導(dǎo)語：如何才能寫好一篇儒家文化，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

一、儒家與武術(shù)

儒學(xué)是我國思想發(fā)展史影響最大的一個(gè)學(xué)派。偉大的思想家、教育家孔子，不僅僅是儒學(xué)的創(chuàng)始人，還是將原屬于“王官之學(xué)”的武學(xué)傳播到民間的有功之士。

孔子并非“手無縛雞之力”的文弱書生。據(jù)《史記?孔子世家》和《呂氏春秋?慎大》分別記載，“孔子身長九尺六寸，人皆謂之長人而異之”，“孔子之勁，舉國門之關(guān)，而不肯以力聞”。足見他是一位身材高大，體魄健壯，勇猛有力的人。他說過，“君子無所爭，必也射乎”!(《論語?八佾》)且“孔子射于矍相之圃，蓋觀者如堵墻”(《禮記?射義》)，足見其善射。他也回答過自己的學(xué)生：“吾何執(zhí)?執(zhí)御乎?執(zhí)射乎?吾執(zhí)御乎?！?《論語?子罕》)其御車的造詣自不待言。這說明孔子一生是非常重視習(xí)練“六藝”的?？鬃友菥毑魇诘摹傲嚒保炊Y、樂、射、御、書、數(shù)6項(xiàng)課程中，“射”“御”二藝就是有關(guān)武術(shù)的課程。“射”指“五射”。鄭玄注曰：“五射，白矢、參連、剡注、襄尺、井儀也”，此乃射禮的五種射法?！坝敝浮拔羼S”。鄭玄注曰：“五馭，鳴和鸞、逐水曲、過君表、舞交衢、逐禽左”，這是駕馭戰(zhàn)車以及田獵的五種技法。由此可見，孔子不僅提倡文化教育，還把“武”作為發(fā)展人的重要環(huán)節(jié)，視人才的標(biāo)準(zhǔn)為文武雙全。這樣，孔子門下就出現(xiàn)了冉求、子路和有若等，或文武兼?zhèn)?，或勇猛著稱的弟子，這足以證明，孔子在傳授武藝方面是卓有成績的。

儒家文人也多有尚武之風(fēng)，以佩劍舞劍為榮。屈原身穿文服，腰佩短劍；詩仙李白曾隨名師學(xué)劍，常在朋友面前仗劍而舞，且劍術(shù)高超。李白《俠客行》詩云，“十步殺一人，千里不留行”，這是何等的功夫；“三杯吐然諾”，“縱死俠骨香”，這又是何等的豪邁。儒家文人尚武，對武術(shù)的確立與發(fā)展是一個(gè)巨大的促進(jìn)。

二、儒家“仁”“禮”與武德

古人尚武且崇德?！拔涞隆币辉~最早見于《左傳?宣公十二年》“武有七德”――“禁暴、戢兵、保大、功定、安民、和眾、豐財(cái)”。這是諸侯用兵道德的要求，但與武林的“武德”仍有淵源關(guān)系。

何謂“武德”?是在處理武人之間、武術(shù)流派之間、武人與其他人之間、武術(shù)界與其他社會(huì)各界之間等諸方面的關(guān)系時(shí)，所要遵守的社會(huì)行為規(guī)范的總和。

武德在孔子以“仁”為核心的倫理體系指導(dǎo)下，在孟子的善、信、美、大、圣等道德觀影響下，在民族精神滋潤的培養(yǎng)下，不斷充實(shí)和完善，且?guī)в絮r明的儒家仁學(xué)色彩。

“仁”是儒家思想的核心?？鬃印墩撜Z》從不同角度闡述了“仁”的內(nèi)容，并將“仁”與“愛人”聯(lián)系起來，提出“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的“忠恕”之道，進(jìn)而羅列出忠、孝、智、仁、勇、寬、信、敏、惠、溫、良、恭、儉、讓等一系列內(nèi)容。孟子又從另一個(gè)側(cè)面道出了“仁”的內(nèi)蘊(yùn)。他說，“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也；惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”(《孟子?公孫丑上》)。顯然，“仁”是一個(gè)含義極廣的道德范疇，“武德”觀念恰恰以這些內(nèi)容為主體而構(gòu)成。

“藝無德不立”、“未習(xí)武者先習(xí)德”等，都是中國武術(shù)界流傳至今的至理名言，也是儒家仁學(xué)論理的具體表現(xiàn)。歷代宗師在擇徒授藝之際，都從天資、根骨和德性上選拔，要求門下弟子必須首先具有良好的武德。盡管武術(shù)界有眾多門派，每個(gè)門派都有自己的技法、功法，但其拳譜、家法、門規(guī)，幾乎一定都是開章明義的闡明武德。明代內(nèi)家拳法有五不傳：“心險(xiǎn)者，好斗者，狂酒者，輕毒者，骨柔質(zhì)鈍者”不傳。以心險(xiǎn)者為首惡，因?yàn)榇朔N人難望其武德。湖南巫家拳提出：“狂妄之徒不教，輕浮之徒不教，忘恩負(fù)義之徒不教”的戒條?！抖脶覙尫?戒謹(jǐn)篇》稱：“不知者不與言，不仁者不與傳。談元授道，貴乎擇人?！边@些戒條的形成，無一不體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)武術(shù)中的道德標(biāo)準(zhǔn)，代表了中華武術(shù)的主流，教育和培養(yǎng)了無數(shù)武林人士，對武術(shù)流派的傳習(xí)和健康發(fā)展起到了積極的推動(dòng)作用。

子曰：“見義無為，無勇也”，“仁者必有勇”?？梢娖犯裾?，嫉惡如仇，具有崇高犧牲精神的人，必定見義勇為，這是武林中人顯示自我存在價(jià)值的一個(gè)重要方式，也是中國傳統(tǒng)武德之一?！敖俑粷?jì)貧”、“重義輕生”、“鋤暴安良”、“匡扶正義”等，都是其不同的表達(dá)方式。戰(zhàn)國時(shí)期著名的游俠荊軻，為報(bào)燕太子丹在秦做人質(zhì)時(shí)受辱之仇，為阻止秦國對燕國的侵蝕，悲壯演繹了“風(fēng)蕭蕭兮易水寒，壯士一去兮不復(fù)還”的勇士情懷。

重義節(jié)名，德重于藝，儒家文化融入武林，抵御外患“舍生取義”中又增添愛國氣節(jié)。愛國是一種崇高而神圣的情操，它是武德內(nèi)涵最深層次的體現(xiàn)。西漢驃騎將軍霍去病以“匈奴未滅，無以為家”的豪言壯語激勵(lì)自己保衛(wèi)國家，捍衛(wèi)民族；岳飛“精忠報(bào)國，誓退金兵”，遇害時(shí)年僅39歲；明代戚繼光慷慨賦詩曰：“封侯非我意，但愿海波平”，充分表達(dá)了保衛(wèi)祖國海疆抗擊倭寇的決心。他們仰天長嘯、壯懷激烈、勇當(dāng)國難、凜然赴死的精神，乃中華武術(shù)自立自強(qiáng)的生命力所在。愛國主義這面旗幟，使中華武林豪杰產(chǎn)生極大的感染力，強(qiáng)烈的凝聚力和遒勁的奮發(fā)力，使中國傳統(tǒng)武術(shù)的技藝不斷進(jìn)步和提高。

孔子道德觀中的另一個(gè)根本原則是“禮”。不僅治國靠禮，“為國以禮”，做人也要靠禮，“不學(xué)禮，無以立”。禮是人的行為規(guī)范。

尊敬師長、謙遜恭敬、寬容忍讓等，既是儒家倫理的基本要求，也是武林各門派共同遵奉的另一道德標(biāo)準(zhǔn)。

尊師敬長是武林中必遵的禮儀，嚴(yán)格禁止任何違抗師長的言行舉止?！渡倭纸浼s》規(guī)定，“平日對待師長，宜敬謹(jǐn)從事，勿得有違抗傲慢之行為”。“一日為師，終生為父”。即使弟子日后功成名就，也不得狂妄無禮，否則將遭到武林的譴責(zé)和不容。作為師長，要遵守師德，關(guān)心愛護(hù)弟子，在傳授技藝時(shí)，誨人不倦，弟子“學(xué)而不厭”。對于同門師兄弟和朋友之間，也應(yīng)遵守禮儀，彼此間相互尊重和友愛。

《少林戒約》講：“對待儕輩，須和順溫良，誠信勿欺”；《永春白鶴拳?十戒》強(qiáng)調(diào)，處世做人“戒私斗、戒好勝、戒好名、戒好利、戒驕、戒詐、戒浮夸呈能、戒弄虛作假、戒挑撥離間、戒為非作歹”。無論武林后輩，武林高手，都要注重謙遜恭敬。為人處世，要遵循儒家的“見利思義”、“舍己從人”，謹(jǐn)守“有若無，實(shí)則虛”之訓(xùn)言，做到“不可輕顯其技，不可妄論他人短長”。由此可見，武德蘊(yùn)含著儒家深刻的處世做人的道理。

寬容忍讓是武德的重要內(nèi)容。止戈為武，“武”字體現(xiàn)了武德的含義。武術(shù)技擊的運(yùn)用是為了以武止武，不得輕易傷害對手，只是制服對手。金恩忠《少林七十二藝練法》言：“技擊之德，尚德不尚力，重守不重攻”，“兵刃之舉，圣人不得已而為之，而短打?qū)幙奢p用乎?故既不得不打，仍示之以打而非打不可之打，而分筋截脈之道出焉。圣人之用心苦也。夫所謂截脈者，不過截其血脈，壅其氣息，使心神昏迷，手腳不能動(dòng)，一救而蘇，不致傷人”。而那些無限度盡其力技有意傷害或置對手于死地的行為，是不符合武德標(biāo)準(zhǔn)的。因此，武林中對絕技的學(xué)習(xí)和使用有著某些限制。金恩忠指出，少林陰勁輕功一指禪、朱砂掌和仙人掌功等，“著人必死，無藥可救，似太嫌狠毒，有乖仁道”。因此，練習(xí)這些功夫“最宜左手，蓋恐右手功成，于無意中傷人”。中國武術(shù)家多表現(xiàn)為大義服人，先禮后兵，比武較技時(shí)主張“點(diǎn)到為止”，以相互切磋，提高技藝。

拳諺曰：“為武師，須學(xué)禮”。在練拳或表演時(shí)要行拳禮。拳禮是武術(shù)禮儀性招式，表示禮讓、謙遜、友好，其動(dòng)作既是技術(shù)的組成部分，也是武德的體現(xiàn)，還是流派的一種標(biāo)志。

總之，中國武術(shù)家十分注重“仁”與“禮”，中國武術(shù)與儒家論理源遠(yuǎn)流長，武德無所不在，無處不在。

三、儒家對武術(shù)的消極影響

儒家文化在歷史上曾經(jīng)起過維護(hù)和鞏固封建社會(huì)秩序的作用。中國封建社會(huì)政治和儒家文化的穩(wěn)定性，使處于這種較為穩(wěn)定環(huán)境中的傳統(tǒng)武術(shù)，也必然受其不良影響。主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

1、淡漠競爭意識(shí)儒家文化倡導(dǎo)“中庸”，以不偏不倚、無過無不及的態(tài)度為人處世，這也是儒家的道德準(zhǔn)則和思想方法。這樣就形成了一種藐視競爭和抑制競爭能力的文化意識(shí)和文化心理結(jié)構(gòu)，二者的相互影響，使傳統(tǒng)武術(shù)文化的發(fā)展不僅缺乏競爭意識(shí)，而且始終未形成一套完善的競爭原則。

2、派別門戶之見各種武術(shù)派系是武術(shù)的載體和傳播者，屬于武術(shù)文化范疇。以儒家思想為主體的封建社會(huì)，是一個(gè)自給自足的自然經(jīng)濟(jì)社會(huì)。這種經(jīng)濟(jì)形式所決定的傳統(tǒng)武術(shù)文化各派系間，必然自相滿足，各自為政，講求保密。武術(shù)流派林立，但各流派之間缺乏互相交流，取長補(bǔ)短，形成了以自我標(biāo)榜，互相攻擊為特征的宗派門戶之紛爭。

篇2

人們總喜歡用現(xiàn)實(shí)生活中的事與古代圣人闡述的道理相提并論，那儒家文化作為我們熟知的學(xué)派，是否能將其中大篇小篇的道理應(yīng)用與生活中呢？

