導(dǎo)語：如何才能寫好一篇文化傳播學(xué)，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

【關(guān)鍵詞】跨文化 絲綢之路 傳播學(xué)

一、絲綢之路

這條東西方貿(mào)易大道的開拓者是中國漢朝的使臣張騫。現(xiàn)代意義上的絲綢之路通常指的是西漢時期由張騫出使西域開辟的以長安（今西安）為起點(diǎn)，經(jīng)甘肅、新疆，到中亞、西亞，并聯(lián)結(jié)地中海各國的陸上通道。因這條路西運(yùn)的貨物中以絲綢制品的影響最大，故得此名，其基本走向定于兩漢時期，包括南道、中道、北道三條路線。

德國歷史學(xué)家赫爾曼在1910年出版的《中國和敘利亞之間的古代絲綢之路》一書中，根據(jù)新發(fā)現(xiàn)的文物考古資料，進(jìn)一步把絲綢之路延伸到地中海西岸和小亞細(xì)亞，確定了絲綢之路的基本內(nèi)涵，即它是中國古代經(jīng)由中亞通往南亞、西亞以及歐洲、北非的陸上貿(mào)易交往的通道，因?yàn)榇罅康闹袊z織品經(jīng)由此路西傳，故此稱為“絲綢之路”。

跨文化傳播指的就是來自不同文化背景的個人、組織、國家之間進(jìn)行的信息傳播活動，它是一種文化的雙向傳播和交流互動，也是文化相互滲透和相互影響的過程。在跨文化傳播中，同一性和差異性作為兩種基本力量起著推動作用，由于人類共同的本質(zhì)特征及共同面臨的生存環(huán)境等因素，使得文化在一定程度上具有相似性與共通性 ， 這種“共享性”使得不同文化間有了實(shí)現(xiàn)傳播的可能。差異性則是文化交流的原動力，文化差異固然阻礙了相互了解，但同時又會激發(fā)對不同文化的好奇心和興趣，從而產(chǎn)生了吸引力，在差異性的前提下 ，文化間才有了相互交流的必要和意義。

二、敦煌特殊的地理位置在跨文化傳播中的作用

現(xiàn)代傳媒界已經(jīng)發(fā)展到“人人都有麥克風(fēng)”的時代，或許人們再也不需要經(jīng)過長途跋涉穿越漫漫沙漠歷經(jīng)數(shù)年才能抵達(dá)彼國，人們需要做的只是輕點(diǎn)鼠標(biāo)，即刻就可以在面前展現(xiàn)一幅異國風(fēng)情?？梢哉f，傳媒技術(shù)的發(fā)展大大加快了信息的傳播速度?，F(xiàn)代傳播媒介本身及其所攜帶的外來文化信息，以其新穎的形式和內(nèi)容吸引了在傳統(tǒng)環(huán)境中生活慣了的人們，他們的大量時間和精力被占用，社會關(guān)系也因此發(fā)生了微妙的變化?！懊浇樽兏飫?chuàng)造了一個多元化的媒介環(huán)境。這種媒介環(huán)境的變化，對人的信息渠道和信息行為，尤其是對社會的媒介系統(tǒng)都產(chǎn)生一系列影響?！?/p>

正如前面提到的那樣，在絲綢之路這條橫跨多國的文化之旅上，必然充斥著不同文化之間的交流與融合，與之相伴的即是文化的沖突。以道德和風(fēng)俗習(xí)慣為例，每種文化都有自己的道德思想和一些約定俗成的習(xí)慣，當(dāng)不同的文化相遇時，就會出現(xiàn)沖擊和碰撞。精神層面的文化沖突表現(xiàn)為受過不同文化熏陶和塑造的文化主體的審美價值、、情感方式、思維定式的成績和碰撞。它是文化沖突中最深、最持久的部分。與文化沖突相伴隨的是文化融合，它是跨文化傳播發(fā)展的總體性趨勢。文化融合是不同質(zhì)的文化之間的交融整合。由于經(jīng)濟(jì)的全球化發(fā)展，各個地區(qū)、民族、國家之間的經(jīng)濟(jì)文化上的交流日益頻繁，尤其是在互聯(lián)網(wǎng)、衛(wèi)星電視等大眾傳媒越來越普及的今天，跨文化交流已經(jīng)沖破時間和空間的限制，隨時隨地、以多樣的方式進(jìn)行著。各種文化之間必然存在著沖突、交流、對話、理解、認(rèn)同，直到交融、整合。

三、絲綢之路在今天

從傳播學(xué)的角度出發(fā)，絲綢之路的傳播是典型的跨文化傳播，它跨越了多種不同的文化形態(tài)。絲綢之路跨文化傳播的媒介形態(tài)向空間偏向媒介的轉(zhuǎn)向擴(kuò)大了絲路交往范圍、增強(qiáng)了絲路傳播影響。就跨文化視域下的絲綢之路而言，其空間偏向媒介的崛起不亞于傳播效率的革命。傳播中時間和空間有了走向平衡的可能。傳播學(xué)者英尼斯不僅認(rèn)為媒介有時間偏向和空間偏向之分，而且特別關(guān)注時間和空間的平衡問題。他認(rèn)為時空平衡是一個社會走向文明并延續(xù)這種文明的前提，相反，不能達(dá)到時空平衡則是對文明的擾亂。

就跨文化視域下的絲綢之路而言，其空間偏向媒介的崛起不亞于傳播效率的革命。媒介形態(tài)轉(zhuǎn)向引發(fā)絲綢之路跨文化傳播的流變媒介形態(tài)的發(fā)展變化。隨著社會需要和媒介技術(shù)的進(jìn)步而推進(jìn)，而媒介形態(tài)之變又能有效地修正傳播機(jī)制。絲綢之路跨文化傳播中的時間偏向媒介的式微和空間偏向媒介的崛起，媒介形態(tài)由時間偏向向空間偏向轉(zhuǎn)向，引發(fā)了傳播路徑由單線變?yōu)殡p線或多線、傳播效率提高、傳播影響范圍擴(kuò)大、傳播中時空平衡有了可能等傳播機(jī)制的流變。這種變化，深深地烙印在絲綢之路跨文化傳播的一切成果之中，從石刻到文書，從金銀到紙幣，從低效到高效，從小范圍到大范圍，它留給我們的不僅僅是這些具象的事物，還為我們呈現(xiàn)了一幅幅絲綢之路跨文化傳播的視圖。

其實(shí)，跨文化傳播是世界整體性發(fā)展的必然趨勢。在經(jīng)濟(jì)國際化發(fā)展的趨勢下，全球性的交通、通訊和以互聯(lián)網(wǎng)、電影、電視、廣播等為代表的各種大眾傳媒的傳播與推動下，使跨文化的交流與傳播成為當(dāng)今世界的一個潮流?？缥幕瘋鞑ヒ惨呀?jīng)成為當(dāng)今一種普遍的社會行為。各種文化以報刊、書籍、影視作品等形式，通過衛(wèi)星電視、互聯(lián)網(wǎng)、廣播等載體向世界的各個角落傳送，進(jìn)入異域、異國的不同文化背景中的人們的視野和意識中。

參考文獻(xiàn)：

篇2

論文摘要：目前，中國高等教育理論研究對通識教育的功能研究存在著嚴(yán)重的偏差，更多地關(guān)注通識教育的創(chuàng)新功能，忽略了其文化精神傳承功能，而在人文精神發(fā)生集體性危機(jī)的中國當(dāng)下和全球化語境下，通識教育在某種意義上更多的是文化精神的傳承。作為一種重要的文化精神傳承途徑，高校戲劇藝術(shù)通識教育應(yīng)該把“文化自覺”理念貫注到每個大學(xué)生心中，促進(jìn)對全球化時代中國文化主體性的理論思考和實(shí)踐關(guān)懷，鑄就主體精神的文化自覺，這是當(dāng)前高校戲劇藝術(shù)通識教育的靈魂。

    目前，中國高等教育理論研究對通識教育的功能研究存在著嚴(yán)重的偏差，更多地關(guān)注通識教育的創(chuàng)新功能，忽略了其文化精神傳承功能，而在人文精神發(fā)生集體性危機(jī)的中國當(dāng)下和全球化語境下，通識教育在某種意義上更多的是文化精神的傳承，因?yàn)椤爸挥性谖幕詈竦耐寥览铮觳挪庞锌赡鼙l(fā)”(甘陽語)。作為一種重要的文化精神傳承途徑，高校戲劇藝術(shù)通識教育應(yīng)該把“文化自覺”理念貫注在每個大學(xué)生心中，促進(jìn)其對全球化時代中國文化主體性的理論思考和實(shí)踐關(guān)懷，鑄就主體精神的文化自覺，這應(yīng)是當(dāng)前通識教育巫待解決的問題，也是高校戲劇藝術(shù)通識教育的靈魂。

    一、戲劇藝術(shù)與文化傳播

    戲劇藝術(shù)是一種文化。“文化”大概是人類最難界定的概念之一，美國人類學(xué)家克羅伯和克拉克洪在《文化:一個概念定義的考評》(1952年)一書中，共收集了1“條文化的定義。英國人類學(xué)家泰勒在其著作《原始文化:神話、哲學(xué)、宗教、語言、藝術(shù)和習(xí)俗發(fā)展之研究》一文中給“文化”下了一個至今學(xué)術(shù)界還認(rèn)定為權(quán)威的定義，即“文化或文明，就其廣泛的民族學(xué)意義來講，是一復(fù)合整體，包括知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗以及作為一個社會成員的人所習(xí)得的其他一切能力和習(xí)慣”。英國文化研究者威廉斯則細(xì)化和拓展了泰勒的觀點(diǎn)，他說，“文化”一詞是英語語言中最復(fù)雜的兩三個詞之一，文化的當(dāng)代意義大致有三個方面:(1)作為藝術(shù)及藝術(shù)活動的文化;(2)作為一種“生活方式”的符號的文化;(3)作為一種發(fā)展過程的文化。m<_，無疑，藝術(shù)及藝術(shù)活動是文化的重要組成部分，從這個角度看，“文化”是被用來闡釋藝術(shù)及藝術(shù)活動的。作為藝術(shù)的一種樣式，戲劇藝術(shù)當(dāng)然是一種文化，但其表現(xiàn)形態(tài)卻有著自身特質(zhì)，即戲劇是由演員直接面對觀眾進(jìn)行表演的一種藝術(shù)和文化。

    戲劇藝術(shù)是一個民族文化和社會文化身份的代言。“對藝術(shù)史家來說，他們深深地意識到藝術(shù)始終是一個歷史性的事件或現(xiàn)象，一個其所處時代的符號，一個歷史、社會、文化或個體成長、身份、變革或轉(zhuǎn)化的標(biāo)志。公正地說，甚至在藝術(shù)發(fā)展最具形式主義和理想主義的時刻，這種觀念在藝術(shù)史學(xué)科也曾是一個既定的觀念”，我們知道，世界戲劇有兩大基本系統(tǒng)，即以中國傳統(tǒng)戲曲為代表的東方戲劇藝術(shù)和以歐洲話劇為代表的西方戲劇藝術(shù)，其中，梅蘭芳和莎士比亞的戲劇藝術(shù)無疑是這兩個系統(tǒng)中最突出的代表。從梅蘭芳的戲劇藝術(shù)我們可以品味到美情統(tǒng)一、虛實(shí)相生、天人合一的中國傳統(tǒng)精神文化的妙處，從莎士比亞的戲劇藝術(shù)我們可以感悟到充斥著博愛、罪責(zé)和懺悔之情的西方基督教文化的深邃底蘊(yùn)。把握兩者的差異，追尋兩者形成的精神質(zhì)素，從而更深人、更真切地展現(xiàn)文化內(nèi)涵的差異，這是歷史學(xué)家所無法提供的鮮活的文化標(biāo)本。

    戲劇藝術(shù)是在文化傳播中生成、發(fā)展和完善?！拔幕赏鈱雍蛢?nèi)隱的行為模式構(gòu)成;這種行為模式通過象征符號而獲致和傳遞;文化代表了人類群體的顯著成就，包括它們在人造器物中的體現(xiàn);文化的核心部分是傳統(tǒng)的(即歷史地獲得和選擇的)觀念，尤其是它們所帶的價值。文化體系一方面可以看作是行為的產(chǎn)物，另一方面則是進(jìn)一步的行為的決定因素”。這一定義從動態(tài)和過程的角度，確定了文化與傳播之間的關(guān)系。文化是傳播的文化，傳播是文化的傳播。傳播與文化的互動關(guān)系表明:文化與傳播在很大程度上是同質(zhì)同構(gòu)、兼容互滲。從這個意義上說，文化即傳播，傳播即文化。同樣，作為文化組成部分的戲劇藝術(shù)正是在文化傳播中得以生成、發(fā)展和完善，也是文化傳承的重要途徑。如果沒有文化的傳播，戲劇文化將是一種“死文化”;如果沒有戲劇文化的傳播，文化的傳播將喪失一種重要的路徑。

    二、高校戲劇藝術(shù)通識教育與文化傳承功能

    非常遺憾的是，隨著戲劇藝術(shù)的邊緣化傾向加劇，戲劇藝術(shù)這種文化傳播傳承功能并沒有得到充分的重視。我們渴望著在還沒有完全淪落為“社會機(jī)體的“功能性器官”的高校能夠擔(dān)當(dāng)重任，守望文化家園，傳承民族文化精神質(zhì)素，鑄造新的人格。如此，實(shí)施高校戲劇藝術(shù)通識教育就相當(dāng)重要而緊迫。

    18世紀(jì)末，西方高等教育就注意到藝術(shù)的這種文化傳承功能的意義，“當(dāng)時的知識界普遍認(rèn)識到，藝術(shù)史和文學(xué)研究一樣，是探索民族文化身份是一個重要途徑。同樣，學(xué)習(xí)藝術(shù)史和文化傳統(tǒng)有助于對人類歷史的認(rèn)識和推動社會的進(jìn)步”。1874年，藝術(shù)批評家諾頓受哈佛大學(xué)之邀擔(dān)任藝術(shù)史教授，他說:“對我來說，藝術(shù)史是一種最為神圣的文化傳統(tǒng)。通過研究藝術(shù)，人們可以發(fā)現(xiàn)自身潛在的精神追求和美的理想，從而使自己變得更加文明”。的確，一個文明、一種文化如果要存在和延續(xù)，就須保證它的關(guān)鍵信息和元素得以傳承。有意義的藝術(shù)接受活動，就是接受者全身心地沉醉于藝術(shù)世界的精神漫游和靈魂之旅，也是接受者獲取文化精神和歷史信息的過程。藝術(shù)的這種文化傳播效應(yīng)是任何一個領(lǐng)域都無法企及的。誠如前蘇聯(lián)著名美學(xué)家斯托洛維奇指出:“人的審美教育可以通過多種途徑實(shí)現(xiàn)，但是不能不承認(rèn)，藝術(shù)是對個人目的明確地施加審美影響的基本手段，因?yàn)檎窃谒囆g(shù)中凝聚和物化了人對世界的審美關(guān)系。

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   戲劇藝術(shù)作為一種特殊的藝術(shù)形式，因其現(xiàn)場直觀性、雙向交流性而在接受者面前“打開了一個煥然一新的、無限美妙的欲望與生命的世界n/別林斯基語)，在這個世界里，觀眾身臨其境，把自我的生命體驗(yàn)投射其中，逐漸形成濃郁的“扮演意識”。擁有這種扮演意識，接受者更易深入了解蘊(yùn)含其中的文化精神，確定自身的文化身份，并以此來審視他者的文化精神。從這個意義來說，戲劇藝術(shù)的這種文化傳承功能，又是其他藝術(shù)所無法代替的。因此，高校戲劇藝術(shù)通識教育是一種極其重要的文化傳承途徑。

    任何一種文化的傳承都應(yīng)是連續(xù)的，任何一個鏈條的脫落都可能造成文化根基的喪失，而這種喪失往往導(dǎo)致一個時代精神的集體淪落。這種悲劇歷史已然有上演。但是在全球化的語境下，民族文化之鏈正面臨著再一次被斷裂的危險，當(dāng)人們，尤其是當(dāng)代大學(xué)生爭相追逐著西方文化浪潮而忽視甚至漠視腳下深厚的文化土壤時，“失落的就不只是物質(zhì)的，更是精神的家園。這不僅可能導(dǎo)致民族精神的危機(jī)，更是人自身存在的危機(jī)”。因此，在高校實(shí)施通識教育并不是一種現(xiàn)時流行的時尚，而是一種恒久的文化傳承事業(yè)。同樣，戲劇藝術(shù)通識教育也不是高校的裝飾品，而是文化傳承的重要途徑。在某種意義上說，文化傳承的連綿不絕決定了高校戲劇藝術(shù)通識教育的必要性和恒久性。

    三、文化自覺:高校戲劇藝術(shù)通識教育的靈魂

    現(xiàn)在的大學(xué)教育隨著全球知識產(chǎn)業(yè)的興起與推動已納入到現(xiàn)代化進(jìn)程之中，不可否認(rèn)，這是大學(xué)教育的一種進(jìn)步。但當(dāng)目睹著民族文化精神資源在此熱潮的裹挾下已然失去其存在的根基，價值逐步被遮蔽之時，我們又會悲嘆大學(xué)精神的淪落和功能的偏移。誠如英格爾斯的現(xiàn)代化發(fā)展理論所認(rèn)為，現(xiàn)代化不應(yīng)該只是一種政治或經(jīng)濟(jì)體系的形成，而應(yīng)該是一種精神現(xiàn)象或一種心理素質(zhì)。他說:“在整個國家向現(xiàn)代化發(fā)展的過程中，人是一個基本的因素，只有當(dāng)它的人民是現(xiàn)代人，它的國民從心理和行為上都轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代的人格，這樣的國家才真正稱之為現(xiàn)代的國家”，而作為一個“現(xiàn)代人”最深層的表現(xiàn)就是堅(jiān)守自身的文化歸屬，擁有主體的文化自覺。

    因此，文化傳承并不止子傳統(tǒng)文化知識的吸納，尤其不能“把歷史的餡餅按時代和地區(qū)切割成大小不等的部分，然后再按照編年的順序把它們分別吃下去”，因?yàn)椤斑@種機(jī)械的拼盤游戲使歷史處于被割裂的狀態(tài)，因而缺乏一種文化傳統(tǒng)的內(nèi)在邏輯性和精神深度”;也不止于傳統(tǒng)文化精神的傳播，而是在此基礎(chǔ)上建構(gòu)主體的文化自覺。

    “文化自覺”是社會學(xué)家提出的一個命名，“是指生活在一定文化中的人對其文化有‘自知之明’的意思。不是要“復(fù)歸”，同時也不是主張‘全盤西化’或‘全盤他化’。自知之明是為了加強(qiáng)對文化轉(zhuǎn)型的自主能力，取得決定適應(yīng)新環(huán)境、新時代的文化選擇的自主地位。在全球化語境下，“文化自覺”成了眾多國家、民族在未來發(fā)展過程中不可繞過的重要話題，也是學(xué)界研究的熱點(diǎn)。大家眾說紛紜，其中，樂黛云的“基因論”大概最接近的觀點(diǎn)，即“文化自覺指的是深刻認(rèn)識白身文化歷史傳統(tǒng)的最根本的種子或基因，并為這個基因的發(fā)展創(chuàng)造新的條件，同時將這個文化傳播于世界，參與全球新文化的創(chuàng)新。

篇3

【關(guān)鍵詞】傳播；城市；文化

引 言

傳播學(xué)是20世紀(jì)40年代興起于美國的一門新興社會科學(xué)，經(jīng)過多年發(fā)展，已經(jīng)成為一門概括人類信息傳播行為、具有完善理論體系的學(xué)科。傳播是人類交流的基本活動，是人類社會文明發(fā)展的重要因素。任何的傳播都需要媒介，城市其實(shí)從某種程度上便是一種文化傳播的媒介，它儲存和表達(dá)著人類文明的發(fā)展。

