xué)校只是我們?cè)诔砷L(zhǎng)過(guò)程中必然要經(jīng)歷的一個(gè)階段，它并不能替代家庭與社會(huì)在人格塑造與道德培養(yǎng)中所起的作用。因此，如儒家倫理與關(guān)懷倫理所倡導(dǎo)的，構(gòu)建家庭、學(xué)校、社會(huì)三位一體的道德教育網(wǎng)絡(luò)，將道德教育貫穿于生活的全過(guò)程，才是扭轉(zhuǎn)當(dāng)下道德教育效果不佳的正確做法。

篇8

關(guān)鍵詞：儒家；商業(yè)倫理；思想

中圖分類號(hào)：B222　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

中國(guó)自古以“禮儀之邦”著稱于世，在儒、墨、道、法等各大家共同編織的一幅全面的學(xué)術(shù)思想和倫理思想的畫(huà)卷中，尤以儒家的地位更為耀眼一些。儒家的思想不但是古代帝王治國(guó)修身平天下的理論根源，而且對(duì)當(dāng)代中國(guó)乃至世界這個(gè)大環(huán)境發(fā)揮著其獨(dú)特的文化作用。隨著生產(chǎn)力的不斷發(fā)展，商品經(jīng)濟(jì)的融入使得整個(gè)社會(huì)中人與人之間的關(guān)系發(fā)生了深刻變化，這時(shí)儒家的傳統(tǒng)倫理思想就成為了一盞調(diào)整這種關(guān)系的指路明燈。下面就儒家兩種主要的商業(yè)倫理思想進(jìn)行分析：

1、先義后利及義利觀

“義”和“利”的關(guān)系，是倫理學(xué)中的一個(gè)主要問(wèn)題，作為儒家創(chuàng)始人，孔子第一個(gè)意識(shí)到這一問(wèn)題在道德關(guān)系中的重要作用，并提出儒家一個(gè)較為重要的思想主張――先義后利?？鬃诱f(shuō)：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成立，君子哉!”他主張一切行動(dòng)的最高準(zhǔn)則是義，即“君子義以為上”，“義”一般有兩方面的意義：一是指一定社會(huì)中各種行為規(guī)范的要求。即社會(huì)對(duì)人們的義務(wù)和責(zé)任的規(guī)定和要求；二是指貫穿在這些行為規(guī)范中的最根本的指導(dǎo)思想和指導(dǎo)原則?？鬃诱J(rèn)為“義”就是“禮”，即由“仁”這一道德原則和由這一原則所指導(dǎo)的道德規(guī)范體系要求的，就是道德的，就是義。

倫理學(xué)博士生導(dǎo)師羅國(guó)杰教授曾把“利”分為三種即私利、公利，私利和公利?？鬃诱J(rèn)為把“利”認(rèn)為是私利。一個(gè)人在道德行為的選擇中如何處理義和利的關(guān)系，是道德評(píng)價(jià)的一個(gè)重要的甚至是唯一的標(biāo)準(zhǔn)，即看他在“義”和“利”(不正當(dāng)?shù)睦?之間，究竟如何選擇的，其標(biāo)準(zhǔn)就是“君子喻于義，小人喻于利”。但是孔子并不完全排斥“利”的重要性，“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好”富貴金錢(qián)，如果可以求，即符合義的原則，就是拿著鞭子趕車，我也愿意；如不可求，那就從無(wú)所好吧!相反，如果“不義而富且貴，與我如浮云”。因此，孔子主張，“見(jiàn)利思義”和“見(jiàn)得思義”，孔子說(shuō)：“富與貴，是人之所欲也：不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也”?！熬訍?ài)財(cái)，取之有道”，也說(shuō)明了追求個(gè)人利益的滿足并不一定阻礙一個(gè)人成為君子。另外孔子強(qiáng)調(diào)了人類一方面有利益的需求，但更認(rèn)為有著比物質(zhì)利益更高的需求，即道德倫理方面的要求，就是人們?cè)诶娴拿媲?，心中?yīng)有“仁愛(ài)”的思想，以“仁”“忠恕”為判斷的依據(jù)，從更高的層次方面體現(xiàn)了“義”。孟子認(rèn)為人們?cè)谧鍪聲r(shí)，如果違背了仁的思想的判斷就是顛倒義利關(guān)系，導(dǎo)致唯利是圖的發(fā)生；如果義利的沖突并沒(méi)有超越“義”的規(guī)范時(shí)，對(duì)利的追求應(yīng)是允許的，“義然后取，人不厭其取”；孔子同時(shí)認(rèn)為：“放于利而行，多怨”，即一個(gè)人如果放縱自己，一味地追求私利，那么就一定會(huì)招來(lái)許多人的怨恨。孔子反對(duì)只顧暫時(shí)的小利，主張長(zhǎng)遠(yuǎn)的利益，因?yàn)椤耙?jiàn)小利則大事不成”。漢代儒家代表董仲舒承接孔孟關(guān)于“先義后利”的思想，他認(rèn)為“天之生人也，使人生義與利，利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心，心不得義不能樂(lè)，體不得力不能安?！薄傲x者心之養(yǎng)也，利者體之養(yǎng)也，體英貴于心，故養(yǎng)莫重于義，義之養(yǎng)生人大于利”“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”。