我們都知道孔子孔圣人講求以禮待人，這也是我們做人所要具備的優(yōu)良品質(zhì)，若憑此點(diǎn)，儒家文化可以說是很實(shí)用的了，可恰因?yàn)樗珜?shí)用，難道生活中的你沒發(fā)現(xiàn)，往往是那些以禮待人的大好人總被人欺負(fù)嗎？別人正是利用了這種推己及人的想法，認(rèn)為對方會(huì)謙讓自己，可一個(gè)人這樣想，兩人、三人......甚至更多人都這樣想時(shí)，才有擠公交事件的發(fā)生。其實(shí)，儒家文化注重的是調(diào)節(jié)人與人之間的關(guān)系，并不能拿假惡丑現(xiàn)象來涵蓋人與人交往的全部，擠公交事件現(xiàn)象與儒家文化不畫等號(hào)。

有人說，天不生仲尼，萬古如長夜。倘若孔子沒有闡述他所理解的道理，那現(xiàn)在的我們與所謂的人際交往都將掩蓋于漫漫長夜之中了。對于人際交往，儒家文化可以說是偉大的了。擇其善而為之，若人人都能做到約之以禮，以德服人，推己及人，這個(gè)社會(huì)與我們的生活豈不是會(huì)更加美好？我們不應(yīng)該用圣人所闡述的來遷就我們的生活，要用實(shí)際行動(dòng)、良好的道德品質(zhì)來樹立新風(fēng)，將儒家文化做得更好，而不應(yīng)用小的“丑惡”事件來涵蓋儒家文化。

所謂儒家文化，就是教化人心。儒家文化的存在，正得以對治這種現(xiàn)象。社會(huì)是我們構(gòu)成的，生活的故事是我們“編織”的，也是我們扮演著各種角色，正是因?yàn)樯睿砸畹酶?，讓儒家文化永遠(yuǎn)刻在人們的心中。

篇3

關(guān)鍵詞：儒家文化；創(chuàng)造力；積極影響；消極影響

中圖分類號(hào)：G02 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2015）21-0090-02

文化作為物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和，無時(shí)無刻不在影響著現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)，無論是思想上還是行為上的。創(chuàng)造力不僅僅體現(xiàn)了人的思維特性，而且在行動(dòng)中彰顯。作為中華文化中主流的儒家文化與創(chuàng)造力之間在功能上的關(guān)系是很值得探討的；儒家文化的“基因”如何一步一步地成就中華五千年的文明，而后又導(dǎo)致了后期的落后挨打的局面也是令人深思的。

一、創(chuàng)造力的理解

什么是創(chuàng)造力？德國的海納特在《創(chuàng)造力》一書中認(rèn)為，“從詞源上來看，創(chuàng)造力是在原先一無所有的情況下，創(chuàng)造出新的東西”[1]14。這個(gè)定義基本體現(xiàn)出了創(chuàng)造力的實(shí)質(zhì)，但是卻沒有展現(xiàn)其具體的內(nèi)容?！掇o?！分袑?chuàng)造力的解釋是：“對已積累的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行科學(xué)的加工和創(chuàng)新，產(chǎn)生新概念、新知識(shí)、新思想的能力。大體上由感知力、記憶力、思考力、想象力四種能力所構(gòu)成?！盵2]517筆者認(rèn)為《辭?！方o出的定義是比較確切具體的。

二、儒家文化對創(chuàng)造力的積極影響

儒家文化作為中國傳統(tǒng)文化的主流能夠“屹立”千年而不曾中斷，這其中的原因想必大多數(shù)人并不知曉。國學(xué)大師梁漱溟就曾指出：“中國文化在其綿長的壽命中，后一大段（后兩千余年）殆不復(fù)有何改變與進(jìn)步，似顯示其自身內(nèi)部具有高度之妥協(xié)性、調(diào)和性，已臻于文化成熟之大成者?！盵3]8的確，正是儒家文化的早熟，成就了其歷史的“不衰”。這種早熟，是理性的早熟，使中國人過早地認(rèn)識(shí)到“和”的重要性。即使“人各有志”，也可以“和而不同”?！昂汀钡乃枷霝樾纬伞按笠唤y(tǒng)”的文化傾向奠定了文化基礎(chǔ)；因?yàn)?，統(tǒng)一而不能做到和而不同，必定會(huì)再次迅速分裂。在整個(gè)中國歷史中，一統(tǒng)的時(shí)間要長于分裂的時(shí)間，而統(tǒng)一是穩(wěn)定的前提。此外，儒家文化提倡人倫、尊崇禮樂；這些被后來的儒家逐漸發(fā)展成倫理綱常，更進(jìn)一步維護(hù)了社會(huì)的穩(wěn)定。如此，穩(wěn)定的社會(huì)環(huán)境就為發(fā)展創(chuàng)造力打下了堅(jiān)實(shí)的社會(huì)基礎(chǔ)。穩(wěn)定的社會(huì)環(huán)境首先有利于物質(zhì)生產(chǎn)，有了物質(zhì)生產(chǎn)的順利進(jìn)行，在此基礎(chǔ)上的生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)才有可能?？偨Y(jié)、改進(jìn)生產(chǎn)技術(shù)，創(chuàng)造、發(fā)明生產(chǎn)工具，如此便成就了中國歷史上長達(dá)千年而遙遙領(lǐng)先的物質(zhì)文明?！八拇蟀l(fā)明”最能體現(xiàn)中國古代的創(chuàng)造力了。

物質(zhì)的發(fā)展改善了人們的基本生活，所謂“倉廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”，這樣以后人們才有相對更多的閑暇時(shí)間去從事藝術(shù)創(chuàng)作。漢賦唐詩、宋詞元曲、明清小說正體現(xiàn)了中國在文學(xué)藝術(shù)方面的創(chuàng)造力。

儒家文化是極具包容性的文化。古人常講“四海之內(nèi)皆兄弟”，即便開始是敵人，最終也可能被我同化，成為我們的人?！昂＜{百川，有容乃大”，不管其他民族的文化如何入侵，儒家文化始終能夠吸收外來文化的合理內(nèi)核，為我所用，不斷充實(shí)自己。不同的文化碰撞交融，對于知識(shí)的分享與傳播，對于智力的開發(fā)都是很有益的，當(dāng)然也是有益于創(chuàng)造力的。比如：儒家就融合了佛家和道家的某些精神，不斷創(chuàng)新、與時(shí)俱進(jìn)，提升了儒家的文化內(nèi)涵與境界，難道這里沒有創(chuàng)造嗎？此外，在儒家文化的影響下，產(chǎn)生了有別于印度“大乘佛教”而和儒家一樣入世的“小乘佛教”，這也是包容文化創(chuàng)造力的體現(xiàn)。在這樣理性、成熟、包容的儒家文化的影響下，中國古代在天文、地理、文學(xué)創(chuàng)作等各個(gè)領(lǐng)域都取得了驚人的成就，可以說不勝枚舉。

常言道：“此一時(shí)，彼一時(shí)”，到了清朝末年以后儒家文化面對西方文化的強(qiáng)勢入侵已經(jīng)無能為力了。這說明潛伏在儒家文化內(nèi)部的某些消極作用已經(jīng)顯現(xiàn)，并阻礙了中國的發(fā)展，使中國落后西方，所以才有百年的屈辱歷史。

三、儒家文化對創(chuàng)造力的消極影響

（一）“仁”“義”“中庸”的理念對創(chuàng)造力的消極影響

儒家的核心思想是“仁”，仁者愛人。繼續(xù)對孔子“仁”的思想進(jìn)一步發(fā)揮，孟子提出了，人之初性本善的認(rèn)識(shí)論。漸漸地，在儒家思想的影響下，中國古人非常重視德性修養(yǎng)，都以正人君子的標(biāo)準(zhǔn)來要求自己。對人對事，人們強(qiáng)調(diào)“三省吾身”，常常是“己所不欲，勿施于人”。發(fā)生矛盾習(xí)慣從自身找原因，而不總是向外苛求他人。這種仁的理念有益于人際關(guān)系的和諧，但過于關(guān)注人就會(huì)在某種程度上削減對自然的關(guān)注，對外在的追問。長久以往，我們對于客觀世界的把握能力就會(huì)停止不前，也就會(huì)限制創(chuàng)造力的發(fā)揮。

所謂“義”可以理解為韋伯那里的“價(jià)值理性”，那么“利”即是“工具理性”。儒家文化更關(guān)注“價(jià)值理性”，孟子說：“生我所欲也，義我所欲也，兩者不可得兼，舍生而取義也?！币虼宋覀儧]有那么功利，所以在改造自然的魄力上，沒有西方那么徹底，外在的創(chuàng)造力也就受到了制約。工具理性把人當(dāng)成手段，為了達(dá)到目的可以不擇手段。總是考慮利益的最大化，這樣也最能激發(fā)人的創(chuàng)造力。

“中庸之道”，就是為人處世不偏不倚，明白事情總是過猶不及。這種處世方法某種程度上把握了自然的本質(zhì)?？墒侨绱说奶幨婪绞胶苋菀桩a(chǎn)生對知識(shí)的不求甚解。這種態(tài)度不能把對知識(shí)的渴望發(fā)揮到極致，容易把好奇心給抹殺了。果真，不走極端、不敢追問，如何能有更多新的發(fā)現(xiàn)。殊不知正是“極端”才產(chǎn)生了德國哲學(xué)的輝煌，尤其是近現(xiàn)代最偉大的哲學(xué)家大部分都出自德國；因?yàn)榈聡酥灰徽剢栴}就要上升到哲學(xué)的高度，甚至常常無窮地追問到本體論的層面。由此可見德國人打破砂鍋問到底的執(zhí)著與認(rèn)真。文化基因一旦如此這般，就會(huì)在方方面面體現(xiàn)出它的影響。比如：德國人在制造技術(shù)上的精益求精終于成就了德國的高端制造的世界性地位。德國的這種在制造上面的創(chuàng)造力想必國人無人不知。與之相反，國人卻總是偏愛“差不多”的中庸思想，正是如此我們在制造業(yè)上的創(chuàng)造力才很難彰顯。

“中庸”的理念直接產(chǎn)物就是“謙虛”。當(dāng)謙虛成為美德同時(shí)也意味著某種程度的個(gè)性不張。不張的個(gè)性很難產(chǎn)生懷疑精神，而懷疑精神是破除迷信的關(guān)鍵。要知道“不破不立”，創(chuàng)造就是“立”，沒有懷疑精神去“破”，哪有創(chuàng)造的“立”。而事實(shí)上，儒家文化到后期甚至形成了“三綱五常”封建倫理道德，提倡“三從四德”，更是限制了人的個(gè)性和創(chuàng)造力的發(fā)展。

（二）家庭倫理與耕讀方式對創(chuàng)造力的消極影響

從西周建立分封制的宗族國家之后，家族在整個(gè)封建社會(huì)都是最重要的一個(gè)單位。國法、家規(guī)在維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定方面起到了同等的作用，可以說并行不悖。錢穆先生認(rèn)為：家族制度是中國文化最重要的柱石。就連德國古典哲學(xué)家黑格爾也曾斷言：“中國純粹建筑在這一種道德的結(jié)合上，國家的特性便是是家庭孝敬?！盵4]65所以中國自古以來是家國不分的。但是，在家庭中講求的倫理過于強(qiáng)調(diào)遠(yuǎn)近親疏。這樣的家的概念，就必然預(yù)示著某種程度的“閉關(guān)鎖國”，所謂“家丑不外揚(yáng)”，便是此理。中國自古以來，很多經(jīng)驗(yàn)、技巧都是家傳的，幾乎不外傳。這很不利于技術(shù)、知識(shí)的保存、推廣與創(chuàng)造，最終導(dǎo)致很多技術(shù)、文化成果失傳：神醫(yī)華佗的重要的醫(yī)學(xué)著作《青囊書》已經(jīng)失傳，諸葛亮的“車水馬龍”也難以復(fù)原，如此等等不勝枚舉。

我國是典型的以農(nóng)耕為主的國家，自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)一直以來占據(jù)主導(dǎo)地位。自古以來重農(nóng)抑商，認(rèn)為農(nóng)業(yè)是本業(yè)，而商業(yè)是末業(yè)。這樣長此以往就限制形成廣闊的統(tǒng)一大市場；到后期又閉關(guān)鎖國，因此海外市場也沒有了。沒有廣泛的市場交換也就阻礙人們信息的充分交流。要知道信息是知識(shí)的基礎(chǔ)，知識(shí)是創(chuàng)造力的源泉之一。更重要的是，即使像四大發(fā)明這樣的技術(shù)產(chǎn)生了，如果沒有向外拓展的市場需求的誘導(dǎo)也很難有在此基礎(chǔ)上的進(jìn)一步創(chuàng)新。比如指南針西方用于航海，而我們用于“風(fēng)水”；西方用火藥研制武器，而我們卻只會(huì)制作鞭炮。

