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篇1

[摘 要] 中國(guó)因飛速發(fā)展的經(jīng)濟(jì)與龐大的消費(fèi)人群及消費(fèi)能力，成為美國(guó)電影最重要的國(guó)外市場(chǎng)之一，美國(guó)政府秉承新自由主義的基本信條，通過(guò)強(qiáng)烈推進(jìn)國(guó)際化和貿(mào)易自由化為本國(guó)電影產(chǎn)業(yè)開拓國(guó)外市場(chǎng)保駕護(hù)航。自引入國(guó)外分賬大片和加入WTO后，在好萊塢電影的沖擊下，中國(guó)電影業(yè)發(fā)生了巨大變化，為使中國(guó)電影獲得更大的發(fā)展空間，同時(shí)也為了保護(hù)文化主權(quán)和文化多樣性，我國(guó)政府采取了一系列關(guān)鍵性的保護(hù)措施，這也使得中美雙方就電影貿(mào)易產(chǎn)生諸多爭(zhēng)議，而中國(guó)電影市場(chǎng)的變遷、發(fā)展和成熟也必然以中美之間的博弈為背景。

 

[關(guān)鍵詞] 新自由主義；美國(guó)文化政策；電影市場(chǎng)

一、美國(guó)文化政策的新自由主義基調(diào)

20世紀(jì)70年代早期，發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家經(jīng)濟(jì)開始衰退，1970～1990年間，七大工業(yè)國(guó)的制造業(yè)利潤(rùn)急劇下滑，一些重要指標(biāo)也表明經(jīng)濟(jì)進(jìn)入了嚴(yán)重衰退期，而這些國(guó)家的商業(yè)結(jié)構(gòu)也發(fā)生了重要轉(zhuǎn)變，投資從傳統(tǒng)工業(yè)轉(zhuǎn)向服務(wù)業(yè)，最典型的是以美國(guó)的信息與通訊產(chǎn)業(yè)為核心的文化產(chǎn)業(yè)表現(xiàn)出極為強(qiáng)勁的發(fā)展勢(shì)頭。為了推進(jìn)其文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，20世紀(jì)80年代，美國(guó)積極地將新自由主義政治經(jīng)濟(jì)哲學(xué)導(dǎo)入其政治與外交策略中。①

 

新自由主義倡導(dǎo)完全自由的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)和貿(mào)易流通，崇拜“看不見(jiàn)的手”的力量，反對(duì)國(guó)家干預(yù)經(jīng)濟(jì)。美國(guó)國(guó)內(nèi)對(duì)包含電影業(yè)在內(nèi)的文化產(chǎn)業(yè)采取與鋼鐵、汽車等其他產(chǎn)業(yè)幾乎相同的管理辦法，認(rèn)為文化產(chǎn)業(yè)并不具有特殊地位，也不需要特別的規(guī)制和保護(hù)。這同美國(guó)在后冷戰(zhàn)時(shí)期位居全球霸主地位，并已經(jīng)走過(guò)了文化安全的防御階段有關(guān)。②以好萊塢電影為代表的美國(guó)文化產(chǎn)業(yè)在全球市場(chǎng)占據(jù)了絕對(duì)優(yōu)勢(shì)的地位，由此美國(guó)一直以新自由主義作為基本信條，在全球其他國(guó)家也極力推行自由主義，通過(guò)利用強(qiáng)大的國(guó)家實(shí)力和話語(yǔ)權(quán)，迫使其他國(guó)家對(duì)文化市場(chǎng)采取自由開放政策，以支撐好萊塢在全球市場(chǎng)的發(fā)展。美國(guó)政府及好萊塢堅(jiān)決反對(duì)在國(guó)際貿(mào)易中他國(guó)通過(guò)貿(mào)易壁壘、政府補(bǔ)貼、配額制等形式對(duì)國(guó)外電影業(yè)進(jìn)行限制。

 

進(jìn)入21世紀(jì)，美國(guó)加強(qiáng)了其在全球文化市場(chǎng)自由化雙邊及區(qū)域貿(mào)易談判中的主體角色和作用，與多國(guó)間簽訂了自由貿(mào)易協(xié)定（FTAs），這些國(guó)家包括墨西哥、智利、哥倫比亞、澳大利亞、以色列、新加坡、韓國(guó)等。FTAs的目的是消除貿(mào)易壁壘、實(shí)現(xiàn)公平競(jìng)爭(zhēng)，協(xié)約國(guó)政府必須制定公平的、非歧視性的政策和法律法規(guī)，實(shí)現(xiàn)產(chǎn)品與服務(wù)在國(guó)家間自由流動(dòng)，同時(shí)美國(guó)政府在協(xié)議中強(qiáng)調(diào)勞工標(biāo)準(zhǔn)和政策環(huán)境等內(nèi)容，提高了協(xié)定伙伴國(guó)進(jìn)入美國(guó)市場(chǎng)的門檻，從而變相提高了美國(guó)廠商進(jìn)入國(guó)際市場(chǎng)的競(jìng)爭(zhēng)能力。研究表明，韓國(guó)、墨西哥、澳大利亞等與美國(guó)簽署了自由貿(mào)易協(xié)定的國(guó)家，其本國(guó)電影的投入產(chǎn)出及市場(chǎng)份額明顯減少。③

 

二、電影自由貿(mào)易與市場(chǎng)管制的博弈

因中國(guó)尚未啟動(dòng)同美國(guó)的自由貿(mào)易協(xié)定談判，一直以來(lái)美國(guó)電影開辟中國(guó)市場(chǎng)的主要依據(jù)是中國(guó)加入世界貿(mào)易組織時(shí)簽署的雙邊協(xié)議。依據(jù)協(xié)議，入世后第一年，允許外商在華設(shè)立合資錄像公司，但外資持股份需在49%以下，三年后允許外資占股份50%以上的公司從事電影院的建設(shè)和經(jīng)營(yíng)，中國(guó)每年以分賬形式進(jìn)口外國(guó)電影20部，三年后，進(jìn)口電影配額增加至50部。

 

因不同于其他一般普通商品，電影是極為特殊的媒介和文化產(chǎn)品，依附在其上的意識(shí)形態(tài)宣傳屬性具有極為重要的社會(huì)價(jià)值。中國(guó)不像美國(guó)已度過(guò)了文化安全的防御階段，可憑借其在世界經(jīng)濟(jì)格局中擁有的“不分地區(qū)的權(quán)力”在全球范圍力推自由市場(chǎng)和自由貿(mào)易，中國(guó)一直支持法國(guó)和加拿大等國(guó)在國(guó)際文化貿(mào)易領(lǐng)域高舉的“文化例外”旗幟，對(duì)電影產(chǎn)業(yè)實(shí)施保護(hù)措施，如限制外資電影院線的建設(shè)，限制進(jìn)口影片配額，規(guī)定國(guó)產(chǎn)電影的放映時(shí)間，給予國(guó)外電影較低的分賬比例等。如2004年，國(guó)家廣電總局出臺(tái)規(guī)定：每年20部分賬影片中，必須保證6部非美國(guó)影片，美國(guó)影片不能超過(guò)14部；2010年廣電總局頒布的《關(guān)于促進(jìn)電影產(chǎn)業(yè)繁榮發(fā)展的指導(dǎo)意見(jiàn)》中規(guī)定，影院年放映國(guó)產(chǎn)電影時(shí)間不低于年放映時(shí)間總和的三分之二；規(guī)定中影獨(dú)家擁有進(jìn)口影片的權(quán)利，且此權(quán)利“是國(guó)家賦予的、體現(xiàn)國(guó)家利益的，不會(huì)有松動(dòng)的余地”，因此，中影可以通過(guò)決定進(jìn)口片的檔期，來(lái)避開或影響一部國(guó)產(chǎn)電影的票房。2010年1月22日，2D版《阿凡達(dá)》在內(nèi)地全面下線，而原定2D版下線日期為2月11日，雖然全國(guó)800塊屏幕會(huì)繼續(xù)播放3D和IMAX版，但在大多數(shù)影院都被下線，因?yàn)檫@些影院將假日檔期留給了國(guó)產(chǎn)片《孔子》。

 

基于上述保護(hù)性措施，美國(guó)電影在中國(guó)市場(chǎng)的獲利并未達(dá)到先前的預(yù)期，而中美雙方針對(duì)電影貿(mào)易的爭(zhēng)端也一直未曾停歇。2007年4月，美國(guó)貿(mào)易代表與美國(guó)電影協(xié)會(huì)等機(jī)構(gòu)就中國(guó)限制美國(guó)電影和音像娛樂(lè)產(chǎn)品的市場(chǎng)準(zhǔn)入以及只允許國(guó)企引進(jìn)外國(guó)影片并壟斷下游院線放映等問(wèn)題向世界貿(mào)易組織提起申訴，指責(zé)中國(guó)違背了《中國(guó)加入世界貿(mào)易組織議定書》《關(guān)稅與貿(mào)易總協(xié)定》以及《服務(wù)貿(mào)易總協(xié)定》等相關(guān)協(xié)定的條款。自此中美雙方開始了長(zhǎng)達(dá)4年的電影貿(mào)易爭(zhēng)端，雖然中方援引了《關(guān)稅與貿(mào)易總協(xié)定》（GATT，1994）第20條（A）款所規(guī)定的“保護(hù)公共道德”之特殊原因進(jìn)行上訴，但世界貿(mào)易組織（WTO）認(rèn)為中方并未能提供事實(shí)證明中國(guó)的相關(guān)措施與保護(hù)公共道德有關(guān)，因此駁回了中方的上訴，并于2010年通過(guò)裁定報(bào)告，呼吁中國(guó)遵守入世協(xié)定及WTO的相關(guān)規(guī)則，對(duì)美國(guó)的指控內(nèi)容做出調(diào)整。④

 

2012年2月，新華社援引美國(guó)媒體消息稱，中美雙方就解決WTO電影相關(guān)問(wèn)題的諒解備忘錄達(dá)成協(xié)議，中國(guó)政府同意就原本每年引進(jìn)20部電影分賬大片的基礎(chǔ)上增加14部IMAX和3D電影，票房分賬也會(huì)從原來(lái)的13%提高到15%。除了發(fā)行放映，雙方在制片上也有更緊密的合作，會(huì)有更多合資公司成立。雖然中國(guó)官方和民間對(duì)此協(xié)議有各種不同態(tài)度，但美國(guó)電影界卻歡呼雀躍，認(rèn)為這是中國(guó)對(duì)指控內(nèi)容的調(diào)整以及中美雙方就電影配額等問(wèn)題達(dá)成和解的意向。

 

然而，無(wú)論是基于政治保護(hù)目標(biāo)，還是產(chǎn)業(yè)保護(hù)目標(biāo)，正如廣電總局相關(guān)人士所表示的那樣，中國(guó)目前不會(huì)取消國(guó)產(chǎn)電影的配額制，也會(huì)繼續(xù)支持中影集團(tuán)對(duì)影片進(jìn)口和檔期安排的權(quán)利，同時(shí)我們也該清晰地認(rèn)識(shí)到全球市場(chǎng)化將是無(wú)可避免的發(fā)展趨勢(shì)，因此，中美雙方針對(duì)電影貿(mào)易的爭(zhēng)端將不會(huì)停止，中國(guó)本土電影業(yè)該面對(duì)的，是如何在這種常態(tài)化的博弈中發(fā)展和成熟。

三、近十年中國(guó)電影市場(chǎng)變遷相關(guān)數(shù)據(jù)

十多年間，中國(guó)電影業(yè)所呈現(xiàn)的變化和獲得的發(fā)展同國(guó)外影片的引進(jìn)是分不開的，且尤以好萊塢電影為主導(dǎo)，特別在加入世界貿(mào)易組織之后，中國(guó)電影業(yè)的市場(chǎng)化與產(chǎn)業(yè)化格局慢慢形成，營(yíng)銷與品牌化運(yùn)作手段日漸成熟，電影人的視野更開闊，電影制作理念和制作水平不斷提高，票房總量和本土電影產(chǎn)量都有大幅的穩(wěn)定增長(zhǎng)。

篇2

《致命的自負(fù)》第二章一“自由，財(cái)產(chǎn)，與正義的起源”，哈耶克援引洛克說(shuō)：“哪里沒(méi)有財(cái)產(chǎn)，哪里就沒(méi)有正義?！比绻藗兿胍杂?，共存，相互幫助，不妨礙彼此的發(fā)展，那么唯—的方式是承認(rèn)人與人之間看不見(jiàn)的邊界，在邊界以內(nèi)每個(gè)人得到有保障的一塊自由空間［21］。這就是財(cái)產(chǎn)權(quán)利，哈耶克稱為“權(quán)利的分立”，并聲稱“分立的權(quán)利是一切先進(jìn)文明的道德核心”，“是個(gè)體自由不可分離的部分”。在地中海歐洲的歷史上，是先有了財(cái)嚴(yán)權(quán)利的分立，才有了個(gè)人自由和尊重他人自由的道德觀念。文明演進(jìn)，又培養(yǎng)了一種對(duì)超越任何個(gè)人和小團(tuán)體利益的規(guī)則的尊重，即“法治精神”。哈耶克認(rèn)為法治精神成一切個(gè)人及多數(shù)或少數(shù)的集團(tuán)對(duì)超乎其利益之上的規(guī)則(規(guī)則的核心部分是“分立的產(chǎn)權(quán)”)的尊重是個(gè)人自由的基礎(chǔ)，也是社會(huì)穩(wěn)定和經(jīng)濟(jì)繁榮的基礎(chǔ)。這一命題側(cè)重討論“擴(kuò)展秩序”橡念的道德與政治哲學(xué)內(nèi)涵。至于它所涉及的理性與制度的關(guān)系，已經(jīng)在上一命題中討論了，而它所涉及的道德傳統(tǒng)與個(gè)人自由的關(guān)系問(wèn)題將在下面的命題三進(jìn)一步展開。

哈耶克在倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院任教期間發(fā)表的若干次演講，開始強(qiáng)調(diào)“知識(shí)的分立”問(wèn)題［22］。分工中的—群人，如果不通過(guò)某種秩序(例如語(yǔ)言，法律，家庭)的協(xié)調(diào)，就不可能充分利用他們積累起來(lái)的專業(yè)知識(shí)。但并不是任何一種秩序都可以在較低成本上協(xié)調(diào)分工的。一個(gè)好的秩序應(yīng)當(dāng)最大限度地允許每一個(gè)人利用自己和他人的專業(yè)知識(shí)。這個(gè)秩序，從地中海沿岸經(jīng)濟(jì)發(fā)展的歷史來(lái)看就是或首先是私有產(chǎn)權(quán)制度?！跋ＥD—羅馬世界基本上并且準(zhǔn)確地說(shuō)就是一個(gè)私有產(chǎn)權(quán)的世界，……．”(頁(yè)29，《致命的自負(fù)》)。

私有產(chǎn)權(quán)，哈耶克希望改名為“分立的財(cái)產(chǎn)”。從哈耶克思想的整體來(lái)看，“私有財(cái)產(chǎn)”這個(gè)名稱確實(shí)沒(méi)有表達(dá)出真正個(gè)人文義和消極自由態(tài)度的財(cái)產(chǎn)概念。財(cái)產(chǎn)的功能是為每個(gè)人劃定一塊消極自由意義上的“私人領(lǐng)域”。這就意味著，個(gè)人的“財(cái)產(chǎn)”完全不能是“私人”的，它必定是人與人之間的關(guān)系，它是“邊界”，是只有通過(guò)入伯對(duì)“正義規(guī)則”達(dá)成共識(shí)才能夠予以保護(hù)的私人領(lǐng)域的邊界。因此它不能是“私有的”，它只能是“公共的(public)”。

