導語：如何才能寫好一篇西方傳統(tǒng)哲學論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

浙江工商大學文藝學學科組建于上世紀90年代中期?，F(xiàn)有教學與研究人員12名。其中教授5人，具有博士學位者9人。經(jīng)過10多年的發(fā)展，該學科已成為一個富有學術生氣且在某些研究方向上頗具特色的學科。2002年以來，學科成員在《中國社會科學》《文學評論》《文藝研究》《學術月刊》《文藝理論研究》《文藝爭鳴》等報刊雜志上發(fā)表學術論文200余篇，出版學術專著（教材）16部，主持省部級以上研究項目22項。目前，已形成文藝美學、西方文學理論與批評、中國文學與文化研究三個主要研究方向。

文藝美學研究方向以本?！爸袊幕碚搫?chuàng)新研究中心”為平臺，以哲學建設為基礎，打通美學、文藝學和文藝批評，最為突出的是提出了“本體性否定”學說，已逐步建立起具有原創(chuàng)性意義的“否定主義”理論體系，并在文化批評與文學批評實踐上產(chǎn)生了“理論與實踐統(tǒng)一”的廣泛而重要的影響。該學科學術帶頭人、理論家和批評家吳炫教授，從上世紀80年代末就致力于“否定主義”研究，迄今已近20年。其代表作《否定主義美學》《新時期文學熱點作品講演錄》《中國當代思想批判》《中國當代文學批判》《中國當代文化批判》《否定本體論》《穿越中國當代思想》《穿越中國當代文學》《否定與徘徊》等10余部著作和200余篇論文，在探討區(qū)別于西方、也區(qū)別于傳統(tǒng)的當代中國文史哲原創(chuàng)性理論方面，以其思維方法的開拓性、諸種理論觀念的獨創(chuàng)性以及介入中國當代文學創(chuàng)作問題的有效性，引起學術界的較大反響和關注。其主編的《原創(chuàng)》《中國視角：穿越西方現(xiàn)代美學》叢書也獲得學界廣泛好評。吳炫教授的科研成果被《新華文摘》《中國人民大學報刊復印資料》《中國社會科學文摘》轉載逾百篇。中國期刊網(wǎng)統(tǒng)計的針對該理論的社會評價、引用和運用文章已近400篇?！氨倔w性否定”不僅打通了文、史、哲，而且以其原創(chuàng)品格和鮮明的“中國問題”意識，不僅獲得學界越來越多的認同，而且也影響了越來越多的學者進行相關實踐。在其影響下，湯擁華博士以現(xiàn)象學美學為中心，對西方近現(xiàn)代美學的先驗邏輯進行批判性研究。其博士后研究課題《中西比較與“中國生命美學”的生成――對宗白華美學思想的批判性考察》，學術專著《西方現(xiàn)象學美學局限研究》等問題性研究成果，通過中西文論的視閾交融和哲學與批評的兩極拉動來激發(fā)美學理論和文學理論的活力，從而有效地介入當代文化語境，受到學界的肯定性評價。

西方文學理論與批評研究方向側重于將西方生命哲學和生命美學的研究方法運用于西方文學的研究，即在形形的西方文學理論中，尋找生命美學和生命哲學理論方法的不同側重面并加以綜合運用，并從西方文學活動的各個方面來考察人的多層面的生命現(xiàn)象，從而尋求文學活動中人類尋求完美的不懈的探索動向。從上世紀90年代初期開始，該學科研究人員就對西方文學理論中的關于文學活動中的人的生命現(xiàn)象的研究投入了相當?shù)臅r間和精力，并取得了較好的成果。雷體沛教授出版有專著《藝術――生命之光》《存在與起：生命美學的導論》《西方文學初步》《藝術與生命的審美關系》，發(fā)表有《尋找與追求――西方近代哲學美學中的生命本體論》《發(fā)現(xiàn)與尋找：西方現(xiàn)代哲學文化中的生命本體論》《荒誕派戲劇對時間秩序的超越》《從生命的現(xiàn)實境遇看西方藝術的發(fā)展》等50多篇論文；朱鵬飛博士亦有《在綿延中尋找美：柏格森美論述評》《藝術是時間的造物：淺析柏格森的“藝術時間”觀》《淺談對康德“美在形式”說的誤讀》《從“美的理想”“技巧中的自然”到“美的規(guī)律”》《主旋律藝術與開放道德》等重要論文10余篇。這些專著和論文皆從西方文學及藝術活動的各個側面，乃至中西方文學藝術現(xiàn)象中人的審美活動作了生命哲學和生命美學的研究，其視角獨特并有創(chuàng)見。本方向上的研究實力得到學界的認同，研究成果多被權威學術刊物轉摘或轉載，顯示出良好的發(fā)展態(tài)勢。較之西方的生命哲學和生命美學理論，其研究更注重于對西方文學及藝術活動中的人的狀態(tài)、心理、情緒、意愿和生命理想等多層面的把握。對西方文學給予了各個方位生命現(xiàn)象的解釋與揭示，致力于人的存在與發(fā)展意義的探索，即從生命與文學關系的探索中來揭示生命的全部意義，使西方文學理論的研究具有了新的視角和嶄新的方法。這種包括把現(xiàn)代人文學科在內(nèi)的生命哲學與生命美學延伸到西方文學理論并運用于西方文學的研究領域，使西方文論在學術空間上更為廣闊和深入，也為我國文學理論的建設提供了一定程度的新的思考方式。

中國文學與文化研究方向有兩個研究向度：一是在廣泛研究中國作家、作品與文學思潮的基礎上，從文化學的角度考察文學的文化內(nèi)涵，形成了鮮明的研究特色，即是在中國文學與傳統(tǒng)文化的關系層面上研究中國文學的文化承繼性及其價值，從文學發(fā)生學層面上拓展了文藝學的研究領域。二是在深入研究中國歷史文化、藝術發(fā)展史以及文化現(xiàn)象的基礎上，探討中國文化的精神內(nèi)涵。目前已有較為豐碩的成果。進入20世紀90年代以來，文化研究在文藝研究領域受到高度重視。本學科研究人員將中國文學研究同傳統(tǒng)文化研究結合起來，在中國文學與傳統(tǒng)文化、區(qū)域文化研究領域取得了比較突出的成績。近年來，除在《文藝研究》《江漢論壇》《文藝爭鳴》等多種權威刊物和核心刊物上發(fā)表學術論文40余篇外，還有學術專著和一系列有特色的研究項目，成果豐碩。諸如，羅昌智教授的專著《20世紀中國作家與荊楚文化》；學術論文《沈從文的文化選擇》《掙不脫的臍帶：廢名小說與中國傳統(tǒng)文化》《生命意識:聞一多詩歌與荊楚文化內(nèi)在精神的契合與同構》《論荊楚文化對郭沫若創(chuàng)作個性與心理的影響》《京派作家與荊楚文化》《論余光中詩歌的文化品格》《文化內(nèi)力與精神阻隔》；研究項目《浙江新詩人與中國新詩的現(xiàn)代化》《中國當代文藝思潮與當代政治關系研究之子項目〈中國現(xiàn)代作家的當代政治轉型〉》《20世紀中國文學與荊楚文化研究》等都有一定影響。在中國文化理論研究方面，徐斌教授的專著《論衡之人:王充傳》《永遠的書圣――王羲之傳》；學術論文《建安名士的人格關懷》《竹林名士對放達的把握》；研究項目《在浙江》《王充與浙江文化精神》等在學界產(chǎn)生重大影響。博玫教授的近現(xiàn)代期刊與文學思潮及文化傳播研究，王麗梅博士的專著《曲中巨擘――洪N傳》，研究項目《昆曲生態(tài)及新時期保存與發(fā)展對策研究》等，體現(xiàn)出本研究方向的學術活力。通過中國文學與文化理論的研究，探析中國文學的文化內(nèi)涵，一方面求證文學的民族文化傳承意義，另一方面也詮釋著文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代性價值和意義。

篇2

有無中國哲學,這一問題在近代西方學術東漸中凸顯。在西方強勢背景下,有的人懷疑、否認中國哲學的存在。判斷中國有無哲學,就看哲學如何定義和確定哲學的標準是什么。中西哲學各有自己的側重點,不可因為不能完全對應、符合,而否認中國哲學的客觀存在和獨特價值。牟宗三認為:“中國學術思想既鮮與西方相合,自不能以西方哲學為標準來定取舍。若以邏輯與知識論的觀點看中國哲學,那么中國哲學根本沒有這些,至少可以說貧乏極了。若以此斷定中國沒有哲學,那是自己太狹陋。中國有沒有哲學,這問題甚易澄清。什么是哲學?凡是對人性的活動所及,以理智及觀念加以反省說明的,便是哲學。”

西方著名學者承認中國哲學的存在,對其獨特價值進行了贊揚和研究,他們認為中國哲學有自己獨到的見解,是人類文明寶庫中的重要組成部分。英國的著名哲學家羅素、美國的中國文化研究專家史華慈和安樂哲就是這方面的杰出代表。羅素的《西方哲學史》、《西方之智慧》就暗含了對東方中國哲學的肯定。史華慈認為中國的哲學智慧價值很大,“中國儒家、道家和墨家興起,都有‘一種高瞻遠矚的傾向’,‘一種追問和反思’,‘以及出現(xiàn)了新的積極的視野和通見’”。史華慈在他的《古代中國的思想世界》一書中說:“和古希臘的思想一樣,中國古代思想并沒有對古代文明所提出的問題提供單一的回答……我們?nèi)匀豢梢钥吹接锌赡艹霈F(xiàn)某種普世性的屬于整個人類的論域?！卑矘氛茏鳛檠芯恐袊軐W的大家,他的《自我的圓成:中西互鏡下的古典儒學與道家》強調中國哲學的獨特性和對世界哲學的貢獻,在接受記者訪問時他談到:“儒學對于人類經(jīng)驗有其獨立的視野,儒學最重要的貢獻是提供了西方倫理學傳統(tǒng)之外的另一選擇。西方絕大部分倫理學是建立在個人主義的基礎之上,而儒學中的‘個人’是處于關系中的‘個人’,強調人的關系性、共生性。這個理念非常健康,它向我們提供了一個更美好的世界圖景”。

當代美國學者承認中國哲學并出版了大批研究著作,例如顧立雅的《孔子與中國之道》、孟旦的《早期中國“人”的觀念》、郝大維和安樂哲的《通過孔子而思》、牟復禮的《中國思想之淵源》、芬格萊特的《孔子:即凡而圣》、列文森的《儒教中國及其現(xiàn)代命運》、安樂哲的《和而不同:比較哲學與中西會通》、狄百瑞的儒家的困境境》等,積極推動了中國哲學在西方的傳播。如果中國人不承認有中國哲學,是奴性和敗類的表現(xiàn)。由于中國近代長期作為殖民地,西方哲學有霸道的話語權,使一些人產(chǎn)生了自卑和崇洋心理,喪失了文化自信、自覺、自強,甚至自甘墮落,失去了學術和人格上的獨立和尊嚴。牟宗三對此進行了嚴厲的批判:“時至今日,東西方都應互相尊重平視,藉以調整、充實、并滋潤其文化生命……中國人少數(shù)不肖之徒,若再抵死糟蹋自己,不自愛重,那只可說是其買辦之奴性已成,自甘卑賤,這只是中國之敗類?！?/p>

二、中西哲學的差異

中國哲學的學術(學問)有自己關注的話題、重點、體系、內(nèi)在標準、研究方法,有自身的特殊性,不能按照西方哲學的模式來衡量。中西哲學的文化背景、服務對象差別很大。西方哲學是在古希臘上層貴族大雅之堂的“形而上學”,中國哲學家則面向社會大眾,試圖“修身、齊家、治國、平天下”,造福蕓蕓眾生;西方哲學強調嚴格的形式邏輯和數(shù)理邏輯,沒有經(jīng)過專業(yè)訓練不可能掌握和領悟,中國哲學則強調日常生活,關注世俗層面的接人待物、“灑掃應對”的感悟和智慧運用,認為“人人皆可以為堯舜”(孟子語)、“滿街都是圣人”(朱熹、王陽明、王艮都有此說法)。例如,惠能從舂米、種菜、掃地等打雜事務中脫穎而出成為禪宗六祖,就是典型代表。在談到中西哲學的差異時,梁啟超說得好:“所謂西洋哲學,那才真是貴族的、少數(shù)人愛智娛樂的工具。研究宇宙來源,上帝存否,惟有少數(shù)貴族,才能領悟得到。晚近雖力求普遍,漸變平常,但是終未做到。儒家道術,因為籠罩力大,一般民眾的心理風俗習慣,無不受其影響。所以研究儒家道術,不單看大學者的著述及其理論,并且要看政治上社會上所受他的影響?！盵5]18中西哲學研究的內(nèi)容側重點差異明顯。西方哲學講究知識論、邏輯學、真理觀,中國哲學強調人生觀、為人之道、處世哲學。中國哲學面向人生和社會,希望能夠指點迷津、安心立命,西方主流哲學則在邏輯上十分講究,強調純粹知識的推演,不甚干預世俗的生活。梁啟超考察西洋文化,對此有深刻認識:“西洋哲學由宇宙論或本體論趨重到論理學,更趨重到認識論。徹頭徹尾都是為‘求知’起見。所以他們這派學問稱為‘愛智學’,誠屬恰當。中國學問不然。與其說是知識的學問,毋寧說是行為的學問。”[5]4對中西哲學的差別,不同角度的概括一直持續(xù),各有千秋。

李艷輝認為:“西方人講‘用腦’,中國人講‘用心’;西方人的思維方式重理性和邏輯,中國人的思維方式重直觀和體悟;西方人講天人二分,中國人講天人合一;等等。”[6]中國哲學的三大派別儒釋道都關注生命之學,成為中西哲學差異的又一個方面。中國哲學歷來一直主張“生民為本”,《周易》強調“生生之為大德”。儒家提倡君子之道在于利于蒼生,墨家主張兼愛之道在于利天下,道家探討自然之道希望人生自在、浪漫、逍遙,都著眼于生生不息。牟宗三認為:“中國哲學以‘生命’為中心。儒道兩家是中國所固有的。后來加上佛教,亦還是如此。儒釋道三教是講中國哲學所必須首先注意與了解的。二千多年來的發(fā)展,中國文化生命的最高層心靈,都是集中在這里表現(xiàn)。對于這方面沒有興趣,便不必講中國哲學。對于‘生命’為中心的學問沒有相應的心靈,當然亦不會了解中國哲學,以西方哲學為標準,來在中國哲學里選擇合乎西方哲學的題材與問題,那將是很失望的,亦是莫大的愚蠢與最大的不敬。”[1]3中西哲學研究的內(nèi)容不同點甚多。梁啟超和傅斯年認為將西方的philosophy翻譯為“哲學”,并且移植、界定“中國哲學”,是簡單地將西方學問搬到中國,缺乏對應的內(nèi)容,實在不妥,值得反思。傅斯年1928年所作《戰(zhàn)國子家敘論》略云:“‘斐洛蘇非(philosophy)’,譯言愛智之義……像蘇格拉底那樣的愛智論,諸子以及宋明理學是有的;像柏拉圖所舉的問題,中土至多不過有一部分,或不及半;像亞里斯多德那樣竟全沒有……拿諸子名家理學各題目與希臘和西洋近代哲學各題目比,不相干者如此之多,相干者如此之少,則知漢土思想中原無嚴格意的斐洛蘇非一科,‘中國哲學’一個名詞本是日本人的賤制品?！盵7]中西哲學的文化背景、側重點等差異,要求我們注重中國哲學的特殊性,采取獨特的原則和方法進行研究,用中國語言,突出中國風格,講究中國習慣。例如,中國古代的書信、游記、對話、會談等,具有很強的學術性,現(xiàn)在看來仍然屬于珍貴的學術成果,起碼是重要的學術線索,按照今天西方嚴格的學術論文、著作規(guī)范要求,它們肯定被排除在學術領域之外?，F(xiàn)在學術論文的寫作格式往往固定化、“八股化”,例如:論文要求有“引論———正文———結論”,排除了“文無定法”的獨特的、多樣化風格;哲學碩士論文一般要求在2萬字以上,即使言之無物也要拼湊達標。

僅以字數(shù)標準,古代孔子的《論語》、老子的《道德經(jīng)》,僅僅五千言,現(xiàn)在很難符合本科畢業(yè)論文字數(shù)要求,諸如此類,不勝枚舉。這樣的做法,似乎是嚴格遵循學術規(guī)范,但卻忽視、取消了學術生態(tài)的多樣化,更奢談中國特色了。假如小說、電視劇等文藝作品也嚴格按照這樣的統(tǒng)一規(guī)范衡量對待,更無所謂“百花齊放”,也許就沒有讀者和觀眾了。目前學術刊物的發(fā)行危機和讀者的流失,不能說與此無關。中國哲學的獨特性告訴人們,不應該與西方哲學簡單比附或者生搬硬套,更不應該唯西方哲學和學術規(guī)范為尊。石峻認為,中國哲學不同于西方哲學,要有獨特的研究方法,他評論黃子通的《儒道兩家哲學系統(tǒng)》一書,指出中國哲學“研究基本概念或基本名詞的時候,切不可用外國的概念或者外國的名詞來比附……用西洋的套子去套,或者把中西絕對不同的名詞,活剝生吞地等同起來,于是乎對于中國哲學生了許多誤解”[8]。

余紀元認為:“通常當我們說不要把西方的哲學概念強加于中國的古典思想時,其實是指不要把西方的某種哲學概念(一般是指占統(tǒng)治地位的分析哲學)做框架?！袊軐W的自身理性雖然與西方主流哲學傳統(tǒng)相悖,卻與后現(xiàn)代諸多流派的視角相吻合?！盵9]34-35其實,西方學者承認、尊重中國文化的獨特性,越來越強調“中國式”了,他們進行中國哲學研究,開始尊重中國的語言和文化背景了。例如,美國的“君子”一詞的翻譯就有10多種,爭論不休,常見的gentleman的翻譯以西方“紳士”為參照,方便了理解,但這是以西方來解讀中國,有不少不恰當?shù)牡胤?例如孔子心目中的“君子”純粹是以道德情操作為衡量標準的,不是以“紳士”的地位、爵位衡量的;中國傳統(tǒng)的男尊女卑,“君子”講究男女有別,不像西方“紳士”那樣要為女士獻殷勤、做奴仆。為還原中國哲學并進行地道的表達,避免歧義,現(xiàn)在流行的一種翻譯,就是按照“君子”一詞的漢語發(fā)音翻譯成junzi或者Chun-tsze。近年來,西方“漢學”到“中國學”的概念演變,也表明西方人對中國文化研究方法的轉變,尊重文化的獨特性,平等地進行研究和交流?？挛恼J為,“西方中心論”實質上是一種“種族中心主義”,而“種族中心主義”必然導致對儒學的歪曲,應該從“西方中心論”轉變到“中國中心論”,這樣一方面是尊重,另一方面的確是研究主題、對象與方法的需要。他說:“研究中國歷史,特別是研究西方?jīng)_擊之后中國歷史的美國學者,最嚴重的問題一直是由于種族中心主義造成的歪曲。”[10]53針對這種弊端,他提出了一種有別于上述三種儒學觀的“中國中心觀”。對于這種新的研究模式,柯文指出應該從中國而不是從西方著手來研究中國歷史,并盡量采取內(nèi)部的(即中國的)而不是外部的(即西方的)準繩來決定中國歷史中哪些現(xiàn)象具有歷史重要性。柯文解釋道:“我使用‘中國中心’一詞時絕對無意用它來標志一種無視外界因素,把中國孤立于世界之外的探討這段歷史的取向;當然我也無意恢復古老的‘中國中心主義’,即含有世界以中國為中心的意思。我是想用‘中國中心’一詞來描繪一種研究中國近世史的取向,這種取向力圖擺脫從外國輸入的衡量歷史重要性的準繩,并從這一角度來理解這段歷史中發(fā)生的事件。”