城市從產(chǎn)生的那一天起就與人類的文化結(jié)下了不解之緣，而且，城市在發(fā)展演變的同時，與人類文化存在著重要的內(nèi)在關(guān)系，“一個城市的級別和價值很大程度上取決于文化功能的發(fā)揮”。

城市是一個“文化儲存器”

城市是人類的居留所，因此也是人類文化的聚集地。芒福德將這種“聚集地”比喻成“文化容器”。其實(shí)城市對于文化來說更像是一個儲存器，而這種儲存器不止具有簡單的儲存作用，就像化學(xué)實(shí)驗(yàn)一樣，容器中每一種物質(zhì)都有可能對其他物質(zhì)產(chǎn)生影響甚至反應(yīng)，這種反應(yīng)可能很大或者很小，也可能很快或者很慢。從傳播學(xué)的視野來看，人們通過城市這樣的媒介將文化進(jìn)行存儲，然后城市又將這些文化的信息進(jìn)行展現(xiàn)和傳播，甚至交流。文化在這種傳播和交流中又得到創(chuàng)造和發(fā)展。

城市的文化儲存。人類文明的進(jìn)步始終與城市的發(fā)展緊密連結(jié)在一起，人們的生活離不開城市，生活中的點(diǎn)點(diǎn)滴滴都是在與城市的碰撞中產(chǎn)生的。文化在某種程度上指導(dǎo)、支配和影響著人的行為方式、行為心理和價值觀念，影響到城市空間的利用方式和效率，并對建筑形式、建筑風(fēng)格等加以約束。而正是這種影響與約束使得文化得以貯存。因此，任何時代的文化在城市中都會留下痕跡和沉淀，任何一座建筑、任何一件東西都能找到文化的影子。

這種儲存包括物質(zhì)與精神兩方面。物質(zhì)方面是通過某些實(shí)體形態(tài)來儲存的，是顯性的，大到建筑街貌，小到家具飾品，每個時代每種文明都會對物質(zhì)實(shí)體有一定的形態(tài)追求傾向。雖然這種傾向存在個體差異，但所體現(xiàn)的文化都是一類的，因?yàn)槠涠继幱谌祟惏l(fā)展的同一階段，都在同樣的文化背景中。這種傾向在實(shí)體形態(tài)中得以體現(xiàn)，文化也就相應(yīng)地蘊(yùn)含其中。實(shí)體物質(zhì)能夠存在多久，所蘊(yùn)含的文化也就能夠沉淀多久。這種方式儲存的文化表現(xiàn)得更直觀，也更具感染力。

精神方面的文化儲存則是通過文字記載、典故傳說、風(fēng)俗習(xí)慣、語言文字等來完成的，是一種抽象的儲存，是隱性的。有的是直接儲存的，而有的則是在不斷發(fā)展和傳承中儲存的。中秋節(jié)由神秘的拜月演變?yōu)橘p月的習(xí)俗；元宵祭神用的燈火，成為人們游覽觀賞的花燈……這些都是發(fā)展的儲存，也可理解為不斷的動態(tài)的儲存。

城市的文化傳播和交流。人不是孤立存在的，而是城市和社會中的一員。社會生活是人們的生存方式，人際交往是人們的必要活動，文化便在這種方式和活動中傳播和交流著。而城市是這種傳播與交流的重要途徑和媒介。人類的文化也只有通過不斷的傳播和交流才能不斷地發(fā)展。

城市的文化傳播和交流主要表現(xiàn)在三個方面。首先，城市人的交流活動。城市是開放的又是聚集的，人們在這里不斷地進(jìn)行著大量的物質(zhì)與精神的流通，文化便借助這種媒介的形式進(jìn)行著傳播與交流。其次，城市自身的文化交流。城市本身又是一個文化博物館，長流不息地傳播著儲存的文化，不斷地進(jìn)行著文化與人、文化與文化的交流。不管是新文化還是外來的異質(zhì)文化，都會與這種“館藏”文化進(jìn)行對話。最后，城市提供了一些專門的文化傳播和交流的場所。這種傳播與交流則更為直接，如學(xué)校、博物館、美術(shù)館、文化中心等。

城市的文化創(chuàng)造和發(fā)展。在城市的發(fā)展過程中，各類活動高度聚集，相互影響，文化便在這種城市活動中相互碰撞著。新舊文化的沖突，異質(zhì)文化的滲透，在多變的城市客觀環(huán)境中創(chuàng)造和發(fā)展。當(dāng)然，城市的文化創(chuàng)造和發(fā)展是建立在文化的儲存與傳播交流基礎(chǔ)上的，文化只有儲存了才能傳播和交流，只有通過傳播和交流才能不斷地創(chuàng)造和發(fā)展。

當(dāng)一種新文化傳入的時候，城市中儲存的舊文化便與之產(chǎn)生交流，在這種交流中新舊文化相互影響著，或是新文化融入舊文化，文化得以發(fā)展；或是舊文化融入新文化，創(chuàng)造出另一種文化。西方服裝文化融入旗裝，旗袍誕生；中國文化融入洋裝，中山裝誕生。民國時期，由于西方文化的侵入，中國城市一改傳統(tǒng)街區(qū)的風(fēng)貌，一種中西合璧折中主義的特殊時期的建筑文化隨之誕生。

在古代社會，科學(xué)技術(shù)不發(fā)達(dá)，交通與通信手段比較落后，信息的獲取比較緩慢，城市也因此相對封閉。這時候文化的交流與發(fā)展也是比較遲緩的，一種文化從一個城市傳到另一個城市可能需要漫長的過程，而且在這個過程中這種文化會受到途經(jīng)城市的文化影響，不斷地交流與發(fā)展，最后傳入這座城市，然而，最后的文化可能跟一開始的已經(jīng)完全不一樣了。這就是城市的文化創(chuàng)造和發(fā)展功能作用的結(jié)果。

當(dāng)今中國建設(shè)中城市與文化的關(guān)系

城市作為特殊的文化載體，在不停歇不間斷地接收和傳播信息，然而在這種傳播過程中有時會出現(xiàn)諸多阻礙，類似傳播學(xué)中的傳播隔閡，造成對所傳信息的曲解和誤解，甚至是信息的毀滅。在全球化的今天，我國城市化快速發(fā)展，城市建設(shè)空前高漲。城市文化信息的表達(dá)成為關(guān)注的焦點(diǎn)，形象工程開始遍布大街小巷。然而貪大求洋與虛假復(fù)古的“形象”過后，城市卻散發(fā)著怪異僵硬、膚淺滑稽的信息與表情。

文化信息的破壞造成城市的蒼白。城市具有地域性，不同的地域和民族文化是該民族在特定的環(huán)境中經(jīng)過長期的社會實(shí)踐創(chuàng)造、積累形成的，是城市歷經(jīng)滄桑儲存下來的文化。由于各個民族創(chuàng)造文化的環(huán)境、條件、方式以及發(fā)展途徑各不相同，導(dǎo)致創(chuàng)造出來的文化無論從物質(zhì)層面還是精神層面都各具特色。這種特色是民族的個性和象征，也正是這些特色導(dǎo)致了人類文化的多樣性。民族文化是民族的靈魂，它一旦消失，民族也將隨之消亡。任何一座城市都儲存著深厚的人類文化，盲目地改造城市就等于在刪除儲存器，也就是在銷毀儲存的文化。然而，儲存的文化一旦被刪除就再也回不來了。所以，作為“儲存器”的城市在建設(shè)和發(fā)展的同時更應(yīng)該起到保護(hù)文化的作用，民族文化要保護(hù)，文化的多樣性也要保護(hù)。

隨著信息的快速傳遞，人們的頻繁交往，物質(zhì)與精神的快速流通，這一切都將導(dǎo)致文化的加速發(fā)展和異質(zhì)文化的不斷侵入，城市的文化儲存功能則表現(xiàn)得更為明顯和快速。但是對儲存的文化要有所區(qū)分，特別是新舊文化、本土與外來文化發(fā)生碰撞的時候。當(dāng)然，城市的文化儲存是城市的一種內(nèi)在規(guī)律，通常是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，但在城市建設(shè)中有些人卻刻意地扭曲這種儲存功能。而這種儲存文化將與人們的共同取向相違背，也經(jīng)不住歷史的考驗(yàn)。

我國目前正處于工業(yè)化和城市化的快速發(fā)展期，大部分城市都把焦點(diǎn)定在經(jīng)濟(jì)上而忽視了文化。經(jīng)濟(jì)發(fā)展確實(shí)可以帶動城市的發(fā)展，但是以文化的消失為代價的發(fā)展則只會使城市變得蒼白無力。雖然保護(hù)歷史遺跡和傳統(tǒng)文化已經(jīng)提了很多年，但是引進(jìn)多少投資、新建多少工業(yè)項(xiàng)目、年均增長多少產(chǎn)值仍然是領(lǐng)導(dǎo)們追求的政績目標(biāo)，而對文化遺產(chǎn)和城市文脈重視的太少。然而，民族文化的散失導(dǎo)致文化多樣性的散失，均質(zhì)的平淡文化的產(chǎn)生，將使城市“死去”，造成城市建筑風(fēng)格雷同、缺乏特色、文化淺薄的現(xiàn)象。多元化的經(jīng)濟(jì)沒有多層次的文化支撐，顯得沒有生氣，缺乏活力。因此，經(jīng)濟(jì)固然重要，但文化更加重要，一個有著深厚文化底蘊(yùn)的城市是極具魅力、潛力和吸引力的城市。

文化信息的盲目導(dǎo)致城市的怪胎。城市中的文化交流是文化傳播中的一種行為過程，這種過程不同于拿來主義，它需要選擇、取舍、融合甚至再創(chuàng)造，最后留下的應(yīng)是優(yōu)秀的文化、燦爛的文化，能夠適應(yīng)當(dāng)?shù)夭⒈唤邮艿奈幕?。特別是在交流空前繁榮的當(dāng)今時代，對交流的認(rèn)識越發(fā)顯得重要。杜絕所有見文化就要、文化崇洋以及拿來主義的現(xiàn)象。但在中國目前的城市建設(shè)中，這些問題卻普遍存在。

傳統(tǒng)的街區(qū)被拆除，取而代之的是“蒼白”的大道、“寂寞”的草坪、暴曬的廣場。這些是幾十年前美國出現(xiàn)的城市化妝運(yùn)動的文化產(chǎn)品，這種不生態(tài)的不適應(yīng)社會發(fā)展的城市文化已被淘汰。但我國的城市建設(shè)者們并沒有來吸取前人的教訓(xùn)，不加取舍地拿來就用，且還很自豪地作為政績炫耀。這種文化的傳播是沒有交流的傳播，是經(jīng)不起時代考驗(yàn)的傳播。同樣的，城市中模仿成風(fēng)的羅馬柱、古典雕塑等等，都是一種膚淺的文化傳播、是一種毫無底蘊(yùn)的暴發(fā)戶式的城市文化。

文化信息的發(fā)展決定城市的進(jìn)步。在現(xiàn)代開放的社會，城市的文化創(chuàng)造和發(fā)展功能體現(xiàn)得更加強(qiáng)烈與迅速，各種文化通過城市交流和發(fā)展著，一種新文化很快地就會傳入各個城市角落，與各種城市文化進(jìn)行對話，得到不同的發(fā)展，甚至產(chǎn)生各種新的不同文化。信息的快速流通，城市中文化多樣性的快速增長，是當(dāng)今城市社會的顯著特點(diǎn)。然而，城市的民族文化也迎來了前所未有的危機(jī)，受到各種外來文化不斷的侵蝕與滲透。怎樣保護(hù)我們的歷史文化，怎樣使歷史文化正常發(fā)展，是我們應(yīng)該不斷思索的問題。

城市的文化不是一成不變的，它需要發(fā)展，在文化的交流中發(fā)展。歷史的文化是好的，但是它只屬于那個時代。只有不斷地融入新文化，緊跟時代的步伐，這種文化才能夠不斷地發(fā)展并創(chuàng)造輝煌。因?yàn)榛钪臇|西有生命，有生命的東西必然會新陳代謝。因此，前面提到的歷史遺跡與民族文化的保護(hù)有兩個層面的含義：第一層面要原封不動地保存，盡量體現(xiàn)原貌。這是針對那些不再使用，完全是為了歷史文化的研究和展示而言的。第二層面則要動態(tài)地保護(hù)繼承，在原有的文化基礎(chǔ)上融入新的文化。這是指那些現(xiàn)在還在使用的，如上海的新天地，通過融入新文化，使原有的傳統(tǒng)文化罩上了一層時尚，城市的文化得以發(fā)展。

文化是動態(tài)的，把“全球化”看作是“西化”并極力排斥外來文化是錯誤的，是一種民族文化不自信的表現(xiàn)，更會抑制文化的發(fā)展。民族文化與外來文化對于文化的發(fā)展都很重要，沒有民族的和傳統(tǒng)的內(nèi)核，就沒有特色，沒有世界優(yōu)秀文化的融入、沒有時尚氣息，就趕不上潮流。

然而，人們在城市建設(shè)中卻對文化的發(fā)展認(rèn)識不清，抑制城市的文化創(chuàng)造與發(fā)展功能。一種是極力地抵制一切外來文化與新文化，把民族文化“保護(hù)”起來。這種保護(hù)其實(shí)是一種“軟禁”，鎖定了儲存器，使它喪失了儲存功能。這樣只會讓城市與民族文化慢慢“死去”。另一種是過于癡迷外來文化而輕視傳統(tǒng)文化。這種文化發(fā)展是一種均質(zhì)文化的發(fā)展，將導(dǎo)致文化的侵略，文脈的枯萎，文化多樣性的散失。這兩種極端做法，只能讓城市在“腐爛”或“蒼白”中死亡。因此，在建設(shè)中要能夠用好城市這個儲存器，處理好文化的發(fā)展，處理好新舊文化的關(guān)系、民族文化與外來文化的關(guān)系，使民族文化發(fā)揚(yáng)光大，從而保持全球文化的多樣性。

結(jié)論與啟示

在當(dāng)今信息文化的時代，城市的建設(shè)越發(fā)顯得重要?！拔幕瘍Υ嫫鳌钡母淖冎苯佑绊懼幕母淖儭Ｌ幚砗贸鞘信c文化的關(guān)系、媒介與傳播的關(guān)系，構(gòu)建適宜的城市表達(dá)是建設(shè)者們的首要任務(wù)。既要保護(hù)城市的內(nèi)在文化，也要通過“儲存器”的功能引入優(yōu)秀的外來文化，在文脈的傳承下發(fā)展文化。充分發(fā)揮城市的文化功能，使文化健康地發(fā)展，保護(hù)好文化的多樣性，在保證經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時，把我國城市建設(shè)成新時代的文化宜居城市。

參考文獻(xiàn)：

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[3]申海.城市的困惑[J].城市問題，1999（2）.

篇4

一、文化的概念與內(nèi)涵

《辭海》對“文化”一詞的詮釋是：“從廣義來說，指人類社會歷史實(shí)踐過程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財富和精神財富的總和”…”"。簡言之，人類文化是由物質(zhì)文化和精神文化兩大塊組成的。

(一)廣義文化

從廣義文化的概念出發(fā)，人類文化根據(jù)其形態(tài)，可以分為若干大的種類，如圖一1所示：物質(zhì)文化，亦稱“有形文化”，是無形文化得以存在的基礎(chǔ)，也是我們感受、認(rèn)識某一文化的載體。有形文化是以物質(zhì)為載體，以承載物質(zhì)使用價值、觀賞價值于一體，內(nèi)含物質(zhì)材料、生產(chǎn)條件、生產(chǎn)技術(shù)的文化實(shí)體。從總體上分析，有形文化的內(nèi)涵，主要表現(xiàn)在這樣幾個方面：

1．文化的實(shí)物性

任何物質(zhì)都是有一定形態(tài)的，或固態(tài)或液態(tài)或氣態(tài)，但作為人類有形文化的實(shí)物，歸根結(jié)底要有人加工制作的因素。缺之，則是自然物質(zhì)而不能稱其為有形文化。從加工制作角度上分析，主要表現(xiàn)在這樣兩個方面：一是從實(shí)物功能來考慮，它包括實(shí)物的用途、使用壽命等；二是從觀賞的角度來設(shè)計，它包括實(shí)物的形狀和蘊(yùn)含的創(chuàng)作理念，等等。物質(zhì)文化的實(shí)物形態(tài)往往是這兩方面的結(jié)合。

2．實(shí)物的技術(shù)性

加工制作實(shí)物需要相應(yīng)的生產(chǎn)條件，如生產(chǎn)材料、工藝技術(shù)、溫度濕度，等等。例如，瓷器內(nèi)含的燒制工藝、審美理念等文化元素都是無形的。今天我們把物質(zhì)文化的技術(shù)形態(tài)，稱為“專利技術(shù)”。

3．文化的價值性

有形文化的價值性，主要表現(xiàn)在以下幾個方面：首先，是它的使用價值。這是有形文化最基本的功能。例如，生活用品的瓶，是用來裝液體(如水、酒)的容器；杯，是用來飲水喝酒的器皿，房屋是用來休息的場所，等等。同理，作為傳播文化的媒介，不同的媒介，它的使用功能也是不盡相同的。例如，甲骨、青銅、石碑、石刻(包括崖刻)，由于材質(zhì)堅(jiān)固而具有永久性，即：能夠永久性的保存和傳播所承載的文化內(nèi)容。紙質(zhì)媒介，如書、報、刊等，雖然不像甲骨、青銅那樣永久保存，但由于質(zhì)量輕、成本低，又便于攜帶，能夠大量復(fù)制，便取代簡牘而成為大眾傳播載體。其次，是它的文化價值。從現(xiàn)存的一些文物來看，有些價值很高、甚至價值連城的文物，其使用價值并不高或是幾乎為零，但內(nèi)含有很高的文化價值。例如，甲骨在20世紀(jì)之前，一直被當(dāng)作中藥材使用，是患病的王懿榮①無意中看到了“龍骨”這味中藥上面刻劃著一些字符。經(jīng)過研究，王懿榮等一批學(xué)者終于揭開了這一驚天的秘密，甲骨文成為價值連城的國寶。再次，是它的收藏價值。有形文化的收藏價值，與實(shí)物材料、加工工藝、承載文化密切相關(guān)。一般來說，實(shí)物材質(zhì)越好，工藝越精湛，收藏價值就越高。無數(shù)事實(shí)便證明了這一點(diǎn)。

(二)狹義文化

狹義文化，是指“社會的意識形態(tài)，以及與之適應(yīng)的制度和組織機(jī)構(gòu)”I1J1∞。由于這種形態(tài)的文化是精神的和非物質(zhì)的，也就是看不見、摸不著的，人們把這種文化現(xiàn)象稱為“無形文化”或“精神文化”。文化人類學(xué)奠基人泰勒•E•B②在他的《原始文化》一書中指出：文化是一個復(fù)雜的整體，包括知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗，以及人類社會里所獲得的一切的能力和習(xí)慣J1”。筆者以為，所謂無形文化，是指以語言符號為載體，旨在記錄和傳播人們信仰崇拜、思想觀念、意識形態(tài)、價值取向、思維方式以及社會制度、倫理道德、行為方式等人類文明狀態(tài)的文化形態(tài)。如圖一2所示：無形文化是人類文化的基本形態(tài)。在人類漫長的進(jìn)化、進(jìn)步過程中，無形文化猶如一只巨大無比的推手，推動著人類社會的進(jìn)步與發(fā)展。在我國歷史文化中，“文化”一詞，在很大程度上是“文治”與“教化”兩個詞語的并用。早見于戰(zhàn)國末《周易•賁卦》：“文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”。也就是說，我國自先秦以來，把以教化人的思想、提升人的文明程度來理解和定義文化的內(nèi)涵。例如，漢語“蒙”的本義，是指愚昧。人要擺脫愚味，就得“發(fā)蒙”、“啟蒙”，就得學(xué)習(xí)知識文化。隨著人思想文明的起蒙與進(jìn)步，文化還因此反映在人們的言行舉止、行為方式上，使得人類社會變得井然有序、有章可循。行為文化是人類社會通過國家(國際組織)或社會組織制定、或是民間的約定俗成，需要全體成員共同遵守而形成的一種文化現(xiàn)象，是規(guī)范社會秩序、協(xié)調(diào)人與人、人與組織、人與社會、組織與組織等一切社會行為的總和。國家制度文化是社會制度文化的基礎(chǔ)。