其次，哈耶克把“私有財(cái)產(chǎn)”改成“分立的財(cái)產(chǎn)”，抓住了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的核心問(wèn)題——競(jìng)爭(zhēng)。在一個(gè)產(chǎn)權(quán)明確但全部財(cái)產(chǎn)歸—個(gè)“所有者”所有的社會(huì)中是不會(huì)有市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的(典型如中世紀(jì)家長(zhǎng)制經(jīng)濟(jì)或蘇聯(lián)式中央計(jì)劃經(jīng)濟(jì))，因此產(chǎn)權(quán)的明確與否并不是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的關(guān)鍵(國(guó)內(nèi)不少經(jīng)濟(jì)學(xué)家似乎對(duì)這一點(diǎn)并不理解)。凡是不明確產(chǎn)權(quán)的經(jīng)濟(jì)必定早已經(jīng)消失了(著名的“公共財(cái)悲劇”就是指這種情況)。問(wèn)題的關(guān)鍵在于我們有什么樣的產(chǎn)權(quán)。只有當(dāng)財(cái)產(chǎn)權(quán)利分屬十不同的利益主體時(shí)，不同的利益發(fā)生沖突，才會(huì)產(chǎn)生不同利益之間的競(jìng)爭(zhēng)活動(dòng)，競(jìng)爭(zhēng)才是有效的。其思想遠(yuǎn)比現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)深刻的老經(jīng)濟(jì)學(xué)家艾智仁(Armen Alchian)說(shuō)過(guò)：競(jìng)爭(zhēng)。資源稀缺，歧視，行為約束，財(cái)產(chǎn)權(quán)利，這五個(gè)概念其實(shí)是等價(jià)的[23]。如果我們承認(rèn)資源稀缺，我們就不得不承認(rèn)自利的人們對(duì)稀缺資源的競(jìng)爭(zhēng)。我們于是必須接受一定方式的競(jìng)爭(zhēng)標(biāo)準(zhǔn)或“歧視”的方式。有些社會(huì)的競(jìng)爭(zhēng)標(biāo)準(zhǔn)建立在性別歧視上(例如父系氏族)，有些競(jìng)爭(zhēng)建立在權(quán)力歧視上(例如封建社會(huì))。有些競(jìng)爭(zhēng)建立在種族歧視上(前南非種族社會(huì))，還有些競(jìng)爭(zhēng)建立在智慧程度上?？傊懈?jìng)爭(zhēng)就必然有某種歧視準(zhǔn)則。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中商品拜物教的歧視準(zhǔn)則是“貨幣”——出價(jià)高者得，價(jià)格競(jìng)爭(zhēng)的背后是效率上的競(jìng)爭(zhēng)，而建立效率競(jìng)爭(zhēng)要求建立個(gè)人的財(cái)產(chǎn)權(quán)利。因此哈耶克使用“分立的財(cái)產(chǎn)”這個(gè)詞就不僅僅是語(yǔ)言上的修正，而且涵蓋了不同的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)容。

在哈耶克看來(lái)，西方民主和自由社會(huì)的典范，雅典城邦的制度，正是建立在“分立的財(cái)產(chǎn)”的基礎(chǔ)上的。在希臘人的眼睛里(反映在柏拉圖和亞里士多德倫理學(xué)中)、城邦政治(Po1is)代表了最高的善，同時(shí)也就是正義、道德和自由的實(shí)現(xiàn)。持消極態(tài)度的自由主義者，或者哈耶克式的自由主義者，在現(xiàn)代意義上仍堅(jiān)·持這種希臘式“自然精神”的自由與秩序、自由與道德和自由與正義的統(tǒng)——。哈耶克在其著名的都柏林演講第十二講——“個(gè)人主義：真的和假的”第七節(jié)中寫道：“我無(wú)須多言。真正的個(gè)人主義堅(jiān)信那些由小型社區(qū)、人群和家庭成員的共同努力所形成的價(jià)值。它堅(jiān)信地方自治以及各種自發(fā)自愿的結(jié)合體，并認(rèn)為個(gè)人主義正是通過(guò)這些形式得以實(shí)現(xiàn)自身。認(rèn)為通過(guò)這些形式得以把許多原本由強(qiáng)制性的政府干的事情做的更好”[24]。

《致命的自負(fù)》第二章的題頭有一段關(guān)鍵性的引文：“人們有資格享有文明社會(huì)的自由，其資格正與他們?cè)敢庥玫赖裸q鏈約束他們欲望的程度成比例：與他們?cè)诙啻蟪潭壬蠠釔?ài)正義甚于熱愛(ài)掠奪成比例——艾德蒙·柏克(Edmund Burke)。這里的三個(gè)概念自由、道德和正義，在保守的自由主義者艾德毅·柏克看來(lái)是聯(lián)系在一起的。事實(shí)上我們馬上就會(huì)看到這三者間復(fù)雜的關(guān)系。

在這一節(jié)里我希望盡力說(shuō)明哈耶克體系中自由與正義(當(dāng)然包括公平和平等)，自由與道德，以及自由與法治這三對(duì)關(guān)系。它們雖然是道德哲學(xué)討論的對(duì)象，但也常常成為政治哲學(xué)討論的內(nèi)容。由于知識(shí)在道德哲學(xué)傳統(tǒng)中的地位，我的論述不可避免地從道德哲學(xué)角度涉及認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。事實(shí)上，哈耶克體系正是從認(rèn)識(shí)淪開始，拓展到社會(huì)理論，最后轉(zhuǎn)到人類社會(huì)的道德基礎(chǔ)問(wèn)題。

在討論這三對(duì)關(guān)系之前，我想先交代—下英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)(包括哈耶克)所理解的“財(cái)產(chǎn)權(quán)利”概念。按照洛克的定義、產(chǎn)權(quán)就是自然人求生存的權(quán)利的自然延展：生命，自由，財(cái)產(chǎn)權(quán)(1ife，liberty，possession)。然而當(dāng)自然人進(jìn)入社會(huì)以后，每一個(gè)人就不得不同意限制自己的產(chǎn)權(quán)范圍，于是生出了上述種種社會(huì)問(wèn)題，提出了道德哲學(xué)與政治哲學(xué)的任務(wù)。當(dāng)然，這種霍布斯式的把“人”的發(fā)展分做“自然”和“社會(huì)”兩段的理解也僅僅是權(quán)宜的、出于理性方便的說(shuō)法。它曾受到休謨和哈耶克的批評(píng)。不過(guò)休謨?cè)谂u(píng)霍布斯的“契約論”之余，從來(lái)沒(méi)有明確提出他自己的可以代替“社會(huì)契約論”的理論。哈耶克則發(fā)展了休謨的“習(xí)慣——道德意識(shí)”的演進(jìn)理性的看法，認(rèn)為從低級(jí)動(dòng)物到人類社會(huì)是文化傳統(tǒng)的演進(jìn)過(guò)程，不存在理性虛構(gòu)的“社會(huì)契約”。也正因此，我希望在下一節(jié)討論傳統(tǒng)作為擴(kuò)展秩序的道德基礎(chǔ)時(shí)，澄清擴(kuò)展秩序在各個(gè)具體歷史或社會(huì)中的“存在一闡釋”意義。

在哈耶克理解的洛克道德哲學(xué)里，所謂“非義”就是侵掠他人的財(cái)產(chǎn)權(quán)利，故沒(méi)有界定財(cái)產(chǎn)權(quán)利的社會(huì)里既然沒(méi)有“我的”、“你的”的區(qū)分，也就沒(méi)有相應(yīng)的正義觀念。洛克認(rèn)為這是同歐幾里德幾何學(xué)一樣自明的道理［25］。同在英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)中的休謨，對(duì)洛克的這個(gè)看法持批評(píng)態(tài)度。他的批評(píng)首先針對(duì)自蘇格拉底以來(lái)場(chǎng)爾的視“正義”為“道德”的一部分的看法(蘇格拉底與普羅塔哥拉斯曾辯論數(shù)種美德并堅(jiān)認(rèn)所有的美德都是內(nèi)在關(guān)聯(lián)的，是道德的成分）。休謨認(rèn)為道德的基礎(chǔ)是感覺(jué)，是一種涉及自我與世界關(guān)系的幸福感(與美感不同，“美”所引起的幸福感需要超越“自我”)。在這一·點(diǎn)—亡他與亞里士多德和圣托瑪斯。阿奎那是——致的，但休摸極為強(qiáng)調(diào)世界的不確定性。他認(rèn)為自我與世界關(guān)系的多變性決定了道德感的不穩(wěn)定性。休謨的幸福理論告訴我們，人的幸福有三個(gè)來(lái)源：其一，個(gè)人對(duì)幸福的感覺(jué)。如果我感覺(jué)我是幸福的，那么不論在別人看來(lái)我是多么不幸，我仍然是幸福的。這種感覺(jué)別人是無(wú)法從我這里剝奪的。其二，個(gè)人品質(zhì)和氣質(zhì)上的優(yōu)點(diǎn)。這往往成為一個(gè)人驕傲的根據(jù)，而驕傲是幸福的來(lái)源之一。這些品質(zhì)和氣質(zhì)是別人無(wú)法拿走的，即使拿去了也往往立即失去其特征，不再值得驕傲。其三，個(gè)人占有的財(cái)產(chǎn)。這是一個(gè)人創(chuàng)造串福的主要手段。如果我很富有，我就可以周游世界，可以享受最象華的生活和最原始的生活。我可以廣交天—廠名士，隨時(shí)轉(zhuǎn)換我的生活方式。我也可以像維特根斯坦那樣把巨額財(cái)產(chǎn)全部捐出，為了追求最純樸的生活?？傊?，財(cái)產(chǎn)總是增加我們選擇的自由，從而帶來(lái)更大的幸福。但是在所有三個(gè)幸福的來(lái)源當(dāng)中，個(gè)人財(cái)產(chǎn)是可以被剝奪的，是可以轉(zhuǎn)移到他人和為他人帶來(lái)幸福的。因此休謨說(shuō)，社會(huì)動(dòng)亂的最大根源在于人們互相爭(zhēng)奪財(cái)產(chǎn)的無(wú)限欲望。一個(gè)文明社會(huì)必須對(duì)這種天然的欲望加以制約。依靠道德是不可能達(dá)到這種制約的。如果道德是亞里士多德所理解的“道德”，其本意是達(dá)到個(gè)人幸福的行為方式，那么搶奪別人的財(cái)產(chǎn)而追求自己的幸福，在純粹效用主義者看來(lái)是合乎道德的。如果道德是斯多葛學(xué)派所理解的“正確理性”推導(dǎo)出的道德(己所不欲，勿施于人)，那么在這個(gè)變動(dòng)不居的世界上，這種道德觀念是很難立足的，因?yàn)槿藗儽M可以搶奪了別人的財(cái)產(chǎn)而不受相應(yīng)的懲罰。變動(dòng)的世界意味著“—次性博奔”的囚犯悖論。如果道德是哈奇森所理解的“側(cè)隱之心”(推己及入的道德)，那么在變動(dòng)不居的世界上，人我關(guān)系的多變使人們難以建立足以維系社會(huì)的強(qiáng)大的對(duì)他人的同情心。因此，休謨的結(jié)論是，在充滿不確定性的世界上，一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的社會(huì)必須建立一·種相對(duì)穩(wěn)定的財(cái)產(chǎn)權(quán)利關(guān)系，而這種關(guān)系不能依賴任何意義上的道德，它只能是超越個(gè)人聯(lián)系和道德感覺(jué)的某種秩序。

休謨斷言：產(chǎn)權(quán)絕不能僅僅依賴于道德。在產(chǎn)權(quán)和由于看見(jiàn)產(chǎn)權(quán)受到保護(hù)所引起的幸福感之間，必定存在一個(gè)比道德感更穩(wěn)定的制度性的東西——我們必須先有正義的概念。正義在休謨看來(lái)是不以個(gè)人好惡為轉(zhuǎn)移的評(píng)判尺度，它是穩(wěn)定的，超越個(gè)人感覺(jué)的。像“承諾”—樣，“正義”是在各個(gè)利益主體間事先約定的基于社會(huì)交往的而不是基于自然感情的規(guī)范[26]。由此，休謨批評(píng)說(shuō)：“……最明顯的一個(gè)命題就是：如果不先假設(shè)正義和非義，財(cái)產(chǎn)權(quán)便是完全不可理解的；而我們?nèi)绻诘赖轮庠贈(zèng)]有動(dòng)機(jī)推動(dòng)我們趨向正義的行為，避免非義的行為，那么這些德和惡也是不可理解的……這些法則只能發(fā)生于人類的協(xié)議，當(dāng)人類看到了遵循他們那些自然而易變的原則所會(huì)引起的紛亂”。[27]我們看到休謨?cè)谶@里援引了他自己批評(píng)過(guò)的社會(huì)契約論的觀點(diǎn)，雖然他馬上解釋說(shuō)這僅是為了敘述上的方便。我們知道休謨著名的立場(chǎng)是：理性是激情的奴隸(reason is the slaVe of passions)。在休謨看來(lái)，理性是無(wú)法使我們行動(dòng)起來(lái)的，讓我們行動(dòng)起來(lái)的，如洛克所論，是“意志”。又如洛克所論，我們的意志只當(dāng)我們感受到痛苦時(shí)才會(huì)產(chǎn)生出來(lái)。一個(gè)完全幸福的人絕不會(huì)有什么“意志”——即要改變現(xiàn)狀的沖動(dòng)。于是休謨接著洛克的思路進(jìn)一步闡發(fā)：理性的作用有二。其—是幫助意志認(rèn)識(shí)到它的行動(dòng)是否可以達(dá)到它要實(shí)現(xiàn)的(解除某種痛苦的)目標(biāo)(這是政治學(xué)的領(lǐng)域)。其二是幫助意志計(jì)算出達(dá)到目標(biāo)的最佳手段和方法(這是經(jīng)濟(jì)學(xué)的領(lǐng)域)。社會(huì)契約論者的立場(chǎng)是理性主義的，其根源可上溯到斯多葛學(xué)派使用“正確理性”的道德哲學(xué)(參見(jiàn)注[30])。休謨?cè)谄?人性論》卷三“道德學(xué)”里也援引了斯多葛學(xué)派的觀點(diǎn)，不過(guò)這一觀點(diǎn)與休謨強(qiáng)調(diào)“主體與世界的關(guān)系變動(dòng)不居”是不相容的。因?yàn)槿绻麅蓚€(gè)人只是進(jìn)行一次性囚犯悖論博弈(相當(dāng)于變動(dòng)不居的世界)，那么如上述，從正確理性推不出“道德黃金律”(己所不欲，勿施于人)。我“坑”了你之后，你永遠(yuǎn)也找不到我。我的理性于是告訴我應(yīng)當(dāng)“坑”你。其次，我的理性會(huì)告訴我，我如果遵守“道德黃金律”就會(huì)被你“坑”一次并且永遠(yuǎn)找不到報(bào)復(fù)的機(jī)會(huì)，所以對(duì)我實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo)一點(diǎn)好處也沒(méi)有。這樣，當(dāng)世界充滿不確定性時(shí)，從“正確理性”的兩個(gè)作用推不出“道德黃金律”(社會(huì)契約論的基礎(chǔ))。休謨于是提出：必定有著一種超越個(gè)人理性而且不以變動(dòng)不居的道德情感為轉(zhuǎn)移的規(guī)則或秩序，成為人類社會(huì)穩(wěn)定的基礎(chǔ)。這個(gè)秩序既不是理性的個(gè)人締結(jié)社會(huì)契約的產(chǎn)物，也不是任何道德感覺(jué)的產(chǎn)物。如上所述，這個(gè)秩序被休謨稱為“正義”。在正義觀念的基礎(chǔ)上才有了財(cái)產(chǎn)權(quán)利的穩(wěn)定，從而才有了社會(huì)的繁榮。