儒家的義利觀被看作封建社會(huì)的正統(tǒng)思想，其“先義后利”的商業(yè)倫理思想也成為后世商人十分尊崇的倫理思想。其“見(jiàn)利思義”的行為準(zhǔn)則成為企業(yè)的經(jīng)商價(jià)值觀，“君子愛(ài)財(cái)、取之有道”便是對(duì)其描述，其中的“道”就是商業(yè)活動(dòng)的倫理精神。這種“義中得利”的價(jià)值觀，不僅繼承了傳統(tǒng)的道德作風(fēng)而且對(duì)傳統(tǒng)道德發(fā)展起到了指導(dǎo)性作用，他們把商業(yè)道德與商業(yè)利益結(jié)合起來(lái)，實(shí)現(xiàn)了雙贏。道義不僅可以給企業(yè)帶來(lái)經(jīng)濟(jì)效益，而且可以通過(guò)商業(yè)這個(gè)特殊的“舞臺(tái)”產(chǎn)生一定的輻射作用。

2、“尚中貴和”的商業(yè)倫理思想

孔子說(shuō)：“中庸其至矣乎!民鮮能久矣”，“中”就是“中庸之道”?！昂汀本褪恰耙院蜑橘F”?！昂汀北玖x是指音樂(lè)上的眾音協(xié)調(diào)，后來(lái)引申為一切不同事物之間互相作用而協(xié)調(diào)統(tǒng)一的哲學(xué)范疇。《廣雅?釋古》曰：“和、諧也”。《國(guó)語(yǔ)?周語(yǔ)》中有“言惠必及和”，注“和、睦也”，在《易?兌卦》中，“和”被認(rèn)為是大吉大利，在《尚書(shū)》中，“和”被應(yīng)用到家庭、國(guó)家等領(lǐng)域中去，用以描述組織內(nèi)部秩序井然、上下協(xié)調(diào)的和諧狀態(tài)。孔子說(shuō)：“禮之用，和為貴”，他認(rèn)為“和”是天底下最珍貴的價(jià)值，是人世間最美好的狀態(tài)。孟子在此基礎(chǔ)上提出“天時(shí)不如地利，地利不如人和”，《中庸》說(shuō)：“和也者，天下之達(dá)到也?！彼J(rèn)為，在天、地、人諸因素中“人和”最為重要。傳統(tǒng)商人在實(shí)踐中，充分認(rèn)識(shí)到協(xié)調(diào)各種關(guān)系的重要性，于是將儒家的禮和之道用于各種人際關(guān)系。要實(shí)現(xiàn)關(guān)系的和諧，在對(duì)人以誠(chéng)的同時(shí)，行事必須要“中”，即適乎其中，不走極端，這就是儒家所提倡的中庸之道，“中”、“和”二字經(jīng)常是交織在一起的。依照儒家各派的教義，處萬(wàn)事以中庸之道乃至善之方，不過(guò)度就可取得各方面關(guān)系的和諧?！昂汀弊鳛閭鹘y(tǒng)文化中的理論精髓，不僅影響了中國(guó)幾千年的道德、政治、經(jīng)濟(jì)秩序，而且極大的影響了中華民族的文化心態(tài)、思維方式、生存方式等，也成為中國(guó)人的基本價(jià)值取向。“和”也逐漸內(nèi)化為一種文化意識(shí)，積淀在民族文化心理底層。