三、中西哲學的共性

中國哲學與西方哲學應該也必須交流與對話,從而才能推進中西哲學的互動和人類文明的發(fā)展。中國哲學一項重要的工作,就是要讓世界了解中國哲學與文化,這是中國哲學研究者應該承擔的責任。承認差異,同時尋找共同點,是東西哲學溝通的需要。我們不能因為學術上存在差異和學術生態(tài)的多樣性,而放棄比較研究和相互溝通、交流。不同的學術生態(tài)的呈現(xiàn)是正?，F(xiàn)象的反映,顯示了不同國家對人類的獨特貢獻和魅力。近代西方的學科分門別類,強調分析,是人類文明的進步,也是中國文化世界化的大趨勢。即用近代學科觀念來看待中國經(jīng)學、史學及諸子學,對中國傳統(tǒng)文化進行了近代的闡釋:“是故《書》為歷史學,《春秋》為政治學,《禮》為倫理學,《樂》為美術學,《詩》亦美術學。而興觀群怨,事父事君,以至多識鳥獸草木之名,則賅心理、倫理及理學,皆道學?？埔?。《易》如今之純正哲學,則通科也。”[11]應該將中西哲學的共性和個性加以分別,進行綜合、貫通研究,避免過分極端、自說自話、各自為政的做法。在全球文化融合的大背景、大趨勢下,如果過于強調中國哲學的獨特性,不主動與西方哲學交流,就容易孤芳自賞,中西哲學對話就可能出現(xiàn)障礙,西方主流分析哲學就會更有理由不把中國哲學當作真正的哲學看待。德國的中國學家羅哲海指出,中國哲學具有重要價值,需要在現(xiàn)代西方進行整合,加以思想的中西貫通、重建和利用,這樣才能有利于中國和世界?！爸袊軐W具有一種不僅對于中國本身、而且對西方來說,都是一個重要的問題。……無論對中國人或西方人而言,古代中國的倫理學并非只是文獻學上的課題,而是一個與倫理學本身關系重大的議題。這樣一種議題需要一種特殊的方法論———用哈貝馬斯的話來說,可以稱做‘重構’”[12]。對待中國哲學研究的方法,中西學者殊途同歸,已經(jīng)成為共識。學界大多數(shù)人主張應該一方面切實地按照中國文獻的經(jīng)典進行詮釋,認真對待原始文本,另一方面需要站在當代的理論高度進行審視,挖掘、發(fā)現(xiàn)其現(xiàn)實價值和問題,加以合理運用。劉笑敢在《詮釋與定向:中國哲學研究方法之探究》一書中指出,關于中國哲學詮釋傳統(tǒng)和中國哲學研究方法的研究,是注釋、詮釋,還是創(chuàng)構?是“六經(jīng)注我”還是“我注六經(jīng)”?是“以中釋中”還是“以西釋中”?值得深入反思[13]。依據(jù)經(jīng)典進行認真研究,挖掘其價值,是應有的正確路徑。

美國學者郝大維和安樂哲在《通過孔子而思》中指出,客觀地再現(xiàn)孔子哲學的真實情況,才能發(fā)現(xiàn)儒家的重要價值,促進世界哲學研究的活躍:“我們希望,通過展現(xiàn)孔子思想最具活力的那些層面,我們的工作會推動某種思想過程的形成,該過程不僅對于孔子思想來說是真實的;而且,對于重新體認哲學活動本質與功能這兩個層面的價值也將會有所貢獻”[14]。中西哲學的互動,其路徑可以由西到東,也可以由東到西。即是說,可以從西方哲學的角度來分析儒家思想,或用中國哲學的范疇來分析西方思想,從而發(fā)現(xiàn)兩者的相似、相同之處。例如,分析哲學家赫爾伯特•芬格萊特的《孔子:即凡而圣》可謂其中的代表,他用西方哲學來解讀孔子;而用東方儒家思想來反思西方哲學,從而發(fā)現(xiàn)兩者的差異的著名漢學家郝大維和安樂哲的《通過孔子而思》,就是這一方法的典范。他們的目的,都是在中西哲學之間架通橋梁。僅僅從單一的、固定的西方維度看待中國哲學,是片面的和危險的。在西方哲學強勢的情況下,中國哲學目前在世界上顯得弱勢,但是中國哲學作為濃縮的中國精神對復興中華文化有獨特的意義,應該得到比較多的關照,特別是方法上應該更新,尤其是打破“西方主宰論”。劉笑敢認為機械地照搬西方哲學體系和方法,甚至全盤西化來研究中國哲學,是生搬硬套,會帶來很多問題,即“借用現(xiàn)成的西方哲學概念來定義和解釋中國傳統(tǒng)思想之術語所難以避免的枘鑿不合的現(xiàn)象”[15]。中國文化背景和文本,需要還原其真實的場景才能再現(xiàn)鮮活的內(nèi)涵,儒的含義理解就應該這樣。美國學者齊思敏在其《物質道德:古代中國的倫理和身體》一書中指出,要認識中國哲學思想,文本應該回到中國場景,運用中國語言,才能真正明白。例如,就“儒”來說,用“Ru”來指稱先秦的儒,比用“Confucian”更加準確。在他看來,先秦時期“儒”指的是一群以使用古代禮儀文化知識為生的人,孔子雖然是這群人的最杰出代表,但是這些人并不一定就是孔子的直接追隨者,不同的儒生有著不同的禮儀傳統(tǒng),所以才有“君子儒”和“小人儒”之分[16]。中西文化需要認識差別、、加強對話溝通。作為哲學,中西都有共性,強調宇宙觀、世界觀、歷史觀、價值觀,探討認識論、真理論、方法論,引導人類精神,追求價值理想。“形上學的途徑,也就是哲學的途徑”[17]。方東美指出:“中國哲人乃自辟畦徑,獨創(chuàng)典型,孕育出別具一格之形上學體系?！盵18]西方哲學傳統(tǒng)在于二分法,強調主體與客體、人與我的兩極對立,進行分析、細化、解剖,不適合中國哲學的境界?！爸袊軐W一向不用二分法以形成對立矛盾,卻總要透視一切境界,求里面廣大的縱之而通、橫之而通,藉《周易》的名詞,就是要造成一個‘旁通的系統(tǒng)’”[19]。這樣的見解,不僅僅適合于我們認識中外哲學的差異,而且也是我們尋求中外哲學聯(lián)通的妙計。

篇3

關鍵詞：英漢思維對比，思維模式，負遷移，中國式英語

 

一、學習遷移的本質及其理論基礎

學習遷移是教育心理學研究的一個傳統(tǒng)話題，許多心理學家對此做過大量研究。早期的遷移研究是形式訓練說，它認為心理官能的訓練是遷移發(fā)生的根本條件，比如拉丁語的訓練，言語能力可以自動地遷移到其它語言的學習，如英語的學習中去。

共同要素學說認為客觀成分是語言遷移的重要因素，學習者原有的學習內(nèi)容或學習材料與以后的遷移內(nèi)容或遷移材料之間共同成分越多，相似性越大，則越容易產(chǎn)生遷移。這種共同成分取決于母語的特征，也取決于外語的特征。

認知理論則認為遷移的知識經(jīng)驗是儲存于學習者腦海中的抽象的主觀認知結構或圖式，遷移則是該認知結構或圖式在不同情況中的應用。英語學習過程中所形成的新的言語和心理結構，主要是通過漢語于英語兩種語言的雙向遷移和相互作用，使得學習者的言語心理結構不斷改造、更新，從而形成了既不同于漢語的心理結構又不同于英語的心理結構的新的言語心理結構，即中介語結構。該結構既包括與漢語有關也包括了與英語有關的認知和操作經(jīng)驗并且相互聯(lián)系。

以刺激和反應為特征的行為主義理論則通過對比分析，將母語和外語進行比較，發(fā)現(xiàn)兩種語言的差異來預測學習中可能出現(xiàn)的負遷移，由此來預測學習的困難程度。喬姆斯基的語言理論認為語言學習具有天賦基礎，人生下來就存在普遍語法，具有自然學會語言的能力。20世紀70年代末80年代初，行為主義理論研究者認為語言的遷移不是一種“全或無”的現(xiàn)象，而是一個主動選擇的過程。研究者開始關注遷移發(fā)生的條件、遷移的程度、遷移的內(nèi)容和內(nèi)在機制等，也就是試圖探討原有語言經(jīng)驗，如母語向外語或第二語言遷移的條件及決定母語遷移性的基本原則。

符號性圖論式理論、產(chǎn)生式理論、結構匹配理論與情境理論等也對語言學習遷移作出了解釋和定義。這些解釋和定義雖各有不同，但有一點是肯定的，即遷移是一種認知活動，體現(xiàn)了學習者個體主動的心理加工過程。遷移是新舊經(jīng)驗整合的過程，可以通過同化、順化和重組三種方式實現(xiàn)。

二、 負遷移和中國式英語

遷移(transfer)是不同學習之間的相互作用、相互影響，存在于各種內(nèi)容、各種形式的學習中，同樣也存在于語言學習中。任何有意義的學習都是在原有學習基礎上進行的，有意義的學習中一定有遷移。正如奧蘇伯爾指出的：第二語言或外語學習中竭力避免母語中介作用或遷移作用是不現(xiàn)實也是無效的。也就是說中國學生學習英語，不能不受來自母語的語言習慣的影響，因為母語作為原有的經(jīng)驗，是新的語言學習的一種認知準備，不可避免的參與到新的語言學習中去。就語言遷移而言，既包括不同語言之間的遷移，即語間遷移，如漢語和英語之間的遷移；也包含同一語言內(nèi)部的遷移，如英語詞匯學習對閱讀理解和聽力的遷移等。

無論語間遷移還是語內(nèi)遷移，都存在正負兩種同化性遷移。如果母語的語言規(guī)則和目的語是一致的，有助于目的語(target language)的學習，即為正遷移（positive transfer），反之，如果母語的語言規(guī)則和目的語相去甚遠，母語則會干擾或阻礙目的語的學習，產(chǎn)生消極影響，稱為負遷移（negative transfer）。

中國式英語（Chinglish）是指中國的英語學習者和使用者由于受母語文化背景和思維方式等的影響和干擾，硬套漢語規(guī)則和習慣，在英語交際中出現(xiàn)的不規(guī)范或不符合英語表達習慣的畸形英語。這種英語屬于語言的負遷移。免費論文，中國式英語。以教授英美規(guī)范英語為既定目標的英語教學實踐對將兩種語言雜糅拼湊的中國式英語持排斥態(tài)度。免費論文，中國式英語。而大學生已達到或接近成人年齡，其根深蒂固的漢語思維模式是難以規(guī)避的。因此，英語學習中他們雖大量的背記單詞、句子，學習語法，但由于受到“母語的負干擾”，不能擺脫漢語思維的束縛，英語學習的瓶頸無法突破，就只能套用母語的語言模式造出錯誤百出的中國式英語。在此，筆者認為極有必要通過對英漢兩種語言不同的思維方式進行對比分析，使學生了解兩種語言的異同處，使英語學習從語用層面提升到思維層面上來。由此，大學生能自覺的預防和排除母語的負面影響，真正的做到用英語思考和表達。

三、 英漢思維對比

1.造字構詞中的英漢思維對比

中國傳統(tǒng)哲學強調思維上的整體觀，對語言中的表現(xiàn)法有很深遠的影響。我國古代哲學家倡導一體思想，認為主觀世界和客觀世界莫不存在于一體之中。從《易經(jīng)》的“ 觀其會通”，最早提出了以“統(tǒng)一”觀察事物的思想方法論，到“泛愛萬物，天地一體也”（《莊子.天下》），這種整體思維觀歷經(jīng)千百年形成了一種思維形態(tài)。而西方哲學則崇尚個體思維。從辯證法提出“整體只有在與個體的對立中才能存在”時起，到Sophocles（490BC-406BC）提出“每個人都應有自在的個性”再至英國哲學唯理論，不斷有哲人提倡個體思維的價值，這些哲學理論的提出無不對英語的理性素質產(chǎn)生影響，并對英語的理性規(guī)范提供了有力的依據(jù)。

東西方各自不同的哲學理論和背景，造成了漢民族思維重整體而西方人思維重個體的特點。中國人似乎更長于總體把握，而西方人則長于條分縷析；中國人強調群體，西方人強調個體，這兩種思維不同的性質可謂涇渭分明。而思維模式的差異必然影響到各自的語言表現(xiàn)形式。也是英漢造字構詞存在差異的一種解釋。

英語的造字構詞方式正是西方人強調個體性思維模式的反應。這種注重個體的特點被比喻為“原子生義”，即對現(xiàn)實世界中事物的指稱命名是從個體（原子）出發(fā)，不特別注重整體或依據(jù)個體之間的聯(lián)系。免費論文，中國式英語。漢語命名重統(tǒng)一觀，具體表現(xiàn)為對事物的類屬概念必須給以描述，如“汽車、卡車、公交車、出租車”等等，而英語則并不給以任何統(tǒng)稱，分別命名為 car ,truck, bus , taxi了。當對這一思維差異有了一定了解，學生才能有意識的跳出母語的構詞思維，排除漢語的語際負遷移。“牙醫(yī)”(dentist)不會拆分成“牙齒”“醫(yī)生”(teeth doctor)，“錢包”(purse)不會被拆成“錢”“包”(moneybag) 。當然也能理解為什么“樹皮、獸皮、羊皮” 是 bark, hide ,cover的緣由。

2.詞語用法中的英漢思維對比

英漢民族思維的另一明顯差異是：英語民族的思維注重科學、理性，強調借助形式邏輯和推理論證去認識世間事物的本質和規(guī)律，并習慣用理性去規(guī)范世界。因此英語民族善于透過表象深入本質，形成其探究性的抽象思維特點，這也正是西方注重判斷推理的哲學理念的體現(xiàn)。而中國傳統(tǒng)哲學在倡導超越理性思維的感覺經(jīng)驗，既強調悟性又崇尚具體思維，特別重視以具象來體現(xiàn)和比喻抽象。句子：這是我最喜歡的東西。(It’s my favorite.) 成了It’s my favorite thing. 正是這種抽象和具體的思維差異的結果。

不同的思維模式造就了不同的語言表達方式。英語民族的思維抽象性決定了其用語總體來說比漢語抽象。在英語中大量使用抽象名詞，尤其常見于社會科學論著、法律文書、報刊評論、商業(yè)信函等文體。而英語中有豐富的虛詞及詞義虛化手段大大的方便了抽象表達法。比如大量的前綴、后綴表性質、狀態(tài)、動作、結果、主義、學說、信仰等甚至改變詞義和詞性，例如：減少分散注意力的事物。Cut out distractions.由于漢語思維這種具體化的特點影響，學生們譯出的句子就顯得十分臃腫：Cut out the things that distract us.又如構詞法的一個專項練習It was clear that the minister was the right man tospeak at the dinner: his delivery was faultless. 受漢語負遷移的影響學生是沒有意識使用delivery 一詞的，他們最可能產(chǎn)生的句子是The speech he delivered was faultless. 由此可見在詞匯層面，由于漢語思維模式造成的母語負遷移是很普遍而且不容易被察覺。而有意識的進行英漢思維的對比，有助于學生減少這方面的失誤。

3. 句式上的英漢思維對比

人的主體意識，屬于一種意識傾向，即在思維中把自己（主體）從環(huán)境（客體）中區(qū)分出來。免費論文，中國式英語。主體意識往往從這個自我出發(fā)來理解、解釋、描述客觀環(huán)境這個外在世界中的事物，因而使語言表述帶有主體性。西方哲學思想強調理性，主張理性的結果是主客分明，需要強調主體時強調主體，需要強調客體時強調客體。而漢語思維方式則多強調主體的參與，從人出發(fā)的主體意識。這一差異在英漢句式上表現(xiàn)的尤為突出。

3.1行為動詞主語的物稱和人稱

由于英語的理性思維導致了英語的客體性敘述，而漢語則注重主體性表達。免費論文，中國式英語。英語常常用物稱表達法，即用抽象概念、心理感覺、事物名稱或時間地點等“無靈主語”或形式主語，漢語則常用人稱主語。

我的后脖子根冒出了冷汗。A cold sweat broke out on the back of my neck..

學生的句子則是：Myneck broke out a cold sweat.

3.2漢語的主動語態(tài)和英語的被動語態(tài)

受到“客體意識”思維方式的影響，英語中廣泛使用被動語態(tài)，尤其是在科技報刊中，而漢語受主體思維影響多用主動語態(tài)。比如： History is made by people 人民創(chuàng)造歷史。于是It’s well known that （眾所周知）這樣的句式，學生的句式則是：we allknow that， 于是：It’s well known thathistory is made by people.（眾所周知是人民創(chuàng)造了歷史）在學生的習作中便成為We all know that people made the history.這樣看似正確，卻實際很別扭的中式英語句子

四、 教學中母語負遷移的克服

怎樣排除漢語的負遷移，引導學生正確的利用母語而不是完全排斥母語，將其負遷移的影響減少到最低程度？這是英語教學面臨的一個極具挑戰(zhàn)性的問題。我們提倡學生用英文思維，但實踐起來談何容易。因為要擺脫母語的負干擾是一個長期的過程。免費論文，中國式英語。而教師迫切要做的是多收集有關母語思維模式負遷移的范例和材料，在教學中適當?shù)淖鳚h英對比分析，使學生明白造成負遷移的原因，而不是讓學生機械地記憶一些連接詞和表達方式。同時在閱讀、翻譯、寫作中引導學生注意英語遣詞造句的模式和漢語思維方式的不同，逐步的克服漢語思維的負面影響，從而真正用英語去思維。

參考文獻：

1.李繼宏.母語負遷移與英語教學[J ] 外語研究，2006,(5):136-137

2.冒國安.實用英漢對比教程[M ] 重慶大學出版社，2004

3.魏云.語言遷移與二語習得[J ] 長熟高專學報,2004,(6):31-33.