哈耶克在反對(duì)契約論這一點(diǎn)上比休謨要徹底。從他所持的演進(jìn)觀點(diǎn)看，洛克關(guān)于財(cái)產(chǎn)權(quán)利(不論是以暴力的還是協(xié)議的方式確立)是正義的前提的觀點(diǎn)是沒(méi)有錯(cuò)的。另一方面，在討論秩序與自由的關(guān)系時(shí)，哈耶克對(duì)休謨是高度贊同的。他說(shuō)：“休謨也許是第一個(gè)清楚地認(rèn)識(shí)到一般自由只有在自然道德本能受到基于正義的行為判斷或?qū)λ素?cái)產(chǎn)的尊重之后才成為可能?！保?8］那么這里所說(shuō)的“尊重”是否又屬于道德范疇了呢?我以為是的。哈耶克在同一章里表示過(guò)：“財(cái)產(chǎn)權(quán)利的制度，以它們現(xiàn)存的方式而言，遠(yuǎn)非是完善的；事實(shí)上我們甚至不知道完善的產(chǎn)權(quán)制度是什么樣的。如果人們要從財(cái)產(chǎn)分立獲得最大好處的話，他們的文化與道德就需要更進(jìn)一步的演進(jìn)”[29]。在《自由)里，哈耶克反復(fù)論證說(shuō)：自由文明的藝術(shù)性和困難之處就在于許多行為規(guī)范只能以道德戒律的形式而不是以法律形式存在，從而在維持日常秩序的同時(shí)給個(gè)人創(chuàng)新留下余地。其實(shí)我所謂“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德基礎(chǔ)”的提法也是基于對(duì)洛克、休謨、哈耶克思想的這種個(gè)人理解的[30]。可見(jiàn)在真正的個(gè)人主義者(例如上面引述的艾德蒙·柏克)看來(lái)，自由、正義(產(chǎn)權(quán))、道德，這三者間的關(guān)系，雖然在道德哲學(xué)史上極為復(fù)雜紛繁，卻是理解“自由”概念時(shí)不能不給予澄清的。

我希望首先說(shuō)明對(duì)理解自由、正義、道德三者之間關(guān)系非常重要的一個(gè)語(yǔ)源學(xué)事實(shí)：在印度一歐羅巴語(yǔ)系中，“權(quán)利”、“確當(dāng)”、“正確”這三個(gè)概念同出于大約公元前1500年的一個(gè)印度語(yǔ)詞——吠陀學(xué)派所說(shuō)的“Ritam”［31］。按照《不列顛百科全書》新版本的解釋，Ritam在吠陀學(xué)派思想體系中相當(dāng)于老子和孔子所理解的“道”[32]。人必須通過(guò)對(duì)宇宙的道或Ritam的“格物”式的理解，方能領(lǐng)悟人自身在宇宙中的地位和意義，方能把握住“德”——正確的人際關(guān)系。這是我們能夠從現(xiàn)存文獻(xiàn)中找到的人類最早的“格物一明德”的道德哲學(xué)。對(duì)于吠陀學(xué)者來(lái)說(shuō)，如果你理解了“Ritam”，你就有了權(quán)利去行你要行的事，你就有了孔子“七十，從心所欲不逾矩”的自由。在這個(gè)意義上，英語(yǔ)里“right”所代表的這三個(gè)不同概念就容易理解了?！罢_”(right as truth)是說(shuō)你在真理知識(shí)的意義上正確(你對(duì)問(wèn)題的回答是正確的)；“確當(dāng)”(right as justice)是說(shuō)你從正確的知識(shí)把握了正當(dāng)?shù)男袨闇?zhǔn)則；“權(quán)利”(right as claiment )，從而你有了自由去做你要做的事情，并且別人(由于你的行為的確當(dāng)性)不會(huì)干涉你做這件事的自由(這兩點(diǎn)合起來(lái)就是西方哲學(xué)所理解的“權(quán)、利”)。所以“自由”這個(gè)概念從一開始就是和“確當(dāng)性”或道德聯(lián)系在一起的。也可以說(shuō)，在一個(gè)人的世界里，無(wú)論做什么都不會(huì)涉及確當(dāng)性問(wèn)題，從而在吠陀學(xué)派看來(lái)也就沒(méi)有自由或不自由的問(wèn)題[33]。哈耶克(《自由))說(shuō)，我們固然可以認(rèn)為一個(gè)困于灌木叢中的人是不自由的，但那個(gè)意義上的自由并不指涉社會(huì)關(guān)系，從而與我們討論的自由毫無(wú)關(guān)系。

“格物”與“明德”的關(guān)系到了蘇格拉底同智者們(sophists)爭(zhēng)辯的時(shí)代有了很大改變。對(duì)蘇格拉底來(lái)說(shuō)，首要問(wèn)題是“格物”，因?yàn)闆](méi)有人會(huì)明知故犯——·沒(méi)有人愿意犯錯(cuò)誤。而對(duì)于智者來(lái)說(shuō)，為了在演說(shuō)中說(shuō)服聽眾，演說(shuō)者在人民中建立對(duì)論題的共識(shí)是關(guān)鍵，所以“明德”成了首要問(wèn)題。如果我們站在蘇格拉底或者他的后繼者例如柏拉圖、圣·奧古斯丁和康德一邊，我們對(duì)自由應(yīng)當(dāng)持什么看法呢?我們基本的態(tài)度應(yīng)當(dāng)是以“精神自由”為區(qū)別于無(wú)生命體或其他生物的特征，也就是與“自然”相對(duì)的那個(gè)“自由”。前者是被自然律決定的，是客觀必然的。后者是精神自主的、主體的、自由的。但是精神要得到自由就必須認(rèn)識(shí)自然，要知其所以然。對(duì)外在世界蒙然無(wú)知的主體絕不能說(shuō)是自由的。我們無(wú)法譴責(zé)如俄迪普斯那樣在不知情中犯下就父大罪的不道德，因?yàn)樗皇且粋€(gè)自由的道德主體。豬狗的生活是談不上道德或不道德的。因此“知”是自由的前提。蘇格拉底說(shuō)：未經(jīng)省察的生活是不值得過(guò)的。但是蘇格拉底的求得確切的道德知識(shí)的態(tài)度卻導(dǎo)致了柏拉圖的道德絕對(duì)主義和類似中央計(jì)劃經(jīng)濟(jì)國(guó)家的哲學(xué)家們治理下的烏托邦藍(lán)圖。事實(shí)上也是如此，柏拉圖不是輕視雅典的民主經(jīng)驗(yàn)而重視斯巴達(dá)的專制模式嗎?另一方面，如果我們站在智者一邊又要持什么樣的關(guān)于自由的態(tài)度呢?智者們持著道德相對(duì)主義的態(tài)度，認(rèn)為道德是人們達(dá)成的共識(shí)或慣例，可以是此也可以是彼，取決于不同的生存環(huán)境，不可能存在”一個(gè)普遍適用的道德準(zhǔn)則。人們組成社會(huì)并從中得到好處，關(guān)鍵在于建立道德共識(shí)，而不在于建立什么樣的道德共識(shí)。英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義者可以說(shuō)是繼承了智者傳統(tǒng)的，他們認(rèn)道德為習(xí)慣，既是習(xí)慣也就談不上什么自由或不自由。因此休謨對(duì)基督教的“自由意志”的說(shuō)法不置可否，他認(rèn)為在人與其他生物之間沒(méi)有所謂自由與自然的區(qū)分。人的心智的運(yùn)動(dòng)其實(shí)是服從思維習(xí)慣的，因此是如同物理定律那樣被決定的和必然的。這樣一來(lái)，他就必須對(duì)道德采取效用主義的態(tài)度，認(rèn)為凡是帶來(lái)個(gè)人幸福的就是善的、好的、道德的[34]，同時(shí)為了避免把社會(huì)建立在“同情心”的基礎(chǔ)上[35]，而堅(jiān)持認(rèn)為社會(huì)的基礎(chǔ)在于非自然的制度例如財(cái)產(chǎn)關(guān)系和正義觀念。這樣休謨就認(rèn)識(shí)到，正是由于這些非自然的制度克制—了人類自然的自私本能和以個(gè)人好惡為標(biāo)準(zhǔn)的自然道德，社會(huì)才得以穩(wěn)定和繁榮。轉(zhuǎn)貼于

如果說(shuō)哈耶克的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)主要受到英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義的影響。同時(shí)也受到奧地利學(xué)派和德國(guó)哲學(xué)的影響，那么哈耶克的政治哲學(xué)則幾乎完全是英國(guó)的，而非歐陸的。哈耶克曾經(jīng)批評(píng)德國(guó)過(guò)分理性主義的思想傳統(tǒng)說(shuō)：“在某種程度上這是真確的，德國(guó)方式的個(gè)人主義從來(lái)沒(méi)有成功地發(fā)展出自由的政治制度。”他說(shuō)他初到英國(guó)時(shí)非場(chǎng)藩訝地發(fā)現(xiàn)英國(guó)人幾乎總是很自然地聲明自己的觀點(diǎn)與其他學(xué)者的—致之處，而這在德國(guó)知識(shí)分子則常常被認(rèn)為是“沒(méi)有主見(jiàn)”，“缺乏深刻思想”或者“理性不強(qiáng)”的表現(xiàn)?？档聦?duì)休謨的回應(yīng)是在辯證意義上向笛存爾理性主義的回歸。如叔本華所論，康德承認(rèn)休謨的經(jīng)驗(yàn)論觀點(diǎn)，承認(rèn)在感覺(jué)世界與“物自體”之間永遠(yuǎn)隔著“人類理性”這副有色眼鏡［36］。康德?lián)颂岢觥袄硇詾樽匀涣⒎ā钡囊?jiàn)解。人類非如此不能理解世界，科學(xué)非如此不能改造世界?？档抡軐W(xué)的這一側(cè)面因此帶有徹底的極端的理性傾向，最終轉(zhuǎn)入黑格爾哲學(xué)。

哈耶克接著說(shuō)：“一次一次地，你會(huì)對(duì)(英國(guó)人)這種自愿求得一致的傾向感到驚訝，并且看到這種態(tài)度與雄心勃勃的年輕的德國(guó)人意圖發(fā)展一種‘原創(chuàng)的個(gè)性’是多么不同……”他最后結(jié)論說(shuō)：“這種個(gè)人主義不僅與真正的個(gè)人主義完全不相關(guān)，而且事實(shí)上證明是對(duì)正常運(yùn)作的個(gè)人主義體系的一種致命的障礙”［37］。對(duì)馬克思和哈耶克的知識(shí)背景稍有了解的人不難看到，哈耶克對(duì)德國(guó)思辨哲學(xué)傳統(tǒng)的“自由”與“個(gè)人主義”的批評(píng)，直接關(guān)涉到他對(duì)歐陸啟蒙時(shí)代盧梭和席勒浪漫自由主義態(tài)度的反對(duì)，而這一歐陸自由主義傳統(tǒng)極大地影響了始終關(guān)懷著“異化問(wèn)題”的馬克思。

哈耶克在《自由》中明確指出：英國(guó)自由制度的最早成功以及法國(guó)知識(shí)分子反觀和批評(píng)自己國(guó)家的政治落后狀態(tài)，這形成了西方“自由”概念的兩種傳統(tǒng)。這兩大傳統(tǒng)最明顯的區(qū)分不在它們的政治觀點(diǎn)上，而在它們的認(rèn)識(shí)論和道德哲學(xué)中。英國(guó)的自由主義傳統(tǒng)是經(jīng)驗(yàn)論的，以蘇格蘭啟蒙時(shí)期的道德哲學(xué)家休謨、斯密、弗格森為代表。法國(guó)的自由主義傳統(tǒng)是理性主義的，以笛卡爾、盧梭以及百科全書派的科學(xué)主義者們?yōu)榇?。英?guó)的自由主義者更接近基督教“原罪”的傳統(tǒng)，認(rèn)定一個(gè)好的制度必須盡量減少人性的惡可能帶來(lái)的損害。法國(guó)自由主義者則對(duì)人性的善寄予過(guò)高期望，認(rèn)為人類天然可以協(xié)調(diào)他們的利益沖突，因此一切制度都只是人類理性與自由意志的枷鎖。關(guān)于這兩大傳統(tǒng)在認(rèn)識(shí)論上的分歧，我已經(jīng)在上一節(jié)討論過(guò)了。關(guān)于它們?cè)诘赖抡軐W(xué)上的分歧，我在下面進(jìn)—步討論。不過(guò)我的論述仍要從認(rèn)識(shí)論開始，因?yàn)檫@正是哈耶克自由主義思想體系的徹底之處。

哈耶克是英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)中人，他的知識(shí)論是演進(jìn)主義的，是反柏拉圖的。既然我們不可能獲得絕對(duì)正確的知識(shí)，不論是關(guān)于自然的還是關(guān)于心智的，我們就只能主要依靠習(xí)慣和不斷積累的知識(shí)傳統(tǒng)來(lái)維系社會(huì)和發(fā)展勞動(dòng)分工。我們不能指望某個(gè)偉大人物發(fā)現(xiàn)了最終道德之后對(duì)社會(huì)道德體系進(jìn)行設(shè)計(jì)并付諸實(shí)行。人類知識(shí)是演進(jìn)的，人類道德也只能是演進(jìn)的。你盡可以對(duì)現(xiàn)存社會(huì)的道德體系表示不滿甚至激烈批評(píng)，但是你無(wú)法設(shè)計(jì)出可行的能夠取而代之的新道德體系，一切傳統(tǒng)的東西部只能演進(jìn)而無(wú)法激變。另一方面，與休謨的“無(wú)神論”不同，哈耶克受到德國(guó)基督教傳統(tǒng)和康德實(shí)踐哲學(xué)“絕對(duì)義務(wù)”觀念的影響，視宗教為道德傳統(tǒng)的重要維護(hù)者。在這兩個(gè)傳統(tǒng)的影響下，哈耶克提出“超越個(gè)人的秩序”做為個(gè)人自由、社會(huì)穩(wěn)定和經(jīng)濟(jì)繁榮的基礎(chǔ)。為了節(jié)省篇幅，下面的討論不再具體引述哈耶克的原文，它們主要出自我個(gè)人對(duì)《致命的自負(fù)》，《自由》，《法，立法，與自由》，《通向奴役之路》等哈耶克著作的理解。

哈耶克的論證基于兩個(gè)事實(shí)：(一)由于世界的不確定性和人類知識(shí)的演進(jìn)性質(zhì)，沒(méi)有人(或任何一群人)能夠掌握資源有效配置所需的全部信息或知識(shí)。承認(rèn)我們頭腦的這種有限性，當(dāng)我們組織一個(gè)分工社會(huì)的時(shí)候，這個(gè)社會(huì)的基本特征就是知識(shí)的分立，即每個(gè)分工中的個(gè)人知道別人不知道的知識(shí)同時(shí)不知道別人(做為整體)知道的大部分知識(shí)。(二)人類天生是不平等的。正是由于這一事實(shí)，自由才成為必要。如果所有人生下來(lái)就是一樣的，人性當(dāng)然也就相同而且偏好大致一樣，那么中央計(jì)劃就成為可行的了。不過(guò)，所有個(gè)體一模一樣的種群由于不能在各個(gè)方向上進(jìn)行探索，其適應(yīng)大自然干變?nèi)f化的能力必定是有限的。這樣的種群或許早已經(jīng)在自然演化中消失了。哈耶、克早在《通向奴役之路》中就說(shuō)過(guò)，自由時(shí)人類之所以必要(不僅僅是某些人說(shuō)的“奢侈品”)，根本在于大自然的不確定性，在于人類必須在各個(gè)方向上：不斷實(shí)驗(yàn)新的生活方式，才可能應(yīng)付未來(lái)的未知的災(zāi)難和挑戰(zhàn)。這一命題，自然演化史上無(wú)數(shù)滅絕了的物種已經(jīng)提供了嚴(yán)酷的證明。人類演進(jìn)到今天，其無(wú)數(shù)個(gè)體的天賦不可能是平等的，也不應(yīng)當(dāng)是平等的。盧梭所謂“人生而平等……”只是一種道德烏托邦，哈耶克稱之為“虛幻而誤導(dǎo)的響亮口號(hào)”。