二、媒介的概念與內(nèi)涵

如前所述，人類的文化現(xiàn)象、文化活動和文化事像，必然要依托一定的文化載體，才能傳播和傳承。這就是文化媒介?！懊浇椤币辉~，“媒”的本意是“媒妁”，即婚姻介紹人?！敖椤眲t是指居于人與人或是人與事兩者之間的中介體或工具。現(xiàn)代漢語“媒介”一詞的基本含義，是指為使雙方發(fā)生某種關(guān)系，在中間起介紹或引導(dǎo)作用的人或事物。隨著學(xué)科的細(xì)分和研究的深入，“媒介”一詞的內(nèi)涵，發(fā)生了很大變化，有廣、狹兩義。廣義的媒介是指使事物之間發(fā)生關(guān)系或作用的介質(zhì)或工具。例如，蚊蟲是傳播疾病的媒介，繡球是傳遞愛情的媒介、教室是傳授知識和學(xué)習(xí)知識的媒介等。廣義媒介的代表學(xué)者是加拿大傳播學(xué)家馬歇爾•麥克盧漢。在麥克盧漢看來：萬物皆媒介、媒介即訊息，即：凡是能使人與人、人與事物或事物與事物之間產(chǎn)生關(guān)系的物質(zhì)都是媒介，而所有媒介都可以與人發(fā)生某種聯(lián)系。據(jù)此理解，當(dāng)我們看到山頂洞出土的北京猿人化石，以及骨角器、穿孔的獸牙，海鉗殼和磨光的石珠等文物時，這些文物仿佛就像一個個無聲的解說員向我們訴說這樣一個訊息：在他們所處的時代，是一個沒有階級、沒有壓迫、沒有貧富貴賤的社會，人們共同勞動，已掌握了打制石器技術(shù)、磨光和鉆孔技術(shù)，學(xué)會了人工取火，靠狩獵為生，用骨針縫制衣服，還懂得了愛美，能走到很遠(yuǎn)的地方同別的原始人換生活用品。換言之，這些化石本身就是一種媒介，它仿佛就是一本書，讓今天的我們能夠感受到遠(yuǎn)在1萬年前人類在舊石器時代生活的情景。狹義上的媒介是“傳媒”的概念，即信息傳播的載體，傳播者發(fā)送信息與受傳者接收信息的一個工具，也是聯(lián)系傳播者與受傳者的一條紐帶H。如報刊、廣播、電視、互聯(lián)網(wǎng)等信息傳播的載體。無論是廣義、還是狹義，媒介之所以能夠承載并傳遞某種信息，從根本上說，是由它的實(shí)物體和物理能兩個方面決定的：

(一)媒介的實(shí)物體

如前所述，任何有形文化都是由一定的物質(zhì)材料構(gòu)成的，是人類利用物質(zhì)的某種特性創(chuàng)造的一種能夠傳播信息的載體。例如，崖刻、碑刻，就是古人利用石頭的堅(jiān)固性、耐久性的特性，作為用于表達(dá)對某一信仰、某一理念、某一人物、某一事件記錄的載體。由于物質(zhì)材料的不同，實(shí)物體的性能也就大相徑庭。例如，石刻實(shí)物體只能夠簡單地傳達(dá)某一信息，紙質(zhì)實(shí)物體卻能夠詳盡細(xì)致地記錄事物。此外，相同的物質(zhì)材料由于質(zhì)地的不同和加工方法的不同，其實(shí)物體承載的文化信息也是不盡相同。如某些泥土(如高齡土)經(jīng)過一定的工藝制作，就可成為具有一定使用價值的陶瓷實(shí)物。但由于制作的工藝方法不同，上釉為瓷、不上釉則為陶。

(二)媒介的物理能

媒介的物理能是指物體所能發(fā)揮的能量和功能。具體說，是指實(shí)物體能夠承載文化信息功能和語言符號等方面。例如，無線電波的物理能是指在空氣中的傳播速度是每秒鐘30萬公里，即每秒鐘可繞地球七圈半。人類利用無線電波的物理能，加載聲音、圖像信息面向社會進(jìn)行信息傳播，它包括廣播、電視、互聯(lián)網(wǎng)等大眾傳播工具。媒介的物理能與實(shí)物的材質(zhì)密切相關(guān)。不同材質(zhì)的媒介，其物理能和承載文化方式和內(nèi)容，就大不相同。例如，以材質(zhì)堅(jiān)硬為特征的碑刻、石刻，其物理能是能夠永久地保存，但只能簡單地承載某一文化理念、文化圖案，或是簡略地記載某一重大事件。以稻草、樹皮為原料的紙張，其物質(zhì)特點(diǎn)是可以通過排版方式無限制地復(fù)制(印刷)，紙質(zhì)媒介取代簡牘，成為人們交往的工具和文化傳播媒介。

三、媒介文化與文化媒介

媒介文化與文化媒介，是彼此關(guān)聯(lián)、不可割裂的兩個概念，是一個事物的兩個方面。

(一)媒介文化的概念

媒介是物質(zhì)的。媒介文化是指由物質(zhì)成為文化載體的有形文化，它既指物質(zhì)材料、生產(chǎn)工藝，又包括技術(shù)指標(biāo)，組織生產(chǎn)等要素。因此，媒介文化更多的是指媒介自身的文化，即物質(zhì)成為媒介的技術(shù)文化。媒介文化具有以下基本特性：

1．媒介的物質(zhì)性

主要表現(xiàn)在這樣幾個方面：首先，所有媒介都是由物質(zhì)構(gòu)成的。離開物質(zhì)，所謂媒介是不存在的。如紙張是書、繪、復(fù)印、印刷的物質(zhì)，木頭、磚頭、石頭是建筑文化的物質(zhì)，布料是服飾文化的物質(zhì)，無線電波是廣播電視的物質(zhì)，等等。媒介的物質(zhì)對文化傳播起著記錄與承載的作用，使得人類文化的生生不息、代代相傳。二是從材料上分析，不同的物質(zhì)只能充當(dāng)某種文化信息的載體。例如，紙質(zhì)媒介能夠詳盡地記錄事物，而甲骨媒介就只能簡單的記錄或者表達(dá)某一理念或是某一人物、某一事件。三是相同的物質(zhì)，由于產(chǎn)地、品質(zhì)、年代等方面的不同而具有不同的價值。例如，同樣是玉石，但由于產(chǎn)地、品質(zhì)的不同，呈現(xiàn)出價值的天壤之別，等等。

2．媒介的技術(shù)性

物質(zhì)材料要成為能夠承載文化信息的媒介，需要經(jīng)過人的加工制作，使原物質(zhì)材料變形、變性，才能成為物質(zhì)媒介。例如，要使稻草、樹皮成為紙張，首先要將稻草、樹皮制成漿，再經(jīng)過沉淀、凝固、干燥、定型等一系列工序之后，才最終成為紙張。而這里的制漿、沉淀、凝固、干燥、定型等每道工序、各個環(huán)節(jié)都含有很強(qiáng)的技術(shù)性，是一般人所不能為的。

3．媒介的有形性

這里的“有形性”，也可以理解為是“造型性”。文化媒介的有形性，從根本上說是源于實(shí)物的使用性和人的審美性兩個方面。我們知道，眼睛是人接收信息、接受教育、賞習(xí)文化最主要的器官之一。從文化媒介種類來說，除廣播媒介外，無論是甲骨媒介、簡牘媒介、紙質(zhì)媒介、青銅媒介、服飾媒介、舞臺媒介、影視媒介等其他媒介無不重視“造型”。有的媒介由于造型獨(dú)特、新穎而價值連城，成為無價之寶。所謂巧奪天工、鬼斧神工，說的就是它的有形性。

(二)文化媒介的概念與內(nèi)涵

本文所說的“媒介”，是文化傳播媒介的概念，是取廣義媒介與狹義媒介合理的部分，明確提出由“人”一“物一“人”，即：文化傳者一一一通過“物”承載文化一一一到達(dá)受眾，作為界定文化媒介的“三要素”。這是因?yàn)椋簭V義媒介的概念太寬，“萬物皆媒介”，而文化傳播卻是人類的一種特有現(xiàn)象。狹義媒介的概念太窄，僅指信息傳遞的載體。所謂信息，是“用符號傳達(dá)的報道，泛指給予接收者預(yù)先不知道的消息或能消除不確定因素的消息”[3]1叭。簡言之，作為狹義上的媒介，主要是指傳遞新聞信息的載體。這就是說，狹義上的媒介是既不包括人際傳播、舞臺傳播以及展覽館、博物館、美術(shù)館等文化傳播媒介，也把人類留下來的石刻、簡牘、青銅、甲骨等排除在媒介之外。筆者在吸收前人媒介研究成果的基礎(chǔ)上界定文化媒介，是以物質(zhì)為載體，以語言為符號，以旨在記錄和傳播反映人類思想信仰、思維方式、審美情趣、重大事件等文化事象、文化活動的中介物質(zhì)。如圖一3所示。它的內(nèi)涵，主要包括這樣兩個大的方面：一是跨空間的橫向傳播，即：以承載信息為主要特征的新聞媒體，如報刊、廣播、電影、電視、互聯(lián)網(wǎng)等大眾傳播，也包括電話、電報等信息流傳播和舞臺、課堂、旅游等人流傳播，以及物流傳播等；二是跨時間的縱向傳承。它既包括祖先留存下來的各種文物、古跡以及能夠承載人類某種文化信息的物品，如飾品、器具、建筑物和各種工藝品等，也包括留有人類活動痕跡、以所在地傳播為特征的名勝、山水、自然風(fēng)光等。從這一界定出發(fā)，文化媒介的特性在媒介文化的基礎(chǔ)上，還具有以下特性：

1．媒介的語言性

語言，是人類特有的作為交際工具和思維工具的符號系統(tǒng)。語言符號是能指和所指的結(jié)合。能指是語言的語音形式，是語言的物質(zhì)載體，所指是語言的語義內(nèi)容]7。仔細(xì)分析，人類的語言主要有人聲語言、文字語言、圖像語言和色彩語言等語言符號。從接收的角度來說，它又分屬人的視覺和聽覺兩個系統(tǒng)。作為媒介，也是通過一定的語言符號來來表達(dá)思想、敘說事理、傳播文化的。我們知道，除廣播媒介外(聲音語言)，其他文化媒介均可使用兩種或兩種以上的語言傳播文化信息，是多種語言的綜合使用。例如，紙質(zhì)文化使用的基本語言是文字語言，也可以是圖像語言(如繪畫、照片等)，服飾文化是形狀和色彩的搭配使用，而電影電視(包括互聯(lián)網(wǎng)的視頻)卻是圖像語言、色彩語言、文字語言和聲音語言的綜合使用。需要說明的是，由于民族、地域和信仰等方面的不同，人類的語言存在民族性、地域性、宗教性和時代性等方面的差異性。

2．內(nèi)容的承載性

文化媒介的承載性具體表現(xiàn)為這樣兩個方面：首先，文化承載在一定的物質(zhì)上。甲骨文化承載的物質(zhì)是龜甲和動物骨頭，石窟、石刻文化承載的物質(zhì)是巖石和石頭，服飾文化承載的物質(zhì)是布料，陶瓷文化承載的物質(zhì)是泥土，人聲語言的物質(zhì)是聲波，等等。若是離開物質(zhì)，所謂文化傳播實(shí)際上是不存在的；其次，文化承載在一定的語言符號上。石窟文化是在石洞里以承載造型為主要方式(圖像語言)，包括色彩語言等，傳播佛或佛教故事壁畫的文化；石刻文化是在巖石或是石板上，以承載文字語言為主要方式，以旨在傳播一種精神、一個理念或是用于紀(jì)念某一歷史人物、歷史事件的文化；紙質(zhì)文化是以承載文字語言為主要方式，包括書、寫、繪、像在內(nèi)的文化；電子文化則是以電波和聲波為手段，以承載圖像語言為主，包括色彩語言、聲音語言和文字語言在內(nèi)的文化。

3．傳播的渠道性

如前所述，文化傳播是從一個文化圈到另一個文化圈的傳播過程，即是具備這種文化的人們借助一定的文化載體直接或間接地向缺乏這種文化的人們的傳播。前人對文化傳播渠道進(jìn)行過系統(tǒng)的研究，將其分為“物流傳播”、“人流傳播”和“信息流傳播”三種情形。由于傳播是一個動態(tài)的過程，按照文化實(shí)物的流動與否，我們在前人的基礎(chǔ)上將其分為“所在地傳播”、“克隆式傳播”和“流動式傳播”三種類型。

(1)所在地傳播的渠道是單一的。由于那些建筑物、園林、石窟、石刻等文化名勝古跡，不能移動，也無法移動，如強(qiáng)行移動則可能就是對原物的一種破壞。如我國北京的故宮、頤和園、明長城、清十三陵以及“三山五岳”、“四大名窟”、“五大湖泊”，等等，都是不能移動。人們只能親歷前往，才能感受到它的文化存在。(2)克隆式傳播是流動式傳播和所在地傳播的結(jié)合。由于那些建筑物、園林等名勝古跡不能移動，人們便仿照某一或是幾處的文化景觀，按照一定的比例在另一地復(fù)制建造。例如，海外的唐人街、承德的小布達(dá)拉宮、深圳的世界之窗、民俗村就是一種克隆式的文化傳播。(3)移動式傳播渠道具有多樣性。它分為人口流動式傳播、物品流動式傳播和遠(yuǎn)距離發(fā)送式傳播三種情形：人口流動式傳播。這是一種隨著人口的遷徙，通過口耳相傳或是言傳身教傳播文化的方式，它包括移民、戰(zhàn)爭、傳教士、商人等，“古時的文化傳播是通過商人、傳教士或是政府官員傳出或借入不同的文化”5】2。物品流通式傳播。如我國的瓷器、絲綢和四大發(fā)明是通過海上和陸路傳送到東南亞、西亞、歐洲，以及世界各地的。當(dāng)然，它也包括報刊、書籍、電影的發(fā)行等。遠(yuǎn)距離發(fā)送式傳播。這是一種隨著無線電波和衛(wèi)星傳輸技術(shù)的誕生，出現(xiàn)的一種現(xiàn)代化的文化傳播手段。它包括廣播、電視、互聯(lián)網(wǎng)和電話(固定電話、移動電話)等。需要指出的是，在“地球村”的條件下，移動式文化傳播的類型往往是并重進(jìn)行的。

四、結(jié)語

如前所述，文化與媒介是一個事物的兩個方面，二者不可分離。

(一)人類文化是建立在有形文化基礎(chǔ)上的文化傳播

有形文化是自然物質(zhì)與人類文化的結(jié)合。例如，玉在沒有加工之只前是玉石，經(jīng)過人的加工、雕琢之后，才成為“玉器“。因此，物質(zhì)要成為文化必須滿足這樣兩個基本前提：一是任何文化必須依托一定的物質(zhì)作為自己的載體，離開這個前提，物質(zhì)還是物質(zhì)，不構(gòu)成物質(zhì)文化。二是物質(zhì)必須含有人類的文化因素，如技術(shù)因素、加工因素等。玉的本身是石頭，是經(jīng)人類雕琢加工之后，才成為玉器。而雕琢加工玉是有技術(shù)含量的，需要對玉的知識有相當(dāng)?shù)牧私獠⑶艺莆障鄳?yīng)的技能才能為之。也就是說，離開人的文化因素，石頭就是石頭而始終成不了“玉器”。正所謂“玉不琢不成器”，說的就是這個道理。

(二)媒介是人類文化得以保存并傳承的前提條件

由于人類的文化是建立在一定物質(zhì)上，這種物質(zhì)便成為能夠承載某種文化的載體。例如，紙質(zhì)文化，由于造紙術(shù)的發(fā)明使得人類有了書寫和記錄文化變得簡便，得以普及。近2000年來，蔡倫紙便成了記錄人類歷史、表達(dá)思想、承載知識、傳達(dá)信息等無形文化的主要載體，代代相傳，傳承至今。從整體上看，迄今為止，我們的知識大都是通過紙張這種文化媒介獲得的。從蔡倫紙的發(fā)明，我們對有形文化與無形文化的關(guān)系，可以理出這樣一個頭緒：(1)任何無形文化只有被有形文化記錄才可能被保存。(2)任何無形文化都是建立在一定物質(zhì)載體上記錄和保存。離開物質(zhì)，記錄與保存無形文化就是一句空話。(3)有形文化只有被保存，文化才能被人感知和接受，也才得以傳承。

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傳播學(xué)起源于西方，但傳播是任何文化的基本存在方式，中國在傳播思想方面擁有豐富的歷史資源。與西方社會的科學(xué)精神相比，中國更加注重于人文精神的培育，而且一脈相承，從未中斷。這本身就是一個非常值得研究的課題。幾千年的中國文化史也就是一部中國文化傳播史，其中有著豐富的傳播實(shí)踐活動和深刻的傳播思想，這是一座亟待挖掘整理的傳播學(xué)寶庫。

加強(qiáng)傳播學(xué)研究的本土化的一條基本途徑，就是借鑒和吸收我國古代優(yōu)秀傳播概念和理論，構(gòu)建自己的傳播理論體系，最終建立起中國的傳播學(xué)研究體系。傳播學(xué)應(yīng)當(dāng)是一門關(guān)于人類生存方式和社會關(guān)系的“行為哲學(xué)”，但是西方傳播學(xué)“基因”性的基礎(chǔ)理論卻只源于電訊技術(shù)與新聞傳播。傳播學(xué)對新聞理論的大量借鑒和使用，導(dǎo)致其理論生長點(diǎn)的偏窄單一，造成視野狹窄，概念混雜，論證草率。

有一種觀點(diǎn)認(rèn)為：在傳媒發(fā)展史上，歐美國家在理論研究方面基本處于領(lǐng)導(dǎo)地位，至于亞洲國家雖然也有自己的傳媒理論但因其較為零散，不成體系，故沒有研究價值。而我們恰恰相反，近期就以中國先秦諸子的傳播思想為題開展研究，同時開題的另兩篇博士論文，則以日本的傳播業(yè)和印度的影視傳播業(yè)為重點(diǎn)，著眼于東方，著眼于人類傳播的具體而豐富的歷史，研究人類通過傳播而實(shí)現(xiàn)社會化的過程，研究傳播與社會發(fā)展的關(guān)系，研究源于生活實(shí)踐的各種傳播理論與傳播理念，這無疑是有益于世界傳播學(xué)的健康發(fā)展的。

新聞事實(shí)不過是記者對事件的求證方式

不論從哲學(xué)角度看還是從社會學(xué)角度看，事實(shí)本身并不能成為一個“真的問題”，也就是說，事實(shí)并不是一個獨(dú)立的不可規(guī)劃的范疇。一般的研究經(jīng)常將事實(shí)分為主體、行動、規(guī)范等幾個問題來討論，使事實(shí)在不同場合呈現(xiàn)出完全不同的面相。在新聞學(xué)中，事實(shí)是一個十分具體的對象，主要考慮的是記者對事實(shí)的再現(xiàn)和復(fù)述，而不是讓事實(shí)的內(nèi)部動因和結(jié)構(gòu)超乎事實(shí)本身。