“尚中貴和”對(duì)于現(xiàn)代商業(yè)活動(dòng)的重要意義，主要是注重不同經(jīng)營(yíng)者之間的互利合作，提倡既競(jìng)爭(zhēng)又合作，同時(shí)總結(jié)出“和氣能生財(cái)，”等處理商業(yè)公共關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)。實(shí)際上，傳統(tǒng)商人的謙讓，恭敬之德不僅限于禮貌待客，而是泛指以和氣、友善的態(tài)度處理一切與商業(yè)往來(lái)有關(guān)的人際關(guān)系，其主要目的無(wú)非就是力求在周圍創(chuàng)造一種祥和的氣氛。儒家講中庸之道，要求的“致中和”。就是要求以發(fā)自內(nèi)心的和諧與寬容的態(tài)度協(xié)調(diào)人際關(guān)系，實(shí)現(xiàn)“和則眾”的目標(biāo)。但我們也不能過(guò)分的強(qiáng)調(diào)“尚中貴和”的理念，如果只注重“和”而淡化了競(jìng)爭(zhēng)，也是不利于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的優(yōu)化發(fā)展的。我們對(duì)傳統(tǒng)儒家的主要商業(yè)倫理精神的歸納力求客觀、真實(shí)；但不能過(guò)分夸大道德因素的經(jīng)濟(jì)動(dòng)力作用，不能把現(xiàn)實(shí)問(wèn)題統(tǒng)統(tǒng)歸咎于傳統(tǒng)文化，也不應(yīng)將改進(jìn)的希望完全寄托于傳統(tǒng)文化；現(xiàn)代商業(yè)倫理精神的確立。要把培育法律意識(shí)，建立和完善信用機(jī)制與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和文化進(jìn)程緊密結(jié)合，否則，我們就會(huì)離和諧社會(huì)的目標(biāo)越來(lái)越遠(yuǎn)。

在商業(yè)早已成為社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的主導(dǎo)的今天，我們只有批判地繼承傳統(tǒng)儒家商業(yè)倫理精神，并將其融入新的時(shí)代潮流中將其繼續(xù)發(fā)展，才能發(fā)揮其深遠(yuǎn)的文化動(dòng)力，從而實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興。

參考文獻(xiàn)：

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篇9

關(guān)鍵詞：儒家倫理；市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)；現(xiàn)代化

中圖分類號(hào)：B82-053 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2012）11-0044-02

探討儒家倫理與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的關(guān)系能使我們正確認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關(guān)系。要探討這一問(wèn)題首先要從倫理對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的功能說(shuō)起。

一、倫理道德與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)

市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)需要倫理道德，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)已在中國(guó)正式確立下來(lái)，有人認(rèn)為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)只是一種資源配置方式，是非道德經(jīng)濟(jì)。這種認(rèn)識(shí)顯然是將市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的內(nèi)涵片面化地理解。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)不僅僅是一種工具可以隨意拿來(lái)使用，它背后有一定的政治法律制度和文化背景作支撐，需要一定的倫理精神和原則駕馭它。章建剛指出：“市場(chǎng)不僅是狹義上的一種交換技術(shù),正像符號(hào)不能被簡(jiǎn)單地追溯到動(dòng)物之間的信息交換媒體;把市場(chǎng)僅僅視為資源配置方式是片面的,或說(shuō)僅僅在某些經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇內(nèi)才是適用的。市場(chǎng)作為人類生活與交往的一項(xiàng)有效制度安排也必然蘊(yùn)涵著特定的倫理原則,市場(chǎng)不僅是由交換行為構(gòu)成的,它也是一套特定的公共制度。”而且，就市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)實(shí)而言,社會(huì)生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi)等環(huán)節(jié)中,已內(nèi)在地涵定了人與人之間的倫理關(guān)系,因此市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和道德不僅不是互斥的,而且這種相融性必然要反映在經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究之中。