4.喻云根.英漢對比語言學[M ] 北京工業(yè)大學出版社，1994

篇4

關鍵詞：合法性  方法論  格義  言說方式  “中國哲學”

要目：

一、破題：合法性蘊含的方法論問題

二、方法、格義與言說方式

三、合法性問題的三種發(fā)問方式和中國究竟有沒有哲學

 

 

作者按：本文不是對此次會議進行全面述評，而是采擷其中與自己的思考旨趣密切關聯(lián)的一些文章進行述評。

 

 

一、破題：合法性蘊含的方法論問題

 

2005年5月3日至5日，香港中文大學哲學系舉辦了一次學術會議，主題是“西方的詮釋，中國的回應”，副標題是“中國哲學方法論之反思與探索”。

吹毛求疵，正標題有一些問題?！拔鞣降脑忈尅迸c“中國的回應”有歧義。

西方指什么？a、西方人。b、用西方的方法。若是a，“西方人的詮釋”該作何理解？似乎只能理解為西方人對什么對象進行何種方式的解釋（除了引用原文，本文使用解釋而不使用詮釋）。什么對象呢？顯然不是對西方哲學（西方人解釋西方哲學與我們有什么關系呢），而是對中國的東西進行解釋。這個東西是什么？就五四之際以來的命名，是“中國哲學”，在五四以前，則是“道學”。這里使用道學一詞。那么，對道學進行什么解釋呢？就已知的歷史事實來看，是（或者主要是）以西方哲學為方法對道學進行解釋。那么，這個意義上的“西方的詮釋”就是：西方人用西方哲學方法解釋道學。若是b，那么，這里缺席的是主體：誰用西方的方法？答曰：應該是中國人。那么這個意義上的“西方的詮釋”就是：中國人用西方哲學的方法解釋道學。因此，不論主體是誰，“西方的詮釋”都具有如此內(nèi)涵：用西方哲學的方法解釋道學；者：西方哲學作為方法解釋道學。

“中國的回應”又當作何理解呢？主體肯定是中國人。中國人如何回應呢？我們知道，五四之際以來的“中國哲學”都是以哲學作為方法解釋道學。

因此，問題是：誰回應誰？用什么回應什么？如何回應？

中國人回應西方人嗎？似乎不是。因為西方人大多認為道學或者“中國哲學”不是哲學，由此而否決了這個問題，并否決了上述的西方指西方人（a）這一種可能。

用什么回應什么呢？用道學回應哲學嗎？大概是的。因為近代以來在追問中國的失敗時，最終得出一種結論：西方強大是因為西方有以哲學為核心的學術體系。[①]中國人不甘落后，你有我也有。所以，就用道學回應哲學。

如何回應呢？由于道學與哲學有巨大不同。為了彌補二者之間的巨大差異或者裂縫，就以哲學為方法解釋道學，說道學的什么就是哲學的什么，由此產(chǎn)生格義，并形成“中a是西b”的言說方式。在目的上，這是欲圖通過重新解釋來提升中國文化的品位，實現(xiàn)文化的先進化。

因此，就會議的主題看，“回應”一詞落空了。因為“西方的詮釋”是以哲學為方法解釋道學，“中國的回應”還是以哲學為方法解釋道學。這豈非以火救火，以水救水？【當然，這里可能有例外，就是以毒攻毒。不過，以毒攻毒的兩種毒通常并不是一回事。】因此，正標題的兩個短語實際上是重復了。至少可以說，正標題是有歧義的。這說明策劃者對問題的思考不夠嚴謹細密。

副標題沒有什么歧義。但是，“中國哲學方法論之反思與探索”這個說法已經(jīng)把一個東西設置為了前提，就是“中國哲學”。這種反思已經(jīng)承認了有“中國哲學”或者中國有哲學。但是，歷史實際情況是，哲學是十九世紀末轉道日本引進的西方概念。用它來重新命名道學，具有諸多困難，并引起反思和爭論——這就是“中國哲學”合法性問題。

討論合法性問題，顯然需要追問：“中國哲學”的本質是什么？答曰：如果承認方法與對象這一對概念，那么，“中國哲學”是道學與哲學的合成品。我們可以發(fā)現(xiàn)：道學和哲學都是方法與對象的一體，自己是自己的對象，自己是自己的方法，因此二者都不存在一個在它之外的對象或方法。但是，“中國哲學”則不同。在“中國哲學”中，哲學僅僅是方法，而道學僅僅是對象，方法與對象是分離的。這是“中國哲學”與二者的重大區(qū)別。因此，在方法與對象的角度，可以區(qū)分出道學、（西方）哲學和“中國哲學”三個概念。

反思方法論，意味著“中國哲學”在方法上出了問題。這就需要明白，“中國哲學”的方法是什么？其次，方法出了什么問題？再次，如何療救？

從方法與對象這一角度能否揭示“中國哲學”的本質？答曰：能夠。因為“中國哲學”似乎只有這個特征，即：以哲學為方法，以道學為對象；或者：用哲學解釋道學。（具體表述的差異，并不重要，不過，后者更簡潔。）我實在找不出“中國哲學”還有其他什么特征。既然如此，合法性問題就聚焦在這個問題：用哲學解釋道學，是否合法？因此，合法性問題立馬轉換為一個方法論問題。

 

二、方法、格義與言說方式

 

何謂方法？《辭源》有三解：1、量度方形之法?！赌印ぬ熘局小罚骸爸形峋卣撸^之方，不中吾矩者，謂之不方。是以方與不方，皆可得而知之。此其故何？則方法明也。”2、辦法。韓愈《韓昌黎集》卷二一《送水陸運使韓侍御歸所治序》：“而又為奔走經(jīng)營，相原隰之宜，指授方法?！?、方術，法術。張籍《張司業(yè)集》卷四《書懷》詩：“別從仙客求方法，時到僧家問苦空。”古今漢語的方法，意思差不多。方法是我們的日常用語（或者說“生存語言”）。方法、辦法、方式，在這里都作為等義詞使用。

在言說境域中，方法是一個結構（或可成為言說結構、語言結構）。方法一詞蘊涵了幾個相關的詞語：主體（人）、對象、對象的當前狀態(tài)、對象的目的狀態(tài)。當前狀態(tài)也就是現(xiàn)實狀態(tài)，目的狀態(tài)也就是未來狀態(tài)或者預期狀態(tài)。方法是什么呢？方法就是（主體）使對象從當前狀態(tài)變成目的狀態(tài)。方法是在分殊處說的，具體地說，是在功用上講的。方法一詞不但已經(jīng)蘊涵了上述幾個相關的詞語，并且表達了主體的某種完整的活動。因此，方法不僅是一個結構，而且是一個整體性的結構。同時，方法是一個過程，是主體的活動過程。在理一處講，方法乃是主體如何活動。如果用問題方式來表示，方法回答的是“如何做？”之發(fā)問。

在漢語中，表達方法（如何活動）這個意思的詞語有很多：手段、途徑、道（“以其道得之”）、路（正路、邪路），等等。在“使對象從當前狀態(tài)變成目的狀態(tài)”這個意義上，這些詞語的意思都是一樣的。

在英語中，表達方法的詞語有：method，way。方法論一詞則是methodology。通常，人們使用way一詞表達方法的意思。way，不僅有方法、方式、手段的意思，還有道路等等許多意思。way的道路和方法兩種意思之間也是關聯(lián)的，其關聯(lián)處也在于二者都是“使對象從當前狀態(tài)變成目的狀態(tài)”。

方法不是一種外在于事物的東西。某物成為“某”物，必須在方法之下才可能成為某物。否則，某物什么也不是。黑格爾說，“方法并不是外在的形式，而是內(nèi)容的靈魂和概念”，方法是理念的“全體的展開”。[②]這表達了方法的重要性和整體性。但是，這個觀念須建基于方法是人的活動這一更基礎的觀念。

“中國哲學”以哲學解釋道學的方法，有人將之命名為“漢話胡說”、“以西解中”、“反向格義”、“失語”。這幾者的意思在文本解釋上，都是指喪失了自我解釋能力。我自己覺得，“自他觀之”也許是一種更能嶄露其本質的命名，更能嶄露方法中蘊涵的主體性。[③]“自他觀之”蘊涵了格義。

格義會以一定的語言形式（言說方式）表現(xiàn)出來。那么，格義之方法表現(xiàn)為怎么樣的言說方式呢？這是會議沒有怎么涉及的。就佛學東漸中的格義看，其基本的言說方式是佛教的a是中國的b（簡作佛a是中b）。此即傳統(tǒng)所言之格義。劉笑敢稱之為順向格義，林安梧就稱之為格義。但是，西學東漸的格義方向卻相反，其言說方式是中國的a是西方的b（簡作中a是西b）。劉笑敢稱之為反向格義，林安梧稱之為逆格義。

反向格義究竟有什么困境？這里借助林安梧舉的例子來說明問題。（我對此例的使用與林安梧不太一樣，但也不矛盾。）中國人吃飯用筷子，西方人用叉子。按照“中國哲學”的格義方式，我們應該說“筷子是叉子”。這顯然非?；闹嚒５覀冋f“筷子和叉子都是餐具”則是正確的。下面，我們把幾組中西概念作一對比。

 

序號

概念

a 判斷

b 判斷

1

筷子、叉子

筷子是叉子

筷子和叉子都是餐具

2

道、本質

道是本質

道和本質都是（？）

3

孔子、蘇格拉底

孔子是蘇格拉底

孔子和蘇格拉底都是（？）

4

道學、哲學

道學是哲學

道學和哲學都是（？）

 

第1組的a判斷明顯是錯誤的，b判斷卻是正確的。b判斷為什么正確？因為餐具這一概念是具體的餐具的共相（或者超越者）。

那么，第2、3、4三組各自的兩個判斷是否正確呢？如果按照“筷子是叉子”，則第2、3、4三組的a判斷都是錯誤的。不過，這樣說預設了一個前提，即四組概念是同質的。但實際上很難說三組概念是同質的。三組概念之間是類比關系或者類比邏輯。不過，就四組八個判斷而言，每一個判斷都是根據(jù)類比邏輯作出的。[④]

這里不管四組概念是否可以類比。第2、3、4兩組的b判斷需要一個什么共相才可能成立呢？并且，這個共相必須是能夠統(tǒng)攝并只能統(tǒng)攝兩個概念的臨近的共相。我完全無法為第2組之b判斷找到這么一個共相。第3組之b，若說孔子和蘇格拉底都是哲學家，這將陷入循環(huán)論證，因為中國有沒有哲學尚待證明，孔子是哲學家也就尚待證明。若說孔子和蘇格拉底都是圣人，恐怕將引發(fā)西方有沒有圣人（或者道學）的問題。[⑤]第4組之b，若說道學和哲學都是學術，失之寬泛，沒有意思。因此，我認為，不能分別為第2、3、4組中的兩個概念找到一個準確的共相。

第2、3、4組的a判斷又如何才能正確呢？我也不知道。若說賓詞是主詞的共相，這如何可能呢？叉子怎么是筷子的共相？本質怎么是道的共相？[⑥]等等。所以，問題就被逼問成了困境。

能否把四個a判斷的主詞和賓詞倒置呢？如果能，則意味著：怎么說都行，順向格義和反向格義都行。[⑦]那么，“中國哲學”的方法和言說方式就意味著有更大的可能性，而不僅僅是今天的反向格義。如果不能，為什么呢？

由此我們可以說，雖然目前還不至于說反向格義完全錯了，但它的確存在著困境。這個困境究竟是什么，可以進一步討論，并努力擺脫這個困境。

因此，“中國哲學”合法性問題不僅轉換成方法論問題，而且進一步從方法論問題轉換成格義或者言說方式的問題，即：“中a是西b”這種言說方式（格義）是否合理？部分參會論文圍繞著這個問題作了不少有益的反思和探索。

在會議的第二節(jié)（即第二場，5月3日下午），陳昭瑛發(fā)表了論文《當代儒學中的荀子學：西方觀點的詮釋及其局限》。陳昭瑛認為，當代儒學興起于西風東漸、傳統(tǒng)式微的現(xiàn)代情境。大多數(shù)當代儒學人物就或多或少、或有意或無意地使用西方的觀念研究儒學和傳統(tǒng)文化。陳昭瑛以唐君毅、牟宗三、徐復觀為例說明了這一點。譬如，對于牟宗三對荀子的解釋，陳昭瑛說，牟宗三對荀子不只是誤解，而是曲解，甚至為了牽就其曲解，而主張改動荀子的原文，可謂極盡曲解之能事。陳昭瑛引用了大量的文獻來證明。她認為，牟宗三之所以對荀子有如此誤解乃至曲解，是由于兩個原因。一是以康德的先驗思路為標準批評荀子，這一點尤其重要；二是以心性論為標準批評荀子，將之排出儒學的正宗。

針對陳昭瑛，林安梧進行了批評，說陳昭瑛誤解了牟宗三。我認為，也許陳昭瑛在某些細節(jié)上并未能很好地理解牟宗三，但是，牟宗三借助康德對荀子的誤讀卻是存在的。因此，我整體上贊同陳昭瑛的看法。

第三節(jié)（5月3日下午），鄭家棟發(fā)表了《“中國哲學史”寫作與中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代難局》。鄭家棟再次提出了“中國哲學”合法性問題。鄭家棟說，他提出“中國哲學”合法性問題，引發(fā)了學術界的大討論。在提出問題上，我認為鄭家棟功不可沒。但是，我認為“中國哲學”合法性之討論并沒有深入（詳見后文）。鄭家棟這次提交的論文，是合法性問題的延續(xù)。該文指出“中國哲學”的合法性與“中國哲學史”的合法性乃是同一個問題的兩個方面。他說他的關注點實際上在于“中國哲學”作為一種形成于二十世紀的話語系統(tǒng)與表述方式是否真正接得上中國傳統(tǒng)思想的歷史脈絡和精神土壤。也就是說，“中國哲學”作為一個學科，或者一個范式，或者一種話語方式，是否能夠真正傳承弘揚歷史文化。 “哲學”觀念的引進，“中國哲學史”的寫作，及“中國哲學（史）”學科的創(chuàng)制，是一個重大的歷史事件，沒有哪一個學科能夠象它這樣內(nèi)在地、全面而深刻地影響和改變了中國傳統(tǒng)學術體系的思想內(nèi)涵、發(fā)展脈絡和表述方式。這些變化不僅表現(xiàn)在對經(jīng)史子集的學術分野的改變，更有內(nèi)在的思想方法、判準（標準？）、解釋理路的改變。鄭家棟認為，問題的焦點首先在于：現(xiàn)有的“中國哲學史”寫作中，傳統(tǒng)經(jīng)典差不多完全淪為某種被動的材料，思想架構與解釋方法、尺度等等都不再來自典籍自身，而是從外部引進的?！爸袊軐W史”也就成了某種裁剪歷史文化的方式而非歷史文化的表述方式。

我比較贊同鄭家棟的看法。我認為，鄭家棟提出了話語系統(tǒng)和表述方式（即言說方式）的問題，這很重要。不過，他沒有把“中國哲學”究竟采用了什么表述方式作明確的表述。如果稍加清理，就會發(fā)現(xiàn)“中國哲學”的表述方式就是格義，亦即“中a是西b”的言說方式。遺憾的是，鄭家棟雖然模糊地意識到了，卻沒有沒有明晰地把合法性問題有效地轉換成方法論和言說方式的問題。

針對鄭家棟，林安梧也有批評。他說，“中國哲學”合法性問題，不應在“理”上講，而應在“事”上講，即“中國哲學”如何展開。林安梧的說法頗有道理，但他對鄭家棟的批評卻是無效的。如何展開，也就是如何做，即how to do。這就是方法（論）問題。鄭家棟說的正是方法問題，只不過他沒有把言說方式問題清晰地提出來（從而導致了林安梧的誤解和批評）。因此，二人說的大體是一回事，相互的批評乃是誤解。這從林安梧的論文中也可以看出來。

第七節(jié)（5月4日下午），林安梧發(fā)表了論文《關于“執(zhí)”與“無執(zhí)”的存有論問題：對比于牟宗三、康德而開啟有關于“現(xiàn)象”與“物自身”的思考，兼及于中西哲學會通之“格義”與“逆格義”等方法論的探討》。林安梧首先對格義和逆格義（逆格義跟鄭家棟說的用西方理論解釋中國古典文本，是一個意思）作了對比。格義是自發(fā)的、本土的，它的主體性在原先的母土上，而逆格義下的格義，則是文化霸權掌握在別人手上的結果。因此，我們極易喪失解釋的主體性，甚至削足適履，生出許多假問題。林安梧舉了筷子和叉子的例子來說明問題。以用餐的餐具來說，西餐用的是叉子，中土用筷子。如果以叉子為唯一的餐具，當拿起筷子時，只記得叉子的使法，當然生出一種理解，認為中國的筷子不如西洋的叉子，進一步要去改造筷子，使它變得好使，成為一種新的叉子?！咀⒁猓惐入m然不是嚴格的，但就以西方為標準這個類比點而言，林安梧的類比具有一定的啟發(fā)意義?！渴獠恢瑢⒖曜右曌鞑孀泳筒粚?，但認定了叉子是標準，一定改造筷子，筷子就成為很難使的叉子。其實，如果反過來，將叉子視作筷子，根本無法使。但是，由于文化霸權的原因，使我們不能做另一面的思考。然后，林安梧以牟宗三為例，說明牟宗三對于康德學的解釋、吸收、融攝、批判與轉化。他認為牟宗三在逆格義中，攝取康德對現(xiàn)象與物自身的超越區(qū)分，將之改造為兩層存有論。他認為牟宗三將上帝的超絕性收攝于實踐之主體，并涵而內(nèi)化之，進而論此實踐之主體之通極于形而上之道體者，而說為“既超越而內(nèi)在”。

牟宗三大量運用康德術語、思維進行格義。林安梧對此有意為牟宗三圓潤。其實，牟宗三的許多做法是難以回避追問的。比如說天道“既超越而內(nèi)在”。牟宗三說，“天高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內(nèi)在于人而為人的性，這時天道又是內(nèi)在的（immanent）。因此，我們可以用康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的（transcendent），另一方面又是內(nèi)在的（immanent與transcendent是相反字）。天道既超越又內(nèi)在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義?！蹦沧谌部吹搅宋鞣秸軐W的二元對立思維不符合道學，試圖調和二元。但是牟宗三卻是以強加的方式來調和二元對立。牟宗三不但把原本二元對立的超越與內(nèi)在直接粘貼在一起，認為天既是超越的又是超越的的對立面（內(nèi)在的）；還未經(jīng)證明便斷言式地認為天道“由超越的遙契發(fā)展為內(nèi)在的遙契是一個極其自然的進程”。[⑧]等等。因此牟宗三等中國學者對超驗的和內(nèi)在的的使用恰恰是對它們的篡改，輕易地抽掉了其根本的立足點——二元對立思維方式，如此得到的概念完全不能說還是西方概念。篡改了西方概念而遭到中西雙方的種種質問，費力不討好，又何必呢？采用這種方式究竟有什么好處呢？我不知道。

對牟宗三等現(xiàn)代新儒家，我持深深的敬意。我常從牟宗三的著作中讀出一種中華民族處于乖蹇時運下的呼天天不應，叫地地不靈的文化悲愴。我深深為之動情。但事實上，直到今天，歷史－傳統(tǒng)－文化與我們漸行漸遠。因此，我們必須清醒，我們必須反思：現(xiàn)代新儒家采用的方法，是否一種有效的方法？因為具有良好的目的未必就能采取有效的方法，更未必能取得預期的效果。誠然，我一定會這樣真誠地為牟宗三他們辯護，他們之所以那樣做，完全是因為在當時時世之下，情不得已。但是，后人卻把新儒家的言說方式當成理所當然，把歧途當作正途。今天，如果我們喋喋不休地批評新儒家，其實并沒有多少意義。如果我們把責任歸咎新儒家，就跟五四時期的西化派反古派把中國被西方打敗的責任歸咎歷史一樣沒有出息。所以，我并不想太多地批判新儒家和攻擊西化派。關鍵的問題是反求諸己，努力擺脫困境，拿出活生生的作品。