新聞事實(shí)是個復(fù)合概念，包括客觀事實(shí)和主觀事實(shí)?？陀^事實(shí)強(qiáng)調(diào)的是自然與社會活動，它在某一時間被記者認(rèn)識，在其頭腦里呈現(xiàn)出表象，這時才能確定事實(shí)“真假的問題”。一般客觀事實(shí)不能成為報道的對象，但卻是一切新聞報道的參考標(biāo)準(zhǔn)。所謂新聞點(diǎn)，就是對常規(guī)事實(shí)的背離和突破，記者認(rèn)為有必要把它的意義告訴人們。事實(shí)的這個意義正是意識形態(tài)的母菌。記者對社會事實(shí)的主觀認(rèn)識，包含了對事實(shí)的意識形態(tài)審視，或多或少地向受眾暗示一種思想。

新聞報道再現(xiàn)了記者的主觀過程，當(dāng)他們談?wù)撔侣剤蟮赖臅r候，就已經(jīng)開始了這個過程。從這個角度講，新聞不過是記者對事件的求證方式，決定新聞以何種形式同受眾見面。李普曼在《輿論學(xué)》中曾舉了一個例子來證明新聞中的主觀性和偏見，但他在批評其他記者的觀察力時也忽略了一件事，即他自己也是作為一個偏見者參與報道的。他并不具備裁判的權(quán)威，但卻揭示了裁判的道理。所以說，事實(shí)是一個客觀范疇，而新聞是一個主觀范疇，這也是為什么在新聞學(xué)研究中，人們一直把事實(shí)和新聞事實(shí)區(qū)別開來。

我國報紙還沒有形成言論版的“主導(dǎo)”模式

從世界范圍來看，匯集著社論、讀者來信與專欄文章等多種言論的言論版，實(shí)際上已經(jīng)無分主流與非主流、大報與小報、東方與西方，而成為當(dāng)代報紙的普遍規(guī)范和制度，有著基本的、穩(wěn)定的格局。我國近年來各地報紙言論版可謂百花齊放，還沒有形成言論版的“主導(dǎo)”的模式。

國外報紙的言論版一般兩到三張，其中一張肯定都有社論，往往每天數(shù)篇，所以一般也稱“社論版”。社論版普遍以“內(nèi)報頭”為標(biāo)識，以示重要。社論欄旁一般都是讀者來信欄（也有刊在旁邊另一張言論版的），針對前期社論與報道發(fā)表意見和批評，既沒有完整的結(jié)構(gòu)，也沒有完整的論證，卻帶著直抒胸臆的生動氣息，量很大，面很廣。穩(wěn)重的社論與尖銳的來信，這言論的“兩極”，形成一種活躍的、生動的、交互性的話語空間和言論生態(tài)。另以漫畫、新聞圖片和標(biāo)題的附加題來補(bǔ)充言論版的視覺信息。我國報紙的言論版普遍缺少社論與來信這兩個基本的內(nèi)容要素和“內(nèi)報頭”這個形式要素，交互性不強(qiáng)，欄目名稱雖花樣繁多，但實(shí)際上顯得品種平面化。我國言論版上無社論的原因，與我國報紙近代以來獨(dú)立發(fā)展傳統(tǒng)有關(guān)，也與近幾十年來我國報系中社論地位崇高有關(guān)。

民生新聞在區(qū)域價值認(rèn)同重構(gòu)中的地位作用

《視聽界》(雙月刊)2004年第6期刊登了張志君的文章“民生新聞在區(qū)域價值認(rèn)同重構(gòu)中的地位和作用”。文章針對在全球化傳播的作用下，有一部分后發(fā)社會成員歷史觀念淡薄，對本土文化，甚至本民族文化缺乏應(yīng)有的認(rèn)同，久而久之，可能造成所在社會的“集體失憶”的現(xiàn)象。文章指出，民生新聞關(guān)注民生，特別是本區(qū)域的民生，以自己的傳播實(shí)踐推動著正面臨著被集體“解構(gòu)”的本地民眾對“區(qū)域”的時空認(rèn)知，以富有感染力的方式幫助本區(qū)域的民眾重建人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，從而加強(qiáng)他們對所在區(qū)域和所在國家的“社群認(rèn)同”。

數(shù)字電視是廣電網(wǎng)絡(luò)業(yè)務(wù)的主要新經(jīng)濟(jì)增長點(diǎn)

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[摘要]：華人本土傳播研究應(yīng)該走理論原創(chuàng)與借鑒、融合并舉之路。而這兩類傳播學(xué)研究路徑必須建立在對傳播理論發(fā)展的反思（包括對內(nèi)和對外兩個維度）之上。理論發(fā)展的反思性構(gòu)成了華人本土傳播理論的學(xué)術(shù)起點(diǎn)和研究基礎(chǔ)。能否建構(gòu)一個規(guī)范化的、首尾一致的、能夠反映中華文化特質(zhì)、歷史傳統(tǒng)、社會現(xiàn)實(shí)的傳播學(xué)概念、學(xué)說、方法體系，是衡量華人本土傳播研究成功與否的重要標(biāo)尺；形成并擴(kuò)大華夏傳播學(xué)學(xué)術(shù)流派在國際傳播學(xué)界的影響，是華人本土傳播理論研究的重要目標(biāo)。華人本土傳播研究的主要難點(diǎn)在于“華人本土傳播理論”、“華人文化”等核心概念的邊界如何界定。華人本土傳播研究與傳播學(xué)國際化之間的關(guān)系如一幣之兩面，是辯證統(tǒng)一的。

Abstract: Either original innovation or international reference is important in Chinese indigenized communication research. These two research approaches need to be based on reflexivity of communication theory from outward and inward dimensions， and reflexivity is the academic starting point and research basis of Chinese indigenized communication theory. An important criterion used when judging the quality of Chinese indigenized communication research should be successful construction of a normal and logical communication theory system based on Chinese cultural characteristics， historical traditions and social reality. Chinese indigenized communication research aims to form and extend influences of Chinese academic schools in the international communication research circles. The primary difficulty of Chinese indigenized communication research is how to delimit boundaries of key concepts such as “Chinese indigenized communication theory” and “Chinese indigenous culture”. Indigenization and internationalization of communication research are dialectically unitary just as two sides of one coin.

Key words: Communication Theory；Chinese Communication Theory；Indigenization；Internationalization；Reflexivity

在華人傳播學(xué)界，普遍存在如下思考脈絡(luò)：我們究竟應(yīng)該建構(gòu)什么樣的傳播學(xué)？究竟應(yīng)該如何借鑒西方的傳播學(xué)理論和方法？究竟應(yīng)該怎樣看待東方傳播思想、理論資源？上述一系列問題歸結(jié)起來，其實(shí)就是傳播學(xué)界已有相當(dāng)關(guān)注的一個課題——傳播學(xué)研究的國際化（internationalization）與本土化（indigenization）。在中國大陸，傳播學(xué)研究的國際化是學(xué)者們近期討論的一個熱點(diǎn)議題。盡管如此，重思傳播學(xué)研究的本土化并非不合時宜，更非多余之舉。在全球經(jīng)濟(jì)、文化、科學(xué)技術(shù)日趨一體化的今天，能否創(chuàng)建具有東方文化特色的華人傳播理論體系，是華人傳播理論能否在世界傳播學(xué)理論體系中牢固擁有一席之地的關(guān)鍵。因此，從華人社會的歷史傳統(tǒng)、文化特性和現(xiàn)實(shí)狀況出發(fā)，加強(qiáng)傳播學(xué)的本土化研究在當(dāng)前是非常必要的。筆者不揣淺陋，將自己對華人本土傳播研究若干基本問題的思考試述如下，以求教于方家。

一、理論發(fā)展的反思性：華人本土傳播研究的學(xué)術(shù)起點(diǎn)

哈貝馬斯在其《知識與旨趣》（Knowledge and Human Interests）一書中將社會科學(xué)知識劃分為三種類型：實(shí)證主義的技術(shù)性知識、理解溝通的對話知識和旨在解放的批判性知識；以這三種知識旨趣為基礎(chǔ)，哈貝馬斯提出了社會科學(xué)的三種研究路徑，即經(jīng)驗(yàn)性與分析性的研究路徑、歷史性與詮釋性的研究路徑和批判取向的研究路徑。（J. Habermas，1968）筆者認(rèn)為，這三種研究路徑均適于華人本土傳播研究。如果我們對哈貝馬斯提出的三種社會科學(xué)研究路徑予以簡化，可將華人本土傳播研究的路徑歸納為兩種主要路徑：其一，將植根于華人社會文化土壤的傳播思想、觀念、智慧、經(jīng)驗(yàn)、知識按照一定的范式使之理論化、體系化（這涵蓋了哈貝馬斯所言之經(jīng)驗(yàn)性與分析性的研究路徑、歷史性與詮釋性的研究路徑）；其二，根據(jù)中國的國情，將產(chǎn)生于西方，并得到比其他國家更快發(fā)展的西方傳播學(xué)理論，通過引進(jìn)、消化、改造、創(chuàng)新，使之與東方歷史傳統(tǒng)、社會文化、本土實(shí)踐科學(xué)融合，成為適合東方文化環(huán)境的傳播理論（這在實(shí)質(zhì)上包含了詮釋性的研究路徑和批判取向的研究路徑），通過兩個層面的努力，最終建立一個區(qū)域性的華夏傳播學(xué)流派，建構(gòu)基于東方社會文化土壤的、具有東方特色的傳播學(xué)理論體系。簡言之，華人本土傳播研究應(yīng)該走理論原創(chuàng)與借鑒、融合并舉之路。而這兩類傳播學(xué)研究路徑必須建立在對傳播理論發(fā)展的反思之上，這種對理論發(fā)展的反思包括對內(nèi)和對外兩個維度。因此，我們應(yīng)將理論發(fā)展的反思性（reflexivity）作為華人本土傳播研究的學(xué)術(shù)起點(diǎn)和研究基礎(chǔ)。

傳播學(xué)本土化研究的一個重要特征，是本土化代表了傳播學(xué)研究中的一種反思取向。作為一種本土化研究取向，華人本土傳播理論研究的一個基本特征便是其反思性。華人傳播理論研究的反思性應(yīng)該包括如下內(nèi)涵：從歷史、文化的視角對傳播學(xué)的發(fā)展進(jìn)行思考，把傳播學(xué)的發(fā)展與本土社會的政治、經(jīng)濟(jì)、文化背景聯(lián)系起來，在“社會—文化框架”下對已有的傳播學(xué)理論成果在反思的取向中進(jìn)行分析。這種反思性主要體現(xiàn)在對西方傳播學(xué)理論普適性的反思和對本土傳播學(xué)發(fā)展的反思。

1. 外向反思維度：西方傳播學(xué)理論是否具有普適性？

普適性是包括傳播學(xué)在內(nèi)的一切學(xué)科理論所追求的“理想”。[1]傳播現(xiàn)象是人類文明中普遍存在的一種社會現(xiàn)象，我們必須承認(rèn)人類的傳播活動、傳播現(xiàn)象具有一些普遍適用的、共性的理論與規(guī)律。多數(shù)歐美傳播學(xué)研究者在主觀上并沒有將自己的研究刻意局限在歐美區(qū)域，他們也希望得到具有普適性的傳播理論體系。但是，由于“西方中心論”的根深蒂固的影響，使得歐美傳播學(xué)研究者自覺或不自覺地將傳播學(xué)理論的建構(gòu)基于西方傳播現(xiàn)象之上，具有較為濃厚的西方色彩。[2]其研究成果對于歐美以外的地區(qū)或國家，尤其是對于與歐美的文化具有較大異質(zhì)性的地區(qū)或國家而言，未必具有普適性，其研究結(jié)論的解釋力也因此受到一定的限制。如有的學(xué)者所言，西方學(xué)科范疇是對應(yīng)人類“認(rèn)知”的目標(biāo)而建立起來的，而中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)分類體系則是服務(wù)于人格的成長和人生的終極關(guān)懷等實(shí)用的需要而建立起來的，前者所遵從的是一種“知”的邏輯，而后者遵從的是一種“行”的邏輯。（趙旭東，1999）在中國的文化傳統(tǒng)里面，并不存在西方定義的“理論”。（汪琪，沈清松，羅文輝，2002）正是由于這種東西方文化差異，西方傳播學(xué)理論在面對華人社會及其傳播現(xiàn)象時注定會出現(xiàn)一些“解讀障礙”和“話語阻斷”。當(dāng)然，以長遠(yuǎn)觀點(diǎn)視之，傳播學(xué)本土化和傳播學(xué)普適性“理想”之間并不存在根本沖突，經(jīng)由本土傳播研究獲得對不同文化特質(zhì)的傳播現(xiàn)象的認(rèn)識，是最終建構(gòu)具有普適性的傳播學(xué)理論的重要基礎(chǔ)。

知識社會學(xué)、科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域的理論觀點(diǎn)在我們探討傳播學(xué)“普適性”命題時具有重要的參照價值。在社會學(xué)理論的發(fā)展中，有關(guān)知識的研究具有重要的地位，與此相應(yīng)，知識社會學(xué)得以發(fā)展、興盛，且形成了該領(lǐng)域的一些學(xué)術(shù)流派，如知識社會學(xué)的愛丁堡學(xué)派、巴黎學(xué)派。許多知識社會學(xué)的理論家強(qiáng)調(diào)，知識是社會建構(gòu)的。知識社會學(xué)愛丁堡學(xué)派的代表學(xué)者巴里巴恩斯（Barry Barnes）就這樣認(rèn)為：像其他任何知識一樣，科學(xué)知識也是受社會文化因素影響的；即使是純粹的對事實(shí)的描述，由于在這一過程中，人們往往要借助信念來處理自己的知覺，因而這種描述也是受一定的理論或文化制約的；描述要訴諸語言，而任何術(shù)語只有在一定的語境中才會有意義，這種語境只能是由群體共享的語境。（Barry Barnes，1980/2001）巴恩斯指出：“事實(shí)是被集體界定的；任何知識體系由于其制度特征，必然只包含集體認(rèn)可的陳述?！盵3]巴恩斯的看法與美國科學(xué)哲學(xué)家N. R. 漢森的觀察滲透理論的觀點(diǎn)頗為相似。漢森認(rèn)為觀察是一個有理性因素滲入其間的感性反映形式。因?yàn)椴煌硇砸蛩貙τ^察的影響，所以使不同的個體對同一事件的觀察很不一樣。（N. R. 漢森，1988）換言之，純客觀的觀察事實(shí)是不存在的，觀察中總是滲透著理論，滲透著觀察者的理解。觀察滲透理論并不意味著觀察不能解決任何科學(xué)問題，而只是說我們在觀察時，必須要選擇一個標(biāo)準(zhǔn)條件，只有在這個標(biāo)準(zhǔn)條件下觀察到的東西，才是觀察對象本質(zhì)的屬性，而在任何非標(biāo)準(zhǔn)條件下所作的觀察都是觀察對象非本質(zhì)的屬性。

如果對華人本土傳播理論所依憑的知識社會學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行考察，我們會發(fā)現(xiàn)，作為一種社會科學(xué)，傳播學(xué)的理論建構(gòu)不可能超越環(huán)境和文化的影響，而社會文化環(huán)境又會隨著時間和地域的不同而有所變化。就建構(gòu)傳播理論的重要基礎(chǔ)——傳播經(jīng)驗(yàn)、傳播現(xiàn)象、傳播思想、傳播觀念而言，不同社會、不同文化語境、不同時代的人具有不同的傳播思想、傳播觀念、傳播經(jīng)驗(yàn)，其對傳播活動、傳播現(xiàn)象體認(rèn)的方式和產(chǎn)生的信念也會不同。我們很難斷言，這其中的某一種傳播信念、傳播思想就是唯一真理或是唯一合理的。

因此，從人類傳播觀念、傳播思想、傳播經(jīng)驗(yàn)的多樣性來看，傳播學(xué)理論的多元化建構(gòu)和發(fā)展是合理的、必然的。也正因?yàn)榇?，從全球范圍?nèi)的傳播理論研究現(xiàn)狀來看，傳播學(xué)的本土化具有世界性特征。例如，維莫爾迪薩納亞克、陳國明、三池賢孝等眾多具有亞洲文化背景的傳播理論研究者，從亞洲視角出發(fā)，對本土傳播理論進(jìn)行了可貴的探索。早在1978年，來自哲學(xué)、人類學(xué)與傳播領(lǐng)域的港、臺、以及美國華裔學(xué)者曾集會，探討如何發(fā)展中國傳播理論。（汪琪，沈清松，羅文輝，2002）1987年，D. 勞倫斯金凱德（D. Lawrence Kincaid）出版了《傳播理論：東方視角與西方視角》（Communication Theory: Eastern and Western Perspectives），1988年，維莫爾迪薩納亞克（Wimal Dissanayake）出版了《傳播理論：亞洲視角》（Communication Theory: The Asian Perspectives），這兩部專著是亞洲傳播理論研究的開創(chuàng)性著作。在中國大陸，1982年在北京召開的第一次全國性的“西方傳播學(xué)座談會”（后稱“第一次全國傳播學(xué)研討會”）確立了中國大陸傳播研究對待西方傳播學(xué)的“16字方針”，即“系統(tǒng)了解、分析研究、批判吸收、自主創(chuàng)造”。自此，傳播學(xué)的本土化成為中國大陸傳播學(xué)研究的核心課題，也是從此時開始，一批學(xué)者為推進(jìn)中國本土傳播理論的發(fā)展已經(jīng)或正在付出努力。

2. 內(nèi)向反思維度：華人傳播研究中的“前反思性接受”[4]取向

西方傳播學(xué)理論普適性的困境所映射出的是西方以外的本土文化對西方文化霸權(quán)的一種抗拒心態(tài)。就完整的學(xué)科意義而言，傳播學(xué)是20世紀(jì)從西方傳入中國的若干“新學(xué)”之一。既然傳播學(xué)是來自西方的“舶來品”，那么它就不可避免地帶有異域文化的特質(zhì)，它在與中國的現(xiàn)實(shí)對接時，就必然會有一個適應(yīng)、融合的過程，這就是本土化的過程。這其間有不少主觀上的努力意圖，但總的說來，這一過程是一個客觀的過程，具有其必然性。

但是，我們在自覺的傳播學(xué)本土化研究方面的力量投入還是不夠的，因此，從某種程度上說，時至今日，我們的傳播學(xué)研究仍然主要在充當(dāng)西方傳播學(xué)理論的“注腳”！以中國臺灣的傳播學(xué)研究為例，1993年臺灣學(xué)者臧國仁與汪琪的“國科會”傳播學(xué)門檢討報告，1998年臺灣學(xué)者鐘蔚文與趙雅麗對于傳播學(xué)術(shù)期刊的評價報告，以及臺灣學(xué)者羅文輝在1995年和2000年的兩項(xiàng)研究均指出臺灣的傳播學(xué)研究中存在的一個問題：“大多數(shù)被視為理論性的研究，其實(shí)只是利用本地資料測試既有理論；所得到的結(jié)果無論是支持、或不支持這些理論，都少有進(jìn)一步探討?！盵5]陳韜文教授亦認(rèn)為中國的傳播研究“鮮有創(chuàng)新典范之作，在開放改革三十年后，仍然未能與世界學(xué)術(shù)平等對話”。[6]