首先，倫理精神對(duì)個(gè)人的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)具有激勵(lì)作用。人是文化動(dòng)物，時(shí)時(shí)刻刻一舉一動(dòng)都受到一定文化的影響和支配。個(gè)人的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)也不例外，深受傳統(tǒng)倫理和時(shí)代精神的影響。具有不同特征的文化倫理對(duì)人們的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)產(chǎn)生激勵(lì)或阻礙的影響。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是一種古老的經(jīng)濟(jì)生活制度，并不是到現(xiàn)代才產(chǎn)生，但它的確是到現(xiàn)代才發(fā)揮出巨大能量，原因是現(xiàn)代資本主義精神的產(chǎn)生極大地刺激了個(gè)人的逐利活動(dòng)。馬克斯?韋伯認(rèn)為現(xiàn)代資本主義制度是集生產(chǎn)、消費(fèi)和分配于一體的體系，是一種融合了特定精神和物質(zhì)條件所形成的生活方式，其基本特征就是理性化。正是這種特定的經(jīng)濟(jì)倫理配合了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度很大程度地激發(fā)了人的工具理性，對(duì)人們的經(jīng)濟(jì)行為起到了極大地激勵(lì)作用。

其次，倫理道德對(duì)個(gè)人經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的限制作用。在今日的市場(chǎng)領(lǐng)域內(nèi),假冒偽劣、坑蒙拐騙、強(qiáng)買(mǎi)強(qiáng)賣等不道德的行為和現(xiàn)象仍很常見(jiàn)。這不僅嚴(yán)重阻礙了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的成熟和完善,也無(wú)疑引致了道德建設(shè)的“滑坡”和失范,乃至社會(huì)秩序的紊亂和失控。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)日益凸顯了金錢(qián)的魔力,一些人只相信金錢(qián)的魔力,只追求物欲和權(quán)力欲滿足的人們來(lái)說(shuō),法律和道德規(guī)范都只是“游戲規(guī)則”,在違背規(guī)則能獲利且能逃避懲罰的情況下,這些人會(huì)毫不猶豫地違背規(guī)則。法制固然是醫(yī)治市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)范圍內(nèi)不法行為的良方，但法律畢竟是奢侈品，事事通過(guò)法律來(lái)解決極大地提升了交易成本，造成社會(huì)資源的浪費(fèi)。相反，道德依靠良心對(duì)個(gè)人起到約束作用，一旦形成，人們會(huì)自覺(jué)地服從市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)規(guī)則，減少了內(nèi)耗，提高了交易效率。

由此可見(jiàn)，倫理對(duì)于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的作用是不可缺少的，一方面它激發(fā)市場(chǎng)主體在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的能動(dòng)性,激勵(lì)其創(chuàng)造更多的物質(zhì)財(cái)富;另一方面它又限制市場(chǎng)主體過(guò)度的物質(zhì)欲望,使人們的活動(dòng)符合法律規(guī)范。兩者看似是相互矛盾的，其實(shí)不然，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)需要的是底線倫理，只有在不破壞基本的規(guī)則制度不損害其他人的利益的條件下，追求個(gè)人利益最大化的行為是值得鼓勵(lì)的。

二、儒家倫理與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)

儒家倫理屬于前市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的價(jià)值體系,它的土壤在市場(chǎng)尚未發(fā)育的農(nóng)業(yè)社會(huì),是與小農(nóng)經(jīng)濟(jì)或自然經(jīng)濟(jì)相聯(lián)系的。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)以利益為重心，追求交換的普遍化和自由化，促使市場(chǎng)主體追求個(gè)人利益最大化。中國(guó)古代社會(huì)并沒(méi)有將交換經(jīng)濟(jì)發(fā)展突出出來(lái)，到了近代還是處在簡(jiǎn)單的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，市場(chǎng)交換一直處在被抑制的境地，這與傳統(tǒng)倫理思想尤其是儒家倫理有著莫大的關(guān)系。下面筆者就儒家倫理的主要特點(diǎn)，指出其對(duì)于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)兩方面的影響，從而鑒定儒家倫理的精華與糟粕。