基于第一個(gè)基本事實(shí)，既然我們不知道如何最有效地集中利用稀缺資源，我們就只能調(diào)動(dòng)所有個(gè)體的積極性，讓他們盡量有效率地利用這些資源，而衡量資源配置是否有效率的唯—的也是能使人類在長(zhǎng)期演化中繼續(xù)生存下去的準(zhǔn)則就是人類的繼續(xù)生存和繁榮。正如哈耶克在《通向奴役之路》中已經(jīng)論證過(guò)的，那個(gè)能夠最大限度地保證人類在未來(lái)的不確定世界中繼續(xù)生存和繁榮的制度應(yīng)當(dāng)鼓勵(lì)一切個(gè)體在一切方向上進(jìn)行創(chuàng)新(哈耶克心目中的“偉大社會(huì)”)，這就是自由的基本涵義。不確定性告訴我們的唯一知識(shí)是：成功的機(jī)會(huì)(即成功應(yīng)付未來(lái)災(zāi)難的機(jī)會(huì))可能從任何方向降臨，因此偉大社會(huì)的機(jī)制應(yīng)當(dāng)給予所有的個(gè)體充分的自由去支配資源。這樣做的目的不在于給所有的人以自由(盡管自由本身也是一種價(jià)值，也值得追求)，而在于每當(dāng)機(jī)會(huì)降臨時(shí)，總必然是少數(shù)人看到這些機(jī)會(huì)并且準(zhǔn)備好了去抓住機(jī)會(huì)(或成功應(yīng)付災(zāi)難的能力)。自由的真正意義在丫讓這些未知的少數(shù)人(“the unknown few”)得到成功的機(jī)會(huì)?！拔粗?，因?yàn)椴淮_定性使我們無(wú)法知道誰(shuí)將會(huì)是這些幸運(yùn)的人；“少數(shù)”，因?yàn)樵谒蟹较蛏线M(jìn)行著的生存實(shí)驗(yàn)中，只有少數(shù)幾個(gè)分向可能成功，而大多數(shù)方向上的個(gè)體將依靠模仿這少數(shù)成功的個(gè)體才得以生存。當(dāng)下一次災(zāi)難降臨時(shí)，又是少數(shù)人的實(shí)驗(yàn)顯示出成功并被多數(shù)人模仿。人類的生存和繁榮就是這樣一個(gè)少數(shù)人創(chuàng)新和多數(shù)人模仿成功者的過(guò)程。自由社會(huì)的真義在于每個(gè)人都可能是這成功的少數(shù)之一，每個(gè)人都將不得不肩負(fù)拯救人類的使命。

基于第二個(gè)基本事實(shí)，既然人們天賦不平等，那么讓所有人平等地享有自由創(chuàng)新的權(quán)利就幾乎必然地意味著人們創(chuàng)新的結(jié)果和創(chuàng)新收入的不平等。因此哈耶克認(rèn)為：要求經(jīng)濟(jì)平等的自由主義者們幾乎必然地與真正意義上的個(gè)人自由相沖突，而要求法律面前人人平等的自由主義，從邏輯上就不能同意所謂“經(jīng)濟(jì)平等”。當(dāng)我們?cè)试S政府把個(gè)人收入重新做平等分配時(shí)，我們扼殺的不僅是人的天賦才能的發(fā)揮和個(gè)人自由，更主要的是我們扼殺了我們種族生存的機(jī)會(huì)。必須看到，我們社會(huì)繁榮的唯一可能就在于讓盡量多的個(gè)體在盡量多的方向上尋找發(fā)展的機(jī)會(huì)，于是必然地，合乎邏輯地，在不同方向上積累了不同經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)的人們，他們的機(jī)會(huì)和由創(chuàng)新得到的收入就不會(huì)是平等的。自由社會(huì)里人人平等的涵義是：每一個(gè)人都平等地享有成為那“未知的少數(shù)”的權(quán)利。

綜上所述，自由社會(huì)必定要求所有的人在所有方向上創(chuàng)新的自由權(quán)利。在哈耶克看來(lái)，這種自由權(quán)利只能通過(guò)建立“法律面前人人平等的社會(huì)機(jī)制”得到保障。；法律必須是抽象的，超越個(gè)人關(guān)系的，從而“未知的少數(shù)人”的自由權(quán)利才可能被保證。法律的抽象性表現(xiàn)在它的“非人格”上，為了達(dá)到這種“非人格”，必須建立某種事先同意的，每個(gè)公民都知道和理解的程序。公民的“知”的權(quán)利和公民“知情的權(quán)利”。這是法律的抽象性的保證。因?yàn)槿绻俺绦颉睕](méi)有足夠的“透明度”，那么在每個(gè)具體案例中由誰(shuí)來(lái)解釋法律程序就樊得全關(guān)重要。而且解釋人的個(gè)人偏好就開始取代法律的抽象性而成為具體的，人格的，不公平的程序，“未知的少數(shù)人”就會(huì)變成“少數(shù)人的特權(quán)”。哈邪克聲稱真正自由主義僅僅要求“一切人在法律面前平等”這—個(gè)條件，其他類型的平等則不是與此沖突就是誤解了自由的真義。但是，我們從西方社會(huì)發(fā)展史可以看到，法治的建立幾乎可以說(shuō)是與社會(huì)漫長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程同時(shí)實(shí)現(xiàn)的。英國(guó)貴族在國(guó)王法庭面前的平等關(guān)系是經(jīng)過(guò)平民的長(zhǎng)期爭(zhēng)取才逐漸“下放”和演變成普通人在普通法體系中的平等關(guān)系的［38］。美國(guó)黑人的權(quán)利不是一直到六十年代還沒(méi)有實(shí)現(xiàn)嗎?好的制度和物種一樣，是—定要通過(guò)競(jìng)爭(zhēng)來(lái)證明和實(shí)現(xiàn)自身的。這樣，人類生存和繁榮依賴于真正意義上的個(gè)人自由，個(gè)人自由又依賴于法治或超越個(gè)人關(guān)系和任何小集團(tuán)利益的抽象秩序的建立，而上述西方社會(huì)法治發(fā)展的歷史說(shuō)明，這種抽象秩序的建立最終需要一個(gè)與之相適應(yīng)的道德基礎(chǔ)。

在哈耶克思想體系中，個(gè)人自由的程度是由具體社會(huì)的道德境界和正義觀念決定的。如前述洛克的思想，正義的核心是分立的財(cái)產(chǎn)。在洛克的社會(huì)中，人口對(duì)自然資源的壓力尚且不大，所以洛克用以界定產(chǎn)權(quán)的準(zhǔn)則是“勞動(dòng)”——每個(gè)人財(cái)產(chǎn)的邊界由他加在自然界的勞動(dòng)決定。在這—點(diǎn)上，洛克的產(chǎn)權(quán)理論與后來(lái)馬克思對(duì)資本主義私有制的批評(píng)并不矛盾，但是當(dāng)活勞動(dòng)不斷物化和積累，財(cái)富分布開始嚴(yán)重不平均時(shí)，洛克保護(hù)私有產(chǎn)權(quán)的理論就與馬克思的勞動(dòng)異化理論發(fā)生沖突了。在洛克及一些現(xiàn)代哲學(xué)家如哈佛教授諾茲克(Robert Nozick)看來(lái)，凡是以正當(dāng)方式獲得的財(cái)產(chǎn)不論在個(gè)人手中積累多少，都是正當(dāng)?shù)?，不?yīng)被社會(huì)剝奪的[39]。在馬克思看來(lái)，物質(zhì)生產(chǎn)手段(已經(jīng)物化了的勞動(dòng))的公有化是阻止勞動(dòng)(活勞動(dòng))異化的唯一途徑。但是如果我們從馬克思的異，f嵌里淪闖到他的(從未見(jiàn)面的)老師黑格爾的自由理論，我們可以說(shuō)，黑格爾所理解的自由比馬克思更接近洛克所理解的自由。在黑格爾看來(lái)，主體自由是具體的，歷史的，階段性的。只有當(dāng)主體意識(shí)到自身的局限(不自由)時(shí)，主體才覺(jué)悟到自由的意義并且去爭(zhēng)取這種自由，而在主體意識(shí)發(fā)展的初級(jí)階段，例如黑格爾所謂的“斯多葛主義”階段，主體認(rèn)為他的內(nèi)心是自由的，但是他不能夠意識(shí)到他的自由是內(nèi)向的，阿Q式的，沒(méi)有擺脫奴隸形態(tài)的自由。又例如在“懷疑主義”階段，主體意識(shí)到了自由，但他的自由是懷疑——切的自由，但這是—種無(wú)根的狀態(tài)，精神完全無(wú)從依靠，一切觀念包括主體自身都受到懷疑。當(dāng)主體意識(shí)到這一點(diǎn)時(shí)，痛苦會(huì)驅(qū)使他尋求更高階段的(宗教的)自由并且發(fā)現(xiàn)更高階段的不自由(宗教的苦澀)。現(xiàn)代哲學(xué)家如麥金太爾(A1asdair Macintyre)推論說(shuō)，按照黑格爾的理解，每個(gè)具體社會(huì)以及每個(gè)具體的個(gè)人都有自己意識(shí)到的自由和屬于自己的“不自由”，我們不能強(qiáng)求人們?cè)诰癜l(fā)展上的一律[40]。如前述，在洛克看來(lái)，人的意志是永遠(yuǎn)不自由的，他受到的痛苦激動(dòng)著他的意志。一個(gè)人在沒(méi)有擺脫最大的痛苦之前，他的意志必定驅(qū)使他尋求擺脫這一痛苦，而不會(huì)首先去尋求擺脫其他方面的較次要的痛苦[41]。在這一點(diǎn)上，洛克、黑格爾和哈耶克都認(rèn)為自由觀念是演進(jìn)的。在《自由》總標(biāo)題下、哈耶克援引西德尼(AlgernonSidney)的話：“我們探索的不是至善，那是人類永遠(yuǎn)無(wú)法達(dá)到的；我們尋找人類，那個(gè)帶給我們最小或最可原諒的害處的制度。

哈耶克在《自由》策一章里把真正個(gè)人主義的“自由”同五種其他意義上的自由概念相區(qū)分。其一是把消極自由同上面說(shuō)過(guò)的基督教哲學(xué)所討論的“意志自由”相區(qū)分。其二是把指涉社會(huì)關(guān)系的自由同“人—自然”關(guān)系中人的自由相區(qū)分。其三是把消極自由同哲學(xué)家杜威與制度交義經(jīng)濟(jì)學(xué)家康苦斯等人把自由理解為“權(quán)力(power)”的看法相區(qū)分。其四是把個(gè)人自由同以整體人群為對(duì)象的政治自由相區(qū)分。其五是把消極自由同由可文配資源決定的經(jīng)濟(jì)自由相區(qū)分。

“自由意志”的說(shuō)法在哲學(xué)史上是引起混亂的主要概念之一。意志自由指涉主體在多大程度上可以在此在世界的約束下實(shí)現(xiàn)自己的意志。如上述，一個(gè)人的意志能否實(shí)現(xiàn)，在吠陀學(xué)派和蘇格拉底看來(lái)依賴了這個(gè)人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)的真確性。哈耶克認(rèn)為，一個(gè)人對(duì)可供選擇的手段的了解固然非常重要，但關(guān)于選擇的知識(shí)本身畢競(jìng)不同于選擇的自由。自由意志，如上述休謨的看法，是一個(gè)誤導(dǎo)的概念。但是選擇的自由，在哈耶克看來(lái)，是有豐富現(xiàn)實(shí)內(nèi)容的概念。哈耶克認(rèn)為根據(jù)“意志’’是否自由而決定個(gè)人的道德義務(wù)，這是荒唐的。道德義務(wù)或責(zé)任感的唯一意義是，如果沒(méi)有這種道德義務(wù)那么人盯的行為將會(huì)很不一樣。一個(gè)醫(yī)生盡可以申辯說(shuō)病人的死亡是由于意外事故，不是他的責(zé)任，但是只有讓他承擔(dān)對(duì)病人生命的重大責(zé)任，他才會(huì)時(shí)時(shí)考慮到可能存在的意外因素而更加小心謹(jǐn)慎。哈耶克言外之意是法學(xué)家們爭(zhēng)論不休的意志自由問(wèn)題其實(shí)是與現(xiàn)實(shí)世界無(wú)關(guān)的，錯(cuò)置了的問(wèn)題［42］。轉(zhuǎn)貼于

政治自由指涉一群人作為整體能夠在多大程度上實(shí)現(xiàn)整體的“意志”。固然，我們可以把個(gè)人自由的概念推廣到人群自由，即一群人不受外來(lái)強(qiáng)權(quán)干涉的自決狀態(tài)，但是對(duì)政治自由的追求往往使人們傾向于放棄個(gè)人自由轉(zhuǎn)而接受一個(gè)強(qiáng)權(quán)政府。因?yàn)榉磳?duì)外界強(qiáng)權(quán)的最有效手段往往就是強(qiáng)權(quán)本身。哈耶克認(rèn)為這是民族主義運(yùn)動(dòng)最危險(xiǎn)的方面G持此種自由論者往往以“善’’代替“自由”，哈耶克認(rèn)為自由并不意味著“善”。我們也許是自由的，同時(shí)又是痛苦的。自由選擇往往要求我們承擔(dān)選擇的一切后果、責(zé)任、錯(cuò)誤、悲劇以及種種人生的不確定性。哈耶克說(shuō)：自由本身是一種價(jià)值，我們追求自由不是為了別的什么善，而是為了自由本身⑩。于是在亞里士多德的意義上，自由就是目的，善，或道德，它不應(yīng)當(dāng)被任何政治目的所取代。那些同意放棄個(gè)人自由轉(zhuǎn)而追求政治自由的民族，最終會(huì)由于缺失了個(gè)人自由而失去其它所有的自由。在這個(gè)意義上，民族主義總好像一把雙刃劍，在建立了強(qiáng)大國(guó)家的同時(shí)損害了個(gè)人自由。

經(jīng)濟(jì)平均論者聲稱如果沒(méi)有財(cái)富，個(gè)人自由是不會(huì)帶來(lái)個(gè)人幸福的。在大多數(shù)情況下，這個(gè)說(shuō)法無(wú)可非議，但是正如哈耶克指出的，一個(gè)對(duì)國(guó)王俯首聽命的大臣可以擁有比一個(gè)牧羊人多得多的財(cái)富，卻不能說(shuō)是自由的。追求經(jīng)濟(jì)自由的人如果情愿放棄個(gè)人自由以換取豐富資源或財(cái)富，那是很危險(xiǎn)的。自由，一旦放棄就很難贖回　翻濟(jì)平均論者的危害在于他們強(qiáng)調(diào)平均財(cái)富以達(dá)到全體人民經(jīng)濟(jì)上的自由，然而他們的社會(huì)改革會(huì)使本來(lái)涌流著物質(zhì)財(cái)富的所有源泉最終枯竭。為什么先進(jìn)國(guó)家里的貧民仍然比落后國(guó)家里的貧民富裕得多?為什么從前一般民眾無(wú)法想象的奢侈品在很短時(shí)期內(nèi)就成為所有人的生活必需品?為什么一旦中央計(jì)劃者取消了所謂奢侈品的生產(chǎn)，技術(shù)進(jìn)步就開始停頓以致計(jì)劃者不得不靠模仿外國(guó)資本主義市場(chǎng)上的商品來(lái)推動(dòng)技術(shù)更新?哈耶克寫道：“我們只須記住，一個(gè)社會(huì)對(duì)最上層的進(jìn)步的阻撓馬上會(huì)變成對(duì)所有社會(huì)層次的進(jìn)步的阻撓”[44]。