說到讀書，中國人自古讀的是圣賢之書，學(xué)的是孔孟之道。之所以讀這些書主要是為了鞏固統(tǒng)治以及維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定。儒家經(jīng)典“四書五經(jīng)”講的多是如何“做人”的學(xué)問，關(guān)注人際社會(huì)而不太精通自然學(xué)問。人際關(guān)系是研究透了，所以人們精于世故人情，可是對自然科學(xué)的了解卻是大大不足。為了在科舉中奪得頭籌，大部分最優(yōu)秀的人才，投身于世故的舊思想、舊學(xué)問，可以說浪費(fèi)了大批的最優(yōu)秀人力資源，極大地減少了最具創(chuàng)造力的主體。在考試的內(nèi)容上多是“本本主義”，并不太注重實(shí)踐的知識(shí)，甚至鄙視勞動(dòng)實(shí)踐。因?yàn)槿寮艺J(rèn)為“勞心者治人，勞力者治于人”。不注重實(shí)踐，創(chuàng)造力談何容易。

（三）儒家文化的思維模式對創(chuàng)造力的消極影響

“孔子只是一個(gè)實(shí)際的世間智者，在他那里思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒有的――只是善良的、老練的、道德的教訓(xùn)”，黑格爾的話似乎是在批評貶低孔子[5]119。但是，他所指出的內(nèi)容無疑是對的。西方哲學(xué)思考喜歡用概念、知性范疇、邏輯來闡述分析問題；中國哲學(xué)理解、分析問題憑借的是直觀的生命體驗(yàn)而非邏輯。儒家的這種思維方式往往能夠直達(dá)知識(shí)本身。可是，沒有理智的分析過程，這種知識(shí)就只能靠人的悟性了，中國文化早熟也正體現(xiàn)在此。這種早熟早期有優(yōu)勢，但是到后期便成了劣勢。要知道沒有邏輯的演進(jìn)過程，直接一步登天，雖然快，但畢竟不穩(wěn)。就像蓋房子，沒有穩(wěn)固的根基作為基礎(chǔ)，自然是不能穩(wěn)固的。所以，盡管開始我們成就非凡，到后來就一敗涂地了。西方人雖然晚熟，可是在堅(jiān)實(shí)的邏輯分析基礎(chǔ)之上終于建立了現(xiàn)代科學(xué)，人的創(chuàng)造力得到了充分的發(fā)揮和利用。從此“分析科學(xué)”戰(zhàn)勝了綜合的理性，中國漸漸開始落后西方了。

“風(fēng)水輪流轉(zhuǎn)”，雖然西方文化在創(chuàng)造力方面，在近現(xiàn)代表現(xiàn)出暫時(shí)的優(yōu)勢。但是，西方文化那種內(nèi)在的“沖突”“異己”的特性終究不能取帶崇尚和諧的儒家文化。儒家文化的優(yōu)秀成分在不久的將來必定再次顯現(xiàn)其在創(chuàng)造力方面的積極影響。

參考文獻(xiàn)：

[1][德]海納特.創(chuàng)造力[M].陳鋼林，譯.北京：工人出版社，1986.

[2]夏征農(nóng).辭海[M].上海：上海辭書出版社，1999.

[3]梁漱溟.中國文化要義[M].上海：上海人民出版社，2005.

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關(guān)鍵詞：孔子學(xué)院；儒家文化；基督教；軟實(shí)力

中圖分類號(hào)：G03 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-4117（2012）02-0177-01

在全球化背景下，軟實(shí)力內(nèi)涵的精髓在于其所包含的價(jià)值、文化和制度的普世性，即可以為形成中的全球性社會(huì)提供多少共享價(jià)值。在2007年黨的十七大報(bào)告中，正式提出了提高國家文化的軟實(shí)力的戰(zhàn)略，作為理論依據(jù)，明確了文化可以對內(nèi)增強(qiáng)民族凝聚力和創(chuàng)造力，對外提升綜合國力，是國家綜合實(shí)力的重要組成部分。而孔子學(xué)院的誕生更是為提升我國的軟實(shí)力提供了一個(gè)很好的渠道。

一、韓國的儒家文化和基督教

韓國是歷史上儒家思想最早傳入的國家。儒家文化本身不是一個(gè)封閉的系統(tǒng)，亦不是非歷史的歷史，而是一個(gè)向其他文化開放和不斷發(fā)展進(jìn)步的系統(tǒng)，在吸收其他地區(qū)現(xiàn)代文明的同時(shí)，創(chuàng)造出一個(gè)更新的自我。但是，韓國的輿論界和學(xué)術(shù)界對儒家學(xué)說的總體評價(jià)依然明顯地偏低。由于這個(gè)緣故，韓國對朝鮮半島的古代學(xué)者及其思想也持批判的態(tài)度，甚至韓國社會(huì)普遍存在的“集團(tuán)主義”（類似于中國的所謂“小圈子”）也被認(rèn)為是儒家學(xué)說的罪過。

如果單從儒家文化來研究，我認(rèn)為是不可取的。因?yàn)轫n國有一定的特殊性，以至于我們不得不同時(shí)研究基督教在韓國的傳播狀況與策略。南韓由于受制于美國，導(dǎo)致其意識(shí)形態(tài)也發(fā)生了巨大的變化。在美國的影響下，基督教傳入了韓國。韓國的國民有80%信仰各種宗教，其中基督教信徒約占信徒總?cè)藬?shù)的一半。[1]

資本主義工業(yè)文明和現(xiàn)代科技之所以產(chǎn)生于西方社會(huì)，在于西方文化核心價(jià)值觀中所包含的積極改造世界、變革世界的創(chuàng)新力，以及充滿活力的個(gè)體競爭和個(gè)性發(fā)揚(yáng)?；轿幕瘎t是改造世界，強(qiáng)調(diào)個(gè)性自由。因此，在某種程度上說，正是這種基督文化促使了韓國的快速發(fā)展。

二、從儒家文化與基督教比較中得出的思考

基督教是一種宗教，儒家文化更多的是一種思辨性的哲學(xué)思維，兩者很難說能相互構(gòu)成一種威脅。如果說，由于基督教的影響力過于巨大從而削弱了儒家文化在韓國的地位，我覺得這樣的說法是存在問題的，因?yàn)楸M管在當(dāng)代經(jīng)濟(jì)社會(huì)，與那些追求利潤最大化的競爭性商業(yè)理論相比，中國古代的儒家學(xué)說可能確實(shí)“落伍”，但是，作為指導(dǎo)人們政治與道德的行為準(zhǔn)則，它卻依然保持著強(qiáng)大的生命力。就韓國而言，如果沒有儒家學(xué)說和傳統(tǒng)文化的影響，恐怕就不會(huì)有金大中總統(tǒng)的“陽光政策”，就不會(huì)有南北統(tǒng)一的進(jìn)展，就沒有民族的諒解和和平。

那么我們得出一個(gè)結(jié)論：儒家文化在韓國還是根深蒂固的，這不是基督教的傳入所能改變的，關(guān)鍵在于孔子學(xué)院在韓國所宣傳的儒家文化與韓國歷展以來的儒家文化是否一樣。因?yàn)榻裉斓娜寮覍W(xué)說已經(jīng)被亞洲的知識(shí)分子用近代西方的政治學(xué)、倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)等進(jìn)行了重新“包裝”，它已經(jīng)不再是歷史上曾經(jīng)有過的模樣了。相反，我認(rèn)為我們必須學(xué)習(xí)基督教在韓國成功的傳播經(jīng)驗(yàn)，對孔子學(xué)院在韓國的傳播有一定的借鑒作用。

三、孔子學(xué)院在韓的發(fā)展探索

（一）中國人自己必須重視儒家文化。我們教育界需要引起重視，加大投入到儒家文化的宣傳上。中國軟實(shí)力構(gòu)建的學(xué)理任務(wù)是如何構(gòu)建我們具有普世性意義的價(jià)值體系，這種價(jià)值體系能夠在全球化的新時(shí)空結(jié)構(gòu)中競爭，能夠成為人類共享價(jià)值的一部分，能夠形成全球共同體或全球性社會(huì)服務(wù)。[2]既然我們在韓國設(shè)立孔子學(xué)院，我們就要把新的儒家文化帶給韓國，增加韓國對我們的認(rèn)同感，從而提高我國的軟實(shí)力。（二）要具備成功的國家傳播策略。當(dāng)前西方國家的媒體在國際傳播領(lǐng)域仍占有巨大優(yōu)勢，它們往往能夠左右國際輿論的方向，中國要主導(dǎo)自身形象的塑造權(quán)就必須打破這種話語霸權(quán)。除了要有雄厚的經(jīng)濟(jì)實(shí)力做支撐外，成功的國際傳播策略非常重要。首先，要明確“信譽(yù)”對于國際威望的重要意義。如同一個(gè)享有較高威望的人應(yīng)該具有良好的人品一樣，一個(gè)國家的“國品”對于其國際威望高低也會(huì)產(chǎn)生重大影響；其次，對外宣傳和傳播要充分利用全球化、信息化不斷發(fā)展所帶來的便利條件，運(yùn)用多樣化的手段以提高傳播效果；同時(shí)要堅(jiān)持人本主義原則，突出文化底蘊(yùn)，在不斷挖掘曾為古代中國的國際威望提供有力支撐的傳統(tǒng)文化資源的同時(shí)，大力弘揚(yáng)現(xiàn)代中國的文化價(jià)值觀，塑造積極的國家形象。如“文化外交”，它是一種以文化活動(dòng)為載體的外交形式，注重通過文化交流實(shí)現(xiàn)國家意志的柔性傳播，也是一個(gè)國家總體外交的有機(jī)組成部分。[3]近年來，中國在有關(guān)國家舉辦了一系列“文化年”等活動(dòng)，這對于提升我國在對方公眾中的形象產(chǎn)生了良好作用。（三）運(yùn)用傳播學(xué)理論來加強(qiáng)孔子學(xué)院的傳播效果。從拉斯韋爾的5W模式到施拉姆的傳播模式比較中，我們不難發(fā)現(xiàn)了反饋的重要性。如同我們在韓國設(shè)立了孔子學(xué)院后，我們要從多種渠道收集受眾對我們所傳播的儒家文化的看法和意見。例如從孔子學(xué)院里面的學(xué)員，地方媒體等渠道從中收集，從而發(fā)現(xiàn)我們自身的問題，通過受眾所反饋的意見，盡量按照受眾的要求進(jìn)行調(diào)整，使得傳播效果達(dá)到最大化。除此之外，我們還可以通過議程設(shè)置理論加強(qiáng)其傳播的效果。通過與韓國本地媒體的合作，利用韓國本地媒體的力量，加強(qiáng)對我國的孔子學(xué)院的正面宣傳，吸引更多的人關(guān)注孔子學(xué)院、關(guān)注漢語學(xué)和中國文化，不斷提高孔子學(xué)院在區(qū)域漢語培訓(xùn)中的知名度。（四）培訓(xùn)高素質(zhì)的外派教師。外派孔子學(xué)院的人員對孔子學(xué)院的發(fā)展具有至關(guān)重要的意義，外派人員除了應(yīng)具備必要的外語技能和外事經(jīng)驗(yàn)，還應(yīng)充分了解中國文化，了解韓國文化，并具有將這兩種文化有機(jī)聯(lián)系起來的語言和分析技能。

作者單位：江西師范大學(xué)傳播學(xué)院

參考文獻(xiàn)：

[1]李雅娟.基督教常識(shí)[M].吉林人民出版社,2009.