1.以倫理為本位，把維護(hù)綱常關(guān)系作為目的，重義輕利

儒家倫理把道德倫理放到了至高無(wú)上的地位，看成是人們的一切活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)和價(jià)值歸宿，維護(hù)封建綱常關(guān)系被視作基本的原則和底線，并在此基礎(chǔ)上衍生出了一系列的道德理論?！傲x利之辨”在中國(guó)傳統(tǒng)倫理中作為一種理論占有重要地位，儒家主流學(xué)派主張重義輕利。孔子提出“見(jiàn)利思義”、“見(jiàn)得思義”,認(rèn)為“君子義以為質(zhì)”(《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》)。小人則重利輕義,“君子喻于義,小人喻于利”(《論語(yǔ)?里仁》)。孟子主張以義得利,而保利棄義的人,“謂之至賊”。孔孟還主張為了恪守道義,不惜“殺身成仁”,“舍生取義”。荀子認(rèn)為人應(yīng)該有生死由乎義的“德操”。

儒家把倫理道德作為價(jià)值本體是與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)原則相悖的。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中人們追求的是自身利益最大化，倫理道德應(yīng)該居于附屬地位，以工具理性的功利主義態(tài)度和形式出現(xiàn)，維護(hù)正常經(jīng)濟(jì)秩序的運(yùn)轉(zhuǎn)。相對(duì)于韋伯所說(shuō)的新教倫理，儒家倫理的倫理本位思想不具備內(nèi)在的緊張和外在的超越，因而在對(duì)個(gè)人經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的激勵(lì)作用中是消極的。價(jià)值目標(biāo)的偏差基本上決定了儒家倫理在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的定位，從基本原則來(lái)看，儒家倫理是被否定的。

儒家倫理在一定程度上具有克制不法行為，維護(hù)市場(chǎng)秩序的作用。在中國(guó)特色的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度還不完善，法律制度不健全，市場(chǎng)監(jiān)督缺位的情況下，人們隨意踐踏倫理底線，依靠權(quán)力、投機(jī)倒把的不正當(dāng)手段獲取不正當(dāng)利益的行為屢見(jiàn)不鮮。缺少了傳統(tǒng)倫理的培育，現(xiàn)代人普遍出現(xiàn)了迷茫、價(jià)值觀缺失、道德淪喪等現(xiàn)象。因而應(yīng)重拾傳統(tǒng)儒家倫理的重義輕利的思想，調(diào)整好人與人之間的倫理關(guān)系。

2.等級(jí)觀念深重，整體意識(shí)強(qiáng)烈

中國(guó)古代社會(huì)的封建制度就是宗法制度中的嫡長(zhǎng)子繼承制度，它的實(shí)質(zhì)是以家庭親情為本位和模式。這種政治模式也反映在倫理上，使得傳統(tǒng)倫理具有了嚴(yán)格的等級(jí)觀念，這些觀念都是統(tǒng)治階級(jí)用來(lái)奴役和麻痹勞動(dòng)人民的精神武器。

封建等級(jí)觀念經(jīng)歷了幾千年的打磨，早已經(jīng)深入人心。馬克思認(rèn)為:“等級(jí)不僅建立在社會(huì)內(nèi)部的分離這一主導(dǎo)規(guī)律上,而且還使人同自己的普遍本質(zhì)分離,把人變成直接與其規(guī)定性相一致的動(dòng)物?！比欢唐方?jīng)濟(jì)的原則是等價(jià)交換,只有商品價(jià)值相等交換才能成功，交換主體雙方處于平等地位,擁有支配自己意愿的絕對(duì)自由，傳統(tǒng)倫理尤其是儒家倫理是與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)格格不入的。中國(guó)人的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)主體意識(shí)和自由觀念并沒(méi)有立即確立起來(lái)，中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程一方面要掃除落后封建思想殘余，另一方面又要肩負(fù)起構(gòu)建市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)新倫理的重任。