第八節(jié)（5月5日上午），劉笑敢發(fā)表了論文《反向“格義”與中國哲學研究的尷尬——以老子之道的詮釋為例》。此文詳細討論了格義的本義、淵源，格義在佛教東漸中的作用，格義在后來的佛教中的消失。關于佛學東漸中的順向格義，劉笑敢指出有幾個值得注意的要點。第一，進行格義的人熟悉本土文化。第二，對佛學也很熟悉。第三，格義（之方法）針對的是熟悉本土文化（中文典籍）但“未善佛理”的門徒，作啟蒙之用，并非佛教教育的基本方法或者慣例，在佛教傳播史上只有短暫的作用。第四，格義的關鍵是用本土的典籍對應佛教事數(shù)（如五蘊、十二入、四諦等），側重于重要概念和術語的解釋（即佛a是中b的言說方式）。第五，格義是用熟悉的經(jīng)典和概念解釋不熟悉的思想理論概念。與這五點相比，今天的許多學者進行反向格義時，在第一、二點上（即中西學的修養(yǎng)）不如古人。在第三點上，今天的反向格義被普遍化，并未得到深入反思。在第四點上，反向格義是以西方哲學的概念體系以及理論框架來研究分析中國本土的經(jīng)典和思想（即中a是西b的言說方式）。在第五點上，反向格義卻是以陌生的東西解釋熟悉的東西（這就意味著，不能通過反向格義對中國人本土文化的啟蒙教育）。接著，劉笑敢提出了反向格義中存在的問題：為什么研究中國哲學一定要有西方哲學的訓練？為什么反向格義會成為中國哲學的普遍性作法？反向格義是否會干擾對中國哲學思想潮流本身的原原本本的了解？反向格義與傳統(tǒng)的歷史學、文獻學、訓詁學的進路是什么關系？如果反向格義是因為西方哲學在理論水平和表現(xiàn)形態(tài)上高于中國哲學（還應該追問：“西方哲學是先進的”的觀念是如何形成的），那么，反向格義是否可以、或者應該如何將西方哲學的高超之處反映在對中國哲學的研究之中？反向格義有哪些不同的方法和進路？是否所有運用西方哲學理論研究中國哲學的作品都具有同等的哲學意義或者學術價值？如果不是，如何判斷不同作品的得失與優(yōu)劣？是否可以嘗試提出若干標準？接下來，劉笑敢分析了古今兩種格義的不同。然后，他分別以有意識形態(tài)干擾和沒有意識形態(tài)的干擾兩種情況下對老子的道的解釋為例，來說明反向格義之困境。最后，劉笑敢指出，反向格義似乎是一個怪圈，明知不對、不準、不切，卻又跳不出來。

此文的詳細分析的確揭示了反向格義的一些問題，這些問題的關鍵就是：用哲學解釋道學，是否合理？具體說來，用道學的某些概念、思路與哲學作類比，其中使用的方法是類比推理。而類比推理不是一種嚴格的論證，因此，這種類比最終淪為比附。但是，我認為，劉笑敢對反向格義的困境揭示仍然不夠，反向格義存在的問題要嚴峻得多。[⑨]反向格義不僅僅是一個文本解釋的問題，其背后至少蘊涵著文化自主性（或者主體性）問題。郭齊勇的文章正好討論了這一點。

第九節(jié)（5月5日上午），郭齊勇發(fā)表了論文《“中國哲學”及其自主性》。文章首先從中國有無哲學進入。郭齊勇認為，哲學是關于宇宙、社會、人生的本源、生存、發(fā)展及其意義等根本問題的探求。不過，軸心期（雅斯貝爾思的觀念）開始，各大文明形成了自己的哲學。如果說有“一般哲學”、“普遍哲學”，那即是不同族群、不同時空的哲學形態(tài)的共同問題或者方法的抽象。人同此心，心同此理，東圣西圣，心同理同。因此，中國有哲學，“中國哲學”是千姿百態(tài)的哲學中的一種。不僅如此，“中國哲學”還有其優(yōu)長。既然“中國哲學”作為一種哲學，與作為另一種哲學的西方哲學當然就有可以通約、比較之處。郭齊勇認為，強調“中國哲學”的特色，不是將之作靜態(tài)處理，其本身就是一個動態(tài)過程。“中國哲學”的“自己寫”和“寫自己”，絕不是排他的。因為有一個現(xiàn)實存在的情況，我們今天離開了西方哲學的觀念和范疇，已不會說話，不能說、寫、講哲學。（講“中國哲學”的自主性，是“中國哲學”學科創(chuàng)建以來的老問題。牟宗三在此做了大量的工作。）雖然現(xiàn)實上離不開西方哲學，但是，要想使“中國哲學”成為“中國的”“哲學”，就必須嶄露出他的特征也就是自主性（自主性也許是比主體性更好的表述）。否則，“中國哲學”就因為沒有特征而不能成立，中國文化也恐怕無法具有獨立性。接下來，郭齊勇從三個方面論述了“中國哲學”的自主性。第一，創(chuàng)新日化，生生不已。西方哲學以實體主義和機械主義為主，“中國哲學”則以非實體主義和機體主義為主。尤其是，“中國哲學”是氣的哲學而不是原子論的哲學。氣的哲學昭示的是連續(xù)性的存在，永恒的變易，不斷地更新，其最大特點是自己創(chuàng)造自己，變動不居，永恒運動，大化流行。文章采擷了一些非常經(jīng)典的文獻來證明這一點。第二，相依相待，整體和諧?！爸袊軐W”強調“和”，“和實生物”。西方哲學過分強調排斥法，二分法，過分強調人類中心主義、主體中心主義。但中國哲學沒有這些困難，因為沒有西方哲學和宗教的“預設”。在中國人的世界里，自然、他人、天道都不是“他者”，而是自身或者自己的一部分或者是與自己有機聯(lián)系在一起的整體。第三，事實與價值的聯(lián)結，語言與超語言的貫通。在西方，休謨強調事實與價值的二分。在西方認識論傳統(tǒng)中，強調認知優(yōu)先，美德即知識，強調客觀知識、認識的客觀性、公允性，提倡價值中立。但是，中國卻是價值優(yōu)先，價值與認知不分，確有弊端。郭齊勇認為，面對中西的如此差異，應該思索：異于西方的“中國哲學”的這一傳統(tǒng)，有沒有另一種“理性”？有沒有異于西方認識論的中國認識論？其特點何在？其語言與非語言、超語言有什么關系？接著，文章簡要論述了《周易》的意象性思維，儒釋道都主張直覺地把握宇宙人生之根據(jù)和全體。儒家的道德直覺、道家的藝術直覺、佛家的宗教直覺，都把主客體當下的冥合的高峰體驗推到極至。對本體的“仁”、“誠”、“道”、“無”等，不能依靠語言、概念、邏輯推理、認知方法等理性方法來把握，而只能靠感官、直覺、頓悟加以把握（童強的文章對此也有所涉及）。

郭齊勇是在承認有“中國哲學”的基礎上立論的。姑且擱置這個仍然爭論不休的問題，如果我們能夠找到更少爭論的、更為基礎的公共平臺，展開討論，豈不能回避不少無效的爭論？不管有沒有“中國哲學”，都不影響這么一個事實：中國文化本是獨立自主的文化。至少在鴉戰(zhàn)以前是這樣。但是，中國文化的自主性在鴉戰(zhàn)尤其是甲午五四之后迅速喪失。自主性的喪失，不是無緣無故的，而且還要通過某種方式才能喪失。這里問題是：中國文化的自主性是如何喪失的呢？這種喪失與五四前后以來的學術（不僅僅是“中國哲學”）言說方式有無關系呢？有何關系呢？事實情況是，甲午五四以來，我們總是自覺或者不自覺、被迫或者情愿地借助西方文化理解自己的歷史－傳統(tǒng)－文化，導致越來越“失語”，即越來越喪失了自己理解－解釋自己的能力，從而有全面喪失民族（文化）主體性的危險。中國文化有自主性，這毫無問題。但我們今天面臨的問題不是“有”還是“無”自主性，而是：如何嶄露中國文化的獨立自主？這個“如何”，也就是方法問題，并最終必須落實到言說方式上。沒有一種（或者多種）有效的方式，自主性可能會落空。我認為，如何嶄露中國文化的獨立自主這個問題是本次會議，也是“中國哲學”界和整個學術界（甚至我們這個國家）無法繞開的問題。

第十一節(jié)（5月5日下午），童強發(fā)表了論文《道的體驗與神秘主義：對史華茲〈古代中國的思想世界〉中“道家之道”的反思》。此文從史華茲說的道家神秘主義“是不可簡約的中國式的，并且完全自成一格”的神秘主義出發(fā)，討論了道家有神秘傾向。這個問題本身并沒有什么新意。對道的體驗和通達，大體上是不能用語言（或者理性語言）準確論證或者描述的。這在古人那里似乎根本沒有問題。但是，近代以來，由于民族復興的實際需要，國人追求現(xiàn)代化，產(chǎn)生了以科學、民主、理性為主要鵠的的現(xiàn)代性訴求，并用相應的現(xiàn)代性觀念來解釋古典文本，使之合乎現(xiàn)代化要求。出現(xiàn)這種情況，與林安梧說的按照叉子改造筷子的邏輯一樣，都是以西方為標準。在方法論上看，這仍然是用西方觀念解釋中國文本的反向格義的衍生物。童強的論文具有還原的意義，不過，他本人對此并沒有明言。

三、合法性問題的三種發(fā)問方式和中國究竟有沒有哲學

 

關于“中國哲學”合法性問題，有三種發(fā)問方式：“中國哲學”是否合法？“中國哲學”是否正當？中國有無哲學？三種發(fā)問都在發(fā)問之前就預設了有一種客觀標準存在。“‘中國哲學’是否合法？”這種發(fā)問預設了標準的哲學的客觀存在。這種發(fā)問的邏輯和“你的行為是否合法？”這種發(fā)問一樣，一定預設了法的客觀存在?！啊袊軐W’是否正當？”這種發(fā)問預設了正當性的客觀存在，正當性就是標準，也就是標準的哲學或者哲學的標準。這種發(fā)問的邏輯也和“你的行為是否正當？”這種發(fā)問一樣。同樣，“中國有無哲學？”這種發(fā)問也預設了標準的哲學的客觀存在。這種發(fā)問的邏輯和“日本有無大熊貓？”這種發(fā)問一樣。“日本有無大熊貓？”這種發(fā)問，一定在發(fā)問之前預設了大熊貓的標準，這個標準表現(xiàn)在大熊貓有確定的屬性，確定的屬性通過定義而獲得。然后，根據(jù)已經(jīng)確定的屬性在日本尋找某種動物，若有某種動物符合大熊貓的屬性，則日本有大熊貓；若沒有一種動物符合大熊貓的屬性，則日本沒有大熊貓。是故，三種發(fā)問方式都一定回到一個前提性問題：哲學是什么？或者說：哲學的標準是什么？由于三種發(fā)問方式都在發(fā)問之前預設了有一種標準的哲學客觀存在，并且都一定會通過“哲學是什么？”這種發(fā)問方式來明確這個標準，然后才可能從這個問題出發(fā)進一步討論中國有無哲學，所以，三種發(fā)問的蘊涵的邏輯起點和推理思路是一致的，三個發(fā)問實即一種發(fā)問，解決其中任一問題就是解決三個問題。

我認為，從“哲學是什么”出發(fā)討論合法性問題，永遠是一筆糊涂帳。這種討論方式的基本思路是這樣的。首先通過對哲學進行定義，獲得哲學的屬性a、b、c……至于各家各派定義出的屬性是否一致，在這個思路中毫不重要。第二，以哲學的屬性為參照，對道學進行分解，獲得道學的屬性。第三，把哲學與道學進行比較，準確地說是類比，若二者之屬性相合，則“中國哲學”合法，中國有哲學；若不合，則“中國哲學”不合法，中國無哲學。這種思路的三個環(huán)節(jié)都沒有什么邏輯可言，既無歸納，也無演繹。而在第三環(huán)，則存在一種邏輯：類比推理。但是，類比推理很不可靠。如果按照完全相同的思路，不管哲學的定義是什么，我們都可以在第二環(huán)和第三環(huán)上得到完全相反的結論。若設定哲學的屬性是a、b、c，那么，我們既可以在道學中找出與之相同或者相似的屬性，也可以找出與之相反或者不同的屬性。因此這種思路的最終結果都是糊涂帳。[⑩]

我認為，本次會議討論的主要問題與合法性問題在根本上是相同的，即從合法性轉換到方法論，再轉到格義，并落實到言說方式。但是，如果僅僅在一般的文本解釋層面討論這些問題，仍然是不夠的。文本（及其解釋）層面的問題是派生的。更根本的問題是：我們?nèi)绾螌Υ龤v史（歷史文本是歷史的派生物）？如何讓歷史在當下生活中發(fā)生？如何讓歷史為當下生活提供意義？繼而，由“如何”產(chǎn)生文本解釋、言說方式等等問題。[11]

中國有沒有哲學？有。但是，這個哲學不是今天的“中國哲學”，而是近代以來引進的方法與對象一體的西方哲學，即今天的在中國的西方哲學專業(yè)。中國有哲學的時間很短，大概從嚴復開始，其源頭在西方。今天中國有了哲學，就像古時有了佛學一樣。除了早期的格義外，佛學的方法和對象是一體的。我們引進佛學，并沒有用佛學解釋道學，說先秦就有了佛學，把諸子百家全部說成佛學家。[12]今天我們說的“中國哲學”，乃是用哲學作為方法，向歷史重新回溯、重新解釋而得出的。但是，漢代以后中國有了（印度的）佛學，近代以后中國有了（西方的）哲學，這種有，根本不需要回溯——它就是它自身。

 

附及：另樣的思考

也許中國文化的傳播可以為我們提供一點另樣的思考。儒學（以及佛學）傳入朝鮮、日本以前，我們不能說朝鮮、日本有了儒學。我們只能從儒學傳入的那個歷史時刻開始，說朝鮮、日本有了儒學。如果用儒學來回溯朝鮮、日本以前的文化，說他們在儒學傳入之前就有了儒學，則是荒謬的。

也許有人會說：哲學是普遍的，儒學是特殊的。這種說法極其荒謬。大多數(shù)西方人認為哲學是一種特定的形態(tài)，認為它并不具備普遍性，而非西方的一些學者卻總愛說哲學是普遍的，把自己國家的學術當成哲學這種普遍形式的特殊形式。

其實，哲學、儒學都無所謂是普遍的還是特殊的。[13]在生活或者歷史中的運行的普遍是一個傳播過程。普遍就是普遍化。若哲學是普遍的，普遍的就是超越時空的，為什么它要在時空中經(jīng)歷幾千年才越出西方，被非西方所接受？并且它又是如何進入時空的？這本身就是先驗哲學的理論困境。

在以前的中華文化（圈）的天下里，道學放之四海而皆準。

①關于這個邏輯，參見鄧曦澤：《近代以來的反古思潮的“反古邏輯”批判》，載中國儒學網(wǎng)：/07%20xifangzhexue/fanguluoji.htm。

②《小邏輯》§243，§237。關于方法及其與對象的關系，以后詳論。

③參見鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國哲學”言說方式之反思》，載中國儒學網(wǎng)：/07%20xifangzhexue/ziwo%20zita.htm。該文在注釋中說：“自我觀之”與“自他觀之”這兩個用語和觀念，直接脫胎于《莊子》。《齊物論》說“自我觀之”?！白浴^之”的說法，多見于《莊子》。此二語間接來源于清末民初鄧實等人的“羅列古今五洲萬國之學術于吾前，以吾為主觀，以他人為客觀，而研究之，而取舍之。軒文軼野，去繡發(fā)瑩，以扶植吾中土之正氣、振發(fā)吾漢種之天聲”的思想。 “自我觀之”比“胡話漢說”更能直截了當?shù)卣蔑@民族自性、主體性或本位性，而“自他觀之”比“漢話胡說”更能表現(xiàn)民族自性的喪失。并且，“自我觀之”不僅限于表達民族文化本位，在體上講，它是對自性（“我”）的確認以及彰顯。并請參見該文。

④“中a是西b”這種言說方式是在類比（方法）的基礎上作出的。類比不是一種嚴格的邏輯，只有在不嚴格的意義上，才可以說類比是一種邏輯。譬如，“孔子是蘇格拉底”就是一個類比。馮友蘭說：“（二）孔子的行為，與希臘之‘智者’相仿佛。（三）孔子的行為及其在中國歷史之影響，與蘇格拉底之行為及其在西洋歷史上之影響，相仿佛”（馮友蘭《中國哲學史》上冊第45頁，華東師范大學出版社2000年）。這是一種類比。在這里，馮友蘭一定對孔子與智者以及蘇格拉底的活動作為對象進行考察，把他們的活動分解為許多具體方面（如此例中的“行為”、“影響”就是對孔子等的具體分解），然后對他們的各方面進行比較，認為他們某些方面相同或者相似，于是作出孔子是或者象蘇格拉底這樣的結論。照同樣的方法，我們完全可以羅列對象的不同之處，作出完全相反的直接判斷：中a不是西b。所以，中a是不是西b，孔子是不是蘇格拉底，中國有沒有哲學，完全可以各執(zhí)一詞。并且，請注意，蘇格拉底本身是與智者派相沖突的，而馮友蘭卻把二者相互沖突的方面統(tǒng)一于孔子一身。

⑤我們看到的翻譯文本，雖然也有把某些西方人當作圣人的。但這個圣人跟道學的圣人并不一樣。

⑥按照某些格義，道已經(jīng)是共相了。那么，豈非是說本質是共相的共相？荒謬。

⑦如果兩種格義方式都行，那么，其中是否有差別？我認為有。參見鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國哲學”言說方式之反思》。

⑧以上兩處引文分別見牟宗三《中國哲學的特質》第21頁，第39頁，上海古籍出版社1997年。

⑨參見鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國哲學”言說方式之反思》。

⑩參見鄧曦澤：《中國哲學合法性問題及其背后的國家命運》第一章之引論，另見其第二章之五和之六之5。載中國儒學網(wǎng)：/zhuzuo%20fabu/zhongzhehefaxing/zhongzhehefaxing1.htm。關于這種思路的迷誤，詳付另文。

[11]比較而言，“自……觀之”是一種更根本的說法，它蘊涵了上述問題。這些問題大概可以歸結為：“我”（既指中華民族也指其成員）在遭遇強勢的西方的情況下，如何生存，如何保存和展開自身？究竟如何理解“中國哲學”的合法性、方法論、言說方式等的本質，的確有待深入。

篇5

綜觀2005年國外的研究，其主要研究熱點仍集中于西方和后的研究。具體而言，其特征表現(xiàn)如下：一是繼續(xù)追蹤和深化西方的有關人物和問題的研究，如盧卡奇、葛蘭西、布洛赫和列斐伏爾等；二是擴展并加強了對某些西方流派的深度挖掘；三是對后或后現(xiàn)代的哲學研究取得明顯的進展。

一、西方代表人物和流派的研究

伴隨著新世紀的來臨、全球化的浪潮和全球范圍內(nèi)的科技革命景觀，以及國內(nèi)哲學創(chuàng)新的迫切性，國外的西方研究似有重“熱”之趨向。因此，整理并發(fā)掘已有的史料，立足于新的視野，重新研究西方的代表人物和思想流派，就成為一項擺在面前的重要工作。就過去的一年看，西方的研究覆蓋了盧卡奇、葛蘭西、布洛赫、列斐伏爾和阿爾都塞等人，也包括了各個思想流派，如法蘭克福學派、西方國家理論、英國的等。既有新譯著的面世，也有立足新角度的深入挖掘。