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研究農(nóng)村養(yǎng)老模式，首先應(yīng)界定“什么是農(nóng)村養(yǎng)老模式”?在現(xiàn)有的研究中，不少學(xué)者都沒有對“農(nóng)村養(yǎng)老模式”的概念進(jìn)行清晰的界定。在參考前人研究的基礎(chǔ)上，本文采用郝金磊（2011）“養(yǎng)老保障模式”的定義：在特定歷史階段，某一區(qū)域?yàn)榱吮Ｕ限r(nóng)村居民養(yǎng)老所需的經(jīng)濟(jì)支持資源、生活照料資源和精神慰藉資源，而構(gòu)建的相對穩(wěn)定的養(yǎng)老標(biāo)準(zhǔn)式樣或框架體系。

（一）農(nóng)村養(yǎng)老模式的分類查閱現(xiàn)有的文獻(xiàn)，發(fā)現(xiàn)目前農(nóng)村養(yǎng)老模式的分類有很多，但是由于缺少分類標(biāo)準(zhǔn)，使得按不同分類標(biāo)準(zhǔn)劃分的農(nóng)村養(yǎng)老模式被放在一起。根據(jù)農(nóng)村養(yǎng)老模式的定義，任何一種養(yǎng)老模式都應(yīng)涵蓋經(jīng)濟(jì)供給、生活照料和精神慰藉這三方面養(yǎng)老內(nèi)容，因此，本文采用穆光宗的“養(yǎng)老資源供給”方式，將農(nóng)村養(yǎng)老模式分為家庭養(yǎng)老、社會(huì)養(yǎng)老和自我養(yǎng)老。實(shí)際上，在第六次全國人口普查數(shù)據(jù)中，有對農(nóng)村60歲及以上老年人主要生活來源的分類，這種分類標(biāo)準(zhǔn)與穆光宗的“養(yǎng)老資源供給”方式是相互呼應(yīng)的。1.家庭養(yǎng)老家庭養(yǎng)老是指主要由家庭成員（包括子女、配偶和親戚）來提供養(yǎng)老資源的養(yǎng)老模式，具有“家庭成員養(yǎng)老”和“在家養(yǎng)老”的特點(diǎn)（穆光宗，2000）。家庭養(yǎng)老是我國農(nóng)村社會(huì)傳統(tǒng)的養(yǎng)老模式，也是世界各國最為普遍的養(yǎng)老模式，是最經(jīng)濟(jì)、最溫馨、最有人情味的養(yǎng)老模式（張漢玲，2011）。雖然隨著我國工業(yè)化和城鎮(zhèn)化進(jìn)程的加快，家庭養(yǎng)老功能在不斷地弱化，但是家庭養(yǎng)老仍然是農(nóng)村老年人最主要和最重要的養(yǎng)老模式，特別是對于健康狀況較差和高齡的老年人來說尤其重要。如表1所示，農(nóng)村60歲及以上老年人主要生活來源中，依靠家庭其他成員供養(yǎng)所占比重最大，即47.74%，遠(yuǎn)高于全國的40.72%和城鎮(zhèn)的31.36%。2.社會(huì)養(yǎng)老社會(huì)養(yǎng)老指僅僅或主要靠社會(huì)保障維持生活的老年人的養(yǎng)老模式（穆光宗，1999）。例如，在農(nóng)村，老年人主要依靠離退休金或最低生活保障金進(jìn)行養(yǎng)老。如表1所示，農(nóng)村60歲及以上老年人口依靠離退休金或最低生活保障金進(jìn)行養(yǎng)老的比例僅占9.08%，而在城鎮(zhèn)，這一比例高達(dá)53.23%，全國的比例為28.01%。這說明農(nóng)村的社會(huì)養(yǎng)老發(fā)展緩慢，老年人主要依靠的還是家庭養(yǎng)老和自我養(yǎng)老。但是隨著農(nóng)村人口向老齡化、高齡化、空巢化、病殘化發(fā)展，社會(huì)養(yǎng)老終將成為農(nóng)村老年人主要且重要的養(yǎng)老模式。3.自我養(yǎng)老自我養(yǎng)老指既不靠子女和親屬贍養(yǎng)（或無從依靠），又沒有離退休金和其他社會(huì)保障收入而主要靠儲(chǔ)蓄或其它收入（如租金、股金）來維持生計(jì)的養(yǎng)老模式（穆光宗，1999）。它是健康狀況較好的農(nóng)村老年人采用的主要養(yǎng)老模式。例如，農(nóng)村老年人主要依靠勞動(dòng)收入或財(cái)產(chǎn)性收入進(jìn)行養(yǎng)老。如表1所示，農(nóng)村60歲及以上老年人口依靠勞動(dòng)收入和財(cái)產(chǎn)性收入進(jìn)行養(yǎng)老的比重占41.37%，僅次于依靠家庭其他成員供養(yǎng)的比例。實(shí)際上，在農(nóng)村，老年人僅僅只采取單一養(yǎng)老模式的情況并不多見，很多老年人選擇或正在選擇的其實(shí)是這三種養(yǎng)老模式中兩種或三種并存的混合養(yǎng)老模式。

（二）儒家文化中的“孝”和“共同體”儒家文化起源于我國春秋戰(zhàn)國時(shí)期，是傳統(tǒng)文化的主體，對中國的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)等領(lǐng)域產(chǎn)生過深遠(yuǎn)的影響。儒家文化具有孝敬父母、尊敬長輩、以民為本、以和為貴、道德教化、互助互濟(jì)、大同社會(huì)、體恤弱者、注重教育、重視家庭成員間的血緣關(guān)系等諸多特點(diǎn)。綜合這些特點(diǎn)，本文所涉及的儒家文化的核心是“孝”思想和共同體意識(shí)（樸炳炫，2012）。1“.孝”思想“孝”是以家庭為中心、孝敬父母的一種理念、道德規(guī)范和法律規(guī)范（樸炳炫，2012）。我國古代典籍中不乏孝道的訓(xùn)示。例如，《爾雅•釋訓(xùn)》中的“善父母為孝”，《論語•為政》中的“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”《韓非子•忠孝》中的“家貧則福之，父苦則樂之”，等等。除了具有道德約束作用以外，我國還通過法律如《中華人民共和國老年人權(quán)益保障法》來明確家庭的贍養(yǎng)與扶養(yǎng)義務(wù)。在我國，“孝”主要表現(xiàn)為尊敬老人、贍養(yǎng)老人和繁衍后代。尊敬老人是指尊崇敬重老人，具體表現(xiàn)為尊重老人、?；丶铱纯蠢先恕⒅鲃?dòng)關(guān)心老人、打電話經(jīng)常問候老人等；贍養(yǎng)老人是指要從經(jīng)濟(jì)上供養(yǎng)老人、生活上照料老人、精神上慰藉老人，照顧他們的需求，使他們老有所養(yǎng)、老有所醫(yī)、老有所樂。2.共同體意識(shí)“共同體”（Gemeinschaft）這一概念最早由德國社會(huì)學(xué)家滕尼斯（Tonnies）提出，指一種成員之間唇齒相依、感情深厚、關(guān)系協(xié)調(diào)，靠習(xí)慣和共同的價(jià)值來維系的社會(huì)組織形式（王思斌，2010）。英國學(xué)者齊格蒙特•鮑曼認(rèn)為，“共同體是一個(gè)‘溫馨’的地方，一個(gè)溫暖而又舒適的場所。它就像是一個(gè)家（Roof），在它的下面，可以遮風(fēng)避雨；在共同體中，我們能夠互相依靠對方。如果我們跌倒了，其他人會(huì)幫助我們重新站立起來（齊格蒙特•鮑曼，2007）?！比寮医?jīng)典著作之一《禮記•禮運(yùn)》中的“大同社會(huì)”和“小康”社會(huì)正是以共同體思想為基礎(chǔ)而建立的理想社會(huì)。在儒家文化里，認(rèn)同利他主義，認(rèn)為人不是孤立存在的，人與人之間要相互交往、相互幫助和相互支持，個(gè)體存在于共同體中，共同體意識(shí)要優(yōu)于個(gè)體觀念，例如，中國人習(xí)慣用“我們”，而不是“我”。

（三）契合儒家文化的農(nóng)村養(yǎng)老模式以上分析了農(nóng)村養(yǎng)老模式包括家庭養(yǎng)老、自我養(yǎng)老和社會(huì)養(yǎng)老，儒家文化核心是“孝”思想和共同體意識(shí)，那么如何將儒家文化的核心融合到農(nóng)村養(yǎng)老模式中呢？以下是儒家文化與農(nóng)村養(yǎng)老模式的契合框架（圖2所示）：倡導(dǎo)孝的思想和理念，強(qiáng)化家庭養(yǎng)老的基礎(chǔ)作用；發(fā)揚(yáng)共同體精神，社會(huì)成員之間要相互幫助和相互支持建立農(nóng)村養(yǎng)老保障制度，共同抵御養(yǎng)老風(fēng)險(xiǎn)，發(fā)揮其主體作用；另外也不能缺少自我養(yǎng)老的補(bǔ)充作用；最后，無論哪一種養(yǎng)老模式，都需要發(fā)揮社會(huì)養(yǎng)老服務(wù)的支持作用。

二、結(jié)論與政策建議

隨著農(nóng)村人口老齡化、高齡化、病殘化程度的不斷加深，以及主要?jiǎng)趧?dòng)力向城市轉(zhuǎn)移，空巢老人逐漸增多，農(nóng)村養(yǎng)老問題日益突出。如何發(fā)展農(nóng)村養(yǎng)老事業(yè)以滿足老年人的養(yǎng)老需求已成為社會(huì)關(guān)注的焦點(diǎn)和政府亟需解決的難題。黨的十以后，同志提到：“要講清楚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族的突出優(yōu)勢，是我們最深厚的文化軟實(shí)力。”并在不同場合多次強(qiáng)調(diào)要繼承發(fā)揚(yáng)中華傳統(tǒng)優(yōu)秀文化。我國是儒家文化的起源地，儒家文化中“孝”和“共同體”的理念至今仍然深深影響到我們國民的生活。因此，將儒家文化與農(nóng)村養(yǎng)老模式契合，符合時(shí)代精神和現(xiàn)實(shí)需要，要使儒家文化中的優(yōu)秀理念在新時(shí)代背景下仍發(fā)揮積極作用，應(yīng)該從以下四個(gè)方面著手：

（一）鞏固家庭養(yǎng)老的基礎(chǔ)地位隨著農(nóng)村主要?jiǎng)趧?dòng)力轉(zhuǎn)移，以及家庭規(guī)模和結(jié)構(gòu)的變化，農(nóng)村家庭的養(yǎng)老功能不斷弱化，老年人“出門一把鎖，進(jìn)門一盞燈”的生活狀況令人堪憂，有些地方已經(jīng)出現(xiàn)了“老人村”，例如，山東青州楊集安村。家庭養(yǎng)老是我國農(nóng)村傳統(tǒng)養(yǎng)老模式，也是目前和未來相當(dāng)長時(shí)間內(nèi)的主要養(yǎng)老模式。雖然農(nóng)村家庭養(yǎng)老功能日趨弱化，但也不應(yīng)該動(dòng)搖家庭養(yǎng)老的基礎(chǔ)地位，反而應(yīng)鞏固其地位。第一，古人云：“百善孝為先”，應(yīng)通過制作宣傳畫、小手冊、公益廣告等方式在全社會(huì)倡導(dǎo)“孝”思想，形成尊老愛老敬老助老的社會(huì)氛圍，全社會(huì)對侮辱老人、誹謗老人、虐待老人等行為應(yīng)強(qiáng)烈譴責(zé)，而不是無視和縱容。第二，對青少年進(jìn)行家庭孝道教育和學(xué)校孝道教育。俗話說：“家有一老如有一寶”。作為父母，應(yīng)首先言傳身教，做好孝敬老人的榜樣，其次通過家庭對話、家庭孝道小冊子等方式讓兒女明白為什么要孝敬老人和如何孝敬老人。作為學(xué)校老師，應(yīng)在思想品德課程中加強(qiáng)對學(xué)生孝道的教育，并通過理論講授和實(shí)踐操作來達(dá)到教學(xué)目的。例如，舉行“以孝為主題，致我們終將到來的老年”的演講比賽，開展“孝敬老人”的實(shí)踐教學(xué)活動(dòng)等。第三，《老年人權(quán)益保障法》是一部保護(hù)老年人合法權(quán)益的重要法律，里面提到了家庭贍養(yǎng)和扶養(yǎng)義務(wù)以及國家對家庭養(yǎng)老的支持，但缺乏一些配套實(shí)施細(xì)則。例如，第二十七條中提到“國家建立健全家庭養(yǎng)老支持政策”，這說明國家對家庭養(yǎng)老模式的重視，但實(shí)際缺少配套的支持政策，形同虛設(shè)。建議借鑒日本、瑞典和韓國等國家的做法，通過住房補(bǔ)貼、貸款優(yōu)惠、家庭養(yǎng)老補(bǔ)貼、聲譽(yù)等方式激勵(lì)家庭養(yǎng)老來增加家庭成員（包括子女等其他親屬）的養(yǎng)老收益（余飛躍，2011）。例如，贍養(yǎng)60歲及以上農(nóng)村老年人的直系親屬可獲得貸款優(yōu)惠或部分稅收減免；與有農(nóng)村戶籍的父母同住的子女在購房或建房時(shí)可獲得一定的住房補(bǔ)貼；與70歲及以上農(nóng)村老人同住的親屬可獲得一定的家庭養(yǎng)老補(bǔ)貼；每年村委會(huì)組織評選出年度“孝敬父母之星”等。