最后，積極自由的態(tài)度把自由等同于“權(quán)力(power)”。如果說(shuō)其他意義上的自由在哈耶克看來(lái)還是可以容忍的話，那么以追求個(gè)人的最大權(quán)力來(lái)代替?zhèn)€人自由，在哈耶克看來(lái)是最不可容忍的錯(cuò)誤。其一，權(quán)力絕不代表自由。一個(gè)指揮干軍萬(wàn)馬的將軍可說(shuō)是集中了達(dá)到危險(xiǎn)程度的權(quán)力，但他的君主一句話可以迫使他改變他使用權(quán)力的方向和他的全部計(jì)劃。其二，追求實(shí)現(xiàn)自身意志的“權(quán)力”的人在社會(huì)關(guān)系方面必定要求對(duì)他人行動(dòng)的支配權(quán)，而且他們往往聲稱他們的意志代表著全體人的意志(如盧梭的“公意”)，從而合法地剝奪一切個(gè)人自由。這就是哈耶克畢生與之抗?fàn)幍姆▏?guó)激進(jìn)主義自由傳統(tǒng)。雖然，如他自己承認(rèn)的，這一傳統(tǒng)至少在他發(fā)表《自由》的時(shí)代(本世紀(jì)六十年代)，是越來(lái)越強(qiáng)大了，而且正在世界上普遍地取代英國(guó)的自由主義傳統(tǒng)(例如各國(guó)的“福利國(guó)家”運(yùn)動(dòng)和‘‘新生活運(yùn)動(dòng)”等等)。不過(guò)在九十年代，積極自由論對(duì)真正個(gè)人自由的這種威脅正在受到廣泛的批評(píng)。歷史正在對(duì)哈耶克孤獨(dú)的吶喊作出回應(yīng)。

這種積極自由論的要害在于對(duì)一切秩序的否定態(tài)度。所謂“秩序”就是個(gè)體在其勞動(dòng)分工中的行為與其他個(gè)體行為的協(xié)調(diào)關(guān)系。沒(méi)有這種協(xié)調(diào)也就沒(méi)有分工社會(huì)。沒(méi)有分工也就沒(méi)有知識(shí)的積累和人類的繁榮與進(jìn)步。個(gè)體協(xié)調(diào)自己的行為以適應(yīng)他人的行為，這是分工社會(huì)中每一個(gè)人對(duì)他人的“責(zé)任”。個(gè)人關(guān)于對(duì)他人責(zé)任的感覺(jué)稱為“責(zé)任感”。在康德“義務(wù)論”的道德哲學(xué)意義上說(shuō)，哈耶克認(rèn)為每個(gè)人對(duì)他人的責(zé)任感是自由社會(huì)的道德基礎(chǔ)的核心。當(dāng)盧梭宣稱：“生而自由的人處處被套上枷鎖”時(shí)，他反對(duì)的不僅是王權(quán)，而且包括了傳統(tǒng)道德加給個(gè)人的義務(wù)、責(zé)任、行為規(guī)范等等。至少在法國(guó)革命之后，盧梭的口號(hào)就主要被用來(lái)反對(duì)道德傳統(tǒng)了。

責(zé)任感不能夠被法律或其他強(qiáng)制性制度代替。如前述，哈耶克曾經(jīng)論述，許多行為規(guī)范如果用法律形式固定下來(lái)，就會(huì)壓制“未知的少數(shù)”的創(chuàng)新活動(dòng)。歷史上天才人物的悲劇之一，就是與過(guò)分僵硬的傳統(tǒng)道路甚涇法律發(fā)生沖突而為社會(huì)不容。另一方面，對(duì)行為完全不加規(guī)范又不可能組成社會(huì)，所以道德形式的自律式規(guī)范就成為必須的，哈邱克認(rèn)為自由是一種“藝術(shù)”，所有的個(gè)人都必須學(xué)會(huì)自由才可能自由。學(xué)習(xí)自由的過(guò)程就是在每一具體領(lǐng)域和具體個(gè)人之間建立相互責(zé)任感的過(guò)程。責(zé)任感必須是具體的，因?yàn)榘凑招葜兊目捶?，人的心靈天然不能夠去關(guān)心那些不常與之發(fā)生聯(lián)系的人的利益，所以非強(qiáng)制性的責(zé)任感只能通過(guò)人與人在具體分工合作的場(chǎng)合下逐漸熟悉相互的聯(lián)系并建立協(xié)調(diào)的規(guī)范。人類合作秩序的不斷擴(kuò)展，一方面要求不斷創(chuàng)新，從而要求行為規(guī)范的靈活性；另—方面又要求不斷破除小集團(tuán)利益基礎(chǔ)上的“自然道德”。因此，當(dāng)人們?cè)诿恳粋€(gè)具體領(lǐng)域建立了相互的責(zé)任感時(shí)，又必須注意不讓這種局部的、小團(tuán)體利益基礎(chǔ)上的道德模式阻礙了合作關(guān)系的進(jìn)一步擴(kuò)大。保證大范圍合作的制度就是法治，是每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)尊重的“法律面前人人平等”的精神。顯然，如何在各個(gè)局部范圍內(nèi)的相互責(zé)任感和在整體范圍內(nèi)對(duì)共同的抽象法律的尊重之間維持一種激發(fā)個(gè)人創(chuàng)新精神和創(chuàng)新活動(dòng)的平衡，這是一種藝術(shù)。凡是藝術(shù)性的東西，就只能通過(guò)長(zhǎng)期實(shí)踐去把握，因?yàn)闆](méi)有人能夠靠讀書或單純模仿別人而掌握一種藝術(shù)。我們可以說(shuō)，—種東西的藝術(shù)性就在于它把原則結(jié)合在具體之中，從而必定是創(chuàng)新的。

哈耶克認(rèn)為一個(gè)“偉大社會(huì)”(即“開放社會(huì)”)的政府，幾乎可以說(shuō)它的唯一功能就是維護(hù)法治，也就是維護(hù)那個(gè)抽象鈉、超越私人偏好的、事先規(guī)定的、高度透明的(從而是受到廣泛監(jiān)督的，并使人們?cè)谛袆?dòng)之前可以計(jì)算損益的)秩序。原本在各自不同的狹小范圍內(nèi)從事分工合作的不同人群之所以愿意支付一個(gè)共同政府的費(fèi)用，理由在于這個(gè)專業(yè)化的政府節(jié)約了維持法治的費(fèi)用，而法治意味著市場(chǎng)半徑的擴(kuò)張，意味著擴(kuò)展分工合作的秩序，以及在新的分工范圍內(nèi)，任何小群體不被與她競(jìng)爭(zhēng)的那些群體剝奪了“在一切方向上創(chuàng)新”的平等權(quán)利。

篇3

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[摘 要]羅伯特·諾齊克對(duì)模式分配正義原則提出了三個(gè)批評(píng)：模式原則肯定會(huì)被自由所擾亂、再分配政策是不正義的、要維持模式原則就必須侵犯自由。諾齊克并沒(méi)有為其觀點(diǎn)提供成功的證明，他對(duì)自由和資格概念的使用并不能支持他的絕對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的論證，對(duì)模式原則的三個(gè)批評(píng)也都有大量的反對(duì)理由和反例存在。羅納德·德沃金的資源平等雖然也屬于模式原則和諾齊克的批評(píng)對(duì)象，但資源平等被證明是與自由高度相容的，其本身的目標(biāo)也為再分配提供充分的理由，背后的理論假設(shè)和概念運(yùn)用似乎比諾齊克的論證更有合理性。因此，資源平等能夠成功地避免諾齊克的批判。

[關(guān)鍵詞]資源平等；模式原則；羅納德·德沃金；羅伯特·諾齊克

中圖分類號(hào)：D08 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1008410X（2012）06003006

自約翰·羅爾斯發(fā)表《正義論》以來(lái)，在羅爾斯平等觀的深刻影響下，羅納德·德沃金和羅伯特·諾齊克分別成為平等自由主義和自由至上主義的代表人物。這兩個(gè)理論學(xué)派之間的交鋒構(gòu)成了當(dāng)代西方政治哲學(xué)界的一個(gè)辯論主題。具體說(shuō)，作為平等自由主義的德沃金，提出了資源平等理論。就資源平等形式的完備性和內(nèi)容的深刻性而言，是任何一個(gè)關(guān)注平等價(jià)值的人都不能忽視的。但是，資源平等受到了諾齊克的資格理論的批評(píng)。德沃金在著作中很少回應(yīng)這一批評(píng)，那么資源平等能避免諾齊克的這一批評(píng)嗎？這是本文關(guān)注的主要問(wèn)題。

一、資格理論與資源平等

（一）初始拍賣和保險(xiǎn)

如果威爾·金里卡的歸納是正確的，那么德沃金的目標(biāo)與羅爾斯是一致的，“德沃金接受了‘敏于志向’和‘鈍于稟賦’的目標(biāo)——正是這個(gè)目標(biāo)激發(fā)了羅爾斯的差別原則”[1]（P142）。正是為了追求這個(gè)目標(biāo)，德沃金提出了資源平等理論。德沃金試圖分配給每個(gè)人一份平等的資源份額，這個(gè)資源份額是由每個(gè)人獲得的資源給其他人造成的成本決定的。那么，怎么來(lái)描述和衡量這一標(biāo)準(zhǔn)呢？德沃金認(rèn)為只要沒(méi)有人嫉妒其他人的資源份額就行了，因?yàn)槿绻粋€(gè)人獲得的資源價(jià)值非常高，給別人造成的機(jī)會(huì)成本高于另一個(gè)人的資源份額，后者就會(huì)嫉妒前者的資源份額。創(chuàng)造一種機(jī)制讓所有人都不羨慕其他人的資源份額，就是初始拍賣的作用。

德沃金相信真正平等的方案至少在理論上應(yīng)該有一個(gè)平等的起點(diǎn)，于是他假設(shè)一群海難的幸存者來(lái)到一個(gè)陌生的荒無(wú)人煙的小島，由于沒(méi)有人對(duì)這個(gè)小島擁有權(quán)利，人們決定對(duì)這些資源進(jìn)行分配。德沃金指出一旦分配通過(guò)了妒忌檢驗(yàn)（envy test），那么這個(gè)分配就是公平的。妒忌檢驗(yàn)是指“一旦分配完成，如果有任何居民寧愿選擇別人分到的那份資源而不要自己那份，則資源的分配就是不平等的”[2]（P63）。雖然可能每個(gè)人所得的資源份額并不相等，但每個(gè)人都對(duì)自己的份額很滿意。那么，如何才能通過(guò)妒忌檢驗(yàn)?zāi)兀康挛纸鹛岢龀跏寂馁u的方式，即假定每個(gè)人都擁有同樣的購(gòu)買力（100個(gè)蛤殼），人們會(huì)對(duì)每個(gè)人想要的那份資源進(jìn)行拍賣，拍賣者要不停出價(jià)，“看看這種價(jià)格能夠清場(chǎng)，也就是說(shuō)，在那個(gè)價(jià)位上是否只有一個(gè)人購(gòu)買，而且每一份都能賣出去。不然拍賣者就調(diào)整價(jià)格直至達(dá)到清場(chǎng)價(jià)格”[2]（P6465），重復(fù)這個(gè)過(guò)程“直到人人都表示自己很滿意，物品各歸其主”[2]（P65），拍賣就結(jié)束了，妒忌檢驗(yàn)也通過(guò)了。初始拍賣的優(yōu)點(diǎn)在于通過(guò)出價(jià)的方式展示出每份資源對(duì)于每個(gè)人的重要性，這對(duì)德沃金來(lái)說(shuō)很好地表現(xiàn)了每個(gè)人的“志向”。

但是，初始拍賣之后，是不是就能保證一直沒(méi)有人羨慕其他人的資源份額，從而保證持續(xù)的資源平等呢？德沃金認(rèn)為，“假如拍賣如所描述的那樣取得了成功，移民這時(shí)便有了資源平等。不過(guò)也僅僅是在這一時(shí)刻，因?yàn)樵谂馁u完成之后如果立刻讓他們自己隨便嘗試生產(chǎn)和交易，妒忌檢驗(yàn)馬上就會(huì)失效”[2]（P70）。因?yàn)槿藗儽M管獲得了平等的資源份額，但是由于人們的勞動(dòng)技能、勤奮程度、生活目標(biāo)，尤其是運(yùn)氣的差異。很快，在人群中就會(huì)出現(xiàn)貧富差距。某些人就會(huì)“更喜歡別人的而不是自己的那份”[2]（P70）。那么，現(xiàn)在的問(wèn)題是，資源平等要糾正這些不平等么？答案還得回到德沃金的理論目標(biāo)那里去尋找。根據(jù)德沃金“敏于志向、鈍于稟賦”的目標(biāo)，如果這些貧富差距是由人們的選擇所造成的，就不應(yīng)該得到糾正；相反，如果這些貧富差距是由人們的稟賦所造成的，就應(yīng)該得到糾正。進(jìn)一步地，德沃金按照同樣的標(biāo)準(zhǔn)將運(yùn)氣劃分為選擇運(yùn)氣（optional luck）和無(wú)情的運(yùn)氣（brute luck）。于是，由選擇運(yùn)氣造成的厄運(yùn)，就不應(yīng)該得到糾正，這反映了個(gè)人選擇的責(zé)任。而由無(wú)情的運(yùn)氣造成的厄運(yùn)，就應(yīng)該得到補(bǔ)償。因?yàn)閭€(gè)人無(wú)法，也不應(yīng)該為此負(fù)責(zé)。

現(xiàn)在看來(lái)，德沃金的目標(biāo)是通過(guò)某種機(jī)制來(lái)補(bǔ)償人們稟賦所帶來(lái)的資源上的差距。這如何能夠?qū)崿F(xiàn)呢？畢竟我們不能轉(zhuǎn)移人們的稟賦，更不可能控制無(wú)情的運(yùn)氣。德沃金認(rèn)為，如果找到一種方法可以使無(wú)情的運(yùn)氣，轉(zhuǎn)化為選擇的運(yùn)氣，那么我們就可以確定個(gè)人責(zé)任，并決定是否對(duì)其進(jìn)行補(bǔ)償了。德沃金的思路是先作出反事實(shí)的假設(shè)。假設(shè)每個(gè)人都有同樣的幾率失去他所珍愛(ài)的某種稟賦，并在初始拍賣中提供相應(yīng)的技能保險(xiǎn)。這種保險(xiǎn)會(huì)根據(jù)每個(gè)人愿意投保的金額，在一旦失去相應(yīng)技能的時(shí)候提供補(bǔ)償，并且越能帶來(lái)巨大利益的技能將會(huì)有更貴的保險(xiǎn)費(fèi)。如此，再根據(jù)人們的保險(xiǎn)金額擬定稅率，以所得稅的形式向技能不足者提供幫助。很顯然，如此一來(lái)，稟賦較差者將被看做是在初始拍賣中購(gòu)買了技能保險(xiǎn)的投保人，因此現(xiàn)在予以的補(bǔ)償就可以看做是社會(huì)支付的保險(xiǎn)金了。這樣，資源的再分配就獲得了合法性。雖然過(guò)程復(fù)雜，德沃金最終還是回到他的平等目標(biāo)——“敏于志向，鈍于稟賦”了。