1.西方代表人物的研究

在過去的一年中，對盧卡奇、葛蘭西、布洛赫和晚期列斐伏爾等人的研究是國內(nèi)學界關注和研究的重點。首先要提及的是盧卡奇的一本重要著作《理性的毀滅》，于2005年由江蘇教育出版社出版。該書以第二次世界大戰(zhàn)為背景，從意識形態(tài)上對德國法西斯主義做了“追究既往”式的思想清算。作者把德國法西斯主義的興起和第二次世界大戰(zhàn)的罪責追溯到了非理性主義的思想學說，對自20世紀起的西方非理性主義思潮的源流、演變和社會后果等做了系統(tǒng)的考察和批判。作者認為叔本華、尼采等人的非理性主義思潮在德國法西斯主義的興起和第二次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)中承擔了不可推卸的“思想責任”。盧卡奇的這一觀點在我們看來并不陌生，也不一定完全贊同，但此書的出版為國內(nèi)的盧卡奇研究提供了另一新的材料來源。另外，其他學者也從各個角度對盧卡奇的思想做了分析。張亮對盧卡奇的研究進行了方法論的反思，在對盧卡奇自傳文獻產(chǎn)生過程進行歷史分析的基礎上，揭示了其政治辯護的本質和自我遮蔽的不良后果，并為國內(nèi)研究走出盧卡奇晚年自傳的陰影提供了建設性的向度。張雙利在《對資本主義危機的末世論的洞見》一文中闡釋了早年盧卡奇思想向其著作《歷史與階級意識》轉變的內(nèi)在歷程，以此為基礎，作者在現(xiàn)代性批判的論域中，重新闡釋了《歷史與階級意識》中物化理論和階級革命之間的內(nèi)在關系。作者認為，盧卡奇的《歷史與階級意識》對現(xiàn)代性的批判是一種末世論的洞見，它既看到了資本主義的末日，也預示了末日之后災難重生的光明道路，喚起了理論中革命的階級意識。張秀芹以“物化、總體性與階級意識——盧卡奇意識形態(tài)理論研究”為題，仔細地考察了盧卡奇的意識形態(tài)理論。盧卡奇作為西方的鼻祖，雖然國內(nèi)對其研究較多，但對有關其意識形態(tài)理論則關注不夠；而且盧卡奇本人可能也沒有系統(tǒng)的意識形態(tài)理論論述，所以從意識形態(tài)角度來考察盧卡奇，不失為一個較好視野。

2005年有關葛蘭西的研究應當引起學界的關注。這不僅僅是因為葛蘭西是西方的重要代表，而且還因為葛蘭西的理論，特別是其意識形態(tài)和“霸權”(也有譯為“文化霸權”或“領導權”等)理論與我們當今的中國現(xiàn)實社會發(fā)生著密切的關系。隨著國內(nèi)學界對后研究的關注，特別是隨著國內(nèi)近年來后研究的興起，葛蘭西思想與后的關系成了一個重要的理論問題。如何理解和翻譯葛蘭西的"hegemony"概念，本身就包含著對葛蘭西思想的不同取向和視野。因此，對葛蘭西的思想及其影響給予格外的關注，自有其合理性。周凡和楊海鋒都對葛蘭西的"hegemony"概念做了辨析。周凡在《重讀葛蘭西的霸權理論》一文中，從"hegemony"的譯名，即目前國內(nèi)將之翻譯為“霸權”、“文化霸權”、“領導權”和“主導權”等數(shù)種譯名出發(fā)，結合葛蘭西對"hegemony"的使用及其理論擴展，詳細考察了葛蘭西的"hegemony"一詞的意義及其演變。他認為，"hegemony"描述的是某一社會集團爭取其他集團對其表示積極贊同，自覺地服從并自動融入到該社會集團的權利結構中來的一種控制方式。葛蘭西的"hegemony"的產(chǎn)生既表現(xiàn)為一個負責的歷史綜合，也表現(xiàn)為一種意義的把握和延伸，而其理論內(nèi)涵在市民社會、完整的國家和意識形態(tài)概念的闡發(fā)中得到了深度而充分的展現(xiàn)。因而，將"hegemony"譯為“霸權”是恰當?shù)?。楊海鋒在《葛蘭西的霸權概念研究》一文中也比較詳細地考察了"hegemony"一詞的含義及其延伸意義。此兩篇文章都與國內(nèi)對"hegemony"一詞的多種譯名有關，也與葛蘭西理論在當今社會的重要意義有關。楊海鋒還在《葛蘭西對克羅齊哲學的批判改造》一文中就葛蘭西與歷史學家克羅齊的關系做了探討。他認為，葛蘭西批判地改造了克羅齊的哲學，而克羅齊的哲學則構成了葛蘭西思想的一個重要的理論基礎。

2005年是德國哲學家恩斯特·布洛赫誕辰120周年。布洛赫的思想研究，是中國的西方研究的相對薄弱環(huán)節(jié)。有學者發(fā)表多篇文章，對布洛赫思想加以評述。夢海發(fā)表《思想就意味著超越》和《布洛赫的希望哲學與》等文，對布洛赫的思想予以評論。他認為，布洛赫著作是具有包羅萬象性質的形而上學體系，在哲學的貧乏時代，布洛赫通過《希望的原理》等一系列著作使形而上學重新成為真理與現(xiàn)實。20世紀西方世界是人性嚴重扭曲、精神普遍衰退的世紀。與聽天由命、悲觀絕望和虛無主義相反，布洛赫的希望哲學具有一種面向未來、積極進取、富于挑戰(zhàn)的思想。在此意義上，他的哲學思想遠遠超出了20世紀西方哲學史。此外，夏凡對布洛赫哲學在國內(nèi)外的研究狀況做了概述和評論。他認為國內(nèi)外的主流意見有兩種，第一種意見是把布洛赫當做一位烏托邦的者，第二種是把布洛赫哲學看做與猶太—基督教的彌賽亞主義的結合。夏凡則傾向于把布洛赫哲學理解為一種人本主義倫理學。他在總結各主要觀點的基礎上，提出了布洛赫思想淵源的“五基音”說，認為布洛赫哲學是由基督教倫理、古典人本主義、哲學唯物主義、德國古典哲學和現(xiàn)代人本主義共同譜寫而成的交響曲。

列斐伏爾是西方的重要代表，是法國后現(xiàn)代主義大師、消費社會的研究者鮑德里亞的導師，其日常生活理論與當今世界的消費社會有著內(nèi)在的密切關系。但長期以來，國內(nèi)學界對列斐伏爾的思想研究不夠，而對其晚期思想研究，國內(nèi)學界更是缺乏應有的重視。劉懷玉近年來一直在對這位西方學者進行研究。他強調了長期處于默默無聞狀態(tài)的《日常生活批判》第二卷的重要而不可替代的地位和價值，指出其意義在于它是列斐伏爾一生中惟一一卷將日常生活概念及其基本范疇進行周密而系統(tǒng)地闡述的著作。劉懷玉還對晚期列斐伏爾所提出的“空間的生產(chǎn)”思想進行了評介，指出晚期對歷史唯物主義的空間化解釋包含著更深層的邏輯分歧，而晚期列斐伏爾在生產(chǎn)的歷史辯證法與空間的生產(chǎn)辯證法之間的左右客串和搖擺對這種分歧的產(chǎn)生具有重要影響。另外他還在現(xiàn)代日常生活批判的視域中介紹了列斐伏爾引發(fā)的消費社會批判思潮，并把它與馬爾庫塞的“單向度社會”批判理論和哈貝馬斯公共生活領域理論進行了比較分析。

當然，關于2005年西方代表人物的研究絕不止上述幾位，諸如對阿爾都塞、柯爾施和柯亨等人的思想的研究。有關阿爾都塞的研究，其研究重心基本轉移到了阿爾都塞的意識形態(tài)理論。雖然國內(nèi)學界對阿爾都塞的意識形態(tài)理論已給予了足夠的重視，但有關這一理論及其影響，仍需給予更深入的探討。但從總體來看，2005年有關阿爾都塞的研究并未超越張一兵的《問題式：癥候閱讀與意識形態(tài)》一書所涵蓋的范圍。當然，這并不排除在阿爾都塞研究方面的一些補充性的工作。值得一提的是阿爾都塞早期政治哲學論文集《黑格爾的幽靈——政治哲學論文集》，已由南京大學唐正東等人翻譯出版，它為阿爾都塞的早期思想研究提供了最新的文獻資料。此外，“西方”早期代表人物柯爾施和西方的分析學派的代表人物柯亨的思想也受到了國內(nèi)學界的注意。

2.西方流派的研究

(1)法蘭克福學派研究。多年來法蘭克福學派一直是學界關注的重點，諸如馬爾庫塞、霍克海默爾、阿多諾和哈貝馬斯等人的研究。2005年，仍有不少學者對法蘭克福學派傾注了心血。如張亮從歷史的視角，對阿多諾的胡塞爾現(xiàn)象學研究的歷史緣起進行了細致的梳理，并在此基礎上對其批判的思想進行了重新評判。法蘭克福第二代代表人物哈貝馬斯目前仍是學界研究的重點。隨著研究的不斷深入，哈貝馬斯的其他思想，諸如有關精神分析理論與批判理論、哈貝馬斯有關科學技術(特別是有關基因技術)的論述，已引起國內(nèi)研究者的重視，并可能成為未來關注的熱點。另外，在已有多本哈貝馬斯研究專著的基礎之上，2005年我們又看到了有關哈貝馬斯的另一本研究專著。賀翠香的《勞動交往實踐——論哈貝馬斯對歷史唯物論的重建》一書于2005年由中國社會科學出版社出版。該書基于哈貝馬斯為什么要重建歷史唯物主義，他是如何重建的，他重建的怎樣這三個方面的分析，討論了哈貝馬斯對歷史唯物論的重建及其不足。本年度，除相關研究論文和專著外，也還有相關的譯著面世。馬爾庫塞弟子，現(xiàn)已移居到加拿大的芬伯格教授的技術批判理論綜合了技術建構論和馬爾庫塞的社會批判理論，并在此基礎上批判了哈貝馬斯的社會批判理論和科學技術觀點。芬伯格的研究路徑和觀點顯然不同于法蘭克福學派，其理論已受到了國內(nèi)學界的關注和研究。他的《技術批判理論》一書也于2005年由韓連慶等人翻譯出版，這將有助于人們進一步了解和研究芬伯格的技術批判理論。

近年來，學界關注和研究的重點已轉移到了法蘭克福學派的第三代，諸如哈貝馬斯的學生韋默爾和霍耐特等學者的身上。必須承認，法蘭克福第三代學人所面臨的是不同于早期霍克海默爾和阿多諾等人的理論語境和和社會實踐背景。語言學的轉向和后現(xiàn)代哲學思潮的興起、西方社會物質匱乏的消失、消費社會的來臨，以及西方社會的階級結構和當代資本主義制度的內(nèi)部變化，都向社會批判理論的第三論家提出了更多理論挑戰(zhàn)。韋默爾和霍耐特二人雖然都是哈貝馬斯的弟子，但二人與哈貝馬斯的思想的遠近卻并不等同。相比較而言，韋默爾更多地繼承了哈貝馬斯的新啟蒙和新理性的思想，他的思想的核心目標仍是建立后形而上學的現(xiàn)代性理論，批判地重建啟蒙和現(xiàn)代性的思想。而霍耐特則試圖另立門戶，創(chuàng)建自己的思想體系，這就是近年來國內(nèi)學界關注較多的霍耐特的承認理論。從總體而言，國內(nèi)學界對法蘭克福學派第三代代表人物的研究還僅僅剛剛開始。近年來，學界對韋默爾的思想已有所關注和研究，如在《現(xiàn)代性的現(xiàn)象學》一書中就有專章介紹，而對法蘭克福學派的第三代掌門人霍耐特的思想還缺乏系統(tǒng)的研究。但可喜的是，這一狀況將在短時期內(nèi)可能會得到改觀，因為霍耐特的承認理論已普遍地引起了國內(nèi)學界的關注。

(2)生態(tài)研究。生態(tài)學是西方的最新流派之一。2005年，學界對生態(tài)學有較多的關注，發(fā)表了不少相關的研究論文。20世紀以來的現(xiàn)當代社會，生態(tài)問題已經(jīng)成為困擾著現(xiàn)代人生存的一個重要的社會問題，因此，對生態(tài)的關注，某種程度上就是對人類自身的關注。王雨辰對奧康納的生態(tài)學理論進行了系統(tǒng)的論述，并分析了奧康納與其他生態(tài)學理論家在理論上的異同及其理論得失。郭劍仁則對以福斯特、奧康納為代表的北美生態(tài)學進行了考察，指出福斯特理論的特點是力圖通過對馬克思理論文本的解讀，挖掘其中的生態(tài)哲學思想，從而建構出他自己的生態(tài)唯物主義哲學和物質變換裂縫理論。在此基礎上，福斯特分析了資本主義制度同生態(tài)危機的關聯(lián)，其理論側重點是環(huán)境社會學研究。奧康納則是通過建構歷史唯物主義的文化和自然緯度，揭示資本主義二重矛盾同生態(tài)危機的關系，提出生態(tài)社會主義構想，其理論側重點在于生態(tài)政治學。王建輝認為生態(tài)學的重大理論貢獻在于其整體性方法。陳食霖針對部分論者將生態(tài)學看做是后思潮或后現(xiàn)代哲學思潮，指出應當在西方論域中認識生態(tài)學。郇慶治在《西方生態(tài)社會主義述評》一文中概述了國外生態(tài)社會主義的發(fā)展。他認為，20世紀以來，北美的生態(tài)學比歐洲的理論更活躍。

(3)西方的國家理論。國家理論是歷史唯物主義的重要內(nèi)容。但隨著時代的變化，特別是20世紀發(fā)生的兩次世界大戰(zhàn)，使西方資本主義國家的結構和功能都發(fā)生了很大的變化。新葛蘭西主義國家理論研究者R·米利班德等人圍繞著西方資本主義國家的性質和功能展開長時期的爭論。可以說，西方理論家在這一領域已做了一些有意義的探討。因此，加強對這一領域的追蹤研究，是一件刻不容緩的任務。就國內(nèi)目前已有的文獻和已發(fā)表的論文看，有關西方國家理論的研究尚處于起步階段，還需要對這一課題不斷地進行追蹤研究。2005年南麗軍、尹樹廣以“雅索普的資本主義國家理論”為題介紹了雅索普的國家理論。他們認為，雅索普在綜合了制度主義、西方的話語分析理論、自組織理論和生活世界理論基礎上，發(fā)展了西方的國家理論。在國家的方法論層次上，雅索普提出了資本主義國家與資本主義經(jīng)濟之間存在著內(nèi)在的聯(lián)系，并強調國家、經(jīng)濟和生活世界之間相互制約的關系。雅索普認為，雖然國家自身的規(guī)定性建立在經(jīng)濟與政治之間的制度化分離的基礎之上，但其分離的界限則是復雜多變的，它們構成了資本主義國家策略選擇能力的前提。

(4)英國的研究。英國的研究具有長久的歷史傳統(tǒng)。20世紀中葉以來，英國學界左右兩翼圍繞著展開長期的爭論。20世紀60年代阿爾都塞的結構主義傳入英國之后，又引發(fā)了結構主義與歷史主義，以及其他研究派別的爭論。綜合國內(nèi)近年來的研究，可以說，英國的，特別是文化學派的研究已引起國內(nèi)學界的關注，但總的來說，對這一學派的研究力度還遠遠不夠。喬瑞金、師文兵在《歷史主義與結構主義——英國新哲學探索的主導意識》一文中，對英國在20世紀中期以來的的發(fā)展做了追蹤考察。他們認為，自20世紀中期后，英國出現(xiàn)了一批新者，也形成了許多新學派，其中歷史主義的和結構主義的兩個學派尤為引人注目。歷史主義學派包括M·多布、E·霍布斯鮑姆、C·希爾、R·希爾頓和E·P·湯普森等。湯普森是歷史主義學派的代表人之一。而結構主義的學派則產(chǎn)生于20世紀60年代，它們由P·安德森、T·奈恩和布萊克伯恩等人組成，安德森是其領軍人物。由于研究方法和角度的不同，這兩個學派之間產(chǎn)生了激烈的爭論，其中尤其以湯普森和安德森的長期論戰(zhàn)最為突出。湯普森繼承了英國的經(jīng)驗主義的傳統(tǒng)和歷史主義的研究方法。而安德森則對來自于歐洲大陸的結構主義方法，尤其是法國的結構主義方法特別關注，并將這一研究方法運用到英國工人階級的分析。喬瑞金、師文兵從這兩個學派的不同的學術傳統(tǒng)和方法的對立出發(fā)，具體分析了兩派爭論的焦點、實質和目的，并對歷史主義方法與結構主義方法的區(qū)別及其特征做了對比分析，認為雙方雖然在研究中各有重點，但并非是拒絕相互借鑒和吸收。英國歷史主義學派并非僅僅使用歷史主義方法，而結構主義學派也并非僅僅使用了結構主義方法，他們常常是二者的相互結合，其中的差別僅僅在于其側重點不同。這可能是關于這兩個學派研究中應該予以注意的。

二、后的研究

2005年，后研究逐漸成為國外研究的一個熱點，并迅速地擴張其研究領地。涉入到這一領域研究的主要是一些中青年學者。盡管對“后”這一稱謂目前還沒有一個統(tǒng)一的內(nèi)涵和外延的界定，但這不并妨礙對這一最新的國外思潮的研究和挖掘。事實上，如同“西方”這一概念已經(jīng)存在的歧義和爭議一樣，筆者以為，有關“后”這一稱謂，最終也不可能取得一個完全一致的規(guī)定。但隨著研究的深入，取得越來越多的共識，當是我們所期望的。而且，我們也有理由相信，有關“后”這一術語的探討和爭論，會有助于該概念的澄清。

1.拉克勞、墨菲與后

拉克勞和墨菲作為后的代表人物是學界研究的重點。周凡分別以《回答一個問題：何謂后？》、《后：概念的譜系學及其語境》(上、中、下)等文，對后的源流和概念譜系進行了詳細的追蹤考察。他認為，后是20世紀70年代以來興起的國外的一種新思潮，其盛行的主要根源可追究到資本主義的新變化、社會主義的挫折、的復興、新左派的思想轉變、工人階級在社會和政治領域內(nèi)重要性的衰微，以及新社會運動的興起等一系列政治和社會背景。后解構了古典的核心范疇，并在話語理論的支撐下，對社會主義概念進行了戰(zhàn)略性的重建。正由于此，后自從它一出現(xiàn)起，就引起了廣泛而持久的爭論和來自不同方向的理論回應。20世紀80年代后期以標榜“后”而聞名的拉克勞、墨菲只能算是后的旗手，而不能被視為后的鼻祖。因為在其之前的70年代，就既有英國的赫斯特和辛達思這樣的后的先行者，也有50年代末的波蘭尼和70年代的D·貝爾等西方學者。而圍繞后的有關爭論，則起到推波助瀾的作用，擴大了拉克勞、墨菲在西方學界的影響和知名度。付文忠在《對政治自由主義與社群主義之爭的超越》一文中，比較系統(tǒng)地分析了墨菲的后的政治哲學思想。他認為，作為后的重要代表人物，墨菲在后期介入到了當代西方政治哲學有關政治自由與社群主義的爭論中。墨菲拓展了《霸權與社會主義策略：走向一種激進的民主政治》一書中有關“政治先于社會”的命題，強調沖突和對抗是現(xiàn)代政治的本質特征，政治競爭的對手不是有待消滅的敵人；現(xiàn)代民主的整個問題均與多元主義有關，并力圖在自由主義和社群主義的爭論中力圖超越二者之間的爭論，等等?？酌靼苍凇丁八摺钡木辰缗c“對抗”的世界——拉康的“他者”到拉克勞和墨菲的“社會對抗”理論》、《后的政治哲學批判——拉克勞和墨菲的多元激進民主理論研究》等文中對以拉克勞、墨菲為代表的后的觀點做了評述。他認為，“社會對抗”學說構成了后的核心概念，它是拉克勞、墨菲在葛蘭西的領導權思想、阿爾都塞的作為意識形態(tài)的國家機器的思想、拉康的精神分析學說，以及著名哲學家德里達的解構哲學基礎上精心構建的一個核心概念。這一概念不僅體現(xiàn)了拉克勞、墨菲在構建后理論方面的苦心孤詣，也是后理論區(qū)別于其他流派學說的關鍵。而且，“社會對抗”概念使拉克勞、墨菲與當代社會主義的理論和實踐溝通了起來，并通向其所主張的“多元、激進的民主社會主義”的政治學說。這一學說使拉克勞、墨菲成為后政治學說的核心，并使其區(qū)別于當今政治哲學中的自由主義和社群主義兩大流派。因此，對“后”的政治哲學應該給予更多的關注。