在華人傳播學(xué)的現(xiàn)實(shí)發(fā)展中，存在著一些亟需改善的傾向：在傳播學(xué)研究中不假思索地照搬、不加具體分析地移植西方傳播學(xué)的理論和概念；一些研究者對植根于東方歷史文化土壤中的傳播思想、觀念、知識、智慧等重要資源缺乏應(yīng)有的重視，甚至以反對“閉關(guān)自守”為由而對本土化研究持否定的態(tài)度；沉迷于“創(chuàng)造”新概念、追逐新理論，卻對本土傳播現(xiàn)象和傳播實(shí)踐缺乏充分的現(xiàn)實(shí)關(guān)注。就總體情況來說，華人傳播研究在世界傳播學(xué)體系中仍然處于話語權(quán)缺失的弱勢地位。而這其中的關(guān)鍵癥結(jié)在于，華人傳播學(xué)界中存在一種對待西方傳播學(xué)理論和方法“前反思性接受”的取向。這種“前反思性接受”取向具體體現(xiàn)在，一些華人傳播研究者在“西學(xué)東漸”的過程中，將西方的傳播學(xué)理論和研究方法的有效性和真理性視為理所當(dāng)然，未經(jīng)反思就接受下來，所從事的工作多為“知識引進(jìn)”或“知識移植”，進(jìn)而導(dǎo)致在傳播學(xué)知識生產(chǎn)中對西方傳播學(xué)的“路徑依賴”。如果要提升華人本土傳播研究在國際傳播學(xué)界的地位，那么就必須摒棄這種“前反思性接受”取向，自覺地對華人傳播學(xué)研究中的“路徑依賴”進(jìn)行反思，在更深層次對傳播學(xué)的知識生產(chǎn)與再生產(chǎn)進(jìn)行跨國界的結(jié)構(gòu)性分析。

概而言之，理論發(fā)展的反思性構(gòu)成了華人本土傳播理論研究的學(xué)術(shù)起點(diǎn)和基礎(chǔ)。正是在一種反思的維度中，華人傳播研究者開始擺脫對西方傳播理論的盲目崇拜，更為自信地從事創(chuàng)新性研究工作。而華人本土傳播學(xué)理論的發(fā)展，正是需要建立在這種創(chuàng)新性研究基礎(chǔ)之上。

二、華人本土傳播研究的奮斗愿景及其主要難點(diǎn)

對于華人傳播學(xué)研究而言，吸納歐美傳播學(xué)的優(yōu)秀成果固然重要，但如果沒有及時、合理地將其與本土社會、文化的一些特殊性結(jié)合起來，那么有些外來的理論和概念可能會成為無源之水、無本之木，難以在本土生存。因此，我們在引進(jìn)西方的傳播學(xué)理論和概念時，應(yīng)該注意賦予其一定的新涵義，而不能采取如前所述之“前反思性接受”取向。華人傳播研究者要想通過傳播學(xué)的本土化建設(shè)體現(xiàn)自身研究特色，取得實(shí)質(zhì)性的創(chuàng)新，首先應(yīng)該明晰自己基本的奮斗愿景。

1. 華人本土傳播研究的奮斗愿景：創(chuàng)建體現(xiàn)本土文化特質(zhì)的理論體系和學(xué)術(shù)流派

作為一種本土化的傳播理論，華人本土傳播學(xué)應(yīng)當(dāng)是一整套體現(xiàn)本土文化特質(zhì)的理論體系，具有一些特定的內(nèi)容和概念。而且通過華人傳播研究者的不懈努力，最終應(yīng)能形成華夏傳播學(xué)術(shù)流派。

（1）能否建構(gòu)一個規(guī)范化的、首尾一致的、能夠反映中華文化特質(zhì)、歷史傳統(tǒng)、社會現(xiàn)實(shí)的傳播學(xué)概念、學(xué)說、方法體系，是衡量華人本土傳播研究成功與否的重要標(biāo)尺。

任何一門科學(xué)，皆是遵循一定的邏輯結(jié)構(gòu)建構(gòu)而成的。這種邏輯結(jié)構(gòu)是概念、框架、推演、判斷等要素的組合，這些要素應(yīng)該能夠構(gòu)成一個完整的體系。在傳播學(xué)的一些重要研究領(lǐng)域，西方傳播學(xué)的概念和理論并不足以準(zhǔn)確描述和解釋華人傳播活動、傳播現(xiàn)象所具有的一些特點(diǎn)。例如，在華人社會的傳播領(lǐng)域之中，“報”、“禮”、“緣”、“人情”、“面子”、“關(guān)系”等是發(fā)揮重要影響的特色概念元素。（陳國明，2006）只有從中國的客觀實(shí)際出發(fā)，理性借鑒西方傳播學(xué)的概念和理論，進(jìn)行創(chuàng)新、融合，從而建構(gòu)若干能夠準(zhǔn)確描述、解釋華人社會傳播現(xiàn)象的概念和理論，才能使中國傳播學(xué)真正實(shí)現(xiàn)本土化。因此，我們應(yīng)該將傳播學(xué)理論中是否包含民族文化概念及此類相關(guān)概念的多少，作為衡量傳播學(xué)本土化程度的一個重要尺度。

（2）形成并擴(kuò)大華夏傳播學(xué)學(xué)術(shù)流派在世界傳播學(xué)界的影響，是華人本土傳播理論研究的重要目標(biāo)。

世界傳播學(xué)學(xué)術(shù)體系是由各個傳播學(xué)區(qū)域流派組合而成的，各個區(qū)域流派以其獨(dú)特的研究內(nèi)容與學(xué)術(shù)風(fēng)格相互之間發(fā)生影響、爭鳴、交融。如果某一國家、地區(qū)的傳播學(xué)研究在這一過程中并沒有產(chǎn)生什么實(shí)質(zhì)性影響，則在一定程度上可說明這個國家、地區(qū)的傳播學(xué)研究還未形成自己的特定內(nèi)容和風(fēng)格。越是民族的，越是世界的，傳播學(xué)研究只有重視本土化，才能更好地實(shí)現(xiàn)國際化。因此，從這一角度講，華人傳播學(xué)能否形成自己的學(xué)術(shù)流派并在世界傳播學(xué)界產(chǎn)生重要影響，也是衡量傳播學(xué)本土化是否成功的一個重要標(biāo)準(zhǔn)。

2. 華人本土傳播研究的主要難點(diǎn)：“華人本土傳播理論”等核心概念的邊界如何界定？

在實(shí)現(xiàn)華人傳播理論建設(shè)的奮斗愿景的過程中，存在一系列需要攻克的難關(guān)，其中首要的難題在于“華人本土傳播理論”等核心概念的邊界如何界定。臺灣學(xué)者汪琪、沈清松、羅文輝在對中西文化進(jìn)行比較的基礎(chǔ)上，提出了兩點(diǎn)與建構(gòu)華人傳播理論相關(guān)的看法：

“首先，由文化屬性的難以掌握、以及其與理論本質(zhì)的矛盾來看，‘華人傳播理論’這個概念有根本的矛盾與困難存在。其次，我們不可能在中國的文化傳統(tǒng)中找到現(xiàn)成的、符合社會科學(xué)研究定義的理論；我們所有的，是足以發(fā)展成理論的‘胚胎’?！盵7]

華人本土傳播研究的努力方向之一，是建構(gòu)規(guī)范化的能夠反映中華文化特性、歷史傳統(tǒng)、社會現(xiàn)實(shí)的傳播學(xué)概念、學(xué)說、方法體系。而這一奮斗目標(biāo)是建立在一個基本的前提假設(shè)之上，即存在一個“華人本土傳播理論”、“華人文化”的清晰邊界，在這個既定的邊界之內(nèi)，每一個個體都具有近乎相同的社會文化心理和行為特性。但是在許多情境之下，這一邊界并不是十分清晰。

“華人傳播理論究竟指的是它的來源、還是文化取向？如果我們指的是代表源自華人、或華人文化、社會的理論，則我們又會遭遇另外一個問題：‘源自’是什么意思？是由華人所建構(gòu)、植基于華人社會所觀察到的現(xiàn)象，抑或是取材自中華文化資產(chǎn)、呈現(xiàn)出分明的華人角度？前面兩個問題或許不難回答，然而卻不一定具有華人文化的特質(zhì)；但即使是后者，所謂的華人角度與文化特質(zhì)又是什么？”[8]

因此，建構(gòu)華人本土傳播理論的一個主要難點(diǎn)便是如何界定“華人本土傳播理論”、“華人文化”等相關(guān)概念邊界。如果這樣的理論前提可能會受到挑戰(zhàn)，我們便不得不對如下問題進(jìn)行思考：華人本土傳播研究在何種條件下是有意義的？

要讓我們的研究、考察、描述經(jīng)受得起挑戰(zhàn)，那么明晰“華人本土傳播理論”、“華人文化”等核心概念的邊界便成為我們無法回避的首要任務(wù)。而這又必然牽涉到另一個命題：民族的本質(zhì)是什么？民族的正當(dāng)性何以獲得？美國學(xué)者本尼迪克特安德森的理論學(xué)說為我們理解民族、民族主義的來源與本質(zhì)提供了重要的指引。本尼迪克特安德森以“哥白尼精神”獨(dú)辟蹊徑，從民族情感與文化根源出發(fā)探討了不同民族屬性的、全球各地的“想象的共同體”，力圖提出一個解釋上述關(guān)于民族與民族主義問題的新的理論典范。他將民族、民族屬性與民族主義視為一種“特殊的文化的人造物”，將民族定義為“一種想象的政治共同體”。他認(rèn)為這些“想象的共同體”的形成主要取決于以下因素：宗教信仰的領(lǐng)土化、古典王朝家族的衰微、時間觀念的改變、資本主義與印刷術(shù)之間的交互作用、國家方言的發(fā)展等。（本尼迪克特安德森，2005）

本尼迪克特安德森的觀點(diǎn)為華人本土傳播研究提供的啟示正在于：建構(gòu)華人本土傳播理論，有必要對華人傳播行為、傳播觀念、傳播思想賴以存在的社會心理、文化傳統(tǒng)的變遷軌跡和本質(zhì)屬性進(jìn)行深刻考察，進(jìn)而在此基礎(chǔ)上科學(xué)界定“華人本土傳播理論”的邊界。這一工作具有一定的難度，但從另一方面也說明，華人傳播學(xué)研究發(fā)展的空間是很大的，足以讓研究者充分發(fā)揮自己的才智。當(dāng)然，這也需要華人傳播研究者加以更多的重視、更大的投入，使用更為科學(xué)、合理的方法和工具。

三、華人本土傳播研究與傳播學(xué)國際化是否對立沖突？

在我們探討華人本土傳播研究時，不可避免地會涉及“傳播學(xué)國際化”這一命題。在一些學(xué)者的心目中，本土化和國際化是必然對立、沖突的，如美國學(xué)者斯圖亞特霍爾曾說：“本土和全球之間始終有一種對立，一種延續(xù)不斷的對立?！盵9]因此，一些傳播學(xué)研究者也認(rèn)為，在全球經(jīng)濟(jì)、社會一體化進(jìn)程日益加快的宏觀背景下，傳播學(xué)研究應(yīng)該突破本土的限制，不能僅僅從一個國家的經(jīng)驗(yàn)中汲取養(yǎng)分，追求只有某一國家特色的民族化傳播理論。誠然，這類觀點(diǎn)有其合理之處，但這些研究者在潛意識中將傳播學(xué)的本土化與國際化置于不可調(diào)和的二元對立格局，這一意識是否合理有待商榷。筆者認(rèn)為，傳播學(xué)的本土化和傳播學(xué)的國際化是相互區(qū)別又彼此關(guān)聯(lián)的兩個命題，二者之間的關(guān)系如一幣之兩面，是辯證統(tǒng)一的。

我們有必要對傳播學(xué)研究國際化趨勢的背景和終極目標(biāo)加以考察。在社會科學(xué)發(fā)展史上，學(xué)術(shù)研究的國際化萌芽于19世紀(jì)后期，勃興于第二次世界大戰(zhàn)之后，現(xiàn)在已成為各國社會科學(xué)的一個重要發(fā)展趨勢。有學(xué)者認(rèn)為，社會科學(xué)研究之所以會在第二次世界大戰(zhàn)之后出現(xiàn)跨國、跨地域、跨文化的交流與合作趨向，是基于下列主要原因：第一，現(xiàn)代世界一體化、經(jīng)濟(jì)全球化以及知識信息的國際化共享和科研國際分工協(xié)作的程度加深；第二，國際社會的彼此依賴和國家、地區(qū)多邊利害關(guān)系的加深；第三，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展使社會科學(xué)研究亦走向高技術(shù)化，研究和解決社會現(xiàn)實(shí)問題的迫切性、實(shí)用性與有效性要求越來越高，從而使社會科學(xué)研究迅速走向產(chǎn)業(yè)化，而社會科學(xué)研究的產(chǎn)業(yè)化使社會科學(xué)界接受的跨國研究項(xiàng)目越來越多；第四，大量的國際性社會科學(xué)學(xué)術(shù)研究機(jī)構(gòu)的出現(xiàn)。（鄭杭生，王萬俊，2000：45）這一切合力推動了社會科學(xué)研究的國際化發(fā)展潮流。這一整體環(huán)境也適于視作傳播學(xué)研究國際化發(fā)展的主要宏觀背景。

就一般意義而言，傳播學(xué)研究國際化的主要目的在于：其一，加強(qiáng)傳播學(xué)研究成果與知識產(chǎn)品的跨國、跨文化傳播，使各國取得的傳播學(xué)理論、知識能夠被彼此認(rèn)可；其二，增進(jìn)各國傳播學(xué)研究者在學(xué)科理論、方法上的共識，促進(jìn)傳播學(xué)研究在世界范圍內(nèi)的規(guī)范化、標(biāo)準(zhǔn)化；三是推動各國傳播學(xué)研究者對一些具有國際性和普遍意義的重大議題（如國際傳播政治經(jīng)濟(jì)格局與新秩序、非傳統(tǒng)安全與危機(jī)傳播）給予關(guān)注和研究，促進(jìn)學(xué)科的整體發(fā)展。從發(fā)展形式上看，傳播學(xué)研究國際化的形式是多樣化的，如開展跨國合作研究，建立國際性的傳播研究機(jī)構(gòu)、團(tuán)隊(duì)，運(yùn)作國際性的學(xué)術(shù)刊物或網(wǎng)絡(luò)交流平臺，實(shí)施國際性的學(xué)術(shù)信息資源共享，舉辦國際性的學(xué)術(shù)會議，研究人員的國際性互派、互訪，等等。華人傳播學(xué)研究的國際化步伐正日漸加快，華人傳播學(xué)研究人員已經(jīng)越來越多地走向世界，承擔(dān)著對外傳播中華文明、交流傳播學(xué)理論研究成果的重任。應(yīng)該說，華人傳播學(xué)研究的國際化是取得了一定成績的。但是，與西方國家相比，包括中國在內(nèi)的后發(fā)國家（地區(qū)）的傳播學(xué)研究成果的國際化程度并不高。通常衡量一個國家或地區(qū)的某一門學(xué)科是否真正達(dá)成國際化，最簡單有效的方法是看這個學(xué)科的研究者在國際性的重要學(xué)術(shù)期刊上的數(shù)量。而華人傳播學(xué)研究者在國際性的傳播學(xué)重要學(xué)術(shù)期刊上的數(shù)量還偏少。（金兼斌，2008；李喜根，2008）

作為傳播學(xué)研究發(fā)展的兩個重要趨向，本土化與國際化是存在區(qū)別的。一方面，傳播學(xué)本土化的主要目標(biāo)在于增加傳播學(xué)對本土傳播現(xiàn)象的認(rèn)識和對本土傳播經(jīng)驗(yàn)、傳播思想的總結(jié)，形成具有本土特色的傳播學(xué)理論與方法；而傳播學(xué)國際化的基本目的在于加強(qiáng)傳播學(xué)理論、知識的跨國、跨文化傳播、交流、共享和彼此之間的認(rèn)可，最終增進(jìn)不同地域的傳播學(xué)研究在理論、方法上的共識。但傳播學(xué)本土化與國際化的關(guān)系決不應(yīng)是相互排斥的，而是互為前提、互為補(bǔ)充的。華人傳播學(xué)研究既要強(qiáng)調(diào)本土化，也要堅(jiān)持國際化，因?yàn)橹粡?qiáng)調(diào)本土化而忽視國際化，勢必會影響華人傳播研究的國際交流與協(xié)作，最終導(dǎo)致華人傳播研究步入封閉的死胡同；另一方面，片面強(qiáng)調(diào)國際化，而輕視本土化，又會使華人傳播理論失去生長、發(fā)展的最佳土壤，逐漸喪失自己的特色。

那么，我們應(yīng)該如何處理傳播學(xué)本土化和國際化的關(guān)系呢？筆者認(rèn)為：

1. 只有充分認(rèn)識“國際化”，才有可能實(shí)現(xiàn)“本土化”

國際化主要意指相互了解、學(xué)習(xí)、吸收和借鑒，增進(jìn)交流和協(xié)作，而不能等同于“全盤西化”。我們必須承認(rèn)，西方的傳播學(xué)研究起步早，取得了大量優(yōu)秀的理論成果，當(dāng)下在世界范圍內(nèi)居于強(qiáng)勢地位。因此，華人傳播學(xué)研究要取得實(shí)質(zhì)性的創(chuàng)新并獲得與西方平等的對話權(quán)，應(yīng)該以充分了解西方傳播學(xué)各流派的理論和方法為必要前提。著名美籍華裔學(xué)者杜維明先生曾說，只有先“進(jìn)入”西方學(xué)者已經(jīng)開拓的園地，才能了解其優(yōu)點(diǎn)和局限，才能“出來”加以中國化。而一開始就停佇在世界學(xué)術(shù)之門外拒絕進(jìn)入的人是沒有能力談學(xué)科本土化的。（杜維明，2001）臺灣學(xué)者楊國樞和文崇一也指出，西方學(xué)者所發(fā)展的理論、方法，如能順利地適用于中國社會與中國人的研究，則不但不應(yīng)該排斥，反而應(yīng)該大力采用，因?yàn)檫@樣就不必從頭自行摸索。創(chuàng)新是不能憑空產(chǎn)生的，“只有對別人的研究成果了如指掌，才能真正的推陳出新，以締造超越的貢獻(xiàn)”。（楊國樞，文崇一，1991）

2. 只有熟悉西方傳播學(xué)的概念、理論和方法體系，才能與之進(jìn)行平等的學(xué)術(shù)對話

學(xué)術(shù)研究需要秉持科學(xué)精神，既不能采取虛無主義、否定既有一切的心態(tài)，也不應(yīng)一味盲從。傳播學(xué)研究中亦應(yīng)堅(jiān)持如是態(tài)度。懷疑是科學(xué)發(fā)展之先導(dǎo)，是理論創(chuàng)新之開端。當(dāng)然，這種科學(xué)研究的懷疑態(tài)度決不等于虛無主義。在科學(xué)史上，正是由于對已有學(xué)說產(chǎn)生懷疑，哥白尼、布魯諾、開普勒發(fā)動了天文學(xué)領(lǐng)域的革命，確立了全新的宇宙圖景；伽利略開創(chuàng)了新的物理學(xué)，牛頓開創(chuàng)了新的力學(xué)，使整個宇宙和人間生活統(tǒng)一了起來，確立了新的科學(xué)理念。在華人傳播學(xué)研究中，如果沒有對西方已有傳播理論、方法的理性懷疑與科學(xué)批判，不了解其理論偏差乃至謬誤，對其加以證實(shí)或證偽，那么就難以有突破西方理論和方法的實(shí)質(zhì)性創(chuàng)新成果產(chǎn)生，我們的傳播學(xué)研究仍將處于一種“注腳”地位。而這種理性的懷疑、多元的思考和平等的爭鳴，其必要前提就是深入了解西方傳播學(xué)的概念、理論、方法體系。