然而同一問(wèn)題從不同的角度來(lái)看得出的結(jié)論卻未必相同。例如東亞各國(guó)和地區(qū)在宏觀上大都運(yùn)用市場(chǎng)調(diào)節(jié),采納發(fā)達(dá)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)國(guó)家的產(chǎn)權(quán)制度,華人企業(yè)家卻傾向于儒家倫理管理企業(yè)。員工在企業(yè)中常有“自家人”和“外人”之分，員工們自覺(jué)形成一個(gè)緊密的共同整體，并且在集體中個(gè)人嚴(yán)格服從，準(zhǔn)確執(zhí)行，以企業(yè)為家，患難與共。這個(gè)特點(diǎn)緩和了勞資關(guān)系和上下級(jí)關(guān)系，激勵(lì)了員工的奮斗精神，極大地降低了生產(chǎn)成本和監(jiān)督成本。這種觀點(diǎn)盡管有待商榷，但可從中看出儒家倫理對(duì)于市場(chǎng)主體的強(qiáng)大激勵(lì)功能。

3.以和為貴，重視人倫和諧，提倡中庸和不爭(zhēng)

孔子說(shuō)：“禮之用,和為貴。先王之道,斯為美?！保ā墩撜Z(yǔ)?學(xué)而》）儒家思想的社會(huì)目標(biāo)就是實(shí)現(xiàn)人人“親其親，長(zhǎng)其長(zhǎng)”的和諧社會(huì)?！盾髯?五制》中說(shuō):“故人生不能無(wú)群,群而無(wú)分則爭(zhēng),爭(zhēng)則亂,亂則離,離則弱,弱則不能勝物?！倍ㄔO(shè)大同社會(huì)任務(wù)分解到個(gè)人身上就是要求人們行中庸之道，禮讓不爭(zhēng)。作為個(gè)人要把儒家提倡的“執(zhí)兩用中”、“過(guò)猶不及”等作為自己的忠實(shí)信條，把不偏不倚的“致中和”作為自己的理想境界。

長(zhǎng)期以來(lái),在我國(guó)社會(huì)生活中存在的諸如“人怕出頭豬怕壯”、“槍打出頭鳥(niǎo)”等俗語(yǔ),正是這種中庸之道的積淀心理的反映。這種信念在本質(zhì)上是反對(duì)競(jìng)爭(zhēng)，害怕競(jìng)爭(zhēng)的。競(jìng)爭(zhēng)一方面作為一種市場(chǎng)機(jī)制調(diào)節(jié)著人們的目標(biāo)方向；另一方面競(jìng)爭(zhēng)能夠鼓舞人們的士氣，激發(fā)人們的冒險(xiǎn)精神和創(chuàng)新意識(shí)，使人們積極進(jìn)行科技創(chuàng)新和管理創(chuàng)新，爭(zhēng)取創(chuàng)造更大的社會(huì)財(cái)富。從這一點(diǎn)來(lái)看，中庸之道磨滅了人的個(gè)性和創(chuàng)造精神，因而與現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)格格不入。

而和諧卻是一種可貴的思想，甚至構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)成為了當(dāng)今中國(guó)社會(huì)主義建設(shè)的指導(dǎo)思想。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中和諧也不是完全不可取，關(guān)鍵之處在于“對(duì)誰(shuí)和諧”“怎樣和諧”。面對(duì)競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手講和諧等于放棄競(jìng)爭(zhēng)，甘愿失敗，而對(duì)自己的團(tuán)隊(duì)講和諧就是要提倡合作，追求效率，盡管與競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手之間也有合作但這只是為了更好地競(jìng)爭(zhēng)，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中總有一個(gè)競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手。

三、結(jié)論

總體看來(lái)，儒家倫理與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)倫理之間缺乏具有決定意義的親和關(guān)系。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是功利經(jīng)濟(jì)，它信奉的是功利主義；儒家倫理從它的主要流派來(lái)看是一種“道義論”，以“道德至上”為信條，鄙視和貶斥功利主義。儒家倫理作為傳統(tǒng)倫理的主流，塑造了整個(gè)中華民族的精神氣質(zhì)和倫理道德，它滲入到每一個(gè)中國(guó)人的心中，時(shí)刻顯現(xiàn)著它強(qiáng)大而又持久的影響。一個(gè)民族不是一個(gè)地域性的概念，而是一個(gè)文化上的概念。共同的文化就意味著本民族成員之間共同的價(jià)值觀念、風(fēng)俗習(xí)慣、行為方式等，使民族內(nèi)每個(gè)人之間形成認(rèn)同感，并能一致對(duì)外。因而，中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程中不能以犧牲本民族文化為代價(jià)發(fā)展市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，拋棄本民族的文化精神等于拋棄了民族的根，讓人瞧不起。保留民族精神與發(fā)展市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)似乎是一個(gè)悖論，這就需要我們對(duì)傳統(tǒng)的儒家倫理進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，不但可以保留基本的精神，而且還可以適應(yīng)現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。