（二）諾齊克的資格理論

諾齊克的資格理論建立在他對(duì)模式分配正義原則的批評(píng)的基礎(chǔ)上。他認(rèn)為“如果一種分配原則規(guī)定分配隨著某種自然維度、自然維度的權(quán)重總和，或自然維度的詞典式序列而變化，那么讓我們把這種分配原則稱為模式化的”[3]（P186）。實(shí)際上，模式原則就是按照某一標(biāo)準(zhǔn)或標(biāo)準(zhǔn)序列而進(jìn)行的非歷史的分配的原則?！皫缀跛斜惶岢鰜?lái)的分配正義原則都是模式化的”[3]（P187）。他還幽默地表明，模式的分配正義原則實(shí)際上是在做一道填空題，即“按照每個(gè)人的__給予每個(gè)人中填空”[3]（P191）。在這一方面我們不得不承認(rèn)分配正義確實(shí)如他所說(shuō)，每一個(gè)分配正義的方案都可以在空中填上一個(gè)詞來(lái)表明他們的分配標(biāo)準(zhǔn)。羅爾斯的正義理論可以在空中填上“同等自由和社會(huì)處境”等等。很明顯，德沃金的資源平等理論強(qiáng)調(diào)給每個(gè)人一份平等的資源份額。這實(shí)際上就是在遵循一個(gè)單一的分配維度。因此，德沃金的資源平等也屬于諾齊克所批評(píng)的模式原則。

諾齊克還進(jìn)一步向我們證明模式原則是如何不可欲的，他舉了一個(gè)后來(lái)非常有名的例子。假設(shè)一個(gè)社會(huì)普遍承認(rèn)資源分配D1是合理的（你可以把D1想象成任何你推崇的分配），那么經(jīng)過(guò)人們之間自愿的資源或財(cái)產(chǎn)的轉(zhuǎn)移形成的分配情況D2不也應(yīng)該是合理的么？假設(shè)生活在這一社會(huì)中的具有高超籃球技能的張伯倫與球隊(duì)簽訂了從每場(chǎng)球賽中提成25%門票收入的合同，如果有100萬(wàn)人樂(lè)于觀看他的比賽，那么他就獲得了25萬(wàn)，這遠(yuǎn)超過(guò)其他人的財(cái)產(chǎn)。由于整個(gè)過(guò)程中人們的行為都出于自愿，并且以一個(gè)公正的資源分配D1為起點(diǎn)，即使它可能破壞了原有的某種模式原則（使人們之間出現(xiàn)巨大的資源不等），在道德上似乎也是完全正當(dāng)?shù)?。?dāng)然，雖“說(shuō)每一種模式化的（或最終——狀態(tài)）原則都注定被個(gè)人的自發(fā)行為所破壞，而這些個(gè)人自發(fā)的轉(zhuǎn)讓他們?cè)谶@種原則下所得到的一些份額，這也許有些言過(guò)其實(shí)”[3]（P196），但是“任何帶有平等主義成分的分配模式都會(huì)被個(gè)人的自發(fā)行為所顛覆，每一種令人十分滿意以致實(shí)際上被設(shè)為分配正義之核心的模式化條件，也會(huì)如此”[3]（P197）。

這個(gè)例子的說(shuō)服力是明顯的，它似乎能夠解釋我們的很多道德直覺(jué)，但是政治哲學(xué)家不可能滿足于此，他們力圖分析這個(gè)批評(píng)究竟包含了哪些貌似符合我們道德直覺(jué)的觀點(diǎn)。喬納森·沃爾夫認(rèn)為這個(gè)例子至少包含三個(gè)對(duì)模式原則的批評(píng)：（1）任何模式原則都會(huì)像D1那樣最終受到人們自由行動(dòng)的破壞。D1分配模式無(wú)論是什么，都很快會(huì)由于人們的自愿轉(zhuǎn)移和饋贈(zèng)而遭到破壞；（2）如果D1是正義的，那么由D1經(jīng)過(guò)自愿的步驟產(chǎn)生的D2不同樣是正義的么？任何分配模式，只要由正義的起點(diǎn)經(jīng)過(guò)正義的程序產(chǎn)生，那么它也一定是正義的；（3）與第一個(gè)觀點(diǎn)相聯(lián)系的，一個(gè)模式原則要想維持下去，就必須禁止人們的自由行動(dòng)，從而侵犯了人們最寶貴的自由[4]（P178179）。下面我們就來(lái)分析資源平等的條件下，這三個(gè)批評(píng)將呈現(xiàn)出怎樣的面貌。

二、資格理論與資源平等的分歧

諾齊克對(duì)模式原則的三個(gè)批評(píng)是很重要的，后來(lái)很多研究分配正義的學(xué)者往往都不厭其煩地重復(fù)引用張伯倫的例子來(lái)進(jìn)行相關(guān)論證。具體到資源平等理論，上述批評(píng)意味著：資源平等是否支持任何形式的自愿轉(zhuǎn)移？如果我們以初始拍賣作為起點(diǎn)，然后讓他們?nèi)ルS意交換，那么結(jié)果一定是正義的么？試圖修正這種結(jié)果的殘障保險(xiǎn)和技能保險(xiǎn)否是多余？維持資源平等所采取的初始拍賣、殘障保險(xiǎn)和技能保險(xiǎn)是否侵犯了自由？具體地說(shuō)，這些機(jī)制是否侵犯了人們的財(cái)產(chǎn)權(quán)？它們導(dǎo)致的再分配稅收是對(duì)有技能者的奴役么？這一系列問(wèn)題對(duì)于資源平等來(lái)說(shuō)具有重要價(jià)值。如果不能解決這些問(wèn)題，資源平等就會(huì)面臨嚴(yán)重挑戰(zhàn)。

（一）自由攪亂模式

自愿交換在任何一個(gè)與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)相容的社會(huì)正義制度中都占有重要的地位。“諾齊克還一針見(jiàn)血地指出，任何重新分配的計(jì)劃都將不斷受到自由饋贈(zèng)和交換的困擾，因此重新分配不可能不經(jīng)常受到人們饋贈(zèng)和交換物品能力的干擾”[5]（P162）。這就是諾齊克對(duì)模式原則的第一個(gè)批評(píng)——自由攪亂模式。在資源平等的條件下，資源交換是社會(huì)運(yùn)行的必要條件。在德沃金的假設(shè)中，荒島幸存者的生存意味著人們必須以自己的技能進(jìn)行合理的分工，如果沒(méi)有勞動(dòng)成果的自愿交換，生存幾乎是無(wú)法想象的。用德沃金的論述：“即移民們?cè)诔跏寂馁u之后，形成了一個(gè)單一的經(jīng)濟(jì)體而不是一些互相分割的經(jīng)濟(jì)體”[2]（P83）。這樣，自愿交換將在人們的生活中占有重要的地位。一個(gè)人不可能生產(chǎn)出自己生存所需的全部物品。因此，某種形式的自愿交換成為必要，成為資源平等的一種內(nèi)在要求。

那么，我們關(guān)心的是，資源平等準(zhǔn)備接受任何形式的自愿交換而不加以限制么？資源平等的目標(biāo)之一就是讓人們可以按照自己的志向去生活，初始拍賣正是在這一點(diǎn)上體現(xiàn)了優(yōu)越性。通過(guò)拍賣的形式每個(gè)人都給出了自己的志向，都公開地表明某種生活對(duì)于自己的重要性。同時(shí)，作為一個(gè)自由主義平等者的德沃金肯定不會(huì)反對(duì)康德的每個(gè)人都是自己行為的立法者的論斷。那么，我們確實(shí)很難對(duì)這種自愿交換加以限制。

單純的財(cái)富差距并不能攪亂資源平等，因?yàn)橘Y源平等理論能夠接受人們不同志向所帶來(lái)的貧富差距，它所要糾正的僅僅是那些單純由于稟賦而形成的貧富差距。資源平等不僅不會(huì)因自由而困擾；相反，它提供了獨(dú)有的機(jī)制保護(hù)人們的基本自由。D2在資源平等看來(lái)根本不是另一種分配模式，而是資源平等的另一種表現(xiàn)而已。資源平等根據(jù)技能保險(xiǎn)的機(jī)制，還認(rèn)為應(yīng)該向張伯倫收取高額的所得稅；而諾齊克認(rèn)為張伯倫對(duì)獲得的25萬(wàn)美元，是有所有權(quán)的，任何再分配的企圖都是對(duì)這種所有權(quán)的侵犯。那么我們是否應(yīng)該向張伯倫課稅呢？這涉及諾齊克的以下兩種批評(píng)。

（二）轉(zhuǎn)移正義

德沃金和諾齊克的爭(zhēng)論焦點(diǎn)在于，我們是否應(yīng)該向張伯倫收稅呢？德沃金認(rèn)為張伯倫的技能分配在道德上看是任意的，基于“鈍于稟賦”的目標(biāo)，我們應(yīng)該糾正這種差距，因而采用技能保險(xiǎn)的方式向張伯倫課稅。而諾齊克則否認(rèn)這一點(diǎn)，他提出了兩個(gè)論證：一個(gè)是轉(zhuǎn)移正義的論證，一個(gè)是自我所有權(quán)的論證。自我所有權(quán)的論證與諾齊克的第三個(gè)批評(píng)聯(lián)系更為緊密，所以讓我們先來(lái)看轉(zhuǎn)移正義的論證是否能夠破壞資源平等。

有學(xué)者指出，諾齊克“確認(rèn)了人們得到合法財(cái)產(chǎn)（或者權(quán)利）的三種方式：初始獲得、自愿轉(zhuǎn)讓和矯正”[6]（P36）。這實(shí)際上是諾齊克正義理論的三個(gè)組成部分：獲取正義、轉(zhuǎn)移正義以及矯正正義。轉(zhuǎn)移正義認(rèn)為人們?cè)谡?dāng)?shù)姆峙湎?，自愿交易產(chǎn)生的分配就一定是正義的，即當(dāng)且僅當(dāng)轉(zhuǎn)讓是自愿的，它才是正義的。因此，如果D1是正義的，人們對(duì)自己的資源和財(cái)富擁有正當(dāng)?shù)臋?quán)利。那么，人們當(dāng)然也有權(quán)利按照自己的意愿去轉(zhuǎn)讓這些資源和財(cái)富，這種自愿轉(zhuǎn)移后的分配D2在諾齊克看來(lái)肯定也是正義的。如果D2是正義的，那么我們維護(hù)模式原則D1的意義何在？任何與商品經(jīng)濟(jì)相容的社會(huì)，都不可避免地存在自愿交易。諾齊克的推理表明只要有這種自愿交換的存在，模式的分配D1就是多余的。因?yàn)楸厝怀霈F(xiàn)的自愿交換所產(chǎn)生的分配D2也是正義的。

諾齊克的轉(zhuǎn)移正義原則可能認(rèn)為德沃金的初始拍賣環(huán)節(jié)可能是合理的，但是殘障保險(xiǎn)和技能保險(xiǎn)是沒(méi)有必要的。德沃金已經(jīng)預(yù)料到了這種情況，他對(duì)這種批評(píng)有兩個(gè)層次的回應(yīng)。其一，諾齊克認(rèn)為我們可以將D1想象成任何我們支持的分配，假設(shè)我們把D1想象成資源平等的初始拍賣。然后諾齊克指出，即使初始拍賣建立起了資源平等，自愿交換產(chǎn)生的D2也是正義的。德沃金將這種初始拍賣為起點(diǎn)，其后實(shí)行自由放任政策的主張稱為起點(diǎn)論。諾齊克可能認(rèn)為資源平等的支持者會(huì)看到這個(gè)觀點(diǎn)的吸引力。但是德沃金指出，資源平等的起點(diǎn)與其后自由放任的政策是不相容的。初始拍賣想要讓人們對(duì)自己過(guò)理想生活所必需的資源出價(jià)，從而反映自己的志向；但是自由放任的政策所反應(yīng)的是人們的稟賦和運(yùn)氣。這兩種政策的目標(biāo)是不同的。如果后面自由放任的政策是合理的，那么一開始就應(yīng)該實(shí)行洛克式的獲取原則，反映人們的勞動(dòng)和技能。因此，資源平等的各種機(jī)制是前后連貫的，如果選擇了初始拍賣，就有了充足的理由選擇殘障和技能保險(xiǎn)[2]（P8485）。

其二，德沃金需要正面反駁諾齊克的轉(zhuǎn)移正義原則。上述回應(yīng)并沒(méi)有完全駁倒諾齊克的批評(píng)。如果我們不能證明諾齊克的轉(zhuǎn)移正義原則是錯(cuò)誤的，那么殘障保險(xiǎn)和技能保險(xiǎn)仍然是多余的。我們必須要證明轉(zhuǎn)移正義原則是不充分的。資源平等的基本目標(biāo)——敏于志向、鈍于稟賦，本身就否認(rèn)D2式的轉(zhuǎn)移正義原則一定是正義的。因?yàn)橐环矫?，D2式的分配本身并不一定會(huì)顯示出人們的志向。如果約翰也有著和張伯倫一樣的籃球天賦，但是他更喜歡種植小麥，假設(shè)作為籃球巨星的收入遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于小麥種植者。那么約翰就會(huì)選擇去打籃球而不是種小麥。這或許會(huì)阻礙了其他真正熱愛(ài)籃球的人實(shí)現(xiàn)自己的理想。而約翰高超的籃球技能給他帶來(lái)了遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出其他人的收入。但是籃球技能的分配在道德上是任意的，他僅僅因?yàn)檫\(yùn)氣就獲得了這一切。因此資源平等基于自身的理論目標(biāo)要求向約翰征稅。諾齊克的轉(zhuǎn)移正義原則沒(méi)有破壞資源平等理論。

（三）模式侵犯自由

諾齊克的第三個(gè)批評(píng)是，如果自由確實(shí)能夠攪亂模式，那么要維護(hù)一種模式就必須以侵犯人們的自由為代價(jià)。具體地說(shuō)，資源平等所要求的所得稅制度究竟侵犯了什么權(quán)利？諾齊克的第一個(gè)回答是，張伯倫獲得的25萬(wàn)美元是自愿交換的結(jié)果。在這個(gè)例子中，我們?cè)诘赖轮庇X(jué)上似乎很難相信有什么理由能夠阻止人們看張伯倫的比賽，或者阻止張伯倫獲得這筆金錢。根據(jù)上一節(jié)討論的轉(zhuǎn)移正義的原則，自愿的交換就是正義的充分條件。因而任何再分配企圖都是多余的[1]（P199）。上文提到過(guò)，諾齊克對(duì)此還有另一個(gè)論證。這就是自我所有權(quán)的論證。

沃爾夫認(rèn)為，諾齊克自我所有權(quán)論證的基礎(chǔ)在于康德的一個(gè)判斷，即不能將人僅僅當(dāng)做工具，而要同時(shí)當(dāng)做目的[7]（P2829）。人之所以是目的，是因?yàn)槿擞懈鶕?jù)自己的意志去行動(dòng)、去塑造生活愿景的能力。既然如此，人也擁有按照自己的意志運(yùn)用自己的身體及其技能的能力。人們擁有自己的身體和技能，也擁有身體和技能所帶來(lái)的收入。這就是自我所有權(quán)的來(lái)源。諾齊克認(rèn)為如果我們接受康德的判斷，接受我們擁有自己的身體和能力的判斷，那么向張伯倫收所得稅就等于強(qiáng)迫張伯倫為不具備籃球技能的人勞動(dòng)。毫無(wú)疑問(wèn)地，強(qiáng)制勞動(dòng)違背了康德把人作為目的的原則，是明顯違背我們的道德直覺(jué)的。由此，諾齊克斷言，強(qiáng)制勞動(dòng)就是所得稅。