（二）發(fā)揮社會(huì)養(yǎng)老的主體作用由于我國農(nóng)村養(yǎng)老保障事業(yè)剛起步，目前主要依靠離退休金或最低生活保障金進(jìn)行養(yǎng)老的農(nóng)村老人很少。隨著農(nóng)村養(yǎng)老保障事業(yè)的深入發(fā)展，以及受農(nóng)村家庭和個(gè)人抵御養(yǎng)老風(fēng)險(xiǎn)能力的限制，政府、家庭、個(gè)人、村集體、社會(huì)應(yīng)摒棄“養(yǎng)老只是個(gè)人或家庭內(nèi)部事情”的觀念，樹立共同體思想，意識(shí)到農(nóng)村養(yǎng)老已經(jīng)是一個(gè)社會(huì)問題，它的解決需要建立健全的農(nóng)村養(yǎng)老保障制度，未來社會(huì)養(yǎng)老將成為農(nóng)村養(yǎng)老的主要模式，農(nóng)村老人將依靠養(yǎng)老金作為主要生活來源進(jìn)行養(yǎng)老。2014年，國務(wù)院《關(guān)于建立統(tǒng)一的城鄉(xiāng)居民基本養(yǎng)老保險(xiǎn)制度的意見》（國發(fā)〔2014〕8號(hào)，以下簡稱《意見》），將新型農(nóng)村社會(huì)養(yǎng)老保險(xiǎn)和城鎮(zhèn)居民基本養(yǎng)老保險(xiǎn)合并為城鄉(xiāng)居民基本養(yǎng)老保險(xiǎn)（以下簡稱“城鄉(xiāng)居?！保?，從制度上實(shí)現(xiàn)了農(nóng)村居民和城鎮(zhèn)居民養(yǎng)老保險(xiǎn)權(quán)益的平等。各地根據(jù)《意見》出臺(tái)了具體的實(shí)施辦法，但還存在一些問題，影響了農(nóng)村居民的積極參保。例如，廣西出臺(tái)的《城鄉(xiāng)居民基本養(yǎng)老保險(xiǎn)實(shí)施辦法》第八條規(guī)定,政府對100—2000元繳費(fèi)檔次分別給予不同數(shù)額的補(bǔ)貼，這一條文的目的是鼓勵(lì)城鄉(xiāng)居民參保，實(shí)行“多繳多補(bǔ)貼”的繳費(fèi)激勵(lì)政策。但是其中“對900—2000元繳費(fèi)檔次統(tǒng)一按每人每年80元進(jìn)行補(bǔ)貼”的規(guī)定不合理，900元繳費(fèi)檔次和2000元繳費(fèi)檔次之間相差1100元，但是給予的補(bǔ)貼卻都是一樣的，這并沒有起到繳費(fèi)激勵(lì)的作用。而第十九條規(guī)定：鼓勵(lì)有條件的地區(qū)對繳費(fèi)超過15年的參保人員加發(fā)基礎(chǔ)養(yǎng)老金，加發(fā)基礎(chǔ)養(yǎng)老金所需資金由統(tǒng)籌地區(qū)人民政府解決。這一規(guī)定過于原則，缺乏具體實(shí)施細(xì)則，農(nóng)民看不到“長繳多得”的實(shí)惠。建議各地進(jìn)一步完善城鄉(xiāng)居民基本養(yǎng)老保險(xiǎn)制度，出臺(tái)具體配套細(xì)則；加強(qiáng)對城鄉(xiāng)居保經(jīng)辦機(jī)構(gòu)工作人員業(yè)務(wù)和服務(wù)的培訓(xùn)，改善服務(wù)態(tài)度和提高業(yè)務(wù)水平，對于農(nóng)村居民，更應(yīng)做到微笑服務(wù)，耐心解答，認(rèn)真辦理；加大政策宣傳力度，提高宣傳工作的有效性；例如，每年1月份以后，農(nóng)民工會(huì)陸續(xù)返鄉(xiāng)過年，可以選擇這個(gè)時(shí)候通過城鄉(xiāng)居保手冊、文藝演出、現(xiàn)場咨詢等多種方式向農(nóng)村居民宣傳城鄉(xiāng)居保，耐心向他們解讀政策，讓其了解透徹，知道參保的好處多多，從而自愿參保。另外，健全農(nóng)村最低生活保障制度，對70歲及以上領(lǐng)取最低生活保障金的老年人，可適當(dāng)提高待遇。

（三）發(fā)揮自我養(yǎng)老的補(bǔ)充作用第六次人口普查數(shù)據(jù)顯示，自我養(yǎng)老是目前我國農(nóng)村老年人的主要養(yǎng)老模式，僅次于家庭養(yǎng)老。農(nóng)村老人選擇自我養(yǎng)老，既有主動(dòng)選擇，也有被迫無奈。老年人主動(dòng)選擇自我養(yǎng)老，主要有兩個(gè)方面的原因：一是身體健康或基本健康，能夠通過自己的勞動(dòng)收入或財(cái)產(chǎn)收入進(jìn)行養(yǎng)老；二是父母對子女基本上是無私奉獻(xiàn)，不求回報(bào)，即使父母已經(jīng)年老了，他們還是不希望成為子女的負(fù)擔(dān)，甚至還有不少農(nóng)村老人幫助子女減輕負(fù)擔(dān)，例如，子女外出務(wù)工，農(nóng)村老人幫忙照看他們的小孩。而無奈選擇自我養(yǎng)老的農(nóng)村老年人主要是由于身體不健康，子女沒有能力贍養(yǎng)（有心沒力），或者是有能力而不贍養(yǎng)（有力沒心），同時(shí)又沒有養(yǎng)老金或最低生活保障金，只能無奈地進(jìn)行自我養(yǎng)老，可想其晚年生活的艱辛。農(nóng)村老人無論是主動(dòng)選擇自我養(yǎng)老，還是被迫無奈之舉，都存在著一個(gè)不容忽視的事實(shí)：隨著年齡的增長，老年人的身體機(jī)能在下降，并且有些老人由于常年辛苦勞動(dòng)積累下了病根，已經(jīng)無法單純依靠勞動(dòng)收入進(jìn)行養(yǎng)老。2014年8月，筆者對廣西全州S村部分60歲及以上老人進(jìn)行了訪談。李XX，男性，今年65歲，患有類風(fēng)濕關(guān)節(jié)炎二十幾年，由于擔(dān)心醫(yī)藥費(fèi)而沒有去醫(yī)院進(jìn)行過全面治療，痛了就吃些止痛藥，去年還外出打工，主要靠自己的勞動(dòng)收入進(jìn)行養(yǎng)老，今年病情加重，手腳關(guān)節(jié)都嚴(yán)重變形，走路不方便，現(xiàn)在已經(jīng)不能從事繁重的體力勞動(dòng)，只能依靠子女供養(yǎng)進(jìn)行養(yǎng)老。另外，第六次人口普查數(shù)據(jù)顯示，農(nóng)村老人70歲以后，自我養(yǎng)老的功能在不斷減弱，主要依靠家庭其他成員的供養(yǎng)進(jìn)行養(yǎng)老。因此，自我養(yǎng)老并不是解決農(nóng)村養(yǎng)老問題的長遠(yuǎn)之計(jì)。伴隨著農(nóng)村養(yǎng)老保障事業(yè)的發(fā)展，以及家庭養(yǎng)老支持政策的完善，社會(huì)養(yǎng)老和家庭養(yǎng)老將成為農(nóng)村老年人主要的養(yǎng)老模式，自我養(yǎng)老將逐漸退出主要地位，發(fā)揮補(bǔ)充作用，并且農(nóng)村自我養(yǎng)老模式的選擇應(yīng)遵循老年人的意愿和身體狀況，因?yàn)槔夏耆说囊庠钢苯雨P(guān)系到他今后的生活質(zhì)量。

篇6

儒家文化是以儒家學(xué)說為指導(dǎo)思想的文化流派。儒家學(xué)說為春秋時(shí)期孔丘所創(chuàng)，倡導(dǎo)血親人倫、現(xiàn)世事功、修身存養(yǎng)、道德理性，其中心思想是恕、忠、孝、悌、勇、仁、義、禮、智、信，其核心是“仁”。

傳統(tǒng)文化是文明演化而匯集成的一種反映民族特質(zhì)和風(fēng)貌的民化，是民族歷史上各種思想文化、觀念形態(tài)的總體表征。

儒家文化與傳統(tǒng)文化的關(guān)系：儒家文化在我國古代春秋戰(zhàn)國時(shí)期只是一家學(xué)說，到漢代漢武帝是“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”后演變?yōu)橹袊y(tǒng)思想，也就是儒家文化在古代是官方文化，是傳統(tǒng)文化的主體。但傳統(tǒng)文化的外沿更廣，包含了古代中國勞動(dòng)人民創(chuàng)造的所有文化，有的融入了儒家被儒家吸收，有的形成獨(dú)立體系，如道家文化。所以儒家文化是傳統(tǒng)文化的一部分。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

篇7

關(guān)鍵詞：儒家文化；精神；價(jià)值觀

千百年來，儒家文化一直是中華民族發(fā)展過程中的重要組成部分。儒家文化的精神內(nèi)涵和價(jià)值觀深刻影響了中華民族在政治、軍事、文化、教育等各個(gè)方面的發(fā)展?？梢哉f，儒家文化影響了整個(gè)民族的精神追求和性格養(yǎng)成，直到今天，儒家文化依然滲透在中國日常生活的方方面面。隨著中國經(jīng)濟(jì)的騰飛，越來越多的國家和人民開始關(guān)注中國。而作為中國精神和價(jià)值觀引領(lǐng)的儒家文化也備受世界矚目。在世界各地興建而起的孔子學(xué)院就是最好的證明。

一、儒家文化的精神

儒家文化精神的基礎(chǔ)是“和”。這種“和”包含在世間萬物的發(fā)生發(fā)展之中：自然界中各個(gè)組成部分之間的“和”，人與自然界共處之中的“和”，人與人在溝通交往中的“和”，人類的皮囊外表和思想精神的“和”等等。這些“和”的概念經(jīng)過幾百年的沉淀被一代代大儒研究、繼承、發(fā)展，最終被總結(jié)歸納為“天人合一”。雖然儒家所衍生出來的各個(gè)分支對“天人合一”理解的角度和論證的方法不同，但究其本質(zhì)都是秉承著“天”與“人”之間和諧共處，人在天地之間獲得生存發(fā)展，領(lǐng)會(huì)生命真諦，陶冶個(gè)人情操，感悟人生價(jià)值。在儒家文化所推崇的“天人合一”中，人與世間萬物是平等的關(guān)系，既不是人類無節(jié)制的向自然界貪婪索取，也不是人類過度崇拜自然一味俯就[1]。除了儒家所說的“天人合一”，“天”和“人”本身也是“和”的體現(xiàn)。這里的“天”所指的不是天空，而是天地世間的萬物。所謂“天”的“和”，即世間萬物的相生相克、生命的生老病死、天象的四時(shí)交替。世間的一切小到一個(gè)個(gè)體，大到整個(gè)天地之間，無不是按照一定的規(guī)律終而復(fù)始的循環(huán)往復(fù)。正如五行中的金、木、水、火、土，相生相克周而復(fù)始循環(huán)往復(fù)。此外，“人”的本身也體現(xiàn)了“和”的概念。對人類來說，人的個(gè)體會(huì)經(jīng)歷從出生到衰亡的過程，但對整個(gè)人類族群來說是整體中不斷的出現(xiàn)新生和死亡，正是在這種“生”與“死”的交替的和諧之中人類這個(gè)大的族群被延續(xù)了下來。此外，人與人之間也體現(xiàn)了“和”的概念。儒家思想尊崇“禮”，制定了維護(hù)“禮”的三綱五常，規(guī)范了社會(huì)等級，使人與人之間存在了地位差別。但是正是這樣一個(gè)充滿了規(guī)范的社會(huì)，也體現(xiàn)出“和”的精神。儒家思想當(dāng)中的等級規(guī)范不是地位尊卑的限制，相反，正如孔子所說的“有教無類”是對處于每一個(gè)等級的人都一視同仁，這種等級制度并不是為了區(qū)分人的三六九等，而是為了讓人們能各司其職，依照自己所處的等級做自己該做的事，讓整個(gè)社會(huì)有條不紊的循環(huán)發(fā)展。即使是一個(gè)獨(dú)立的人也體現(xiàn)了“和”的精神。例如，正是因?yàn)槿梭w的各個(gè)器官之間的“和”，所以中醫(yī)才能夠通過望聞問切觀其表而知其里為病人開藥[2]。