3. 傳播學(xué)的本土化建設(shè)，并非標(biāo)新立異、刻意創(chuàng)造完全“另類”的民族主義傳播理論

來源于不同地域、國度和文化環(huán)境的傳播學(xué)理論研究成果，歸根結(jié)底是屬于世界傳播學(xué)理論體系的。正是這些在不同社會文化環(huán)境中形成的各具本土特色的傳播理論，是構(gòu)成更高層次、更具普適意義、更加完整的世界傳播學(xué)理論體系的重要基礎(chǔ)。從這個意義上說，華人傳播學(xué)研究只有真正實(shí)現(xiàn)了合理的本土化，才有可能真正實(shí)現(xiàn)國際化。作為一門社會科學(xué)，傳播學(xué)的理論建構(gòu)受到環(huán)境和文化的影響，但是這并不意味著不同區(qū)域的傳播學(xué)理論之間完全沒有共通之處。既然如此，在我們進(jìn)行傳播學(xué)本土化的過程中，就不能不認(rèn)真學(xué)習(xí)、吸收異域傳播理論研究的優(yōu)秀成果。在這個方面，我們尤其應(yīng)該注意避免一切皆由自己從頭獨(dú)立打造，追求純而又純的民族主義理論的傾向，切忌以不適合國情和文化傳統(tǒng)為借口，閉關(guān)自守，固步自封，拒絕學(xué)習(xí)、吸收、借鑒外來理論的做法。即便是在歐美傳播學(xué)研究領(lǐng)域內(nèi)部，不同的地域、國家的傳播研究的關(guān)注重點(diǎn)與研究方法也是各有側(cè)重，各具風(fēng)格，但這并不妨礙各種區(qū)域性的傳播理論學(xué)術(shù)流派在研究取向上可以彼此學(xué)習(xí)、包容。因此，華人傳播學(xué)的本土化也應(yīng)跟上時代的步伐，注意吸收、借鑒國外傳播學(xué)優(yōu)秀的研究成果。

全球化環(huán)境下，資訊交流手段日益發(fā)達(dá)，既凸顯了個體力量的單薄，又為跨國、跨文化交流提供了更多的契機(jī)和便捷的途徑。華人傳播學(xué)的發(fā)展，完全依靠獨(dú)力“重新打造”或者一味套用別人的模式都并非長久之計。華人傳播學(xué)界應(yīng)該把握機(jī)遇，加強(qiáng)與外界交流，向西方學(xué)習(xí)仍是必要的。但這必須以對自我現(xiàn)況和需要的清醒認(rèn)識及對未來走向的明確體認(rèn)為前提，“亦步亦趨”、“隨波逐流”及純粹的“拿來主義”是無助于華人傳播研究發(fā)展的。

[注釋]

[1]社會科學(xué)領(lǐng)域是否存在放之四海而皆準(zhǔn)的理論，這一命題在科學(xué)哲學(xué)、知識社會學(xué)中已有較多探討。即便是被譽(yù)為“社會科學(xué)皇后”的經(jīng)濟(jì)學(xué)，其理論和方法也存在本土化的問題，本土化和國際化更是法學(xué)領(lǐng)域的一個重要議題。盡管如此，受自然科學(xué)強(qiáng)調(diào)學(xué)科范式和研究結(jié)論客觀性、普適性的影響，普適性仍是現(xiàn)代社會科學(xué)發(fā)展所追求的重要目標(biāo)。

[2]長期以來，根源于現(xiàn)代世界歷史體系邏輯的“西方中心論”和“沖擊——回應(yīng)”模式在社會科學(xué)研究中占據(jù)主導(dǎo)地位。20世紀(jì)下半葉，否思這種觀點(diǎn)的潮流在西方學(xué)者和非西方學(xué)者中興起，其間提出了許多新課題、新觀點(diǎn)。1984年美國衛(wèi)斯理學(xué)院柯文教授的《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》，嚴(yán)厲批判了“沖擊——回應(yīng)”論和把現(xiàn)代與傳統(tǒng)完全對立起來的觀點(diǎn)，認(rèn)為中國歷史中也有走向現(xiàn)代化的積極因素。1998年美國邁阿密大學(xué)A. G弗蘭克教授出版《再現(xiàn)東方：亞洲時代的全球經(jīng)濟(jì)》（中文版書名為《白銀資本》），認(rèn)為1500—1800年的世界經(jīng)濟(jì)中心是在亞洲，尤其是中國，此后，隨著美洲開發(fā)和白銀流動，世界經(jīng)濟(jì)中心轉(zhuǎn)到西方，而到今天，又有再現(xiàn)于東方之勢。美國漢學(xué)家彭慕蘭的《大分流：歐洲、中國及現(xiàn)代世界經(jīng)濟(jì)的發(fā)展》則認(rèn)為：1800年以前是一個多元的世界，沒有一個經(jīng)濟(jì)中心；只是19世紀(jì)歐洲工業(yè)化充分發(fā)展以后，一個占支配地位的西歐中心才具有了實(shí)際意義。

[3][英]巴里巴恩斯（1980/2001）.科學(xué)知識與社會學(xué)理論（魯旭東譯）.北京：東方出版社，24頁.

[4]本文在此借用了中國大陸學(xué)者鄧正來教授提出的“前反思性接受”概念，其所指為中國學(xué)界對西方社會科學(xué)的一種取向：在未經(jīng)反思的情形下就將西方19世紀(jì)社會科學(xué)經(jīng)由思想運(yùn)動而形成的學(xué)科制度化安排作為一種當(dāng)然的東西接受下來。關(guān)于這一概念的闡述可參見：鄧正來（2000）.關(guān)于中國社會科學(xué)的思考.上海：上海三聯(lián)書店，47頁.

[5]汪琪，沈清松，羅文輝（2002）.華人傳播理論：從頭打造或逐步融合？.新聞學(xué)研究，第70期.

[6]陳韜文（2008）.中國傳播研究的發(fā)展困局：為什么與怎么辦.新聞大學(xué)，春季號.

[7]汪琪，沈清松，羅文輝（2002）.華人傳播理論：從頭打造或逐步融合？.新聞學(xué)研究，第70期.

[8]汪琪，沈清松，羅文輝（2002）.華人傳播理論：從頭打造或逐步融合？.新聞學(xué)研究，第70期.

[9]轉(zhuǎn)引自：歐陽楨.傳統(tǒng)未來的來臨：全球化的想象.王寧，薛曉源主編（1998）.全球化與后殖民批評.北京：中央編譯出版社，70頁.

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[20]趙旭東（1999）.本土心理學(xué)的啟蒙觀：開展本土研究的一些教訓(xùn).社會理論學(xué)報，2（1），81-103.[Zhao Xudong（1999）.The Enlightenment of Indigenous Psychology：Some Lessons of Indigenous Research. Journal of Social Theory，2（1），81-103.]

[21]中華傳播學(xué)會（2002）.中華傳播學(xué)刊之創(chuàng)刊號專題：傳播學(xué)的眾聲喧嘩.臺北：2002年6月.[Chinese Communication Society（2002）.Chinese Journal of Communication Research，No.1，Special Issue: Heteroglossia in the Field of Communication. Taipei：June，2002.]

篇7

佛教傳入中國的時候，印度的佛教雕刻方興未艾，故中國又把佛教稱為“像教”。佛像在敦煌藝術(shù)中，通常專指佛的塑像。在敦煌石窟的塑像、壁畫中，佛的形象窟窟皆有，居于主位。

對于佛的形象，佛經(jīng)里有嚴(yán)格的規(guī)定，不得隨意塑造。佛像已成為人們的精神寄托，佛教的教義除了用文字來宣傳之外，佛祖的形象這一符號的宣傳影響力更大。佛祖慈眉善目的表情、施舍或慈悲的手勢都充分顯示了佛在人們心目中的崇高形象。這些非語言符號具有語言符號無法傳達(dá)的功能。

石窟符號所體現(xiàn)的文化差異

石窟藝術(shù)源于印度，印度石窟中人體比例、姿態(tài)動作、面部表情都比較寫實(shí)而又富于理想。在男女性別上，特征分明，圣眾中男女生理特征非常明顯。男者面相豐潤、唇有胡須、肩寬腰壯、強(qiáng)健有力；女者臉圓、眼尖、眉長、唇厚、豐乳、細(xì)腰、大臀、跣足，甚至有的男根女陰都毫不掩飾地表現(xiàn)出來。這種表現(xiàn)形式在當(dāng)代中國社會中恐怕都是難以接受的，更不要說在古代中國男女授受不親的社會。

龜茲石窟繼承了這一傳統(tǒng)，但像已大為減少。進(jìn)入高昌地區(qū)，菩薩圣眾性別大多不明，佛陀身后的天龍八部也多為同一形象，沒有男女長幼之分，形象已不存在。敦煌早期洞窟多半如此。隋代以后，明顯地出現(xiàn)了女性菩薩，面相豐潤而嫵媚，唇上雖然有綠須，胸前亦無，但溫靜嫻雅、姿態(tài)婀娜。這一方面符合佛經(jīng)的說法：佛國世界的圣眾“非男非女”，同時，儒家的倫理道德觀念認(rèn)為赤身有傷風(fēng)化，不文明、不道德，故有意不表現(xiàn)男女生理特征。一些最微妙的細(xì)節(jié)描寫也能體現(xiàn)出一個社會的制度、意識形態(tài)以及文化思想。符號表現(xiàn)出來文化差異，任何一種符號和它的所指對象之間的關(guān)系都具有復(fù)雜性和多樣性。

有一些符號現(xiàn)象，如果不結(jié)合一定的語境，就無從判斷其意義，乃至不含任何信息意義。在印度佛教石窟藝術(shù)中，還沒有發(fā)現(xiàn)有紀(jì)年題記的供養(yǎng)人畫像。在西域的龜茲石窟中出現(xiàn)了為數(shù)不多的供養(yǎng)人畫像行列，但少有題銘。敦煌則不然，在最早的一組十六國晚期洞窟里便出現(xiàn)有供養(yǎng)人畫像群或通壁畫像行列，并有榜題，這與儒家的祖先崇拜有關(guān)，也充分表現(xiàn)了佛教石窟中中國封建宗法社會的特點(diǎn)。

石窟符號所體現(xiàn)的文化交流

世界各文明古國都有自己的飛神形象，希臘有安琪兒――臂長翅膀的兒童或少女；中國有羽人，臂長羽毛，奔騰于空，世稱飛仙；印度有頭頂圓光、身托云彩的飛天，也有雙翼天使。敦煌飛天來自印度。當(dāng)其進(jìn)入龜茲石窟后變?yōu)閳A臉、秀眼、身體短壯、姿態(tài)笨拙的形象，加上印度裸俗、波斯大巾、不乘云彩，形成了西域特殊風(fēng)格。進(jìn)入敦煌后，漸與羽人相結(jié)合，公元5世紀(jì)末轉(zhuǎn)化為飛仙，條豐臉型、長眉細(xì)眼、頭頂圓髻、上身半裸、肩披大巾、頭無圓光、風(fēng)姿瀟灑、云氣流動，這就是敦煌式中國飛天。隋代帝王寵愛飛天，暗造機(jī)關(guān)令木制飛天上下飛舞，為帝王卷簾啟戶，天上的仙人下降凡間。③因而，隋代飛天發(fā)展到了巔峰，千姿百態(tài)，成群結(jié)隊(duì)，形成了自由自在的飛天群。唐代飛天，不長翅膀，不依托云彩，就靠一條長巾，展卷飛舞，便輕盈飄渺地翱翔太空。

南北朝時一位學(xué)者說得好：“釋迦生中國，立教如周孔；周孔生西方，立教如釋迦?！币徽Z揭示了文化交流中的規(guī)律。唯一不同的是，這種文化交流是通過敦煌莫高窟中的壁畫、雕塑以及文字詩賦等體現(xiàn)出來的。

結(jié)語

佛經(jīng)里對佛的形象所做的種種描寫，實(shí)際上反映了古代印度的審美標(biāo)準(zhǔn)。傳到中國后，有的就不完全合乎中國人的美學(xué)觀念了。于是，中國的藝術(shù)家們按照民族傳統(tǒng)的審美觀念來塑造佛像。早期的彩塑佛像，既保持了一定的外來因素，又有中國式的因素。

通過上面的描述可以看出，同一個符號在不同的語境中可能會表現(xiàn)出不同的意義，或者同樣的意義在不用的語境中需要使用不同的符號。

注釋：

①張欽楠：《中國古代建筑師》[M]，三聯(lián)書店，2008年1月版

篇8

【關(guān)鍵詞】中醫(yī)藥文化；文化社會學(xué)；文化傳播

【中圖分類號】R193；R212【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】ADOI：10．3969／j．issn．1673－5625．2016．02．004

中醫(yī)藥文化是傳統(tǒng)文化的重要組成部分，是中醫(yī)藥學(xué)的靈魂，是中醫(yī)藥事業(yè)的重要推動力，而中醫(yī)藥文化的傳播對復(fù)興傳統(tǒng)文化、實(shí)現(xiàn)中醫(yī)藥學(xué)價值、促進(jìn)中醫(yī)藥事業(yè)的發(fā)展、滿足社會民眾的健康需求、提升國家軟實(shí)力具有重要的意義。當(dāng)前，我國有關(guān)中醫(yī)藥文化傳承與傳播的研究仍然處于較為初級的水平，不僅研究的成果較少，而且研究范圍相對較窄，內(nèi)容不夠細(xì)致深入［1］。文化社會學(xué)是一門從社會學(xué)角度對各種社會文化現(xiàn)象進(jìn)行整體研究的一門學(xué)科，而整個中醫(yī)藥體系一直是具有相對獨(dú)立性的社會文化的一部分［2－3］。本文從文化社會學(xué)理論視角出發(fā)，探討中醫(yī)藥文化傳播的內(nèi)涵，從文化傳播實(shí)現(xiàn)的4個條件入手，分析中醫(yī)藥文化傳播過程存在的問題，并就相關(guān)問題提出建議，旨在更好地推動中醫(yī)藥文化傳播。

1文化社會學(xué)的理論基礎(chǔ)

文化社會學(xué)認(rèn)為，社會是人的各種關(guān)系的總和，而人則是社會活動的主體。因此，我們要研究文化傳播，就不能不研究人的社會活動，不能不研究人與人的關(guān)系及其所屬的集團(tuán)、組織和社會。文化傳播是人的一種社會活動，是人在社會活動中對文化的分配和享受。任何文化傳播都是社會傳播，是人的社會活動的過程，離開了社會關(guān)系，離開了人與人的交往，文化傳播既不存在也不能實(shí)現(xiàn)。文化社會學(xué)將文化傳播定義為人們社會交往活動過程中產(chǎn)生于社區(qū)、群體及所有人與人之間共存關(guān)系之內(nèi)的一種文化互動現(xiàn)象。文化實(shí)現(xiàn)傳播是有一定條件的，否則就無法實(shí)現(xiàn)傳播，文化傳播的條件是多方面的，但從整個傳播過程中看，可以概括為4個方面：①文化的共享性：是文化傳播的首要條件，指人們對文化的認(rèn)同和理解；②傳播關(guān)系：所謂傳播關(guān)系，即社會關(guān)系，它是在文化傳播中發(fā)生的關(guān)系；③傳播媒介：是文化傳播的中介；④傳播方式：分為橫向傳播和豎向傳播［2］。

2中醫(yī)藥文化傳播內(nèi)涵及其意義

2．1中醫(yī)藥文化傳播內(nèi)涵

從文化社會學(xué)視角理解中醫(yī)藥文化傳播，可以概括3點(diǎn)內(nèi)涵，第一，中醫(yī)藥文化傳播離不開人，同時也離不開社會，換句話說，中醫(yī)藥文化傳播離不開社會關(guān)系；第二，中醫(yī)藥文化傳播是一種社會活動，是人們在自己的社會活動中對中醫(yī)藥文化的分配和享受；第三，中醫(yī)藥文化傳播過程是依靠文化共享、傳播關(guān)系、傳播媒介、傳播方式4個條件得以實(shí)現(xiàn)的，缺少其中任意一個條件，其傳播過程都將無法實(shí)現(xiàn)。綜上所述，中醫(yī)藥文化傳播是人們在社會交往活動過程中產(chǎn)生在社區(qū)、群體及人與人之間共存關(guān)系之內(nèi)的一種有關(guān)中醫(yī)藥文化的互動現(xiàn)象。實(shí)質(zhì)上，中醫(yī)藥文化傳播是人與人之間有關(guān)中醫(yī)藥知識、信息、生活方式、思維方式、行為規(guī)范、價值理念等中醫(yī)藥文化內(nèi)容的一種互動的社會活動。

2．2中醫(yī)藥文化傳播的意義

從中醫(yī)藥文化傳播與“人”“社會”兩個方面總結(jié)中醫(yī)藥文化傳播的意義主要有以下兩點(diǎn)：其一，中醫(yī)藥文化傳播有利于人們構(gòu)筑健康的生活方式。中醫(yī)藥文化傳播是一種健康文化的傳播，特別是中醫(yī)養(yǎng)生防病知識的普及，是獲得健康的積極手段，中醫(yī)藥文化傳播對人們構(gòu)筑健康的生活方式有重要意義［4］。其二，中醫(yī)藥文化傳播有助于構(gòu)建和諧社會。中醫(yī)藥文化傳播的核心價值觀與社會主義核心價值觀二者具有深厚的文化聯(lián)系，通過中醫(yī)藥文化的傳播，其中內(nèi)含的哲學(xué)內(nèi)涵、倫理道德要求等都會深刻地影響著社會文化、意識形態(tài)，推進(jìn)中醫(yī)藥文化的傳播，有助于構(gòu)建和諧社會［5］。

3中醫(yī)藥文化傳播存在的問題分析

從文化傳播實(shí)現(xiàn)的4個條件即文化共享、傳播關(guān)系、傳播媒介、傳播方式入手，分析當(dāng)前中醫(yī)藥文化傳播在其過程中存在的問題。

3．1中醫(yī)藥文化認(rèn)同危機(jī)仍然存在

近10年來，隨著全球“中醫(yī)熱”的持續(xù)升溫，中醫(yī)藥文化傳播呈現(xiàn)出良好的發(fā)展勢頭［6］，但社會民眾對中醫(yī)藥文化不認(rèn)同的現(xiàn)象仍然存在。2014年某西醫(yī)學(xué)者發(fā)起的“脈診驗(yàn)孕約戰(zhàn)”再一次將中醫(yī)是否科學(xué)這一命題推到了社會輿論的面前，同時也把中醫(yī)與西醫(yī)的較量推向了，一時間有關(guān)中醫(yī)藥學(xué)“不科學(xué)”“沒療效”“不靠譜”的質(zhì)疑和反對言論擲地有聲。這些不認(rèn)同現(xiàn)象的本質(zhì)是對中醫(yī)藥文化內(nèi)涵缺少理解，而這種中醫(yī)藥文化的認(rèn)同危機(jī)出現(xiàn)又主要由以下原因造成：一是傳統(tǒng)文化土壤的流失，中醫(yī)藥文化與傳統(tǒng)文化一脈相承，汲取了很多傳統(tǒng)文化知識，而傳統(tǒng)文化的淪陷使得整個社會群體缺少傳統(tǒng)文化的知識素養(yǎng)，給社會民眾與中醫(yī)藥文化在理解和互動造成了障礙；二是在西方科學(xué)主義占主導(dǎo)地位的情況下，中醫(yī)藥學(xué)顯然并不符合西方近現(xiàn)代的科學(xué)思維、效率思維、還原思維，實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)成為主流醫(yī)學(xué)，相對于中醫(yī)藥學(xué)其占據(jù)了話語霸權(quán)地位［1］；三是中醫(yī)藥學(xué)發(fā)展的自身原因，由于中醫(yī)長久以來的劣勢地位，也使得中醫(yī)失去了臨床陣地進(jìn)行的系統(tǒng)實(shí)踐，脫離了實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，中醫(yī)藥從業(yè)者的水平無法進(jìn)步，甚至出現(xiàn)了嚴(yán)重的退化［7］。有些疾病相比西醫(yī)療效相對較弱，有些民眾沒有從中醫(yī)中受益，自然不會對中醫(yī)產(chǎn)生信任。