讓我們看看資源平等如何處理以上要素的。第一，對(duì)于德沃金來(lái)說(shuō)，他能夠接受康德的判斷。人是有自由意志的，他能夠自我塑造理想的生活圖景。但是與諾齊克不同，德沃金并不認(rèn)為他的資源平等與自由意志是相沖突的。恰恰相反，資源平等力圖讓分配充分體現(xiàn)人們的志向，這正是對(duì)自由意志的保障。初始拍賣保證了人們能夠獲得追求良善生活的平等的資源份額。第二，德沃金部分地承認(rèn)諾齊克意義上的自我所有權(quán)。需要注意的是，沒(méi)有人認(rèn)為我們應(yīng)該剝奪人們的技能。德沃金認(rèn)為即使有技術(shù)手段能夠?qū)崿F(xiàn)，我們也不應(yīng)該這么做。的確，人們擁有自己的身體和技能。但是將這種所有權(quán)擴(kuò)大到自己擁有的一切財(cái)務(wù)上，就有點(diǎn)武斷了。第三，在德沃金看來(lái)，所得稅就是強(qiáng)制勞動(dòng)這一觀點(diǎn)是荒謬的。因?yàn)樗枚惐豢醋鍪羌寄芨叱邽樽约旱募寄苓M(jìn)行保險(xiǎn)的險(xiǎn)費(fèi)，是有著充分的道德理由的。

三、自由、權(quán)利與轉(zhuǎn)移正義

本文以上依據(jù)資源平等的基本理念來(lái)判斷諾齊克的理論是否合理。如果就此結(jié)束討論，對(duì)諾齊克的理論是非常不公平的。因而，如果我們聲稱資源平等能夠避免資格理論的批評(píng)，就必須證明資源平等的假設(shè)同諾齊克的權(quán)利理論相比更具有正當(dāng)性。因此，本文接下來(lái)試圖從一個(gè)更寬廣的角度去比較這兩種不同的理論體系，以展示自由平等主義和自由至上主義的哲學(xué)分歧。

（一）自由與分配正義的關(guān)系

本文一開始就提到，諾齊克認(rèn)為對(duì)張伯倫擁有權(quán)利的資源進(jìn)行再分配是對(duì)自由的侵犯，不可否認(rèn)這在直覺(jué)上是有吸引力的。諾齊克試圖向我們證明模式原則如果真的是有吸引力的平等原則，那么由于它們幾乎肯定會(huì)侵犯我們所珍視的某些重要自由，因而是不值得追求的。張伯倫對(duì)自己擁有權(quán)利的物有絕對(duì)的支配權(quán)，否認(rèn)這種支配權(quán)就會(huì)使這種權(quán)利受到傷害。諾齊克在什么意義上使用自由概念？喬納森和柯亨都認(rèn)為諾齊克將自由理解為洛克意義上的自由。柯亨引用諾齊克的原文“其他人的行為為一個(gè)人可以得到的機(jī)會(huì)設(shè)置了限制。這是否使一個(gè)人的行為成為不自愿的，取決于這些其他人是否有權(quán)利這樣做”[3]（P314）。這表明，在諾齊克看來(lái)，限制一個(gè)人，不讓他做他沒(méi)有權(quán)利做的事情，本身并不是限制自由，因?yàn)樽杂墒且詸?quán)利概念來(lái)限定的。正如喬納森所指出，“由于諾齊克接受洛克的自由概念，按照這個(gè)概念，只有你被阻止做你有權(quán)利做的事的時(shí)候，你的自由才涉”[7]（P107）。

可是在德沃金看來(lái)，自由與分配正義是可以相容的。因?yàn)槲覀兛偸浅鲇诟鞣N各樣的理由限制自由，但是任何自由也不能徹底反駁這樣一個(gè)論斷：“政府必須讓它所統(tǒng)治的人過(guò)上更好的生活，它必須對(duì)每個(gè)人的生活給予平等的關(guān)切”[2]（P128）。這個(gè)判斷就是德沃金資源平等所要解釋的根本直覺(jué)，資源平等“敏于志向、鈍于稟賦”可以看做是對(duì)這一直覺(jué)最好的詮釋。他認(rèn)為任何與之相沖突的自由都是站不住腳的?！霸谧杂珊推降戎g任何真正的沖突——在自由和抽象的平等原則的最佳觀點(diǎn)之間的沖突——都是自由必?cái)o(wú)疑的沖突。我們不能徹底否定平等原則，因?yàn)檎粦?yīng)當(dāng)對(duì)公民的生活給予關(guān)切的觀點(diǎn)是荒謬的，政府應(yīng)當(dāng)給予某些人更多關(guān)切的觀點(diǎn)是不道德的?！豹2]（P130）與其生硬而武斷地認(rèn)為自由必定會(huì)壓倒正義，遠(yuǎn)不如確立一個(gè)與自由相容的分配正義來(lái)消解這種矛盾更為合理。他更傾向于表明真正的自由與正義的分配之間是不應(yīng)該相沖突的。也就是說(shuō)，資源平等是與自由高度相容的。我們不難發(fā)現(xiàn)，在資源平等的環(huán)境中，自由是必不可少的。在初始拍賣中，選擇自由使人們能夠選擇自己的理想生活[2]（P119127）。諾齊克采用了獨(dú)立的權(quán)利概念來(lái)定義自由，而德沃金則用資源平等的目標(biāo)來(lái)定義自由，這是二者有趣的差別。

（二）自由基礎(chǔ)上的權(quán)利

值得說(shuō)明的是，諾齊克在描述與分配正義相關(guān)的權(quán)利時(shí)，使用的是Entitlement這個(gè)詞，而非一般意義上的Right。這說(shuō)明諾齊克要闡述一種有著獨(dú)特內(nèi)涵的資格概念，他將自己的相關(guān)理論稱為正義的資格理論（Entitlement Theory of Justice）。正義的資格理論實(shí)際上就是諾齊克的正義理論。這個(gè)理論包括三個(gè)原則，分別是獲取正義原則、轉(zhuǎn)移正義原則和矯正正義原則[3]（P184）。它不同于羅爾斯式的分配正義理論，而是著重于說(shuō)明一種分配是否是正義的，取決于這種分配是如何產(chǎn)生的，而不是由東西如何分配來(lái)決定的。

諾齊克的自由至上主義的主張，是由他的資格理論來(lái)支撐的。諾齊克認(rèn)為人們對(duì)于自己擁有權(quán)利的物擁有絕對(duì)的支配權(quán)。任何對(duì)于這種絕對(duì)支配權(quán)的限制都是對(duì)權(quán)利的侵犯。諾齊克這種觀念的基礎(chǔ)是洛克意義上的自由概念。但是很多人懷疑這種自由概念并沒(méi)有為諾齊克的絕對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)提供證明，喬納森認(rèn)為，“盡管諾齊克的權(quán)利理論初看起來(lái)似乎很行得通，但當(dāng)他的論證被詳細(xì)考察時(shí)，可以看到諾齊克在證明我們應(yīng)該接受那個(gè)理論方面幾乎沒(méi)有進(jìn)展。自由主義財(cái)產(chǎn)權(quán)沒(méi)有得到成功的辯護(hù)”[7]（P133）。他之所以這么說(shuō)，是因?yàn)楦鶕?jù)洛克的自由概念，我們只有證明人們有轉(zhuǎn)移自己財(cái)產(chǎn)的權(quán)利時(shí)，限制自愿轉(zhuǎn)移才是違背自由的。但是如果人們沒(méi)有這種權(quán)利呢？諾齊克必須證明，人們有轉(zhuǎn)移自己財(cái)產(chǎn)的權(quán)利，否則，他的絕對(duì)意義上的財(cái)產(chǎn)權(quán)就沒(méi)有得到證明。

相對(duì)來(lái)說(shuō)，德沃金的權(quán)利概念就沒(méi)有那么怪異。他指出，“它會(huì)把某些規(guī)定的自由權(quán)視為自由的基本要素，要求政府不能限制這些自由，除非它有另外一些理由……這些權(quán)利至少包括良心、信仰、言論和宗教自由的權(quán)利，在涉及個(gè)人生活的核心或重要的方面，例如就業(yè)、家庭安排、私和醫(yī)療服務(wù)等方面”[2]（P127）?？梢?jiàn)，德沃金就是在一般的意義上使用權(quán)利概念的，并沒(méi)有任何特殊的含義。他認(rèn)為只要符合初始拍賣、殘障和技能保險(xiǎn)的要求，我們就能建立起持續(xù)的資源平等。

（三）轉(zhuǎn)移正義

梳理諾齊克總體的論證思路，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)轉(zhuǎn)移正義原則是這個(gè)論證鏈的必須環(huán)節(jié)。轉(zhuǎn)移正義原則的規(guī)范性內(nèi)容是：當(dāng)且僅當(dāng)轉(zhuǎn)讓是自愿的，它才是正義的。也就是說(shuō)，自愿交換就是正義的充分條件。一切自愿的交換都是正義的么？一個(gè)反例就是自愿為奴，如果我們擁有自己的身體，并且可以自由地轉(zhuǎn)讓，那么賣身為奴就沒(méi)有任何反對(duì)的余地。柯亨認(rèn)為這個(gè)反例并不成立，因?yàn)橹Z齊克實(shí)際上聲稱一種交換不僅是自愿的，還必須是合理的，它才是正義的[8]（P2527）。實(shí)際上，柯亨低估了這個(gè)例子的說(shuō)服力。自愿賣身為奴的說(shuō)服力在于表明自我所有權(quán)的要求與自愿轉(zhuǎn)移的要求是相矛盾的。面對(duì)自愿為奴的例子，諾齊克有兩條路可以走。（1）堅(jiān)持自我所有權(quán)的論證，堅(jiān)持所有權(quán)蘊(yùn)含著轉(zhuǎn)讓權(quán)，認(rèn)為人們可以自愿為奴，這樣的后果就是轉(zhuǎn)移正義原則被打破了。（2）反對(duì)人們自愿為奴，否認(rèn)人們有權(quán)利這樣做。所有權(quán)不再蘊(yùn)含著轉(zhuǎn)讓權(quán)。他就得被迫承認(rèn)張伯倫的例子沒(méi)有什么說(shuō)服力，因?yàn)閺埐畟愇幢赜袡?quán)利轉(zhuǎn)讓他的所得。自我所有權(quán)的論證就被打破了。這兩種后果對(duì)諾齊克的總體論證都是致命的。

對(duì)德沃金來(lái)說(shuō)，自愿轉(zhuǎn)移并不是資源平等的對(duì)手。他不承認(rèn)所有權(quán)排除了收取所得稅的理由，因?yàn)橘Y源平等有充分的理由指出這個(gè)自愿交換的結(jié)果是不義的，這個(gè)分配結(jié)果體現(xiàn)了人們稟賦上的差距與資源平等的根本目標(biāo)是相矛盾的。這樣，自愿交換對(duì)資源平等沒(méi)有任何破壞作用。

現(xiàn)在讓我們歸納一下上述針鋒相對(duì)的觀點(diǎn)。就政策取向上來(lái)說(shuō)，諾齊克的基本觀點(diǎn)是，張伯倫例子中的分配D2一定是正義的，因此我們不能向張伯倫收取所得稅；而德沃金的基本觀點(diǎn)是，分配D2可能是不正義的，我們有充足的理由向張伯倫收取所得稅。下面是他們?yōu)檫@個(gè)基本分歧所提供的理由。

（1）諾齊克認(rèn)為自由必定會(huì)攪亂模式，D2的出現(xiàn)本身意味著D1這種模式的分配一定會(huì)為人們的自愿交換和饋贈(zèng)所打破。這樣，任何支持向張伯倫課稅的模式分配原則都是不穩(wěn)定的，在實(shí)際上也是不可行的。德沃金否認(rèn)這個(gè)理由。如果D1是滿足資源平等要求的話，即向張伯倫課稅后產(chǎn)生的分配D2，是符合資源平等的要求的。如果沒(méi)有向張伯倫課稅，那么根據(jù)資源平等的目標(biāo)，D2是不正義的。因此，D2對(duì)資源平等來(lái)說(shuō)要么是不矛盾的，要么是不正義的。資源平等本身與自由高度相容，不會(huì)為自由所打破。

（2）在諾齊克看來(lái)，自愿的交換就是充分正義的。人們既然自愿額外付費(fèi)給張伯倫看他打球，那么張伯倫獲得這些金錢就是正義的。這就是轉(zhuǎn)移正義原則。這種原則認(rèn)為向張伯倫課稅的企圖就是不正義的，因?yàn)檫@種行為打破了正義的交換。但是人們懷疑，自愿的交換由于無(wú)知，由于欺騙，由于對(duì)第三方的影響，自愿交換的結(jié)果也有可能是不正義的。德沃金為這種觀點(diǎn)提供了新的理由。這種自愿交換體現(xiàn)了人們并不應(yīng)得的稟賦，因而其結(jié)果是不正義的。

（3）在諾齊克那里，向張伯倫收取所得稅，侵犯了張伯倫的財(cái)產(chǎn)權(quán)。這里諾齊克有兩個(gè)不同的理由。一是張伯倫的球迷既然擁有這些額外門票的所有權(quán)，也就擁有這些財(cái)產(chǎn)的使用權(quán)。同樣，張伯倫擁有獲得額外門票的財(cái)產(chǎn)權(quán)，那么他也就有了這些財(cái)產(chǎn)的使用權(quán)。而向他收取所得稅侵犯了這些權(quán)利。二是張伯倫擁有自己的身體和技能，也就擁有了這些身體和技能所帶來(lái)的收入。如果向他收稅，就等于強(qiáng)迫張伯倫用自己的身體和技能為別人創(chuàng)造財(cái)富。德沃金反對(duì)這些理由。一是權(quán)利的形式是多種多樣的，假設(shè)人們有財(cái)產(chǎn)權(quán)就有轉(zhuǎn)讓權(quán)是不合理的。參考教職的例子就會(huì)發(fā)現(xiàn)，擁有所有權(quán)而不擁有轉(zhuǎn)讓權(quán)的例子是大量存在的。二是自我所有權(quán)的假設(shè)是不恰當(dāng)?shù)?。人們確實(shí)擁有自己的身體和技能，但是人們是否擁有身體和技能所帶來(lái)的收入，以至于不能向他們收取所得稅還是不清楚的。諾齊克并沒(méi)有充分證明人們對(duì)自己所得的財(cái)產(chǎn)權(quán)排除了向他收取所得稅的合理性。

綜上，諾齊克并沒(méi)有為自我所有權(quán)、絕對(duì)的財(cái)產(chǎn)權(quán)和他的自由概念作出充分的論證。諾齊克為他的理論所進(jìn)行的兩個(gè)關(guān)鍵性的論證，即轉(zhuǎn)移正義的論證和自我所有權(quán)的論證都沒(méi)有取得成功。轉(zhuǎn)移正義的論證遇到了自愿為奴的反例，德沃金也證明了自愿交換的結(jié)果可能同樣是不正義的；自我所有權(quán)的論證則沒(méi)有考慮到權(quán)利的復(fù)雜結(jié)構(gòu)，所有權(quán)并一定意味著轉(zhuǎn)讓權(quán)，說(shuō)人們擁有自己的財(cái)物就像人們擁有自己的身體一樣有些武斷了。易言之，他沒(méi)有成功論證自由至上主義；相反，德沃金的資源平等能與自由的價(jià)值高度相容。初始拍賣通過(guò)精確的手段保證了人們能夠擁有平等的追求理想生活的機(jī)會(huì)和資源，而且德沃金提出了“敏于志向、鈍于稟賦”的基本道德直覺(jué)，如果我們能夠同意這個(gè)直覺(jué)，就為向張伯倫收稅提供了充分的道德理由，資源平等這樣就證明了模式原則的批判是沒(méi)有道理的。