二、儒家文化的價(jià)值觀

關(guān)于儒家文化的價(jià)值觀可以借用《左傳》一語：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。雖久不廢，此之謂三不朽?！保ā断骞哪辍罚?《左傳》中提出的“三不朽”就是儒家文化中對價(jià)值次序的總結(jié)。立德，是指建立超越于常人的高尚品德，成為眾人的楷模。儒家之所以推崇圣人堯舜禹湯文武周孔就是因?yàn)檫@些圣人具備高尚的道德情操。儒家文化的價(jià)值觀中認(rèn)為擁有高尚的品德首先要做到能為普羅大眾做到“俯首甘為孺子牛”；其次要做到在國家民族存亡的關(guān)鍵時(shí)刻能堅(jiān)持自己的操守寧為玉碎不為瓦全。綜合上述可以得知，在儒家文化中的價(jià)值觀中最重要的是為集體、大多數(shù)人服務(wù)的大德，正如孟子所說“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”。儒家文化價(jià)值觀中認(rèn)為每個(gè)人都應(yīng)該以“兼濟(jì)天下”為己任，只有在迫不得已無法做到“兼濟(jì)天下”的情況下，才只能退而求其次“獨(dú)善其身”。當(dāng)然，立德不僅僅局限于人，從國家層面上來說也需要立德。以道德作為價(jià)值基礎(chǔ)來構(gòu)建整個(gè)國家體系一直是儒家所推崇的治國之道。當(dāng)整個(gè)國家的人民都具備高尚的道德情操，那么整個(gè)國家就會(huì)按照既定的規(guī)范發(fā)展下去，高尚的道德能保證上行下達(dá)、保證國泰民安?？梢哉f以道德治國是儒家的理想。然而在實(shí)際治理國家時(shí)，卻很少能做到以德治國。因?yàn)楦鲊g的關(guān)系是建立在利益之上的，沒有哪個(gè)國家會(huì)愿意與一個(gè)道德高尚卻無法達(dá)成利益共識(shí)的國家結(jié)盟，因此在漫漫歷史長河中以德治國只能作為一種理想無法付諸實(shí)踐[3]。儒家文化價(jià)值觀認(rèn)為，只有建立在“立德”的基礎(chǔ)上的“立功”和“立言”才真正具備實(shí)際價(jià)值。換言之就是立德為根本，立功立言為用?！暗隆笔切纬伞肮Α迸c“言”的基礎(chǔ)，只有擁有高尚的價(jià)值觀、具備良好的品德，才能功成名就著書立說。因此，從地位上來說“立德”高于“立功”和“立言”，“立功”“立言”要以“立德”為基礎(chǔ)，而“立德”卻不見得一定要“立功”“立言”。其次，在“立功”和“立言”兩個(gè)方面，在歷史上多是“立功”高于“立言”。自隋唐以來，中國采用科舉制度用人唯賢，如若文人想要“兼濟(jì)天下”就必須經(jīng)歷科舉以“立功”為前提。因此縱觀歷史，流芳百世的文人墨客和思想家大多身負(fù)官職。與前兩者相比，“立言”的價(jià)值顯得稍遜一籌。儒家價(jià)值體系中也同樣認(rèn)可實(shí)踐大于理論的觀點(diǎn)。正如理學(xué)家曾說“托諸空言，不如實(shí)行之深切著明。”

三、結(jié)束語

儒家文化源遠(yuǎn)流長，即使在科學(xué)技術(shù)學(xué)術(shù)知識(shí)高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)在，儒家文化的精神和價(jià)值觀依然能廣泛適用。我們不應(yīng)因儒家文化的古老對其全盤否定，而應(yīng)該“知己知彼”認(rèn)真進(jìn)行研究，去其糟粕取其精華有選擇的繼承，更好的利用儒家文化的精神和價(jià)值觀構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)。

參考文獻(xiàn)

[1]張學(xué)智.儒家文化的精神與價(jià)值觀[J].北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),1998,01:88-95.

[2]包虹.儒家文化與社會(huì)主義核心價(jià)值觀的培育[D].沈陽師范大學(xué),2014.

篇8

關(guān)鍵詞：儒家文化 和諧校園 和諧社會(huì)

中圖分類號(hào)：G4 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-9795（2013）08（a）-0008-01

總書記在黨的十七大報(bào)告中提出促進(jìn)社會(huì)和諧、建設(shè)和諧社會(huì)的任務(wù)。十報(bào)告中指出，社會(huì)主義和諧社會(huì)，應(yīng)該是民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的社會(huì)。在儒家文化中，有很多內(nèi)容體現(xiàn)了和諧社會(huì)思想。如《論語?季氏》中：“有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾?！边@是孔子建立和諧社會(huì)的基本思想。高校作為社會(huì)的一個(gè)重要組成部分，具有人才培養(yǎng)、科學(xué)研究、社會(huì)服務(wù)、文化傳承與創(chuàng)新等職能，所以高校不僅要為構(gòu)建和諧社會(huì)服務(wù)，其本身也是構(gòu)成和諧社會(huì)體系的一個(gè)重要部分。因此，高校要積極汲取傳統(tǒng)文化精髓，構(gòu)建文明和諧校園。

1 文明和諧校園的主要內(nèi)容

和諧校園主要表現(xiàn)在教育環(huán)境的和諧、師生關(guān)系的和諧、自我教育、學(xué)校教育、家庭教育和社會(huì)教育的和諧等。具體說來，和諧校園主要包括以下幾個(gè)層次：第一是校園主體自身，即教師、學(xué)生身心的和諧；第二是校園主體之間，即教師與教師之間、教師與學(xué)生之間、學(xué)生與學(xué)生之間等關(guān)系的和諧；第三是校園主體與客體，即人與環(huán)境的和諧等。

2 以儒家文化精髓促進(jìn)和諧校園建設(shè)

在儒家思想中，很多觀點(diǎn)對我們今天構(gòu)建和諧社會(huì)、和諧校園依然具有重要意義。

2.1 學(xué)習(xí)儒家文化，加強(qiáng)個(gè)人道德修養(yǎng)

和諧人生是和諧社會(huì)的基礎(chǔ)。隨著經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展，人們的物質(zhì)生活富足了，但精神家園逐漸喪失，如果每個(gè)社會(huì)成員都有較高的文化道德水平，社會(huì)的文明和諧程度也會(huì)得到提高。在學(xué)校也是如此，如果每一名師生都能不斷提高自身思想品德修養(yǎng)，去追求高尚的人生境界時(shí)，就能夠達(dá)到人生的和諧，進(jìn)而促進(jìn)校園的和諧。

儒家思想代表作品《大學(xué)》講的就是初學(xué)入德的道理，它的核心觀念是“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”，修身是儒家思想的基本理念，其寓意在于教人如何做人?！洞髮W(xué)》中有“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后平天下?！本唧w說來，有“修己以敬”，即對他人尊敬的同時(shí)，對自身嚴(yán)格要求。修身還要謙虛好學(xué)，“三人行，必有我?guī)熝伞?，“敏而好學(xué)，不恥下問”。

校園主體自身的和諧，也就是教師和學(xué)生身心的和諧是和諧校園的一個(gè)重要內(nèi)容。學(xué)校可以通過思政課堂、學(xué)生活動(dòng)等形式，在學(xué)生中開展個(gè)人道德修養(yǎng)教育，教育學(xué)生嚴(yán)于律己，以嚴(yán)肅認(rèn)真的態(tài)度對待人生，達(dá)到道德的較高境界，努力做到“貧而樂，富而好禮”，即使貧窮也能活得快樂，即使富裕也能遵守禮法。弘揚(yáng)《論語》中“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自醒也”的思想，教育學(xué)生遇到賢能的人要想到向他看齊，而遇到不賢的人能夠自我反省一下。如果每個(gè)師生都能經(jīng)常自我反省，用嚴(yán)格的道德標(biāo)準(zhǔn)要求自己，他們自身會(huì)越來越和諧，自身和諧可以促進(jìn)人際關(guān)系和諧，這將為和諧校園建設(shè)提供有力保障。

2.2 傳承儒家“孝”思想，促進(jìn)家庭和諧

在儒家思想體系中，“孝”占據(jù)著重要地位?！犊鬃蛹艺Z?弟子行》中有：“孝，德之始也；悌，德之序也。”即把“孝”作為道德修養(yǎng)的起點(diǎn)?！墩撜Z?為政》中有“今之孝者，是為能養(yǎng)犬馬。皆有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”孔子已經(jīng)意識(shí)到，僅僅把“養(yǎng)”作為“孝”的標(biāo)準(zhǔn)，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。事奉父母，重要的是子女從內(nèi)心發(fā)出對父母真誠的尊敬之情，保證父母在精神上得到欣慰，使他們心情愉悅?！墩撜Z?里仁》中有，“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼?！边@句話是對“孝”更深層次的解讀。作為子女，在父母生日時(shí)，一方面要為父母感到開心；但另一方面，還要為他們感到擔(dān)憂，擔(dān)憂父母年齡越來越大，身體越來越差，子女能與父母共同相處的時(shí)間也越來越短了。

現(xiàn)在的學(xué)生多為獨(dú)生子女，在父母的無私付出中，習(xí)慣了被愛，卻往往忽視了如何去愛人。高?？山Y(jié)合學(xué)生實(shí)際情況，在學(xué)生中開展《弟子規(guī)》等國學(xué)經(jīng)典學(xué)習(xí)活動(dòng)，使學(xué)生對如何孝敬父母有更深入全面地理解，在“孝”思想的指引下構(gòu)建和諧家庭。同時(shí)，由愛父母推廣到愛他人，以一顆感恩的心，去對待周圍的人與物，進(jìn)而促進(jìn)人與人的和諧、人與環(huán)境的和諧。

2.3 恪守儒家誠信思想，構(gòu)建和諧人際關(guān)系

儒家思想中，特別注重誠信。“誠”體現(xiàn)著儒家倫理思想發(fā)展史幾千年的基本道德內(nèi)涵：“真實(shí)無妄，真誠不欺”?！吨杏埂窂?qiáng)調(diào)“君子誠之為貴”，“誠者，天之道也，思誠者，人之道也”，古代的先賢認(rèn)為做人的完美標(biāo)準(zhǔn)就在于嚴(yán)格自律，提高自身修養(yǎng)，順應(yīng)天道，體悟天道，進(jìn)而達(dá)到“天人合一”的道德境界。誠的重心在“我”，即“內(nèi)誠于心”，作用在于約束自己?！罢\”的外在體現(xiàn)即“信”。“信”在儒家倫理思想史上與“誠”具有同等重要的地位。信是儒家基本道德規(guī)范“五常”中的重要內(nèi)容，其基本內(nèi)涵是誠實(shí)不欺，遵守諾言。《論語?子路》中孔子說：“言必信，行必果”。“信”是指“使人信任”，其重心不在自己，而在“他人”，即“外信于人”，其作用在于規(guī)范人際秩序?！罢\”是“信”的依據(jù)和根基，“信”是“誠”的外在體現(xiàn)，二者相互貫通，互為表里。一個(gè)人內(nèi)心不誠，便無法使人信任；相反，一個(gè)不能取信于人者是無法證明其待人之誠的?！稄堓d?正蒙?天道》中有“誠故信，無私固威”。非誠無以示信，非信無以明誠。為人處世應(yīng)該做到誠實(shí)守信，才可以取信于人。

高校教師要堅(jiān)持學(xué)高為師、身正為范，文明執(zhí)教、誠信育人，為學(xué)生樹立良好榜樣；學(xué)生也要強(qiáng)化誠信意識(shí)，養(yǎng)成誠實(shí)做人、誠信做事的優(yōu)秀美德。

綜上所述，儒家的“孝”思想、“誠信”理念，以及對個(gè)人道德修養(yǎng)的有關(guān)論述，為構(gòu)建文明和諧校園提供了豐富的思想文化資源，高校應(yīng)汲取儒家文化中這些優(yōu)秀思想，將其內(nèi)化為一種情感，在科學(xué)發(fā)展觀的指導(dǎo)下，以創(chuàng)新的思維方式，結(jié)合現(xiàn)時(shí)代的具體情況，充分發(fā)揮其在構(gòu)建文明和諧校園中的積極作用，進(jìn)而為構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)貢獻(xiàn)力量。