2.《馬克思的幽靈》與廣義的后研究

從廣義上而言，后當然絕不僅限于拉克勞和墨菲二人?？梢哉f，20世紀70年代之后那些從后現(xiàn)代主義或后結構主義角度來解讀馬克思的學者也可以被納入到后的行列之中來。就此點而論，南京大學早在本世紀之初，已率先對該流派進行了較多的關注和研究。2005年，張一兵在以往構建的全新理論平臺的基礎上對該領域個案人物拉康、德波和德里達等進行了深入細致的文本學解讀。他系統(tǒng)地對精神分析大師拉康的哲學思想進行了研究，出版了一本專著《不可能的存在之真——拉康哲學映像》(商務印書館)。他還解讀了德波的《景觀社會》的一些重要章節(jié)，發(fā)表了相關的系列文章。同時，張一兵近年來在完成了對阿爾都塞的研究之后，開始關注德里達。雖然德里達在國內(nèi)的影響頗大，他的《馬克思的幽靈》一書也早已翻譯出版，但國內(nèi)學界對《馬克思的幽靈》的系統(tǒng)解讀也只能說剛起步不久。圍繞著德里達的思想，張一兵在《德里達幽靈說的理論邏輯》一文中，比較詳細地分析了德里達《馬克思的幽靈》的理論邏輯基礎，并闡釋了德里達試圖維護“馬克思的幽靈們”的真實含義。尚杰多年從事德里達研究，近來他也開始涉獵德里達《馬克思的幽靈》一書。他在《“看不見的現(xiàn)象”暨“沒有宗教的宗教”——再讀德里達〈馬克思的幽靈們〉》一文，試圖把《馬克思的幽靈》一書中的德里達與德里達的解構哲學聯(lián)系起來。他認為，德里達隱晦哲學的思想并非無“規(guī)律”可尋，但目前國內(nèi)大多數(shù)學者對德里達的理解是不正確的，因為德里達的主要哲學貢獻不是對傳統(tǒng)哲學的消解和顛覆，而是揭示出哲學從未有過的新面貌，即事物如何出場和如何傳播；德里達正是根據(jù)這樣的思路來閱讀馬克思的《資本論》的，而這樣的閱讀同時也是對《資本論》中“看不見的現(xiàn)象”的閱讀，是對書中“幽靈性”的閱讀，這一態(tài)度，表明了德里達所持的是一種“沒有宗教的宗教”的立場。楊生平則從一種通常的視角來解讀隱晦哲學家德里達。他認為，德里達所理解的馬克思的批判精神實際上是一種解構主義精神，德里達所提倡的馬克思的解放精神實際上是一種延異精神。因此，德里達的《馬克思的幽靈》不是為了發(fā)展，而是借馬克思的文本進一步完善解構主義，使解構主義一開始就具有而始終未得到系統(tǒng)表達的政治思想得到進一步的展開。《馬克思的幽靈》抓住的至多只是馬克思的“幽靈”，丟失的卻是馬克思的“靈魂”。

當然，有關國外的研究，絕不止上面所述。2005年有關研究還涉及到當代的一些西方學者，如鮑德里亞、利奧塔、吉登斯、德里克，以及日漸走紅的齊澤克等。另外，還召開了幾個比較重要的學術會議。如2005年4月由南京大學召開的“《德意志意識形態(tài)》的文獻學研究及其當代價值暨第二屆廣松涉與哲學國際學術研討會”；2005年11月，法國《今日馬克思》雜志和復旦大學當代國外研究中心聯(lián)合舉辦“馬克思哲學與現(xiàn)時代”的國際會議；2005年12月由中國當代國外研究會、中央編譯局當代研究所、與中國現(xiàn)實問題研究中心在北京共同舉辦了西方專題研討會。

另一方面，就問題而言，對當代資本主義的研究，似也應納入到哲學研究者的視野之內(nèi)。因為第二次世界大戰(zhàn)以來，特別是20世紀80年代以來，當代資本主義出現(xiàn)了一系列新現(xiàn)象、新問題，如發(fā)達資本主義國家的科技革命與生產(chǎn)力的發(fā)展，所有制形式、社會分配、經(jīng)濟運行機制方面的調整與改革，階級結構與階級關系的新變化，政治民主的新發(fā)展及其危機，資本主義基本矛盾的全球化擴展與資本主義發(fā)展的歷史趨勢，21世紀社會主義與資本主義兩種制度關系及其變化的新課題，等等。這些都是國外研究的主要內(nèi)容，也是國內(nèi)哲學工作者今后必須加以追蹤和研究的問題。我們注意到，目前國內(nèi)已有一些相關的文章和研究專著面世，但當代資本主義研究是一個艱深的理論課題，需要更多的哲學工作者參與其中。

【參考文獻】

[1]張亮：《讓盧卡奇從晚年自傳的陰影中走出來》，《學術研究》2005年第3期；《阿多諾對胡塞爾現(xiàn)象學的解讀》，《哲學研究》2005年第2期。

[2]張雙利：《對資本主義危機的末世論的洞見》，《與現(xiàn)實》2005年第4期。

[3]張秀芹：《物化、總體性與階級意識——盧卡奇意識形態(tài)理論研究》，《社會科學論壇》2005年第7期。

[4]楊海鋒：《葛蘭西的霸權概念研究》，《山東社會科學》2005年第11期；《葛蘭西對克羅齊哲學的批判改造》，《現(xiàn)代哲學》2005年第2期。

[5]夢海：《思想就意味著超越》，《現(xiàn)代哲學》2005年第4期；《布洛赫的希望哲學與》，《哲學動態(tài)》2005年第12期。

[6]夏凡：《恩斯特·布洛赫哲學研究狀況綜述》，《哲學動態(tài)》2005年第12期。

[7]劉懷玉：《為日常生活批判再辯護——論列斐伏爾，〈日常生活批判〉第二卷的基本意義》，《江蘇行政學院學報》2005年第5期；《歷史唯物主義的空間化解釋：以列斐伏爾為個案》，《河北學刊》2005年第3期；《消費社會批判：西方的重要轉向》，《理論探討》2005年第2期。

[8]畢芙蓉：《穿越意識形態(tài)的迷霧》，《哲學動態(tài)》2005年第9期。

[9]段忠橋：《談談柯亨對生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系相互關系的功能解釋》，《哲學研究》2005年第5期。

[10]王雨辰：《試評科爾施的哲學觀》，《江漢論壇》2005年第6期；《略論早期西方的哲學觀》，《學習與探索》2005年第3期；《文化、自然與生態(tài)政治哲學概論：評詹姆斯·奧康納的生態(tài)學理論》，《國外社會科學》2005年第6期。

[11]郭劍仁：《北美生態(tài)學述評》，《哲學研究》，湖北人民出版社2005年。

[12]王建輝：《略論生態(tài)學的整體性方法》，《哲學研究》，湖北人民出版社2005年。

[13]陳食霖：《在西方論域中認識生態(tài)學》，《哲學研究》，湖北人民出版社2005年。

[14]郇慶治：《西方生態(tài)社會主義述評》，《與現(xiàn)實》2005年第4期。

[15]南麗軍、尹樹廣：《雅索普的資本主義國家理論》，《與現(xiàn)實》2005年第2期。

[16]喬瑞金、師文兵：《歷史主義與結構主義——英國新哲學探索的主導意識》，《哲學研究》2005年第2期。

[17]張異賓：《顛倒再顛倒的景觀世界》，《南京大學學報》2005年第6期；《景觀拜物教：商品完全成功的殖民化》，《江海學刊》2005年第6期；《虛假存在與景觀時間》，《江蘇社會科學》2005年第6期；《景觀意識形態(tài)及其顛覆》，《學?！?005年第5期；《德里達幽靈說的理論邏輯》，《理論探討》2005年第5期。

[18]周穗明：《后關于當代西方階級與社會結構變遷的理論述評》，《國外社會科學》2005年第1、2期。

[19]周凡：《回答一個問題：何謂后？》，《江蘇社會科學》2005年第1期；《后：概念的譜系學及其語境》(上、中、下)，《河北學刊》2005年第1-3期；《重讀葛蘭西的霸權理論》，《與現(xiàn)實》2005年第5期。

[20]付文忠：《對政治自由主義與社群主義之爭的超越》，《教學與研究》2005年第3期。

[21]孔明安：《“他者”的境界與“對抗”的世界——拉康的“他者”到拉克勞和墨菲的“社會對抗”理論》，《哲學動態(tài)》2005年第1期；《后的政治哲學批判——拉克勞和墨菲的多元激進民主理論研究》，《南京大學學報》2005年第4期。

篇6

全書以此為線索，遴選出三位年齡相當、履歷相近、樂風相映，在以西方文化為主導的國際音樂舞臺上各執(zhí)牛耳、獨具，但又都在一定程度上受到獨具特色的漢文化，尤其是受中國傳統(tǒng)儒家思想影響的作曲家為研究對象，進行了跨時空、多維度的文化比較和深層的音樂創(chuàng)作思想研究。這三位作曲家分別是創(chuàng)造了“主要音技法”的德籍韓裔作曲家尹伊桑（Isang Yun，1917―1995）、自稱為“藍領”的旅歐日裔作曲家武滿徹（Toru Takemitsu，1930―1996）和“中美音樂文化交流的使者――”美籍華裔作曲家周文中（Chou Wen-chung，1923―）。這部中央音樂學院博士論文系列作曲理論編的首部作品已于2013年10月由中央音樂學院出版社出版。

該書作者寶玉是一名作曲家，中央音樂學院作曲博士，師從中央音樂學院作曲系教授郭文景，中國傳媒大學影視藝術學院客座教授，亞洲愛樂國際樂團駐團作曲。

從結構上看，全書分為三個部分，分別對中日韓三國的歷史淵源及文化互動進行鳥瞰；分析比較三位作曲家的文化觀念和藝術理念；對三位作曲家因各自不同的藝術哲學觀和音樂美學觀而產(chǎn)生的不同的音響觀念進行綜合闡釋。最后，作者就具體作品分析過程中，在其作品中所能反映出的文化氣息與創(chuàng)作手段的內(nèi)在聯(lián)系作進一步的理論及理念的總結概述，進而得出結論及其展望。

筆者認為，該書的“創(chuàng)新”與“獨特”之處主要有以下幾點：

創(chuàng)新之處――

“311定理”在音樂分析當中的創(chuàng)造性運用

作者根據(jù)俄國畫家康定斯基的抽象派繪畫理論――點?線?面――而提出的“311定理”（其公式為：3+1=1）進行“三點一線一面”的分析。即：個人、祖國、西方（三點）；音響觀（一線）；作品風格（一面）。此舉不同于一些常見的音樂作品分析理論范式（如“結構――功能理論”、“接受美學”、申克分析法等），“311定理”是作曲家產(chǎn)生作品的客觀存在和人文背景，它不是一種具體的音樂技術分析方法。于潤洋先生曾提倡音樂理論研究應堅持“歷史與邏輯的統(tǒng)一”，他說：“堅實的理論修養(yǎng)和淵博的歷史知識是使我們立于不敗之地的兩塊基石，在這個基礎上，我們才會對現(xiàn)實有一個真正清醒的認識和評價?！雹俣?11定理”正是遵循了這一原則，從作曲家相關的歷史、文化、社會事實出發(fā)，勾勒出三位作曲家各自別具一格的肖像。然后，作者再具體到某一部作品，進行譬如音樂結構分析、音高結構分析、音響形態(tài)分析等技術層面上的分析，并重點論述了對作曲家“獨門絕技”，比如對尹伊桑的“主要音”及“主要音響”的觀察，還有對武滿徹“音色音樂”與“點描配器”的整體觀察。

獨特的視角之一――

對文化與藝術關系的高度重視

1969年，英國著名音樂學家約翰?布萊金（John Blacking，1928―1990）在其長文《人類經(jīng)驗中的音樂價值》中，從民族音樂學的角度提出了自己的音樂評價思路。他認為，音樂的價值必須在其所存在的語境（context）中考察：“音樂應該作為社會或個體的產(chǎn)品來研究”。從文化的角度出發(fā)對音樂作品進行分析，可謂挖到了作曲家的根，因為它把作品分析放到與作曲家本身不可割裂的文化大背景當中。作者對中日韓歷史文化溯本探源，以期對當下音樂創(chuàng)作領域內(nèi)頗為復雜的民族性與西方現(xiàn)代性的主客體關系的再認識，以及對如何以西方現(xiàn)代作曲技術反映本區(qū)域或本地區(qū)的民族文化精神，進而通過研究東亞三位作曲家的人文背景和音樂歷程以及獨有的美學構架，從而梳理出具有現(xiàn)實意義與應用意義的理論手段。

當我們面對一棵大樹的時候，通常只留意上面的枝葉，而很少看到樹之“根”，以及它所在環(huán)境中的土壤、周遭的空氣，所以就不可能理解這棵“樹”（作曲家）為什么長出來的是這樣的“枝葉”（作品），而不是別的樣子。比如，為什么尹伊桑的作品是這樣而不是那樣，那是因為他的作品一定是他從本民族文化中悟化的東西。該書認為我們在評價一個作曲家的作品時，不僅是要看其表象，還要追其本質，還要回頭去追溯這個作曲家為什么是這樣；不但要知其然，還要知其所以然?！八匀弧本褪且氐剿硖幍奈幕?、他的生平、世界觀，所有這些都可能決定“作品”這個結果。

另外，本書從實用性的角度去看待作曲技術，具有正本清源的價值，而不是按常規(guī)的做法，單純地將其歸納成某一種技術公式。從技術本身來講，理論家習慣把它歸納成一種公式，這樣也許便于教學與傳播，但試問這些大師中有多少是帶著這樣一種公式去創(chuàng)作的呢？也許他們只有一種開放的精神和躁動的心靈，從而導致他們產(chǎn)生一種創(chuàng)作的沖動。這種沖動促使他找到一種表現(xiàn)方式，而這種方式與其他公式其實是不一樣的。比如武滿徹的技術分析就很難歸納，什么“十二音”、“音集集合”都不是，就像畫家對于油彩的駕馭都是由形象思維決定的，而不是說遵從了某種模式；又比如格里格的《培爾?金特》第一組曲中的《晨曲》與北歐的冷空氣之間的關系。所以，我們說，對藝術家的具體探討一定要與文化結合起來進行，剝離了文化，便成了無源之水。

獨特的視角之二――

這是一本作曲家分析作曲家的書

與一些非作曲專業(yè)人士的“隔靴搔癢”的作品分析而言，本書不尋常之處在于它是一本作曲家分析作曲家的書，顯然這樣更地道。要知道，日前在個別地方綜合類院校作品分析領域里存在一種“一犬吠影，眾犬吠聲”的現(xiàn)象，其后果就是使作品分析脫離了音樂本質，成為一種“玄學”，甚至一部“科幻劇”。因為缺乏專業(yè)的工具，分析的層面只能停留在華麗辭藻的堆砌上，始終不能深入挖掘，讀者自然看不出其中的門道。沒有與之匹配的鑰匙怎么打得開這把鎖呢？作曲是一門學問，不懂技術如同沒有鑰匙，所以打不開“這把鎖”。我們不能把畢加索的“胡來”不能等同于一個普通人的涂鴉。

音樂評價者不可避免地會受到其認知能力、經(jīng)驗知識和評價標準的制約。②作曲家本身積累的豐富的聽覺經(jīng)驗、良好的作曲技術，以及個人的音樂、非音樂知識為其在做音樂評價與分析的時候，提供了一種得天獨厚的優(yōu)勢。

作者在書中對三位作曲家音樂風格做出了精準的概括：玉樹臨風――踔厲亂畫――好好做自己，精煉地點出了他們的“形神”所在。

關于“玉樹臨風”的尹伊桑的研究論文主要有《“主要音”在尹伊桑室內(nèi)樂中的運用》③、《浸染則會東方文化觀念中的“主要音技法”――簡評尹伊桑的創(chuàng)作》、《尹伊桑作品中的反和聲手法（上）――〈大提琴協(xié)奏曲〉1976簡析》④等十幾篇，這些論文基本上都是以“主要音”作曲體系為研究對象。

與其他兩位相比，國內(nèi)對武滿徹的研究相對活躍一些，相關論文四十篇左右，文章主要集中在對作曲家早、中、晚期音樂創(chuàng)作的研究⑤，還有一些對其生平和傳統(tǒng)文化元素對其作品影響的研究⑥；對某一部具體作品的研究⑦，以及對武滿徹和聲技法的研究⑧，對電影配樂的研究⑨等方面。

作為20世紀美籍法人作曲大師埃德加德?瓦雷茲的摯友，在其逝世后成為他音樂財產(chǎn)的管理人和權威解釋者，美籍華人周文中為中國青年作曲家提供在美國事業(yè)發(fā)展的空間，并為中美音樂文化交流做出了巨大的貢獻。⑩關于“好好做自己”的周文中的研究論文也有十幾篇，對作曲家音樂風格和作品的剖析的論文主要有：《周文中：其人其樂》{11}；《西器中韻 和而不同――周文中〈漁歌〉的音色移植與延音功放配器法分析》{12}；《周文中對古琴曲〈漁歌〉移植的藝術觀念》{13}等。而近年來把東亞三國作曲家放在一起研究的，只有青年韓裔學者劉貞銀（上海音樂學院西方音樂史方向的博士）{14}。

作曲家寶玉正是基于對上述研究成果的整理分析，分別選取了尹伊桑的《穆瓦克舞蹈幻想曲》、武滿徹的《幻影》和周文中的《花落知多少》三部作品，進行了音樂結構分析、音高結構分析和音響形態(tài)分析。這三部作品都是以西洋管弦樂為音響載體，雖然周文中的《花落知多少》樂隊規(guī)模略有變化而且稍小一些，但三位作曲家都是以西洋管弦樂編制為主體來幻化東方之聲。這是作者選取分析對象的共性。

獨特的視角之三――

對“現(xiàn)代性”與“民族性”的獨到見解

19世紀后半葉興起的歐洲民族樂派是歐洲音樂浪漫主義運動的一個重要部分，它為音樂的浪漫主義運動發(fā)展注入了新的血液和生氣。20世紀初，西方的古典主義和浪漫主義音樂曾對亞洲的傳統(tǒng)音樂發(fā)生強烈影響。東亞三國迅速接受了西方音樂，但西方元素和傳統(tǒng)元素基本處于并置狀態(tài)，作曲家孜孜不倦地尋求著民族文化身份。20世紀下半葉，西方現(xiàn)代音樂技法和觀念的傳入使亞洲作曲家找到了新的資源，在探索本民族現(xiàn)代新音樂的征程中更進了一步?？梢姡瑬|西方音樂文化的碰撞與交融帶來的是各國文化對“現(xiàn)代性”和“民族性”的雙重訴求。

人們通常認為：只有抵抗西方現(xiàn)代性才有自身民族性，一旦全盤接受現(xiàn)代性的話就沒有自己的民族性了，寶玉并不認同這個觀念，而是通過對三位作曲家的作品研究與分析，并結合文史資料的閱讀，從而找到與西方現(xiàn)代性相承因的東亞現(xiàn)代性，以及東亞現(xiàn)代性與東亞古代文明融合的歷史淵源關系，進而提出并證實：現(xiàn)代文明是一個經(jīng)起源、融合、發(fā)展，變異為相互關聯(lián)的一個綜合系統(tǒng)。并在結論中膽識、有主見地提出：