參考文獻(xiàn)：

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篇10

關(guān)鍵詞：儒家；道德倫理；經(jīng)；權(quán)

中圖分類號(hào)：B222　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　文章編號(hào)：1004－0544(2012)08－0060－03

經(jīng)權(quán)問(wèn)題。是儒家道德哲學(xué)所關(guān)注的主要問(wèn)題之一。儒家的古圣先賢們?cè)谶@方面提出了許多獨(dú)到的見(jiàn)解，正確地認(rèn)識(shí)經(jīng)、權(quán)問(wèn)題，發(fā)掘這些論述中深刻的內(nèi)涵，人們才能全面把握儒家的道德倫理思想。并正確處理現(xiàn)在道德建設(shè)事業(yè)中出現(xiàn)的一些問(wèn)題。

一、經(jīng)與權(quán)的含義

經(jīng)，《說(shuō)文解字》釋曰：“經(jīng)，織也。”經(jīng)的本義指織造物的縱線，引申為直行、南北行走的道路。后擴(kuò)展為常道、常規(guī)、原則。在道德領(lǐng)域，經(jīng)是指正常情況下人們應(yīng)當(dāng)遵守的道德原則或道德準(zhǔn)則。在儒家傳統(tǒng)的道德體系中、經(jīng)的基本內(nèi)容是儒家的綱常名教。如：“禮，上下之紀(jì)，天地之經(jīng)緯也”?！叭室詾榻?jīng)，義以為紀(jì)，此萬(wàn)世不更者也?！睓?quán)，其原始含義是稱錘，作動(dòng)詞用時(shí)指衡物以知其輕重?！洞呵锕騻鳌せ腹荒辍罚骸皺?quán)者稱也，所以別輕重?！睆臋?quán)的本意出發(fā)，引申為兩種涵義，一是權(quán)勢(shì)、權(quán)謀，為法家所重。二是權(quán)變，為儒家所重。權(quán)在道德領(lǐng)域被引申為靈活變通，借指在面對(duì)具體境遇中的道德沖突時(shí)，行為主體在選擇道德行為時(shí)的權(quán)衡變通。

關(guān)于經(jīng)與權(quán)。新儒家的主要代表人物熊十力曾有過(guò)深刻的闡述：“夫道有經(jīng)有權(quán)。經(jīng)立大常，權(quán)應(yīng)萬(wàn)變。變體為常。”世界萬(wàn)物無(wú)時(shí)不處在變化之中。但這一切變化都非憑空而起。必有真常之道為其實(shí)體，故可于變而知常，變不離常。這里有二層含義：一是取變，一是取守。取變是指，任何事物都處在不斷變化之中，世界無(wú)一物不變。故易經(jīng)立隨卦與鼎、革兩卦，隨卦曰：“隨時(shí)之義大矣哉”。鼎卦曰：“革，去故也；鼎，頂新也”。意指變乃是世界不變的法則，因此一味地固殘守缺，不悟變之不可違，必然違背天理，不會(huì)有好的結(jié)果。但變不是無(wú)根據(jù)、無(wú)原則之變，它必須遵守經(jīng)這一常道。并且，權(quán)變的目的也是為了實(shí)現(xiàn)經(jīng)這一常道，權(quán)不離經(jīng)，即如何采取變通的方式更好地貫徹并體現(xiàn)道德原則。