參考文獻(xiàn)

篇9

關(guān)鍵詞：文化現(xiàn)代新儒家歷史性整全性徐復(fù)觀

一.人類社會(huì)與動(dòng)物群落之間的最大區(qū)別乃是在于，人類社會(huì)是一種文化的載體，而動(dòng)物群落則是一種本能的集合。此即是說，人生活在文化之中，而動(dòng)物生活在本能之中。人雖無時(shí)不刻不是生活在文化之中，但稍一究詰，什么是文化，則是一個(gè)令人茫然而難以回答的問題。所以，羅威勒（A.LowrenleLowell）說：“在這個(gè)世界上，沒有別的東西比文化更難捉摸。我們不能分析它，因?yàn)樗某煞譄o窮無盡；我們不能敘述它，因?yàn)樗鼪]有固定形狀，我們想用字來范圍它的意義，這正像要把空氣抓在手里似的；當(dāng)著我們?nèi)ふ椅幕瘯r(shí)，它除了不在我們手里以外，它無所不在?！盵1](P26)由此可見，文化問題確乎是一個(gè)“百姓日用而不知”的繁復(fù)問題。

然文化總是人的文化，故無論怎樣談文化，總割棄不了與人的聯(lián)系。以一定的方式來談文化，必定以一定的方式揭示了人的本質(zhì)，這種關(guān)涉便是文化哲學(xué)的內(nèi)涵。因此，所謂文化哲學(xué)其實(shí)是一種談人的方式，其根本任務(wù)就是要“揭示在抽象文化結(jié)構(gòu)上的人的文化存在，亦即人的本質(zhì)”。[2]（P91）人的本質(zhì)是什么？中外哲學(xué)史上對這個(gè)問題都有過論述，如亞里士多德的“人是理性的動(dòng)物”，孔子所說的“仁者人也”。這些論述都是一些實(shí)體性的定義，即分別用“理性”或“仁”來圈定人的本質(zhì)，其唯一功能就是把人和動(dòng)物作一區(qū)分。人和動(dòng)物的區(qū)分雖然很重要，因?yàn)槿瞬荒芙档偷絼?dòng)物的層次，但人生是豐富的，人不能只停留在與動(dòng)物的比附上，故這些實(shí)體性的定義雖然點(diǎn)出了人的本質(zhì)的最內(nèi)核的部分，但由此也確實(shí)遮蔽了人的本質(zhì)。如非理性也是人的存在方式之一，若我們不能在這種具體的存在方式中感受這種理性與非理性的區(qū)別，則理性只不過是一種抽象的概念，由此而說明的人的本質(zhì)亦只是一種抽象的本質(zhì)，它是空洞的，而不是具體可感的。因此，文化哲學(xué)欲以文化來說明人的存在，進(jìn)而感受人的本質(zhì)，并不是對歷史上有關(guān)人的定義的否定，而是對這些定義的豐富和超越。

這里因受劉述先《文化哲學(xué)》的啟發(fā)，擬先對西方斯賓格勒和卡西爾的文化哲學(xué)及其限制略加探討，由此引出現(xiàn)代新儒家對文化問題的思考。這里之所以對斯賓格勒和卡西爾的文化哲學(xué)加以討論，乃是因?yàn)槎叻謩e代表西方兩種典型的文化哲學(xué)形態(tài)。以此二者作為引路切入，更能深切地體認(rèn)到現(xiàn)代新儒家探討文化的方式的價(jià)值和意義。

斯賓格勒的《西方的沒落》一書的主旨是嘗試對各文化系統(tǒng)的興衰作一歷史的探討。斯賓格勒拒絕采用一般自然科學(xué)的方法來研究歷史文化的問題。他認(rèn)為，歷史文化的特質(zhì)在于它有一個(gè)活潑的生命世界，一個(gè)不與一般機(jī)械物質(zhì)的自然界相同的世界，我們對它的關(guān)心在于性質(zhì)而不在于數(shù)量，而自然科學(xué)的方法卻是徹頭徹尾的量化觀點(diǎn)。依斯賓格勒的看法，生命的第一特質(zhì)乃在于其個(gè)體性與不可替代性，但盡管如此，生命在其演化的過程中，彼此卻有合拍附節(jié)的共同形態(tài)出現(xiàn)。這種共同的形態(tài)最普遍的表現(xiàn)便是對“世界之希祈”（world-longing）和“世界之恐懼”（world-fear）的原始情感,把人類從世界的暗謎之中帶入到了清朗明晰的科學(xué)世界,從而引生了大部分人類理智的文化,而逃避了世界恐懼：

在原始曖昧的人類靈魂中，正如同最初的嬰孩時(shí)代一樣，有一種原始的感受，驅(qū)使它要尋找各種方法，來處理廣延世界中的各種陌生力量，這些陌生的力量，嚴(yán)酷而堅(jiān)定，布滿了整個(gè)空間。而人類的這種防衛(wèi)行動(dòng)中最精妙、最有力的形式，便是那因果的定律與系統(tǒng)的知識(shí)，把陌生的一切，用符記和數(shù)字來加以軌范。

當(dāng)理智的形式語言，已鑄成了一些牢固的銅瓶，把神秘的事物撲獲進(jìn)來，并加以了解之后，世界恐懼便靜靜止息了。[3]（P78）

斯賓格勒認(rèn)為，以上所述是所有偉大的文化所共有的方法。不過，在斯賓格勒看來，盡管“世界之希祈”與“世界之恐懼”為人類普遍的原始情感，但在各民族的具體表現(xiàn)中，卻存在著巨大的差異。如有的民族對“世界之恐懼”感受特深，有的民族對“世界之希祈”企望特盛。這種特殊的表現(xiàn)便構(gòu)成了一個(gè)民族的“靈魂”與“觀念”，一個(gè)民族的文化便是在其特定的靈魂之下的觀念的興衰史。因此，在斯賓格勒那里，便不存在有“世界史”的觀念，只有各個(gè)文化興衰的局部史。這種局部史只要發(fā)現(xiàn)了代表其靈魂的象征符號(hào)（即觀念），如古希臘的阿波羅靈魂，西方近代的浮士德靈魂，中國的道德靈魂，印度的宗教靈魂，埃及的“石”之靈魂，墨西哥的美揚(yáng)靈魂，俄羅斯的“平板”靈魂及阿拉伯文化的昧津靈魂等，在歷史中的命運(yùn)就是可以被“計(jì)算”的，這便是他所自詡的“歷史的邏輯”。依照這種邏輯，每個(gè)文化在歷史中的命運(yùn)是不可抗拒的，我們無須懷念其過去，也無法幻想改變其未來。我們只能站在我們的崗位上，做著命運(yùn)可能容許我們所做的一切。斯賓格勒把文化建基在一個(gè)民族的靈魂背景之上，表明他對各民族“共命慧”的表現(xiàn)，有著深切的了悟。也就是說，斯賓格勒在對一個(gè)歷史文化的性狀的描述上，表現(xiàn)出了過人的見識(shí)；但在對一個(gè)文化的發(fā)展與走向問題上，卻表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的命定主義。他自認(rèn)不能以自然科學(xué)的方法來對待歷史文化問題，然卻以命定主義的態(tài)度來“計(jì)算”歷史文化，實(shí)不知不覺滑入了自然科學(xué)方法之中，而絲毫不能觸及歷史文化中的理想主義，這不能不說是斯賓格勒的悲哀。他把人類的文化劃分為方生方死、方死方生的互不聯(lián)系的文化系統(tǒng)，好像人類完全是在黑夜里胡亂摸索的孤魂。他曾美言活潑的生命世界，實(shí)則他根本未能契合人性之全，“他的歷史觀念依然完全是西方即一套機(jī)械的世界觀念的翻版，內(nèi)中一點(diǎn)生命的光輝未見”。[4](P79)

卡西爾是新康德主義者，他的符號(hào)形式哲學(xué)發(fā)軔于康德哲學(xué)，并聲言為其學(xué)的一個(gè)繼承和拓展。按照卡西爾的看法，康德的三大批判是分別從知識(shí)、道德和藝術(shù)的領(lǐng)域來表現(xiàn)和指示一個(gè)共同的人類精神?？ㄎ鳡枏倪@一思路得到靈感，接上康德并不止于康德。他把康德的理性批判擴(kuò)大為文化批判，欲從這里來表現(xiàn)和指示人類精神，即揭示人的本質(zhì)，其代表作《人論》就集中地體現(xiàn)了這種思想。他的基本觀點(diǎn)是：人類文化的每一內(nèi)容不只是個(gè)孤立的現(xiàn)象，都是建立在一個(gè)普遍的形式原理，即人類精神的創(chuàng)造力的活動(dòng)之上。人類文化的諸領(lǐng)域盡可各異，但卻是人類精神同一創(chuàng)造功能在不同領(lǐng)域活動(dòng)的結(jié)果。唯如此，理想主義、唯心論的基本論點(diǎn)才能得到真正的與完全的證實(shí)。這種人類精神的創(chuàng)造功能就是符號(hào)的創(chuàng)造活動(dòng)?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，符號(hào)并不是對外在事物的簡單模仿，而是象征一種內(nèi)在的精神動(dòng)力，這一動(dòng)力表現(xiàn)于文化活動(dòng)的各個(gè)方面，而為其統(tǒng)一的基礎(chǔ)。這樣，人類的文化，即卡西爾所說的符號(hào)系統(tǒng)，便既不是純主觀的，又不是純客觀的，而是主觀和客觀的統(tǒng)一。如此，人們通過對這種符號(hào)系統(tǒng)的考察，便可找到“通向‘理想世界’的道路——這個(gè)理想世界是由宗教、藝術(shù)、哲學(xué)、科學(xué)從各個(gè)不同的方面為他開放的”。[5](P53)由此可進(jìn)一步揭示人性：

毫無疑問，人類文化分為各種不同的活動(dòng)，它們沿著不同的路線進(jìn)展，追求著不同的目的。如果我們使自己滿足于注視這些活動(dòng)的結(jié)果——神話的創(chuàng)作、宗教的儀式與教義、藝術(shù)的作品、科學(xué)的理論——那么把它們歸結(jié)為一個(gè)公分母似乎就是不可能的。但是哲學(xué)的綜合則意味著完全不同的東西。在這里，我們尋求的不是結(jié)果的統(tǒng)一性而是活動(dòng)的統(tǒng)一性；不是產(chǎn)品的統(tǒng)一性而是創(chuàng)造過程的統(tǒng)一性。如果“人性”這個(gè)詞意謂著任何什么東西的話，那么它就是意謂著：盡管在它的各種形式中存在著一切的差別和對立，然而這些形式都是在向著一個(gè)共同目標(biāo)而努力。從長遠(yuǎn)的觀點(diǎn)看，一定能發(fā)現(xiàn)一個(gè)突出的特征，一個(gè)普遍的特性——在這種特征和特性之中所有的形式全都相互一致而和諧起來。[5](P90)

在人類的文化創(chuàng)造活動(dòng)的功能性統(tǒng)一中來揭示真正的人性，卡西爾的符號(hào)形式的文化哲學(xué)的理論追求約莫如此。并且他從神話、宗教、語言、藝術(shù)、歷史和科學(xué)等六項(xiàng)文化成就中，試圖說明人類萬殊的文化現(xiàn)象無非是同一精神的作用而形成。卡西爾的這種文化哲學(xué)的理論架構(gòu)，確實(shí)展示出了他的一個(gè)偉大的綜合心靈，及理想主義的文化追求。他看到了整個(gè)的人生，未嘗以一個(gè)抽象的原理來代替甚至犧牲人生的豐富的內(nèi)容。但他通過人類文化的符號(hào)系統(tǒng)來展示這種人生的豐富性，又表現(xiàn)出了他的文化哲學(xué)的極大的限制性?？ㄎ鳡柕奈幕軐W(xué)處處都假設(shè)有一種共同的活潑精神主體力量作為基礎(chǔ)，符號(hào)方得以發(fā)用，這本表現(xiàn)出了精神的高致，然遺憾的是卡西爾始終未能契合此一精神主體而有一當(dāng)下的證悟，故他僅只能從文化的現(xiàn)象層面描述精神的活潑作用，真可謂舍本逐末，外而非內(nèi)。他以外在的歸約觀照取代內(nèi)在的省察證悟，無形中便以科學(xué)抽象取代了價(jià)值主宰。事實(shí)上，他所列舉的人類文化的六項(xiàng)成就中獨(dú)缺“倫理”或“道德”一項(xiàng)，說明他對價(jià)值主體的把握不足，其興趣全放在對人類文化作平靜玄遠(yuǎn)的抽象歸約的理趣上。他把科學(xué)安排在六項(xiàng)成就中的最后一項(xiàng)，是以科學(xué)作為人類精神的最高成就。所以，當(dāng)他在《人論》一書最后一章收結(jié)時(shí)說：“作為一個(gè)整體的人類文化，可以被稱之為人不斷自我解放的歷程。語言、藝術(shù)、宗教、科學(xué)，是這一歷程中的不同階段。在所有這些階段中，人都發(fā)現(xiàn)并且證實(shí)了一種新的力量——建設(shè)一個(gè)人自己的世界，一個(gè)‘理想’世界的力量?！盵5](P228)實(shí)則在卡西爾那里隱含著人是在科學(xué)中自我解放，科學(xué)是建設(shè)理想世界的力量。盡管他在在不放棄人類精神豐富性的理想，但在他這樣一個(gè)外在歸約觀照的文化哲學(xué)系統(tǒng)中，在科學(xué)方法及其價(jià)值的擠壓下，人類精神的豐富性的理想就免不了萎縮和落空了。