“問題的關鍵仍是我們有沒有能力和膽識直面處于‘主場’的西方，而不是‘避實就虛’地繞過西方；有無自信通過西方音樂技術理論進入本民族傳統(tǒng)進行國際化的文化梳理及藝術改造。也就是說，我們需要穿過西方現(xiàn)代性一步步回到自己的傳統(tǒng)，而后再將經(jīng)過整合后的、具有‘普世’價值的音樂作品帶向西方以至于世界音樂舞臺。”

結 語

音樂分析的途徑是多樣的，該書既有對作品的形態(tài)分析，如對音高、節(jié)奏、曲式、配器技法的分析，也結合了歷史學、社會學、文化學等方法。無論何種分析，其根本目的都是一致的，即為了更深入地理解音樂，并發(fā)現(xiàn)其隱含的價值。最后，筆者想借用標題“歲月的凝聚 時空的潤融”來結束本文：所有的音樂作品都是作曲家對歲月沉淀之物的凝聚與表達，同時經(jīng)過了時間、空間的潤色、交融。讀完此書，也許我們能更理解書中“所謂作曲家的音響觀是因其自身所具有的藝術哲學觀和音樂美學觀而形成的”這句話了，而作者提及的東亞裔作曲家對東西方文化采取的“解構”態(tài)度值得世人參考借鑒，令人不禁頓悟：原來我們懷揣的“東方藝術及藝術精神”是如此值得珍惜的瑰寶！

①于潤洋《肖邦音樂的民族內(nèi)容――紀念波蘭杰出音樂家肖邦誕生一百七十周年》，《音樂研究》1980年第1期。

②柯楊《有限的相對主義――論音樂的價值、質量及其評價》，中央音樂學院音樂美學博士論文。

③傅文《“主要音”在尹伊桑室內(nèi)樂中的運用》，上海音樂學院2012年5月，碩士論文。

④羅新民《尹伊桑作品中的反和聲手法（上）――〈大提琴協(xié)奏曲〉1976簡析》，中央音樂學院學報2006年第3期，第32―43頁。

⑤相關論文主要有[日]渡邊未帆《1950年代的武滿徹――從五聲音階到意識流》，周耘譯？熏2007年第2期；許志斌《論武滿徹中期創(chuàng)作》，《南京藝術學院學報》，《音樂與表演》2009年第1期，第81―87頁等。

⑥相關論文主要有許志斌《論武滿徹作品中節(jié)奏及實踐過程特征》，《南京藝術學院學報》，《音樂與表演》2010年第1期，第113―120頁；許志斌《論武滿徹作品中音響的“空間構型”及其“時間塑形”功能》，《南京藝術學院學報》，《音樂與表演》2011年第2期，第83―95頁；郭元、郭藝《“樹的鏡、草原的鏡”映射下的日本當代音樂》，《音樂創(chuàng)作》2013年第3期，第146―148頁等。

⑦相關論文主要有童昕《〈多利亞地坪線〉的音樂結構――兼論音色在現(xiàn)代音樂中的表現(xiàn)和結構力作用》， 第15―21頁；馬莉《試論長笛作品〈voice〉的現(xiàn)代演奏技法》，2008年4月，南京藝術學院碩士論文；楊一博《東西交融的夢――武滿徹作品“吾聽水夢”的創(chuàng)作研究》，中央音樂學院碩士論文，2012年4月等。

⑧相關論文主要有許志斌《武滿徹〈Toward the Sea III〉中的音集技法及音高組織特征》，《音樂藝術》2003年第2期，第91―95頁；王馨密《武滿徹〈Toward the Sea I〉的技法研究》，上海音樂學院碩士論文，2012年5月；魏揚《武滿徹〈詩篇幻想曲〉和聲排列的三維構架》，《音樂研究》2012年第2期，第99―109頁；陳默默《談武滿徹作品〈雨樹素描〉的和聲技法及和聲語言特征》，《洛陽師范學院學報》2013年第6期，第123―125頁等。

⑨劉嫣《武滿徹電影配樂的理論研究――以電影〈怪談〉和〈亂〉為例》，上海音樂學院音樂學碩士論文，2010年6月等。

{10}孫鏗亮《中美音樂文化交流的使者》，《音樂美學》第59―62頁。同類論文還有陳鋼的《早春二月柳色新――記周文中教授與美中文化交流》。

{11}尼古拉?斯洛尼姆斯基《周文中：其人其樂》，朱建翻譯，《藝苑》音樂版1996年第2期，第54頁―59頁。

{12}侯太勇《西器中韻 和而不同――周文中〈漁歌〉的音色移植與延音功放配器法分析》，《樂府新聲》2012年第1期，第84―89頁。

{13}鄒昊《周文中對古琴曲〈漁歌〉移植的藝術觀念》，《音樂創(chuàng)作》2013年第2期，第109―111頁。

篇7

[關鍵詞]倫理研究；倫理；道德；東南大學。

我們正處于一個前所未有的時代，一方面，全球變暖、環(huán)境惡化、網(wǎng)絡黑客以及克隆技術等等，使我們亟待把握自身所應遵循的倫理法則，以應付越來越不可預料的周邊世界，尋求外界的有序和內(nèi)心的祥和；另一方面，傳統(tǒng)的倫理資源被解構，大量的恒定倫理準則被碎片化，與此同時，我們想獲得的新的道德文化資源有待整合、有待獲取普遍有效的價值認同。如何多維度地把握和重建我們的道德文化，展現(xiàn)倫理學應有之思和應承之責呢?樊浩、成中英兩位教授主編的《倫理研究》(道德哲學卷·2006)無疑是彰顯了“東大倫理”之問題意識與學術特質。

一、道德哲學：篳路藍縷。闡幽發(fā)微

如果要重塑道德、再構倫理，道德哲學基本理論研究無疑是最為基礎，同時也是最繁復的工作，因為一系列的倫理核心問題需要深入解決。而首先要面對的是道德哲學深層次的研究路向問題，以及道德哲學理論突破的研究對象問題。樊浩教授的《論“倫理世界觀”》一文則對這些問題做出具有“東大標識”的解答。

他認為“倫理道德作為實踐理性，當以‘意識一意志’的復合為研究對象”，接著他提出道德哲學的研究路向應是“現(xiàn)象學意義上的意識和法哲學意義上的意志，就是合理的倫理體系和倫理精神的兩個理想要素，由此倫理學的研究必須實現(xiàn)現(xiàn)象學與法哲學的璧合”，整個問題的關鍵點就在這里被發(fā)掘出來，即“如何找到現(xiàn)象學與法哲學之間的概念中介”。為解決這個問題，樊浩教授從黑格爾的《精神現(xiàn)象學》與《法哲學原理》中導出一個至關重要的中介概念“倫理世界觀”，即意識與意志整合、現(xiàn)象學與法哲學璧合的概念。通過這個概念，把握住“倫理與自然、義務與現(xiàn)實在倫理精神中原初的對峙與對立，絕對義務意識對倫理與自然關系的抽象統(tǒng)一，倫理行為達致的倫理與自然的現(xiàn)實統(tǒng)一”，這都是“倫理世界觀的辯證結構和其生長的具體一抽象～具體的辯證過程”；而這個概念的“根本價值追求和基本品質”即是“倫理與自然之間的和諧”?！皞惱硎澜缬^”從“倫理世界”的形成、“倫理實體”的造就、“倫理規(guī)律”的體現(xiàn)三方面申言其理論與現(xiàn)實意義，成為“民族倫理精神造就的理論基礎和現(xiàn)實基礎”。

樊浩教授行文中的“思之浪”翻騰而來，宏大且細密；其文間表露的思之深邃，靈動且厚實，讓人在為其倫理之思的飛揚嘆為觀止的同時，也深感其篳路之繁累、深耕之艱辛。

高國希的《當代倫理學對道德基礎的探索》立足于當代倫理學，試圖重新找到道德的真諦；在《論社會事實與三種價值的內(nèi)在關系》一文中，龔群論述了“價值包容于社會事實之中，并且不同的價值決定了社會事實的不同特性”；陳澤環(huán)以馮契、張世英為例，探尋面向未來的道德哲學；江暢探討的人類生存的四種基本方式，等等論文，無不勾勒出倫理學人對道德哲學基礎研究的深入而細致、精致而宏大。

二、傳統(tǒng)資源：追本溯源，返本開新

道德哲學的研究離不開

三、科技哲學：砥立潮頭，運思構哲

科技倫理是東南大學的傳統(tǒng)學科，也是為了與道德哲學形成學科結構互補互動而展開的前沿科學。從上個世紀中葉迅速發(fā)展的科學技術使人類面臨一系列前所未有的價值與規(guī)范課題，在科技賦予人類全新的可能性的同時，也將可能造成的種種威脅擺在人們面前，因而必須對這些最新技術予以倫理學的評判，以廓清前景。無疑，東大學人做了不少這方面的工作。

田海平的論文《環(huán)境倫理與21世紀人類文明》認為：“環(huán)境倫理作為一種目光長遠的倫理，必須正視現(xiàn)代科學的本質并限定其控制自然的條件”；“環(huán)境倫理作為一種實際有效的倫理必然代表21世紀人的類型的轉變、文明的演進和倫理發(fā)展的基本方向”。于是，他指出：“對于21世紀人類文明來說，環(huán)境問題要求我們重新反省和思考生命存在的意義，地球生命是一個完整的生態(tài)系統(tǒng)，對生命本質的思考展開了‘與存在相與’而不是‘與存在相對’的難題。”所以，人類“環(huán)境倫理與文明發(fā)展方向”應該 是“走出‘控制自然’的迷誤”。由于“環(huán)境倫理是與人類的原始存在經(jīng)驗相一致的一種世界經(jīng)驗或宇宙經(jīng)驗，而遵循生態(tài)倫理是對人的原生命體驗的遵循”，因此“遵循環(huán)境倫理的問題，既是21世紀人類的必然抉擇，又最終指向我們對生命真諦的領悟”。

人類已經(jīng)跨入了信息時代，對于這全新時代的把握以及時代對倫理挑戰(zhàn)的回答，亦是現(xiàn)時代學者的重點研究課題。陳楚佳的論文《論信息時代的結構性變革與倫理性變革》認為，信息化生產(chǎn)已經(jīng)引發(fā)了社會結構性變革：包括世界和地球環(huán)境生態(tài)結構的變動、人類地緣關系結構上的某些變化、社會產(chǎn)業(yè)結構的改變、世界性投資結構的重新考量與大幅變動、各個行業(yè)全方位的產(chǎn)業(yè)結構的改造、生產(chǎn)過程中的資源結構的變革、產(chǎn)品結構和市場結構社會教育結構的變化等等，最后使得國家管理結構的深刻變革。于是，產(chǎn)生了與社會結構性變革相適應的社會倫理性變革，此兩者的二重變革具有全球性及世界性。

篇8

關鍵詞： 馬原 原著及其歷史語境 回溯歷史教學法

從2006年秋季新生入學開始，全國普通高校正式實施思想政治理論課新課程方案。其中“基本原理概論”（以下簡稱“馬原”）這門課程是對原先的哲學原理、政治經(jīng)濟學原理、科學社會主義三門課程的整合。整合后的課程更有利于教師和學生把作為一個整體加以把握，從而加深對的理解，于教于學都是一次意義深遠的課程改革。但是，一方面，由于在高中階段學生已經(jīng)受到了比較成功的教育，對的基本原理可謂熟諳于心。另一方面，由于中國化和普及化極為成功，基本原理已經(jīng)成為人們看問題的方式，并逐漸成為一種生活常識。這就給承擔“馬原”課教學工作的教師提出了一個巨大的挑戰(zhàn)：如何在原先比較成功的教育的基礎上，在大學的“馬原”課教育中，使這門課對學生依然具有生動性和新鮮感。

對于這個挑戰(zhàn)，筆者認為回到原著，回到產(chǎn)生的歷史語境中尋找答案，不失為一個有益的選擇。

一、原著及其歷史語境是“馬原”課教學的源頭活水

經(jīng)典著作似乎永遠都有一種神秘的魔力，不論什么時候翻開的經(jīng)典著作，都像一推開窗戶，馬上就會刮進一股強勁的風來似的。時隔多年，者們的思想還是活的，是流動的。筆者認為主要有兩方面的原因：

第一，是對西方傳統(tǒng)思想和傳統(tǒng)哲學的巨大變革，在馬克思教學中我們可以嘗試再現(xiàn)是如何進行變革的。在的原著中，我們會首先感受到無論是的人的概念、實踐的概念還是真理的概念，都對傳統(tǒng)的人的概念、實踐的概念、知識的概念進行了改造，賦予了它們新的意義。以知識概念為例，之前知識被康德定義為普遍必然性的判斷，普遍性就指的是對任何人都為真，必然性指的是不受時間約束，永遠為真。這種知識觀顯然跟傳統(tǒng)的形而上學密不可分。啟始于柏拉圖的西方形而上學認為在變動不居的現(xiàn)實世界之上有一個不變的、永恒的理念世界。只有這個世界才配得上知識的稱呼，現(xiàn)實世界不可能有知識，只能有意見。在西方形而上學的傳統(tǒng)中，柏拉圖的理念世界經(jīng)過各種各樣的改頭換面出現(xiàn)在基督教的天堂中，康德的物自體世界中，黑格爾的絕對精神中。相應地，那種普遍必然性、遠離塵世的知識觀也延續(xù)了下來。以實踐為首要和基本觀點的認識論與這種認識論可謂是針鋒相對。實踐決定認識，實踐是認識的來源，表明知識就是關于我們這個世界的知識，真理就是關于我們這個世界的真理，知識不可能是普遍必然性的判斷。真理與謬誤可以相互轉換，真理必須經(jīng)過實踐的檢驗，現(xiàn)實世界在變，真理必須跟著實際走，永恒真理只是一個幻相。我相信，的變革性如果在教學中能夠得到準確的傳達，就一定會使學生耳目一新。

第二，原著是爭辯性的著作。是在與傳統(tǒng)思想進行激烈爭辯的過程中產(chǎn)生的，上至古希臘的哲學家，如柏拉圖，下至馬克思同時代的哲學家，如施蒂納、費爾巴哈，馬克思批駁過的哲學家可謂數(shù)不勝數(shù)?？梢赃@樣說，基本上的每一個觀點都是有的放矢的產(chǎn)物，都是先有破才有立。因此，如果能在“馬原”課的教學中遵循產(chǎn)生每一條原理的過程進行教學，如讓學生先了解馬克思所批駁的點，再讓學生知道馬克思是怎樣進行反駁的。由于在教學中還原了當年的思想交鋒，所以一定可以為課堂增色不少。

當我們說到經(jīng)典著作的變革性和爭辯性的時候，實際上已經(jīng)引入了產(chǎn)生的歷史語境問題。這其中最重要的就是，是在批判傳統(tǒng)西方形而上學的基礎上產(chǎn)生的。西方形而上學源遠流長，上至柏拉圖，中間有基督教傳統(tǒng)，下至康德、黑格爾，可謂是大家輩出，異彩紛呈。試想一下，如果我們在講到的基本原理的時候，如果能夠聯(lián)系起西方哲學史，把基本原理誕生的來龍去脈說清楚，就必然能夠加深學生對于的理解。黑格爾曾經(jīng)說過一句話，老人說出來與年輕人說出來給人的感覺截然不同。其原因無非就是老人是在有豐富的人生閱歷之后來說這句話的。中的很多基本原理，看起來似乎平淡無奇，比如實踐是人的存在方式，好像沒有任何文化修養(yǎng)和哲學修養(yǎng)的人也弄得明白。但這樣一句話其實在西方文化的豐厚的土壤中產(chǎn)生的，如果我們能簡要地通過哲學史讓學生了解到這句話是如何產(chǎn)生的，也許就可以把其中意味深長、意義深遠的東西傳達一二給他們。因此，在講授一些基本原理的時候，我們?nèi)绻軌蜇S富學生的文化和思想閱歷，那么他們對于肯定就會有更上一層樓的理解。

實際上，注重思想的歷史語境早已被學界公認為進行思想和哲學研究的一條重要原則。我們常常史論并提，說歷史與邏輯的統(tǒng)一，哲學就是哲學史，無非就是對思想的歷史過程和歷史背景的高度重視。在高中教育階段，由于學生才開始接觸，知識面不夠寬，理解能力也不高，教師如果能夠讓學生理解每一條原理，并能夠運用原理分析問題和解決問題，就已經(jīng)達到了教學目的。大學教育則不同，在大學，學生的求知欲強，要求更高，如果在教學中我們能史論結合，傳達出每一條原理之后深厚的文化、思想背景，學生的求知欲就會得到極大的滿足。

綜上所述，無論是原著還是產(chǎn)生的歷史語境，對于教學來說都是豐富的思想資源，不斷的源頭活水。為了方便論述，現(xiàn)在筆者把這種回歸原著，回到歷史語境，在教學中注重思想的來龍去脈的教學方式稱為回溯歷史教學法。

二、回溯歷史教學法是對“馬原”課教師的新要求

回溯歷史教學法要求對的基本原理的來龍去脈有深刻的把握，必然會對承擔這么課的教師提出如下要求：

（一）加深對原著的理解。如《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》、《資本論》、《德意志意識形態(tài)》等著作，“馬原課”教師不但要讀，而且要熟讀，讀透。此外哲學原理、政治經(jīng)濟學原理、科學社會主義是一個有機的組成部分，這在當前編寫的教材中還沒有得到很好的體現(xiàn)。在回到原著的過程中，要深刻地把握好這種有機的聯(lián)系，這有利于在教學中把作為一個整體傳達給學生。對整體的把握還有助于加深教師和學生對的理解。

（二）有一定西方哲學史和相關思想文化知識。由于很多“馬原”課教師不是哲學專業(yè)出身的，沒有得到過較好的哲學訓練，要了解西方哲學史對他們來說有一定的難度。我們中國人最熟悉的西方哲學家一直以來僅有兩位，一位是黑格爾，另一位就是馬克思。但實際上，馬克思乃是哲學博士出身，對西方哲學有很深的了解，他的博士論文寫的就是德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)脑诱摰谋容^，這篇論文體現(xiàn)出了馬克思很深的古典文化修養(yǎng)和哲學素養(yǎng)，馬克思實際上也把這種深厚的古典文化修養(yǎng)和哲學素養(yǎng)帶進了其他著作中。因此，如果缺少西方哲學的訓練，在回溯歷史教學法中，任課教師就只能迎難而上，補西方哲學史的課。實際上，這并不是一個苛刻的要求，當前的哲學研究者越來越關注馬克思與整個西方哲學傳統(tǒng)的緊密聯(lián)系，在“馬原”課的教學中，這種歷史性聯(lián)系最好能夠被體現(xiàn)出來。此外，西方哲學的產(chǎn)生、發(fā)展離不開它的思想文化北背景，“馬原”教師對此也應該有所了解。

（三）能對原著和相關的西方哲學和思想文化進行深入淺出的講解。原著與西方思想文化固然為“馬原課”提供了永不枯竭的源頭活水，但由于大學生的西方思想文化修養(yǎng)還不夠高，知識面還不夠廣。如果我們不能進行深入淺出的講解，就會讓學生云里霧里。對此，筆者目前正在積極的探索之中，希望能盡快找到行之有效的方法。不過一些成功的經(jīng)驗，讓筆者對回溯歷史教學法充滿了信心。例如講到矛盾的時候，為了說明矛盾的無處不在、無時不有的普遍性原理，筆者借鑒了茂名學院唐少蓮副教授的教學經(jīng)驗，引入了悖論的概念，講授了引發(fā)西方數(shù)學史上三次危機的畢達哥拉斯悖論、貝克萊悖論、羅素悖論，并舉了幾個通俗有趣的日常生活中的悖論，從而告訴學生：當我們想逃避矛盾，遠離矛盾的時候，我們無論說話還是做事都會不可避免地陷入悖論之中，這從反面說明了逃避矛盾是不可能的，相當于用數(shù)學中的反證法來證明了矛盾普遍性的命題。

總而言之，回溯歷史教學法在“馬原”課的運用中，能夠拓寬學生的視野，訓練他們的哲學思維，同時也能產(chǎn)生間距化和陌生化的效果，增強該課程的生動性。

參考文獻：

［1］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集［M］.北京：人民出版社，1995.