3．2中醫(yī)藥文化傳播機(jī)制不健全

近些年來，中醫(yī)文化的傳播機(jī)制上是一種單向的政府主導(dǎo)下的傳播，缺少政府、高校、社會組織和公眾的雙向和多向互動［5］。2010年國家中醫(yī)藥管理局下發(fā)了《國家中醫(yī)藥管理局［8］辦公室關(guān)于開展中醫(yī)藥文化科普巡講活動的通知》，隨后又印發(fā)了《國家中醫(yī)藥管理局關(guān)于印發(fā)2011年“中醫(yī)中藥中國行———進(jìn)鄉(xiāng)村進(jìn)社區(qū)進(jìn)家庭”活動方案的通知》［9］，國家中醫(yī)藥主管部門對中醫(yī)藥知識的科普及文化宣傳的力度不可謂不大，但國家政府部門對中醫(yī)藥文化的宣傳活動仍是以“傳播者”為中心的傳播關(guān)系，是一種自我封閉的傳播機(jī)制，政府部門往往根據(jù)自己的宣傳意圖，進(jìn)行中醫(yī)藥文化傳播活動并且傳播內(nèi)容過于專業(yè)化，忽視民眾對中醫(yī)藥信息的接受度和理解程度，只將重點(diǎn)放在了活動的“過程”，而不是活動的“結(jié)果和產(chǎn)出”，使得傳播效果大打折扣。同時，社會其他組織和公眾主動參與中醫(yī)藥文化傳播的熱情并未被調(diào)動起來，只靠“傳播者”政府的吶喊，不去關(guān)注“接受者”社會民眾的需求，這樣的傳播機(jī)制不可能獲得很好的傳播效果。

3．3中醫(yī)藥文化傳播媒介監(jiān)管不完善

近些年來，中醫(yī)類養(yǎng)生節(jié)目、中醫(yī)藥類報紙、中醫(yī)養(yǎng)生書籍等大眾傳播媒介成為了中醫(yī)藥文化面向社會傳播的主要途徑；同時，借助微博、微信、手機(jī)APP、網(wǎng)絡(luò)論壇等新媒體技術(shù)傳播的中醫(yī)藥文化傳播活動也正在興起，很多中醫(yī)學(xué)者、醫(yī)藥企業(yè)、醫(yī)院、藥店都開通了自己的官方微博或微信，在向社會民眾宣傳自己產(chǎn)品的同時，也會一些中醫(yī)藥養(yǎng)生小常識，間接地促進(jìn)了中醫(yī)藥文化的傳播。但在這些大眾媒介和新媒體傳播中醫(yī)藥文化的過程中，出現(xiàn)了很多令人擔(dān)憂的現(xiàn)象。2013年國家中醫(yī)藥管理局第一季度監(jiān)測到的虛假違法中醫(yī)醫(yī)療信息中，99％以上為變相廣告，打著中醫(yī)藥幌子的違法虛假廣告；2014年度，國家新聞出版廣電總局就中醫(yī)養(yǎng)生電視節(jié)目下發(fā)了《關(guān)于立即停止播出“健康365”和“杏林好養(yǎng)生”等養(yǎng)生類節(jié)目的通知》［10］規(guī)范性文件，這說明目前中醫(yī)傳播媒介中仍存在虛假宣傳、誤導(dǎo)觀眾的現(xiàn)象。中醫(yī)藥文化傳播的內(nèi)容，大部分是關(guān)于中醫(yī)藥學(xué)對治療疾病、維護(hù)健康方面信息，其關(guān)乎人的生命及健康安危，所以中醫(yī)藥文化傳播內(nèi)容及信息必須是準(zhǔn)確的、科學(xué)的［11］。虛假、錯誤的中醫(yī)養(yǎng)生信息如若被觀眾采信或應(yīng)用，將會對觀眾的身體造成傷害，進(jìn)一步降低中醫(yī)藥學(xué)在社會群眾中的信任度，對中醫(yī)藥文化傳播產(chǎn)生阻力。所以，加強(qiáng)這些傳播媒介的監(jiān)管和傳播內(nèi)容的審查，對社會民眾的身體健康，對中醫(yī)藥文化傳播具有重要的意義。

4加強(qiáng)中醫(yī)藥文化傳播的建議

4．1增強(qiáng)中醫(yī)藥文化認(rèn)同

只有得到社會民眾對中醫(yī)藥文化的認(rèn)同，中醫(yī)藥文化傳播才能實(shí)現(xiàn)。增強(qiáng)中醫(yī)藥文化的認(rèn)同應(yīng)該從3個方面入手：第一，重視傳統(tǒng)文化教育，讓人們學(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化知識，對于理解中醫(yī)藥學(xué)語言及理論具有基礎(chǔ)性作用。傳統(tǒng)文化教育需要全社會的共同努力，需要政府、媒體、學(xué)校、社會組織、社區(qū)、職場等各類社會主體廣泛參與，積極互動、采取各自擅長的方式方法，傳播和宣傳傳統(tǒng)文化［12］。社會傳統(tǒng)文化氛圍的形成，能夠給中醫(yī)藥文化傳播提供一個更好的語言環(huán)境。第二，建立中醫(yī)與西醫(yī)之間的文化共識。讓社會民眾了解到中醫(yī)和西醫(yī)都是醫(yī)學(xué)體系，它們兩者的智慧通過不同的思維方式呈現(xiàn)出來［13］，兩者并不是對立的，而是可以相互補(bǔ)充共同造福人類的，通過建立這種文化共識，避免出現(xiàn)用中醫(yī)打擊西醫(yī)或用西醫(yī)批判中醫(yī)的現(xiàn)象。第三，切實(shí)提高中醫(yī)藥學(xué)的療效。只有當(dāng)人們運(yùn)用中醫(yī)藥治療和防止疾病產(chǎn)生預(yù)期或良好效果時，才會從心理上產(chǎn)生對中醫(yī)藥學(xué)的信任和認(rèn)同，從而對中醫(yī)藥文化傳播產(chǎn)生正能量，進(jìn)而促進(jìn)中醫(yī)藥文化的傳播。提高中醫(yī)藥學(xué)臨床療效任重而道遠(yuǎn)，需要從繼承和創(chuàng)新中醫(yī)藥理論和技術(shù)、保護(hù)中藥資源、加強(qiáng)人才培養(yǎng)、提高科研水平等方面努力。

4．2完善中醫(yī)藥文化傳播機(jī)制

完善的中醫(yī)藥文化傳播機(jī)制應(yīng)是政府主導(dǎo)下的社會協(xié)同、公眾參與的立體化的中醫(yī)文化傳播機(jī)制［5］。在中醫(yī)藥文化傳播的過程中需要注意以下問題：第一，制定針對性的傳播策略。中醫(yī)藥文化宣傳活動的目的是為了讓受眾了解中醫(yī)藥文化，受眾是傳播活動的核心，所以應(yīng)建立以“接受者”為中心的傳播關(guān)系，要根據(jù)不同知識層次的人群，不同的地域、年齡、收入制定各自側(cè)重、全面可持續(xù)的。有針對性的文化普及策略，減小認(rèn)知差異［11，14］。第二，努力構(gòu)建全方位的傳播機(jī)制。如中醫(yī)藥文化傳播的雙向溝通機(jī)制，在傳播的主體和客體之間應(yīng)該互相溝通；正面引導(dǎo)機(jī)制，對于中醫(yī)藥文化的積極影響和功能，需要大力宣傳；及時反饋機(jī)制，對于中醫(yī)藥文化的傳播公眾有什么意見和建議，需要相應(yīng)的問卷調(diào)查和數(shù)據(jù)分析作及時反饋；評估機(jī)制，對于中醫(yī)藥文化傳播的成本和績效進(jìn)行全面的分析和評估［5］。中醫(yī)藥文化傳播以社會民眾了解到中醫(yī)藥文化的本質(zhì)及學(xué)習(xí)到中醫(yī)藥學(xué)知識為根本目的，要獲得良好的傳播效益，必須同時關(guān)注傳播關(guān)系的兩個主體，及時解決好在傳播過程出現(xiàn)的問題，以確保中醫(yī)藥文化傳播信息渠道的暢通。

4．3加強(qiáng)中醫(yī)藥文化傳播媒介監(jiān)管和審查

加強(qiáng)中醫(yī)藥文化傳播媒介的監(jiān)管和審查，是為中醫(yī)藥文化的傳播提供保障。第一，完善相關(guān)法律、政策、規(guī)定。通過這種強(qiáng)制力手段對中醫(yī)藥文化傳播活動進(jìn)行規(guī)范，國家應(yīng)繼續(xù)制定相關(guān)政策文件，讓中醫(yī)藥文化傳播活動有法可依，有章可循；第二，政府部門應(yīng)建立專門的中醫(yī)藥文化傳播媒介的外部監(jiān)督機(jī)制，加大對違反規(guī)定媒體的懲罰力度，堅(jiān)決取締一些打著中醫(yī)藥幌子為牟取暴利的傳播活動，凈化傳播環(huán)境；第三，利用和研發(fā)先進(jìn)的網(wǎng)絡(luò)技術(shù)，過濾和監(jiān)測網(wǎng)絡(luò)存在的虛假中醫(yī)藥廣告和信息，確定社會民眾接收到的中醫(yī)藥知識和信息是科學(xué)的、真實(shí)的、實(shí)用的、權(quán)威的及對民眾的身體健康有利的；第四，加強(qiáng)對媒體行業(yè)的職業(yè)道德教育，提高自律意識，社會媒體具有很強(qiáng)的社會公信力和影響力，所以必須對所傳播的信息盡到審查義務(wù)，避免誤導(dǎo)觀眾和不良的社會影響。

5結(jié)語

從文化社會學(xué)角度探討中醫(yī)藥文化傳播，可以得出中醫(yī)藥文化傳播是一種社會活動，中醫(yī)藥文化的認(rèn)同是其傳播的首要條件，中醫(yī)藥文化傳播機(jī)制是其重要的內(nèi)容，中醫(yī)藥文化傳播媒介的監(jiān)管是根本保障，同時中醫(yī)藥文化傳播需要全社會的共同努力，社會民眾、政府部門、媒體行業(yè)、高等院校、醫(yī)藥企業(yè)等多方面協(xié)調(diào)一致，多管齊下，才能促進(jìn)中醫(yī)藥文化的傳播。

參考文獻(xiàn)

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［9］國家中醫(yī)藥管理局．國家中醫(yī)藥管理局關(guān)于印發(fā)2011年“中醫(yī)中藥中國行———進(jìn)鄉(xiāng)村•進(jìn)社區(qū)•進(jìn)家庭”活動方案的通知［Z］．北京：國家中醫(yī)藥管理局，2011．

［10］國家新聞出版廣電總局．國家新聞出版廣電總局關(guān)于立即停止播出“健康365”和“杏林好養(yǎng)生”等養(yǎng)生類節(jié)目的通知［Z］．北京：國家中醫(yī)藥管理局，2014．

［11］李海英，段逸山．從盲目養(yǎng)生熱談中醫(yī)藥文化傳播的迫切性［J］．中醫(yī)藥文化，2011（5）：15－17．

［12］劉詩林．當(dāng)前傳統(tǒng)文化復(fù)興現(xiàn)象分析［J］．科學(xué)社會主義，2011（1）：106－108．

［13］張其成．中醫(yī)文化復(fù)興是中醫(yī)復(fù)興的重要途徑［J］．中醫(yī)藥文化，2006（01）：6－9．

篇9

一、廣播的困惑

傳媒是產(chǎn)業(yè),這在國際上早已成為共識。

1833年,美國《太陽報》誕生并公開宣稱:它不僅向公眾提供新聞同時提供廣告。從此,作為大眾傳媒的報紙、廣播開始走向市場,走向產(chǎn)業(yè)化。當(dāng)然,它們的產(chǎn)業(yè)化是通過廣告為主的經(jīng)營來實(shí)現(xiàn)的。

1889年,世界上第一個報業(yè)集團(tuán)——美國斯克里普斯-麥克雷報團(tuán)問世;1926年,世界上第一個廣播集團(tuán)——美國NBC呱呱落地。在中國,1993年,中國湖南廣電廳提出“大廣播、大電視、大宣傳、大產(chǎn)業(yè)”的思路;1999年,湖南“電廣實(shí)業(yè)”上市,湖南廣電資產(chǎn)由1993年的4億元擴(kuò)增到1999年的20億元;2001年,上海文廣新聞集團(tuán)宣告成立……

在世紀(jì)之交的今天,傳媒業(yè)已被認(rèn)為是最有發(fā)展前景的產(chǎn)業(yè)之一。

廣播是傳媒,廣播當(dāng)然也是產(chǎn)業(yè)。是產(chǎn)業(yè),就必須進(jìn)入市場,就勢必進(jìn)入“商品化”的序列。

然而,二十多年來,就是這么一個簡單的道理卻讓我們?yōu)橹畱嵖?為之驚詫,為之尷尬,為之困惑。

上個世紀(jì)70年代末,當(dāng)我國產(chǎn)業(yè)化發(fā)展的客觀發(fā)生和存在的事實(shí)“強(qiáng)迫”我們的廣播從計劃經(jīng)濟(jì)的襁褓中爬出來時,廣播的蒼白和贏弱是顯而易見的。

誠然,無論在何種制度下,廣播都是政府(政黨)宣傳輿論的陣地,是政府管理和控制社會、民眾的工具和手段。由于我國的社會主義性質(zhì)和制度的規(guī)定性,廣播當(dāng)然就是黨和政府聯(lián)系人民群眾的橋梁和紐帶,是人民奮進(jìn)的號角——廣播的這一屬性,無論在何種條件下,都是不可改變的。即使在市場經(jīng)濟(jì)條件下,媒介被推向市場,廣播的這一屬性也沒有,同時也不允許有什么本質(zhì)的改變。

然而,廣播畢竟脫離了計劃經(jīng)濟(jì)的襁褓,它一“出世”,就面臨著生存與發(fā)展的挑戰(zhàn)。事實(shí)是:過去,政府曾為廣播的發(fā)展投入了很大的財力,廣播也盡其所能,將大量的新聞、文藝、教育等信息投報社會,并有數(shù)以萬計的廣播人為之工作?？捎捎谟媱澖?jīng)濟(jì)條件下的限定性,由于廣播的開放性和大眾性,它的這些服務(wù),這上萬廣播人為社會大眾所提供的信息卻全部是無償?shù)?。?/p>

另一個事實(shí)是:自1987年國家科委首次將廣播等媒介納入“信息商品化產(chǎn)業(yè)”序列以來,即政府在市場經(jīng)濟(jì)建立之后對媒介的經(jīng)濟(jì)“哺乳”已逐漸減少,最后“斷奶”也是>:請記住我站域名/

“一方面,媒介所從事的信息生產(chǎn)與傳播,必須服從媒介作為‘社會公器’的社會規(guī)定性,一方面又必須從中獲取自身賴以生存和發(fā)展的經(jīng)濟(jì)資源,這是媒介的尷尬,更是我國媒介產(chǎn)業(yè)化的尷尬”①。

憤慨、驚詫也好,尷尬、困惑也罷,廣播畢竟是廣播,它很快從國家經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)型中清醒過來,開始蹣跚學(xué)步,盡快地組建起自己的廣告與產(chǎn)業(yè),開始了對自身的開發(fā)與建設(shè)。

二、粗放與集約

三十年前,當(dāng)我還在贛南插隊(duì)的時候,曾目睹過這樣一件事:分別由H省和Z省來的數(shù)量幾乎相等的民工,肩負(fù)著為新建鐵路伐取枕木的任務(wù),同時開進(jìn)了我們村。頭一個月,H省的人便集全隊(duì)之力,手執(zhí)斧頭、鋼鋸,披著墊肩,硬是鉆進(jìn)蓬蒿,蹈著荊棘,在山的深處踩出了一條小道,用肩膀?qū)⒁桓砟究赶铝松?。這一個月里,Z省的民工卻將人馬分成了三隊(duì):或伐木、或修路、或在家里制作一種帶膠輪和“剎車”的木車。這一個月里Z省民工沒從山上采下一根木頭。

第二個月開始了。H省的民工仍如前辛苦勞作,幾乎每個人肩上和腳底的血泡都成了老繭。Z省民工除伐木者外,其余的也都推著木車上了山。當(dāng)他們將已快晾干的木頭沿著新修的車道推下山時,迎來的是H省民工被汗水遮擋的迷茫的眼光。

……Z省民工終于完成任務(wù)撤走了,可H省民工還嗨喲嗨喲在山上忙乎了一個多月。

當(dāng)年發(fā)生的這件小事,在我腦子里留下了很深的印象。后來我才知道,這就是農(nóng)業(yè)的兩種截然不同的經(jīng)營方式:一是以勞動的密集來求得經(jīng)濟(jì)的增長,一是依靠技術(shù)的密集。經(jīng)濟(jì)學(xué)家們將這兩種不同的經(jīng)營方式概括為“粗放”與“集約”。后來,粗放與集約又被推廣到一般經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的方式。簡言之,粗放化經(jīng)營即以投入增加為主求得產(chǎn)出的擴(kuò)大,而集約化經(jīng)營則與之相對,是以效率的提高為主求得產(chǎn)出的擴(kuò)大,表現(xiàn)為當(dāng)產(chǎn)出擴(kuò)大時,投入或減少或不變。在經(jīng)濟(jì)運(yùn)行中,“不同的投入要素密集,會使投入量和效率有不同的變化,如勞動密集多是粗放化,技術(shù)密集多是集約化”②等等。

廣播的產(chǎn)業(yè)化經(jīng)營,必須走集約化之路。

三、打破機(jī)制的桎梏

20世紀(jì)80年代,在中國,作為世界最老傳媒之一的廣播,又要開始學(xué)走路了。

經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)型,促使廣播必須走向市場,必須加快改革。而此時,廣播面臨的世界已經(jīng)起了翻天覆地的變化。過去,廣播的聲音是傳媒發(fā)出的惟一聲響。可今天,這個世界已成為信息的海洋:電視這一“神童”幾乎剛一誕生就在開始迅跑,而今已是獨(dú)冠天下;曾幾何時,報紙也在神州大地發(fā)展得鋪天蓋地,幾乎擠進(jìn)了經(jīng)濟(jì)生活的每一個領(lǐng)域;網(wǎng)絡(luò)的建設(shè)就更加神奇,短短數(shù)年間就大有逐鹿江湖,問鼎天下之勢……而廣播由于沒有文字,沒有圖像,它的缺陷也是顯而易見的。聲音的稍縱即逝更使它可能的廣告客戶望而卻步。就是說,廣播剛一進(jìn)入市場,面對的就是既比它年青,又比它強(qiáng)大的對手。

然而,廣播的難主要還不在這里。廣播的桎梏主要在于自身。

“進(jìn)入新的世紀(jì),我們的廣播事業(yè)還將存在種種困難,面臨許多挑戰(zhàn)。我們的困難既有廣播本身的弱勢帶來的,也有因?yàn)槲覈膹V播分散經(jīng)營沒有形成合力導(dǎo)致的,但是更主要的是由于我們的運(yùn)行機(jī)制陳舊造成的”。

廣播是分散經(jīng)營還是集中經(jīng)營,廣播的經(jīng)營是否要走集約化之路?這個問題難了我們廣播人十多年。

“集中”論者說:集中經(jīng)營,有利于發(fā)揮整體優(yōu)勢,杜絕內(nèi)耗,形成合力。

“分散”論者說:大家都來做蛋糕,難道不比你一家做好嗎?大家都來挑擔(dān),難道不比你一個人挑強(qiáng)嗎?