篇10

關(guān)鍵詞：儒家文化；數(shù)字廣告；傳播途徑

楊善群在《孫子評傳》中提及孔子與朝鮮、日本乃至西方國家的關(guān)系；李啟謙、姜林祥主編的《孔子思想與當(dāng)代社會(huì)》中論述了孔子思想對國內(nèi)外的影響；姜林祥的《儒學(xué)在國外的傳播與影響》分析了孔子文化在世界范圍內(nèi)傳播的歷程與所產(chǎn)生的影響，資料較翔實(shí)，分析到位；崔英辰的《韓國儒學(xué)思想研究》被稱為“系統(tǒng)研究韓國儒學(xué)思想發(fā)展的扛鼎之作”，不僅對孔子儒學(xué)的思想本質(zhì)有所分析，而且重點(diǎn)對孔子文化在韓國的發(fā)展進(jìn)行詳細(xì)論述；韓國儒學(xué)者柳承國在《韓國儒學(xué)與現(xiàn)代精神》中探究韓國儒學(xué)思想形成的淵源、韓國儒學(xué)的特性與社會(huì)功能及韓國思想的現(xiàn)展等。這些研究成果一方面便于人們了解儒學(xué)的海外傳播狀況；另一方面為當(dāng)前研究孔子文化怎樣走向世界提供了歷史依據(jù)。儒家文化引起了許多專家學(xué)者的關(guān)注，其對東亞諸國文化的影響有目共睹。四川師范大學(xué)政教學(xué)院的蔡方鹿教授通過考察儒家文化在中、日、韓交流與發(fā)展的歷史指出，儒家文化作為東方文化乃至世界文化的一部分，主導(dǎo)了起源國中國文化的發(fā)展方向，對韓國、日本等東亞國家文化的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。法國孔子文化研究在歐洲具有重要的地位，法國著名漢學(xué)家沙畹翻譯了《史記》，并對《禮記》《周禮》等頗有研究。他曾來華周游齊魯故地，瞻仰了孔孟廟堂，憑吊了太史公陵墓。德國一些學(xué)者也對孔子文化研究興趣濃厚，自第二次世界大戰(zhàn)后德國幾位著名的漢學(xué)家衛(wèi)禮賢、佛爾克、福蘭閣等所研究的中國哲學(xué)史都包含孔子思想。1964年，德國出版了施唐格翻譯的《論語》。此外，德國大學(xué)選讀課中有《孟子》。英國學(xué)者和學(xué)術(shù)界對中國問題的研究也比較活躍，牛津大學(xué)偏重于中國古典文獻(xiàn)的研究，公共課科目為《左傳》《孟子》中的篇章，選修課為《孝經(jīng)》和唐宋傳奇等，詩詞主要講《詩經(jīng)》和唐詩。此外，英國還有講授中國文化史等方面的專著，這些著作也涉及孔子思想和儒家文化的內(nèi)容。在美國，除了傳教士熱心于翻譯和傳播孔子文化以外，政府和很多學(xué)者也對儒家文化在世界文化發(fā)展與傳播中的地位達(dá)成了共識(shí)，充分肯定了儒家文化對世界文化發(fā)展的貢獻(xiàn)和儒學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值。以孔子學(xué)說為代表的儒家文化在各領(lǐng)域的傳播，是當(dāng)今國內(nèi)研究者需要站在一定高度審視和思考的重要研究課題，也是時(shí)代賦予我們的使命。

一、儒家文化的傳承

儒家“天人合一”世界觀的傳承。中國人一直強(qiáng)調(diào)人與自然和諧統(tǒng)一的世界觀，認(rèn)為人是自然的一部分，敬畏和保護(hù)自然?！叭省笔侨寮宜枷氲暮诵闹?，“己欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”，儒家思想提倡由家庭之愛推及社會(huì)之愛、天下之愛直至對世間萬物之愛。貫穿仁的精神的儒家思想具有生生不息的生機(jī)活力，貫穿于人的整個(gè)生命過程，使人具有積極向上的精神狀態(tài)?！岸Y”也是儒家思想的核心之一，該思想在當(dāng)今中國對外策略中得到了廣泛應(yīng)用。儒家文化在數(shù)字廣告中的傳承意義深遠(yuǎn)。其一，通過系統(tǒng)研究數(shù)字廣告語言、傳播渠道和傳播策略的創(chuàng)新方式，以儒家文化為源泉，根據(jù)歷史變遷打造當(dāng)前社會(huì)所需的廣告風(fēng)格和特點(diǎn)。其二，以儒家文化為創(chuàng)作背景，為中國創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式提供參考，進(jìn)一步拓展和深化廣告領(lǐng)域的理論建設(shè)，積累創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的發(fā)展經(jīng)驗(yàn)，為我國數(shù)字廣告產(chǎn)業(yè)可持續(xù)發(fā)展提供優(yōu)秀范本，這對中國文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的發(fā)展具有現(xiàn)實(shí)的借鑒意義。

二、儒家文化思想價(jià)值導(dǎo)向

在傳播學(xué)、廣告學(xué)、社會(huì)學(xué)等學(xué)科理論的指導(dǎo)下，以儒家思想涵養(yǎng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀，使社會(huì)成員養(yǎng)成遵循社會(huì)主義核心價(jià)值觀要求的內(nèi)在品質(zhì)和行為習(xí)慣，積極繼承儒家思想重德行、重社會(huì)規(guī)范的理念和思想，與時(shí)代接軌。通過數(shù)字廣告的有力傳播，使民眾踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀，凝聚一心。儒家文化在數(shù)字廣告中的應(yīng)用價(jià)值體現(xiàn)在以下方面。其一，開展儒家文化與數(shù)字廣告產(chǎn)業(yè)的研究，既符合黨和國家對繁榮發(fā)展哲學(xué)、社會(huì)科學(xué)精神的要求，又增強(qiáng)了廣告?zhèn)鞑サ乃囆g(shù)性和文化性。其二，儒家文化通過數(shù)字廣告的廣泛傳播，拓展了中國文化的傳播途徑，培養(yǎng)了人們的人文情懷。其三，中國文化對世界具有重要的意義，有利于提升我國的文化影響力。建設(shè)社會(huì)主義強(qiáng)國，創(chuàng)造中華文化新的輝煌，應(yīng)該堅(jiān)守我國的核心價(jià)值體系和核心價(jià)值觀。中華文化是我們民族的“根”和“魂”，弘揚(yáng)主旋律，傳播正能量，提高國家文化軟實(shí)力，便是儒家文化的思想價(jià)值導(dǎo)向。

三、數(shù)字廣告的傳播途徑

數(shù)字媒介促使廣告界產(chǎn)生了一系列新的現(xiàn)象。其一，廣告?zhèn)鞑バ畔⒌姆绞桨l(fā)生了改變。如，網(wǎng)絡(luò)廣告使用電腦制作，通過互聯(lián)網(wǎng)在線傳播的方式各類廣告，向全球范圍輸送圖像和文本。網(wǎng)絡(luò)廣告把文字、動(dòng)畫、視頻等結(jié)合在一起，表現(xiàn)形式多樣化，并且功能完備，受眾可以在網(wǎng)絡(luò)上發(fā)表評論、進(jìn)行互動(dòng)等，極易被具有趣味性的廣告吸引。其二，數(shù)字技術(shù)促成的互動(dòng)廣告，可以使目標(biāo)客戶與生產(chǎn)商實(shí)時(shí)互動(dòng)，產(chǎn)生一對一的營銷效果。目前，基于數(shù)字技術(shù)的手機(jī)電影、手機(jī)電視、手機(jī)動(dòng)漫、手機(jī)音樂等藝術(shù)形式十分常見。數(shù)字廣告在網(wǎng)絡(luò)媒體發(fā)展背景下形成了手機(jī)廣告、游戲植入式廣告、富媒體廣告、網(wǎng)絡(luò)廣告等形式。其中，網(wǎng)絡(luò)數(shù)字廣告還包含關(guān)鍵詞搜索廣告、橫幅廣告、分類廣告、富媒體廣告、贊助式廣告和電子郵件廣告等形式。數(shù)字廣告通過應(yīng)用多媒體制作技術(shù)，對文字、圖片進(jìn)行編排、嵌入，最終形成數(shù)字廣告?zhèn)鞑ノ募?，使儒家文化的傳播途徑越來越多?/p>

四、儒家文化在數(shù)字廣告中應(yīng)用的具體策略

我國中央電視臺(tái)通過公益廣告宣傳以誠實(shí)守信、尊老愛幼、遵紀(jì)守法、愛崗敬業(yè)等核心思想為主題的社會(huì)主義核心價(jià)值觀，深入人心，使廣告?zhèn)鞑ト〉昧丝梢曅?、科學(xué)性、有效性的效果。商業(yè)數(shù)字廣告緊跟時(shí)代需求，傳播效果不錯(cuò)。如，五糧液的數(shù)字廣告在中央電視臺(tái)播映后，給人們留下了唯美的深刻印象。該廣告選擇了中國傳統(tǒng)文化元素紙扇、竹筏、水車等，再現(xiàn)了釀造五糧液的工藝，傳達(dá)了如夢似幻、充滿詩情的廣告畫面。廣告中突出了青山碧水、翠竹林海、青衣飄飄、唯美柔和的古典之美，熒幕上的片片竹葉仿佛透出醇厚的酒香，突出了五糧液的回味悠長，更蘊(yùn)藏著中華數(shù)千年的酒文化。這則數(shù)字廣告以人、情、景三者交融的方式體現(xiàn)出儒家文化中的禮讓、和諧精神，更凸顯了釀酒的精湛工藝。日本近年來重視旅游經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，所拍攝制作的旅游宣傳片中包含了濃郁的日本文化，如相撲、富士山、佛寺、北海道等，拍攝取景極具傳統(tǒng)特色，配以輕快的音樂節(jié)奏和編舞，展現(xiàn)日本的旅游資源，以此提升日本的形象，吸引游客前來觀光。日本旅游宣傳片中體現(xiàn)出了日本文化深受中國儒家思想的影響，如中國的碑刻、建筑、園林、民間藝術(shù)等都是儒家文化的物質(zhì)載體。很多國家利用各種渠道宣傳極具代表性的旅游資源，如通過數(shù)字化影像傳播，提升國家的文化軟實(shí)力。如，一些東南亞國家以本國文化為數(shù)字廣告的創(chuàng)作根基，進(jìn)行數(shù)字化廣告創(chuàng)作與傳播。我國文化復(fù)興之路任重而道遠(yuǎn)。我國數(shù)字廣告?zhèn)鞑フ咝枰屑?xì)分析中西方文化差異表現(xiàn)，從價(jià)值觀念、藝術(shù)審美、、風(fēng)俗習(xí)慣、語言符號(hào)和法律制度六個(gè)方面，深刻而透徹地闡釋文化因素對數(shù)字廣告?zhèn)鞑サ挠绊懀⒆阌谌寮椅幕卣?，對本土性和國際化進(jìn)行考量，總結(jié)出獨(dú)特的中國數(shù)字廣告?zhèn)鞑ゲ呗裕粩鄤?chuàng)作出含有儒家文化的數(shù)字廣告，并促進(jìn)其在全世界的傳播，以提升我國的綜合實(shí)力。

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