篇9

關鍵詞：歷史唯物主義，世界觀，馬克思

 

19、20世紀人類所進行的變革性的生產(chǎn)活動和人類思想理論所取得的巨大成果是人類文明產(chǎn)生至此前的幾千年所有活動的總和所不能媲美的，誕生的精神食糧至今仍受益匪淺?？茖W技術上的工業(yè)革命如火如荼的進行為我們?nèi)祟惔蜷_了一幅理想的世界圖景，使人類的物質文明大大向前推進；思想文化史上產(chǎn)生了更加輝煌的成果，哲學的誕生，開創(chuàng)了人類思想文明史上的新的紀元。他創(chuàng)立的新的世界觀--歷史唯物主義徹底終結了傳統(tǒng)哲學的根本性思維方式，為現(xiàn)實的人如何實現(xiàn)自身的價值指明了前進的方向。然而，長期以來以原蘇聯(lián)教科書為代表范式，包括當今中國哲學理論界的學者們對于馬克思所創(chuàng)立的哲學在理解上存在著較大的誤區(qū)，甚至以近代西方傳統(tǒng)哲學為模板來對哲學進行面目全非的改造。論文參考網(wǎng)。以傳統(tǒng)的固有的思維方式曲解了哲學的實質，才造成時至今日的對哲學所取得的理論價值評述時的尷尬局面。

哲學的誕生，是人類思想史上的一次巨大的飛躍。論文參考網(wǎng)。馬克思以“新”的世界觀--歷史唯物主義來奠定其哲學基本框架，從而也就區(qū)別開了哲學與以往全部舊的哲學的根本差別。把歷史唯物主義作為世界觀，以歷史的思維邏輯、人的思維邏輯來重新理解對待人的周圍世界來取代以科學的思維邏輯、以觀物的思維方式的傳統(tǒng)的二元本體論看待世界。這是哲學與近代哲學存在的根本分歧點。我們無法完全肯定或否定哪家之言更為準確，更為真理些。因為哲學本身作為一種思想上的反思活動，擔負著巨大歷史時代任務，每一階段的哲學的產(chǎn)生無不與它所處的那個時代有關?？铝治涞路浅Ｃ鞔_地指出：“如果說17世紀的哲學是清理17世紀的自然科學，那么20世紀哲學的主要任務就是清理20世紀的史學。”[1]哲學誕生于古希臘，從第一個哲學命題“水是萬物的本源”，哲學與自然科學就始終糾纏在一起，你中有我，我中有你直至西方近代哲學這一本體論的思維方式以科學的思維方式來追問萬物本原，從變中求不變，從現(xiàn)象追問本質，從暫時追尋永久，從有限追求無限等等。這是到今天為止哲學家們?nèi)越蚪蛴形洞笳劥说?，因此哲學便被這些大家們動手肢解與重組了。他們所犯的錯誤在于忘記了哲學的時代性、階級性和民族性。我們說馬克思的歷史唯物主義就是他的新的世界觀就是區(qū)別以往全部哲學的關鍵。歷史唯物主義何以成為新唯物主義世界觀？就在于它以歷史的邏輯取代自然的邏輯，以現(xiàn)實的人的歷史活動取代抽象的人的本質，用人的現(xiàn)實的歷史的活動這種思維方式重新理解對待周圍世界，并形成了一種歷史性的思維方式和解釋原則，成為第一個用歷史的解釋原則來重新建構自己的哲學。“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象的發(fā)展了，當然，唯心主義是不知道現(xiàn)實的、感性活動本身的。論文參考網(wǎng)。”[2]這是馬克思1845年《關于費爾巴哈的提綱》在提綱中第一條馬克思明確地指出了包括費爾巴哈在內(nèi)的舊的唯物主義者有一個主要的缺點，即把客觀事物作為外在于人的對象，而沒有從主體現(xiàn)實的人這一“歷史的感性”出發(fā)來理解世界。而現(xiàn)實的人正是馬克思歷史唯物主義哲學的基本出發(fā)點，馬克思開創(chuàng)了新的世界觀的體系，實現(xiàn)了運用歷史唯物主義把邏輯思維方式由科學向歷史，由“觀物的本體論”向“觀人的生存論”轉向，其結果必然是從抽象的、概念的人向現(xiàn)實的人轉變。馬克思創(chuàng)立的新的唯物主義直接起點在費爾巴哈的人本主義哲學而不是近代的機械唯物主義上，但是馬克思沒有停留在費爾巴哈那里，而是向前又推進了唯物主義。馬克思1845年在《神圣家族》中開始系統(tǒng)地論述現(xiàn)實的人及其歷史性地發(fā)展，實現(xiàn)從抽象的人向現(xiàn)實的人轉變的問題。馬克思認為：當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，社會歷史在他的視野之外。而馬克思恰好從現(xiàn)實的社會中的人進行的歷史活動的進程來實現(xiàn)的哲學的變革。西方傳統(tǒng)本體論哲學以“物”的邏輯理解人，提出的問題是“人的本質是什么”，得出的結論也必然是抽象的人的本質。而馬克思哲學提出的不再是“人的本質是什么”的問題而是“人的現(xiàn)實生存狀況應該怎么樣”的問題。馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》一書中說：“個人是怎么樣的，決定于表現(xiàn)他們生活的一定形式，他們的一定生活方式。”馬克思和恩格斯指出：現(xiàn)實的認識具有特殊性的個人，他們的特殊性由他們的具體生活方式?jīng)Q定的，而他們的具體的生活方式又是由他們所進行的物質生活條件決定的。處于不同的社會關系和歷史條件下的個人，都是具有社會性、歷史性的現(xiàn)實的個人。[3]可見馬克思把抽象的人向現(xiàn)實的人轉變是通過歷史唯物主義的創(chuàng)立而得以解決的。這樣，當馬克思從現(xiàn)實的人出發(fā)去重新理解思維與存在的關系的時候，思維與存在就變成了社會存在和社會意識。他看到，人們所理解的存在是一種歷史性的存在，人們周圍的感性世界“決不是某種開天辟地以來就存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，使世世代代活動的結果”。在馬克思的歷史唯物主義提供的歷史思維和歷史的邏輯中，人與世界的關系是一種現(xiàn)實的歷史聯(lián)系。馬克思的歷史唯物主義世界觀的意義，正在于他為創(chuàng)立的新的唯物主義哲學提供了一種新的哲學解釋原則--歷史的解釋原則；一種新的思維和邏輯，即歷史的思維和歷史的邏輯。正是這種新的思維和邏輯使馬克思構建了與舊哲學所根本不同的哲學框架解釋原則，在哲學上實現(xiàn)了變革。馬克思創(chuàng)立的新的世界觀--歷史唯物主義，正是通過它全新的歷史性解釋原則來徹底與全部舊哲學進行決裂的。唯心者眼中的社會歷史活動是一種主觀意志的活動，他們不理解其客觀性，舊唯物主義者呢，對待社會歷史活動的客觀性也不能解釋，在形而上學意義上的舊唯物主義者只能回答的是外部世界的客觀性問題，而不能回答人的活動的客觀性問題，最終又回到唯心主義那里了。馬克思通過它的新的世界觀--歷史唯物主義提供的“社會制約性原則”和“歷史決定性原則”來完成的。（1）“社會制約性原則”：盡管個人活動是在自己主觀意志支配下的，但是社會上的人是處于一個整體鏈條當中的，他們間是相互影響、相互制約的關系，每一個事件的結果都需要其它合力的作用影響下的，是不以每個人的意志為轉移的。（2）“歷史決定性原則”：后代人的實踐活動的前提是前代人留下的客觀結果。前代人的活動盡管有主觀意志參與下的自主活動，但是相對于后代人則是客觀的，而后代人只能歷史的繼承前代人活動的結果，生產(chǎn)活動才能進行下去。

綜上，馬克思把人從抽象的、概念下的外殼中搬到社會歷史當中，成為一個在歷史中從事實踐活動的現(xiàn)實的個人。把思維與存在的關系變成社會存在決定社會意識，使存在變成現(xiàn)實的人活動的進程的存在。把科學邏輯變成歷史邏輯等等這一系列全新的哲學上的變革實質正是由他的新的世界觀--歷史唯物主義所完成的，馬克思通過它的全新世界觀來為人類的未來進程打開了一條大路。

【參考文獻】

[1]柯林武德：《歷史的關鍵》商務印書館，何兆武、張文杰譯，1997年，第20頁、34頁。

2 馬克思：《關于費爾巴哈的提綱》《馬克思恩格斯選集》第一卷，1972年版，第16頁。

3馬克思恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯選集》第一卷，1972年版，第25頁。

篇10

一

開幕式上，國際音樂教育學會主席哈肯（Hakan Lundstrom）、德國波斯坦大學音樂教育系主任揚克（Brigit Jank）、德國布萊梅大學教授克萊南（Gunter Kleinen）分別作了主題發(fā)言。

哈肯發(fā)言的主題是《歌唱的聽覺傳播：一個音樂人類學和音樂教育的共同話題》。他說，音樂人類學和音樂教育是可以相互合作、相互促進的。對于音樂教育而言，學校教育之外的音樂教育傳播往往被形容為非正規(guī)教育，但是正規(guī)音樂教育同樣包括非正規(guī)的音樂傳播。在音樂人類學看來，學習音樂有不同的因素、不同的環(huán)境，音樂傳播是音樂教育中一個重要的部分。他報告了他于1965年在德國南部的一個研究結果，就習得方式而言，當?shù)氐姆绞娇偸锹犛X的，即口耳相傳。他進一步比較了學校音樂學習和聽覺的音樂習得之間的差異之處：學校音樂學習注重音樂的完美、正確地再現(xiàn)曲目以及學習的有效性。而聽覺的音樂習得注重變奏，注重聽和整體性地感受音樂。他強調口耳相傳的習得行為和學校音樂學習之間的連續(xù)性，指出了口耳相傳的音樂習得方式置于音樂教育的重要意義。

揚克在發(fā)言中首先以波斯坦大學為例介紹了德國音樂教師的培養(yǎng)機制，她說，對于一個專業(yè)的音樂教師而言，音樂學與音樂教育有著同樣重要的地位，因此，波斯坦大學設立了一些如何接通理論和實踐的研究課題。揚克還介紹了德國跨文化的音樂教育研究，她說，在德國，有些學生對外來音樂很感興趣，而有些學生是采取排斥態(tài)度的，因此，他們往往邀請一些不同國家的音樂家走進學校，來討論這方面的問題。揚克最后介紹了她主持的一項有關中國音樂在德國學生中的知曉度和德國音樂在中國學生中的知曉度的問卷調查的研究結果：中國學生對德國音樂有較高的知曉度，德國學生知道很少的中國作曲家、表演藝術家、音樂教育家。

克萊南演講的題目是《音樂教育中我們熟悉的陌生感：不同文化間音樂理解的問題》，他說，文化的發(fā)展有必要對未知文化進行了解，但是不同文化之間往往會感覺到陌生感，彼此之間難以接受，這種體驗不僅表現(xiàn)在外來文化中，在自身文化中也同樣存在。

二

音樂教育的決策和行動目標離不開哲學的指引，20世紀下半葉，西方哲學研究逐漸由系統(tǒng)論、認識論哲學轉向到解釋學哲學，并深刻地影響到當下我國音樂教育的學理思考，亦成為本次論壇的重要專題之一。針對“當代音樂教育哲學”這一論題，共有近20篇論文參與討論。

謝嘉幸以《從“教”到“學”：E－learning改變了音樂教育的重心》一文拉開了這一論題的討論，著重介紹了在多媒體教學技術沖擊下當代中國音樂教育改革所發(fā)生的變化，提出多媒體教學技術極大地促進了音樂教育觀念、方法以及教學內(nèi)容的變革，將音樂教育傳統(tǒng)以“教”為中心的模式，轉變成了以“學”為中心的模式。李勁松關注在西方自然科學“簡單性”思維影響下，非西方音樂理解中的關鍵因素――意境、歧義被遮蔽的現(xiàn)象，對音樂教育的簡單性理解展開了批評。范曉峰在論文宣讀中提出，音樂的理解是音樂的存在方式之一，理解依據(jù)兩個條件，一是理解自己的母語文化，二是理解自身文化之外的他文化，理解必須建立在不同的文化屬性上。于曉晶介紹了羅蒂的后哲學文化觀，提出了后哲學文化音樂教育的建構立場。任超平認為音樂教育應該在對審美音樂教育哲學和實踐音樂教育哲學展開批判中吸取合理內(nèi)核，并提出了“創(chuàng)美音樂教育”的設想。管建華介紹了埃利奧特撰寫的《追憶國際音樂教育學會四位名譽會長及對過去、現(xiàn)在和未來的一些反思》一文的要點，并對文章中包括音樂現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性五個方面的反思做了文化和學術背景的分析，認為埃利奧特在文中提出的音樂教育后現(xiàn)代轉向，為我們音樂教育的研究及理論的建構提出了新的視角和一種音樂教育理論學術轉型的思考。陳培剛提出了“音樂教育亟須加強人文思辨能力的培養(yǎng)”的命題，提出了音樂教育中培養(yǎng)人文思辨能力的四條路徑。覃江梅介紹了當代音樂教育哲學研究的新進展，認為當代音樂教育哲學的研究已經(jīng)初步顯示出行動、多元、批判、共享的格局。朱玉江對“作為審美的音樂教育和作為素質培養(yǎng)的音樂教育”做了哲學分析，認為作為美育的音樂教育對確立20世紀以來音樂教育在學校教育中的地位起到了重要作用，但帶來了人文知識的遮蔽和對話的缺失等問題。尚建科對韋恩?D．鮑曼的《音樂的哲學視野》一書進行了述評，認為鮑曼音樂教育哲學思想建立在對“音樂意義的復雜性和多樣性”、“審美音樂教育哲學確定性話語的解構”以及“實現(xiàn)音樂教育哲學‘從審美到實踐的跨越’”的認識和反思上。董云從“生態(tài)觀”的教育解析音樂教育，提出生態(tài)觀視野下的音樂教育應實現(xiàn)三個轉向，即回歸生活世界的意義、音樂能力與人文素質整合發(fā)展、走向體驗的音樂教育。

三

隨著世界文化多元化發(fā)展，多元文化音樂教育已成為當代音樂教育改革和發(fā)展的重要領域之一，在這一行動策略中，音樂人類學是其重要的理論源泉。本次論壇上，“音樂人類學與世界多元文化音樂教育”成了近三十位來自海內(nèi)外學者的共同話題。

來自芬蘭的尤卡（Jukka louhivari）認為：多元文化的音樂教育主要目的就是促進不同文化之間的理解和容忍，促進人們進一步了解本民族文化。在中國音樂學院教授作曲、來自加拿大的馬?。↗effrey Martin）則提出，當代音樂教育哲學最重要的一點就是創(chuàng)造性，音樂教育的價值不僅體現(xiàn)在現(xiàn)時的學習過程中，更重要的是對學生往后的生活是否有作用。來自巴西的麗娜（Liane）報告了四個有關正規(guī)與非正規(guī)環(huán)境下學習音樂的案例，認為在非正規(guī)場所學習的人對學校音樂教育缺乏興趣，這與學習的價值觀取向有一定的聯(lián)系。新加坡教育部的徐志剛報告了一項“新加坡青少年學習音樂以及其他學科動機之比較”的研究，這個研究報告凸顯了新加坡青少年學習音樂的消極態(tài)度，比起其他學科，一般學生不太重視校內(nèi)音樂課。臺灣南華大學的周純一介紹了南華大學民族音樂學系的辦學情況，重點報告了該系的課程設置和策略，以及“中國雅樂團”的建設情況和“重建禮樂文明”的教學理想。香港中文大學的于少華和蔡燦煌分別就“中國音樂研究的‘話語權’”和“應用民族音樂學”作了較為詳盡的闡釋。于少華認為，在中國音樂研究領域，大量優(yōu)秀的研究成果僅流傳于國內(nèi)，真正的跨國對話、交流與互動仍有待推動及發(fā)展。蔡燦煌分析了應用民族音樂學形成的背景、目的和本質，有助于我們進一步厘清應用民族音樂學在當今學界、華人社會與普世價值上所面臨的不同挑戰(zhàn)與定位。洛秦介紹了上海音樂學院“世界音樂概論”的課程標準，他認為，世界音樂不僅是社會文化知識的接受和賞析，更是對音樂文化概念的重新評價和認識。劉勇在報告中提出，音樂教育實際上有不同的領域，首先應該分清這些領域，而后再去研究不同領域的具體問題和具體策略。張玉臻、雷達的報告以印度音樂為視角。張玉臻介紹了印度傳統(tǒng)音樂教育中的師徒傳承，她的研究為我們提供了一個印度傳統(tǒng)音樂文化的傳承模式。雷達研究了英國作曲家霍爾斯特?特奧多爾（Gustav Holst Theodor）音樂創(chuàng)作的印度文化觀，評價了印度文化對英國及歐洲大陸產(chǎn)生的影響。楊曦帆提出培養(yǎng)多元文化的音樂視野需要“現(xiàn)場體驗的實踐”的問題，盡管今天的課堂也在提出文化多元化，但實際上在很大程度上依然未能脫離窠臼。劉詠蓮介紹和引述了約翰?布萊金在有關舞蹈人類學方面研究的基本觀點與主要內(nèi)容，并評述了對英國舞蹈人類學研究的推動作用和開創(chuàng)性的意義。王曉俊認為近百年中國民族樂器演奏教學存在深度隱憂，如技術對文化傳統(tǒng)的遺棄等。張巨斌分析了中西音樂織體結構相異的社會學原因，提出音樂教師教育應加強社會學內(nèi)容。周鐘提出宗教學認知在世界多元文化音樂教育的重要作用，在世界音樂的教學中必須重視宗教學認知。楊殿斛通過個案調查，指出了當下音樂教師培養(yǎng)過剩與錄用有限之間的矛盾。苗金海以內(nèi)蒙古少數(shù)民族音樂學校教育作為個案，探索了藝術院校傳承音樂文化遺產(chǎn)的新模式。張應華報告了我國少數(shù)民族音樂教育傳承調查與研究的課題，重點對我國當代少數(shù)民族音樂教育傳承的課程策略進行了評述與反思。

本次論壇另外兩個專題分別是“音樂教育專題”和“中國傳統(tǒng)音樂專題”，近二十名學者聚焦于此，重點回顧和反思了中國傳統(tǒng)音樂的高校教學，并對中國傳統(tǒng)音樂資源的保護和應用進行了研究。南京藝術學院音樂學院音樂教育系的師生們還為論壇奉獻了一臺精彩的教學展示音樂會，由該系的“萌女聲合唱團”、“流行合唱團”以及“室內(nèi)樂重奏組”聯(lián)合演出，整場演出充分體現(xiàn)了該系多元文化的音樂教育理念。