“集中”論者說:集中經(jīng)營、統(tǒng)一管理,有利于建立良好的經(jīng)營秩序,有利于維護(hù)電臺的良好形象,有利于逐步實(shí)現(xiàn)隊(duì)伍的專業(yè)化和管理的科學(xué)化。

“分散”論者說:一家經(jīng)營,萬一有個閃失,誰來負(fù)這個責(zé)!

“集中”論者說:大家做蛋糕,大家也在吃蛋糕。結(jié)果是窮了電臺,富了部門。

“分散”論者說:千條江河歸大海,沒有小家哪有大家?部門富了,電臺不也富了嗎? “集中”論者說:經(jīng)營創(chuàng)收中的內(nèi)部競爭,是人才的浪費(fèi),時間的浪費(fèi),金錢的浪費(fèi)——亦即資源的浪費(fèi)。

“分散”論者說:外部要競爭,內(nèi)部也要競爭。沒有競爭,哪有發(fā)展!還要搞大鍋飯嗎?沒門!權(quán)力還是分散一點(diǎn)好,否則……

……于是,分散、集中;集中、分散;分散 集中,集中 分散——電臺的經(jīng)營創(chuàng)收,就這樣分分合合,曲線行進(jìn)。

因此,各唱各的調(diào),各吹各的號;一個臺可以有幾套廣告價格,一個客戶,可以有一堆廣播人背靠背獻(xiàn)計獻(xiàn)策。于是,任務(wù)到部,任務(wù)到每一個編輯、記者。宣傳可以務(wù)虛,創(chuàng)收務(wù)必落實(shí)。屁股永遠(yuǎn)管腦袋,每個節(jié)目都要搶黃金時間,每個頻率都“自覺”將“皮”、“毛”倒置。

于是:資源共存、資源共享,時間嘛,你可以賣我也可以“吃”。你廣告部雖然有“照”也不可以管我:你是運(yùn)動員,我也是運(yùn)動員,運(yùn)動員哪有做裁判的資格!

于是,一個臺經(jīng)營了多年還是在原地打圈,一個頻率風(fēng)雨數(shù)載還是“兩袖清風(fēng)”、一身債務(wù),頗具“特色”!

“廣播的運(yùn)行機(jī)制陳舊”——以上可見一斑。

江西人民廣播電臺臺長楊玲玲在一次會上說:“廣播作為產(chǎn)業(yè),要想搞好,除了正確的指導(dǎo)思想和恰當(dāng)?shù)亩ㄎ恢?還有關(guān)鍵的三點(diǎn):資本、人才和機(jī)制。在這三個要素中,我認(rèn)為最關(guān)鍵的還是機(jī)制……經(jīng)營運(yùn)行機(jī)制主要取決于管理體制和制度安排,有什么樣的體制制度,就會有什么樣的經(jīng)營運(yùn)行機(jī)制;有什么樣的經(jīng)營運(yùn)行機(jī)制就必然會有什么樣的經(jīng)營效果,即社會效益和經(jīng)濟(jì)效益,這是不以任何個人意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律……經(jīng)濟(jì)學(xué)中的制度學(xué)派認(rèn)為,率先的制度創(chuàng)新,就像率先采用先進(jìn)機(jī)器設(shè)備一樣,會得到遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過平均利潤的社會回報。我們廣播人過去在如何辦好廣播上也動了不少腦筋,但我們大多是在體制內(nèi)做文章,自然缺乏想象力和創(chuàng)造力,超出這個體制和機(jī)制,會是什么樣子,沒有人敢想,也沒有人敢做,結(jié)果搞來搞去,沒有根本性突破”。

“蟬翼為重,千鈞為輕。黃鐘毀棄,瓦釜雷鳴”(先秦《卜居》)——陳舊的觀念、陳舊的機(jī)制,就是阻礙事業(yè)發(fā)展、阻礙人才脫穎而出、阻礙廣播實(shí)現(xiàn)集約化經(jīng)營的“瓦釜”,應(yīng)該是打破它的時候了!

四、與時俱進(jìn),實(shí)現(xiàn)廣播的集約化經(jīng)營

古人云:“善不由外來兮,名不可以虛作”(屈原《九章·抽思》)。

這句話的意思是說:(自身的)美德無法向他人索取,(遠(yuǎn)播的)美名不可能是虛假造作。

去年10月,我們在與上海文廣新聞集團(tuán)廣告中心主任沈明昌座談時,談到廣告創(chuàng)收,他開宗名義第一句話就是:“創(chuàng)收是要靠數(shù)字說話的,而創(chuàng)收的數(shù)字是不允許也不可能弄虛作假的”。

這幾年來,全國省級電臺廣播經(jīng)營創(chuàng)收有許多成功的例子。僅以2001年為例。

2001年,全國省級電臺創(chuàng)收超過4000萬的有12家,超過5000萬的有7家,其中北京、上海、廣東電臺的創(chuàng)收都已過億,北京電臺創(chuàng)收已達(dá)1.85億元。

在這些數(shù)字的后面,不知包含了多少廣播人的辛酸、摸索與智慧。這些臺的廣告經(jīng)營,大多是從上世紀(jì)80年代初的年創(chuàng)收幾萬,幾十萬開始起步的,他們的經(jīng)營方式,都經(jīng)歷了分分合合,合合分分,由粗放到集約的艱難歷程,他們的“美名”是在十多年間,靠這些數(shù)字點(diǎn)點(diǎn)滴滴積累起來的。

誠然,我們江西臺的廣播創(chuàng)收,這十幾年來也經(jīng)歷了一段艱辛的歷程。

這里,我不想贅述我們臺及其他兄弟臺十幾年來在廣播經(jīng)營方面的種種探索與辛酸,我只想說,科學(xué)技術(shù)是生產(chǎn)力,一個好的經(jīng)濟(jì)運(yùn)行方式也是生產(chǎn)力。在廣播經(jīng)營活動中無數(shù)成功的例子都已證明:廣播經(jīng)營要有長足的發(fā)展,必須走集約化之路。雖然在這許許多多成功的例子中都有一些不盡如人意的地方,甚至還可能有個別乍看似為失敗的例子,但它只能說明我們的集約化管理還不夠健全,不夠嚴(yán)密,只能說明我們還需要根據(jù)自身的特點(diǎn)和廣播事業(yè)發(fā)展的要求,適時地通過改革與創(chuàng)新,來完善我們的管理,以求獲得更大的成功與發(fā)展。

要實(shí)現(xiàn)廣播的集約化經(jīng)營,我們首先必須重組我們的資源、實(shí)現(xiàn)規(guī)?；?jīng)營。廣播面對目前調(diào)整發(fā)展,激烈競爭的各類媒體環(huán)境,已經(jīng)不允許它再有更多的內(nèi)耗了。上海文廣集團(tuán)副總裁朱詠雷在介紹上海廣電從1987年改革以來走過的路時,特別強(qiáng)調(diào)是競爭機(jī)制的形成促進(jìn)了上海廣電事業(yè)的發(fā)展,但競爭必須是有序的競爭,必須集中全力對外。過去常有人將系統(tǒng)內(nèi)部無謂的內(nèi)耗美名曰“內(nèi)部競爭”,其實(shí)質(zhì)卻是對資源、市場和節(jié)目的內(nèi)部掠奪。這樣的“內(nèi)部競爭”決不允許它再存在下去了。

要實(shí)現(xiàn)廣播的集約化經(jīng)營,我們還必須更新我們的人才機(jī)制,讓有志于和有能力從事廣播經(jīng)營的人才脫穎而出。這樣的話,我們說了幾十年,這些年來,我們各級部門似乎也都在做這方面的工作。但事實(shí)上,對許多領(lǐng)導(dǎo)者來說,當(dāng)你看到一個毫不起眼的人被破格提拔,當(dāng)你看到你的下屬一轉(zhuǎn)眼就與你平起平坐,甚至成為你的領(lǐng)導(dǎo),當(dāng)你看到一個在此崗位默默無聞,在彼崗位卻突然大顯身手并獲得較多榮譽(yù)的同事像新星顯現(xiàn),當(dāng)你看到一個比你晚參加工作的人卻比你先富了起來,當(dāng)你看到一個人在疾行中突然摔了一跤,當(dāng)你有權(quán)決定是否選拔一個雖然有能力,卻曾與你有過齟齬或雖然能力平平,卻對你言聽計從的人時,當(dāng)你面對一件新生事物,需要為后果承擔(dān)責(zé)任時,當(dāng)你……時,是否都會不憤怒,不嫉妒,不幸災(zāi)樂禍,不推諉,是否都會堅(jiān)持原則,是否敢于承擔(dān)責(zé)任,表現(xiàn)出坦蕩的胸懷呢?

要更新我們的人才機(jī)制,首先要消除我們自覺或不自覺受舊體制和舊的傳統(tǒng)意識的影響而淤積于我們心中的塊壘,要破我們的“心中之?dāng)场?。?/p>

要實(shí)現(xiàn)廣播的集約化經(jīng)營,要各方面人才的薈集,而人才并非等于全才,這就要求我們的領(lǐng)導(dǎo)者具有“識人”的能力,特別要具有開發(fā)人的潛質(zhì)的能力。我們的舊的體制和用人機(jī)制對人的能力的束縛是非常嚴(yán)重的。屢見不鮮的是:一個人在某單位工作了幾十年業(yè)績平平,可下崗之后卻做出了輝煌的成績。十多年前一位外國學(xué)者在中國訪問,不少人自豪地對他說,“我在某企業(yè)工作了一輩子”,“一百多年了,我們一家?guī)状硕忌钤谶@座城市里”。對此,這位學(xué)者百思不得其解。他難以相信,一個終身不“動”的人,怎么可以發(fā)現(xiàn)自己?怎么可以有所進(jìn)取?一個企業(yè)集中了一批這樣的人,怎么可能發(fā)展?如此體制,怎么可能呈現(xiàn)活力?

當(dāng)然,要充分實(shí)現(xiàn)人才的流動,還要假以時日,但要讓人才在本單位流動,應(yīng)該不是很難的事情。從人的物質(zhì)屬性來講,每個人都是有能力的,只不過各人在各個方面的能力有所不同而已。讓一個人一生去從事他并不適應(yīng)也不喜愛的工作,這是對人性的,是對人的能力的扼殺,也是舊的用人機(jī)制制造的悲劇。

要實(shí)現(xiàn)廣播的集約化經(jīng)營,還要求我們勇于學(xué)習(xí)、善于學(xué)習(xí)。我一直以為,要學(xué)習(xí)別人的東西,其實(shí)是需要勇氣的。“夜郎自大”、“坐井觀天”的笑話其實(shí)至今還在我們思想的深處演繹。不就有人對“人類社會創(chuàng)造的一切先進(jìn)文明成果,我們都要積極繼承和發(fā)揚(yáng)”(“七·一”講話)這樣的話都感到困惑嗎?千百年來,我們習(xí)慣了“普天之下,莫非王土”,習(xí)慣了我們是“泱泱大國”,習(xí)慣了與別人縱向比較,習(xí)慣了陶醉于昔日的輝煌?？山裉?“入世”的鐘聲已經(jīng)敲響,經(jīng)濟(jì)全球化的腳步正向我們咚咚踏來,不管你愿不愿意,你這駕列車,如不與國際“接軌”,是永遠(yuǎn)也到不了目的地的。

善于學(xué)習(xí),首先就要敢于解剖自身,敢于摒棄一切不合時宜的觀念、做法和體制。摒棄“對

的錯誤的和教條式的理解”,打破“主觀主義和形而上學(xué)的桎梏”,就要“勇于和善于根據(jù)實(shí)踐的要求進(jìn)行創(chuàng)新”。要善于學(xué)習(xí),就要“堅(jiān)持科學(xué)態(tài)度,大膽進(jìn)行探索,使我們的思想和行動更加符合客觀實(shí)際,更加符合社會主義初級階段的國情和時展的要求”(“七·一”講話)。就要不恥下問,要尊重別人,要誠實(shí)謙虛,虛懷若谷,不可自以為是,淺嘗輒止。 廣播事業(yè)要發(fā)展,關(guān)鍵是要實(shí)現(xiàn)廣播的集約化經(jīng)營;要實(shí)現(xiàn)廣播的集約化經(jīng)營,關(guān)鍵是要創(chuàng)新我們的機(jī)制。惟如此,我們才能真正迎來廣播事業(yè)的繁榮,才能真正做到“與時俱進(jìn)”。

篇10

1982年開始，藉由施拉姆先生訪華帶來的研究熱潮，新聞傳播學(xué)科快速發(fā)展起來，召開全國性的傳播學(xué)研討會，大眾傳播研究占據(jù)傳播學(xué)研究的主流。1986年，量化分析在我國新聞傳播學(xué)界已經(jīng)得到了一定程度的運(yùn)用。陳力丹1986年在《新聞理論研究的現(xiàn)狀及歷史的探討》中總結(jié)1979年來，我國新聞傳播學(xué)科發(fā)展中的40個研究話題時，有13個話題涉及到量化分析方法的應(yīng)用。1987年，《新聞學(xué)論集》第11輯發(fā)表祝建華的文章《傳播學(xué)定量研究方法的科學(xué)來源》，這可能是目前可以追溯到的我國新聞傳播學(xué)范圍內(nèi)較早的、鮮明的以“科學(xué)方法論”為論證對象的文章。逐漸的，在傳播學(xué)界，量化研究不再飽受質(zhì)疑，而是作為一種新的研究思路和工具運(yùn)用起來。同時，也不僅僅局限于頻率統(tǒng)計一類較為基礎(chǔ)的數(shù)學(xué)和統(tǒng)計學(xué)手段，更多樣的分析手段被引入學(xué)科研究中。例如岳南在1987年第3期《新聞學(xué)刊》上刊登了《新聞價值及其數(shù)學(xué)描述》一文，文中使用數(shù)學(xué)模型（二元一次方程）構(gòu)建新聞價值這一因變量與讀者需求、信息量這兩個變量之間的函數(shù)關(guān)系。在這之后，在新聞傳播研究過程中，數(shù)學(xué)模型的應(yīng)用逐漸多了起來。如《新聞學(xué)刊》1987年第4期刊登的洪穎的文章《深度報道——黨報報道結(jié)構(gòu)的再次調(diào)整》，運(yùn)用了模糊數(shù)學(xué)中的“隸屬度”概念。在這一時期，我國新聞傳播學(xué)研究人員的眼界開闊了，研究也邁向了新的、更高的臺階。上世紀(jì)90年代中末期，傳播學(xué)量化研究趨于多樣化和多元化的發(fā)展態(tài)勢。這其中，也不乏優(yōu)秀的研究調(diào)查，如柯惠新、陳崇山、喻國明等人進(jìn)行的亞運(yùn)宣傳效果調(diào)查研究。在研究中，不僅對數(shù)據(jù)進(jìn)行了頻率統(tǒng)計處理，更對數(shù)據(jù)間的相關(guān)系數(shù)、顯著性進(jìn)行了考量。通過路徑分析和多元回歸分析的方式處理數(shù)據(jù)，避免了以往采取推斷式的研究方式可能產(chǎn)生的誤差，以科學(xué)的方法對受眾態(tài)度成因進(jìn)行測度。這在我國新聞傳播學(xué)研究中，是比較新穎的研究方式。在這一階段中，新聞傳播學(xué)的研究課題更加豐富和廣泛，但大都停留在理論的引用和單純借鑒上。原創(chuàng)性的理論體系和研究方法比較少。如張瑩、申凡等對1994年至2003年10年間《現(xiàn)代傳播-北京廣播學(xué)院學(xué)報》上發(fā)表的學(xué)術(shù)論文的研究方法進(jìn)行了統(tǒng)計，發(fā)現(xiàn)在這十年研究中，定量研究相較于定性研究方法而言，數(shù)量很少，依賴性較強(qiáng)，創(chuàng)造性不足。

二、高速發(fā)展時期

邁入新世紀(jì)的新聞傳播學(xué)本身，迎來了自學(xué)科引入國內(nèi)后最蓬勃發(fā)展的一段時期。依據(jù)王海龍，沈翠婷的《我國新聞學(xué)與傳播學(xué)研究的量化分析》對我國2000—2009年間，國家社科基金項(xiàng)目的統(tǒng)計顯示：這10年間，新聞傳播學(xué)科立項(xiàng)數(shù)量增長幅度達(dá)到了驚人的331%。在這一形勢下，量化研究方法在新聞傳播學(xué)中的運(yùn)用也變得更加的普遍和廣泛。2004年，有學(xué)者以上海和昆明市民對于四種報紙的閱讀情況考察為基礎(chǔ)，考察了受眾對于議程設(shè)置的敏感程度。這是一次將統(tǒng)計學(xué)中顯著性水平測定在新聞傳播領(lǐng)域中的成功運(yùn)用。譚天對2007—2009年間，刊載在《新聞與傳播研究》、《國際新聞界》、《現(xiàn)代傳播》這三本核心期刊上學(xué)術(shù)論文的研究方法進(jìn)行統(tǒng)計分析。最終得出結(jié)論，這三本期刊上，采用量化研究的論文數(shù)占實(shí)證研究總論文數(shù)的比例分別達(dá)到45.8%、43.6%和60.6%，量化方法呈現(xiàn)出單調(diào)遞增的趨勢。說明量化研究，在新聞傳播中越來越受到大多數(shù)研究學(xué)者們的青睞和信任。

三、展望與未來

其實(shí)，早在20世紀(jì)20年代，源于西方的社會調(diào)查和統(tǒng)計的思想就已經(jīng)傳入我國。隨著這么多年社會學(xué)科和新聞傳播學(xué)自身的發(fā)展，量化分析的研究方法已經(jīng)得到了研究者們的普遍認(rèn)同。

1、統(tǒng)計方法應(yīng)用多樣化

對數(shù)字處理更加精確隨著量化研究方法的發(fā)展，越來越多的統(tǒng)計學(xué)和數(shù)學(xué)方法被引入新聞傳播學(xué)的研究中。如李春成，張少臣等對上海五所高校學(xué)生對于政府信任度進(jìn)行調(diào)查，對調(diào)查數(shù)據(jù)進(jìn)行多元回歸方程分析和建立結(jié)構(gòu)方程模型。媒介接觸習(xí)慣和媒介評價作為重要變量，出現(xiàn)在最后的結(jié)構(gòu)方程中。尤薇佳等對受眾在面對突發(fā)狀況時如何選擇媒介和對媒介信任度的研究中使用了偏最小二乘法對數(shù)據(jù)進(jìn)行處理，從正直信任、能力信任、善意信任、交互關(guān)聯(lián)度和個人信任傾向五個維度出發(fā)，進(jìn)行路徑分析，建立結(jié)構(gòu)方程模型。有效通過對于外部媒介接觸條件的測量，揭示了媒介信任度這一隱變量是如何隨著媒介渠道選擇變化而變化。對于突發(fā)事件者如何選擇媒介通道和優(yōu)化信息效果提供了較好的建議。此文中使用的偏最小二乘回歸（PLS），研究的焦點(diǎn)是多因變量對多因變量回歸建模，能在自變量之間存在多重共線性的條件下進(jìn)行建模，更易于辨識系統(tǒng)信息與噪聲,對因變量也有較強(qiáng)的解釋能力。

2、量化與質(zhì)化研究之爭仍未平息