二、經(jīng)與權(quán)的辯證關(guān)系

儒家的道德倫理思想一大特色就是經(jīng)與權(quán)的有機(jī)結(jié)合。中國(guó)的道德倫理學(xué)與西方相區(qū)別的一個(gè)特點(diǎn)就是，從不試圖對(duì)“仁”或者“道德”這一類的詞匯做一確定性的定義，原因就在此。因?yàn)槿使倘挥衅涔潭ǖ膬?nèi)涵。但是當(dāng)它應(yīng)用在不同的人、不同境遇下，其變通方式就多種多樣。大致看來(lái)，中國(guó)儒學(xué)中關(guān)于經(jīng)與權(quán)的思想主要體現(xiàn)在以下幾方面。

第一，權(quán)：圣人之大用。一直以來(lái)，我們被儒家的綱常禮教所嚇倒，孰不知，儒家在注重經(jīng)這一常道的同時(shí)，也更注重權(quán)的應(yīng)變。孔子曾說(shuō)：“可以共學(xué)，未可與適道；可以適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！币馑季褪钦f(shuō)，與知識(shí)性的“學(xué)”、實(shí)踐化的“適道”、人格塑建的“立”相比，權(quán)才是人世生活中最難以把握的方法，也是道德倫理實(shí)踐的最高境界。故孔子有言：“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比?！薄傲x”為適宜、權(quán)宜之意。在孔子看來(lái)，做事不能拘泥、固執(zhí)，要合于時(shí)宜。因此孔子對(duì)遽伯玉大加贊揚(yáng)：“君子哉遽伯玉!邦有道，則仕；邦無(wú)道，則可卷而懷之?！彼J(rèn)為像遽伯玉那樣能夠依時(shí)進(jìn)退，懂得權(quán)的人才是真正的君子。

較之于孔子、孟子則更明確地闡述了經(jīng)權(quán)關(guān)系。孟子說(shuō)：“楊予之為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛(ài)，摩頂防踵，利天下為之。子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之。執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！睏钪鞓O端的利己，即使拔一毛而利天下都不為。相反墨子利他，摩頂放踵利天下而為之。子莫不同于楊子與墨子，執(zhí)其中道，不走極端，但在孟子看來(lái)“執(zhí)中”僅僅是近于“道”，但一味執(zhí)中猶如執(zhí)一。中道不是即定的，要根據(jù)具體境況做調(diào)整，這才是權(quán)。死守中道，而不知應(yīng)時(shí)，就是“執(zhí)一”。就是“賊道”，進(jìn)而還會(huì)危害道德本質(zhì)。孟子對(duì)經(jīng)權(quán)辯證關(guān)系的生動(dòng)論述還有一個(gè)典型的例子就是孟子與淳于髡的對(duì)話：“淳于髡曰：‘男女授受不親，禮與?’曰：‘禮也?！唬骸┠?，則援之以手乎?’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權(quán)也?！唬骸裉煜履缫樱蜃又辉?，何也?’曰：‘天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手—一子欲手援天下乎?”在這例子中，由于淳于髡與孟子的政治立場(chǎng)不同，淳于髡想以嫂溺為例誘導(dǎo)孟子在政治上也有所變通，不能固守原則。但孟子對(duì)這一點(diǎn)是十分肯定的，他講“嫂溺不援，是豺狼也”。以手援嫂，此乃權(quán)變，怎能以手援天下?這時(shí)只能以仁政王道救天下。這實(shí)際上涉及經(jīng)與權(quán)的辯證關(guān)系問(wèn)題，也即守禮和行權(quán)的度的問(wèn)題。在孟子看來(lái)。天下只能行王道，這一道德性的原則問(wèn)題不能違，否則就喪失了援天下的意義和必要。孟子何嘗不是睿智的，嫂溺、天下溺均為溺，但其處之不同，援之就不同。

這樣看來(lái)，權(quán)既不是一種理論化的教條。更不是一種定型化了的實(shí)踐模式。權(quán)，就是一門(mén)藝術(shù)。也正如后世學(xué)者所說(shuō)：“權(quán)者，圣人之大用。未能立而言權(quán)，猶人未能立而欲行，鮮不仆矣?！庇兄R(shí)不易，能實(shí)踐、會(huì)做人更不易，而要達(dá)到用權(quán)的水平則顯得難上加難，所以把權(quán)稱為圣人的大用。