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篇4

史華茲最早提醒我們注意一個(gè)西方的觀念或詞匯在西方思想脈絡(luò)中的意義與其搬移到中國(guó)后在中國(guó)思想脈絡(luò)中的意義是有許多重要的差別的，而且這種差別有助于我們理解現(xiàn)代思想史上一些有意義的問(wèn)題，或者說(shuō)這種差別本身就是造成這些思想史問(wèn)題的重要原因。這種問(wèn)題意識(shí)提示我們一種關(guān)于思想史的研究方法，即墨子刻所謂的"開箱取物"。這個(gè)比喻是說(shuō)，一些重要的西方觀念或詞匯就像一個(gè)大箱子，西方人和中國(guó)人在里面放的東西并不完全一樣。于是研究者的任務(wù)就是開箱取物，再分門別類，以辨清兩者的異同。否則我們就無(wú)從知道如嚴(yán)復(fù)等開明知識(shí)分子的自由或民主觀念是他們所接受的西方觀念，還是其固有理想在西方觀念上面投射的結(jié)果。[3]

史華茲和黃克武的著作都采用這樣的研究方法，所不同的是，史華茲的比較是粗線條式的，我們從他以一本一百多頁(yè)的小冊(cè)子就討論了幾乎所有的嚴(yán)譯名著就可以看出來(lái)。當(dāng)然史華茲的研究仍然是有相當(dāng)深度的，他抓住尋求富強(qiáng)這一個(gè)主題，發(fā)現(xiàn)嚴(yán)復(fù)在將彌爾的自由思想介紹到中國(guó)的過(guò)程中將其關(guān)于個(gè)人自由與個(gè)人尊嚴(yán)被視為終極價(jià)值的一面喪失掉了，而只是關(guān)注到自由的工具主義價(jià)值。[4]史華茲的著作至今仍是嚴(yán)復(fù)研究中最有份量的一本，其影響力既體現(xiàn)在他所提出的問(wèn)題和結(jié)論，又體現(xiàn)在他所開創(chuàng)的研究方法上。

但近年來(lái)，史華茲的結(jié)論已經(jīng)遭到不少置疑，尤其是關(guān)于嚴(yán)復(fù)不了解彌爾關(guān)于自由的終極價(jià)值這一點(diǎn)。黃克武的著作就在這一點(diǎn)上提出了與史華茲針鋒相對(duì)的觀點(diǎn)。他指出嚴(yán)復(fù)不是不了解彌爾對(duì)個(gè)人自由和個(gè)人尊嚴(yán)具有終極價(jià)值的想法，嚴(yán)復(fù)所不了解的是彌爾關(guān)于自由的所以然。黃克武雖然推翻了史華茲的結(jié)論，但他所采用的研究法與史華茲并沒(méi)有根本的不同，仍然是對(duì)同一概念在不同思想脈絡(luò)中的差異進(jìn)行比較分析，只不過(guò)他將史華茲的方法推向了極致。黃克武重點(diǎn)選取了嚴(yán)譯的《群己權(quán)界論》，將它與彌爾的《論自由》（on liberty）英文原著逐句逐段地比較，從而梳理出嚴(yán)譯的成功之處與誤譯、漏譯之處。他運(yùn)用這種比較法獲取了豐富的證據(jù)來(lái)證明嚴(yán)復(fù)之所以不了解彌爾自由的所以然是因?yàn)閺乃淖g文中可以看出，"嚴(yán)復(fù)在絕大多數(shù)的情況之下無(wú)法了解從悲觀主義認(rèn)識(shí)論而來(lái)的語(yǔ)匯"，"嚴(yán)復(fù)多半無(wú)法了解環(huán)繞著西方個(gè)人主義之詞匯"，"嚴(yán)復(fù)忽略幽暗意識(shí)與歷史時(shí)空性使譯文表現(xiàn)出烏托邦的理想主義"，等等。黃克武還用同樣的方法證明嚴(yán)復(fù)具有很強(qiáng)的批判意識(shí)與自覺(jué)精神，他拒絕一些西方理念并不單純出于對(duì)西方思想的誤會(huì)，而是"以自己的批判意識(shí)盡可能地了解與評(píng)估古今中外的政治理論，而來(lái)界定自由的范圍與現(xiàn)代化的方向，他甚至很自覺(jué)地反對(duì)西方現(xiàn)代化典范之中的一些特點(diǎn)。"[5]這樣，黃克武重塑了嚴(yán)復(fù)的形象，在史華茲那里他基本上是一個(gè)被動(dòng)的，而且是不太成功的西方思想的傳譯者，到了黃克武這里，嚴(yán)復(fù)已經(jīng)是一個(gè)頗具創(chuàng)見(jiàn)的思想家，其思想環(huán)繞著三個(gè)主題："第一是富強(qiáng)，第二是一個(gè)獨(dú)特的對(duì)政治、經(jīng)濟(jì)生活的設(shè)計(jì)，包括肯定資本主義、民主與非彌爾主義對(duì)個(gè)人自由的強(qiáng)調(diào)，第三是調(diào)適性的改革"。[6]從上面的分析可以看出，史華茲對(duì)嚴(yán)復(fù)的誤解在一定程度上是由于他在其研究方法上沒(méi)有發(fā)揮到黃克武那種細(xì)致的程度。

以上談到的這種由史華茲開創(chuàng)的、由黃克武充分發(fā)揮的思想史研究法至少有這樣兩個(gè)基本的預(yù)設(shè)：第一，假定兩種不同語(yǔ)言當(dāng)中的概念是可以互譯的，或者說(shuō)一種語(yǔ)言中的概念是可以用另一種語(yǔ)言中的概念來(lái)精當(dāng)?shù)刂厥龀鰜?lái)的，由此才有誤譯問(wèn)題的發(fā)生，才要追究譯者的責(zé)任，才要從各種不同的角度（如認(rèn)識(shí)論、人性論、歷史觀、客觀歷史環(huán)境等等）來(lái)解釋造成譯文與原文的理解差距的原因。第二，假定可供比較研究的概念在不同思想脈絡(luò)中的意義都是客觀給定的。比如，我們能夠確切地知道彌爾關(guān)于自由的含義以及嚴(yán)復(fù)關(guān)于自由的含義分別是什么，然后再把它們放在一起進(jìn)行比較。正如墨子刻"開箱取物"的比喻一樣，這個(gè)大箱子里面放的不論是蘋果還是桔子，還是什么雜交品種，反正都已經(jīng)整整齊齊的擺放在那里了，我們經(jīng)過(guò)努力總可以得到一個(gè)詳盡的"物品清單"。也就是說(shuō)，這種比較是一種靜態(tài)的比較。

而這兩個(gè)預(yù)設(shè)都是劉禾所反對(duì)的[7]。首先，她不同意翻譯的透明性（transparency）。"她的批評(píng)是：語(yǔ)言之間透明地互譯是不可能的，文化以語(yǔ)言為媒介來(lái)進(jìn)行透明地交流也是不可能的。"[8]這樣一來(lái)，所謂的誤譯問(wèn)題就是一個(gè)不恰當(dāng)?shù)恼f(shuō)法，甚至可以說(shuō)是一個(gè)偽問(wèn)題。語(yǔ)言的翻譯活動(dòng)并不是簡(jiǎn)單的一一對(duì)應(yīng)，換言之，并不是一個(gè)技術(shù)性的活動(dòng)，而是一個(gè)創(chuàng)造性的活動(dòng)。"當(dāng)一個(gè)概念從一種語(yǔ)言進(jìn)入另一種語(yǔ)言時(shí)，意義與其說(shuō)是發(fā)生了轉(zhuǎn)型，不如說(shuō)在后者的地域性環(huán)境中得到了（再）創(chuàng)造。"[9]在這個(gè)意義上，"誤譯"就是不可避免的，是一個(gè)結(jié)構(gòu)性的問(wèn)題。這樣，研究的重點(diǎn)就發(fā)生了轉(zhuǎn)移，不是去追究為什么會(huì)發(fā)生"誤譯"，而是去追究發(fā)生了怎樣的"誤譯"，導(dǎo)致這種"誤譯"的結(jié)構(gòu)性機(jī)制是什么。第二，在很大程度上也是上一個(gè)問(wèn)題的延伸，劉禾不同意有客觀給定的概念的意義。她強(qiáng)調(diào)語(yǔ)詞的意義都是在互動(dòng)中形成的。按照劉禾的思路，如果研究像嚴(yán)復(fù)對(duì)彌爾自由觀的認(rèn)識(shí)這樣的問(wèn)題，說(shuō)有一個(gè)客觀存在的嚴(yán)復(fù)的自由觀這樣一個(gè)偏于靜態(tài)描述的概念是不恰當(dāng)?shù)模荒苷f(shuō)嚴(yán)復(fù)對(duì)彌爾自由觀的認(rèn)識(shí)是在與一系列思想資源的互動(dòng)過(guò)程中顯現(xiàn)出來(lái)的，比如傳統(tǒng)儒家"恕，絜矩"的觀念，墨家"兼愛(ài)"、楊朱"為我"、莊子"在宥"的思想，以及斯賓塞的社會(huì)有機(jī)論和邊沁的功利主義等等。所以，研究嚴(yán)復(fù)所表述的自由概念的興起、代謝，在不同思想資源的互動(dòng)過(guò)程中，并在譯者與讀者的共同理解中如何逐漸確定自身的意義，以及譯體語(yǔ)言（漢語(yǔ)）如何在這些話語(yǔ)實(shí)踐中獲得權(quán)利關(guān)系實(shí)踐場(chǎng)所的意義，等等這些問(wèn)題在劉禾的理論旨趣下應(yīng)該是更有意義的。由此，劉禾認(rèn)為她自己提出了一個(gè)思想史寫作的新框架。

劉禾所提倡的"互譯性"理論所產(chǎn)生的理論背景和時(shí)代背景，正如李陀指出的，是后殖民主義和女性主義理論的飛速發(fā)展以及全球化浪潮的勢(shì)不可擋。一方面西方中心主義普遍遭到置疑，另一方面人們?cè)絹?lái)越關(guān)心能否在各種文化的碰撞與交流之間尋找理論課題。[10]當(dāng)然，語(yǔ)言哲學(xué)作為更深層的理論背景對(duì)于劉禾問(wèn)題意識(shí)的催生也具有不可忽視的作用?？傊?，在上述種種背景之下，語(yǔ)言作為文化交流的載體引起了理論家們的格外關(guān)注。劉禾作為比較文學(xué)方面的專家，對(duì)于不同語(yǔ)言之間的差異有著異乎常人的體悟。她意識(shí)到語(yǔ)言的不可互譯性，于是自然衍生出這樣的問(wèn)題：翻譯如何可能？換言之，各種語(yǔ)言之間的互譯性是如何歷史地建構(gòu)起來(lái)的？當(dāng)然她尤其關(guān)心的是漢語(yǔ)與英語(yǔ)之間的互譯性是如何歷史地建構(gòu)起來(lái)的。這顯然是思想史上的大問(wèn)題，而且在此前一貫為研究者所忽視。在這個(gè)意義上，劉禾確實(shí)為思想史寫作提供了一個(gè)全新的視角。

但是，這一研究進(jìn)路能否為重寫思想史構(gòu)筑框架尚是一個(gè)仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智的問(wèn)題。姑且不論劉禾本人在這一努力方向上所取得的進(jìn)展尚不足以給予我們重寫思想史的信心，單就其理論主張而言，我認(rèn)為至少存在兩個(gè)局限：第一，劉禾所倡導(dǎo)的思想史研究，其基本出發(fā)點(diǎn)是"關(guān)注以一個(gè)詞對(duì)應(yīng)另一個(gè)詞，以一個(gè)概念對(duì)應(yīng)另一個(gè)概念，其對(duì)應(yīng)中的虛擬對(duì)等是如何設(shè)定的--在什么樣的語(yǔ)境中？出于何種話語(yǔ)實(shí)踐的目的？此種話語(yǔ)實(shí)踐又與當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)實(shí)踐和歷史運(yùn)動(dòng)有什么樣的關(guān)系？等等"。[11]也就是說(shuō)，劉禾的研究是以新詞語(yǔ)、新意義和新話語(yǔ)為切入點(diǎn)和關(guān)注重心，而這種視野本身就設(shè)定了它的局限。舉例來(lái)說(shuō)，如果要研究某一種西方理論在現(xiàn)代中國(guó)思想史上的傳播與影響，僅僅關(guān)注這一理論的某個(gè)或幾個(gè)核心概念，很容易犯化約論的錯(cuò)誤。換言之，劉禾的主張有一種把思想史問(wèn)題化約為語(yǔ)詞意義的歷史建構(gòu)問(wèn)題的傾向。第二，劉禾過(guò)分強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言之間的不可互譯性。如果語(yǔ)言之間存在絕對(duì)不可互譯性，那么思想史的寫作就是不可能的了。另外，劉禾還忽略了這種不可互譯性的程度可以隨著文化交流的深入和譯體語(yǔ)言自身的演變而逐漸消減。

無(wú)論如何，劉禾所提示我們的新的研究取向是有意義的。而且尤其重要的是，她提醒我們："這種互譯性在中國(guó)文化和西方文化的遭遇和沖撞中又扮演了什么角色？它們對(duì)西方文化的詮釋或翻譯以及反過(guò)來(lái)對(duì)中國(guó)文化的自我認(rèn)識(shí)又產(chǎn)生了怎樣的認(rèn)識(shí)論上的重大后果？"[12]這后一個(gè)問(wèn)題尤其重要。通常我們總是關(guān)注傳統(tǒng)文化如何影響我們對(duì)西方觀念的認(rèn)知與取舍，而忽略了這種文化交換活動(dòng)對(duì)于我們重新認(rèn)知傳統(tǒng)又有怎樣的提示作用。在這個(gè)問(wèn)題上，史華茲的著作再一次彰顯了它的理論深度。實(shí)際上，史華茲研究嚴(yán)復(fù)還有一層很深的用意就是借助嚴(yán)復(fù)這樣一個(gè)外來(lái)文化觀察者的敏銳眼光來(lái)反思西方傳統(tǒng)自身。在這個(gè)意義上，史華茲的嚴(yán)復(fù)研究雖然在一些具體的結(jié)論上已經(jīng)站不住腳，但仍不失其名著的思想啟迪作用。

注釋：

[1] 墨子刻指出，在七十年代以前，這個(gè)論題為學(xué)術(shù)界所忽略，當(dāng)時(shí)基本認(rèn)為，思想開明的中國(guó)知識(shí)分子不可能與傳統(tǒng)有連續(xù)性。但七十年代以后，關(guān)于儒家傳統(tǒng)對(duì)清末開明知識(shí)分子思想的影響開始被學(xué)者們重視，如呂實(shí)強(qiáng)教授和王爾敏教授，以及李澤厚都注意到這種連續(xù)性。參見(jiàn)黃克武：《自由的所以然－嚴(yán)復(fù)對(duì)約翰彌爾自由思想的認(rèn)識(shí)與批判》，頁(yè)iv，上海書店出版社2000年。

[2] 余英時(shí)：《錢穆與中國(guó)文化》，頁(yè)7－18，上海遠(yuǎn)東出版社1994年。

[3] 黃克武：《自由的所以然－嚴(yán)復(fù)對(duì)約翰彌爾自由思想的認(rèn)識(shí)與批判》，頁(yè)vi-v，上海書店出版社2000年。

[4] 彌爾自己對(duì)自由的強(qiáng)調(diào)本身也還是有工具主義的傾向的。這種工具主義的論述給他的自由主義帶來(lái)了困境：若是這種工具主義的效用不存在，則自由的價(jià)值是否還存在？參見(jiàn)伯林對(duì)彌爾的批評(píng)：伯林：《兩種自由概念》，頁(yè)207-208，載于《公共論從》之《市場(chǎng)邏輯與國(guó)家觀念》，三聯(lián)書店1995年。

[5] 黃克武：《自由的所以然－嚴(yán)復(fù)對(duì)約翰彌爾自由思想的認(rèn)識(shí)與批判》，頁(yè)vii，上海書店出版社2000年。

[6] 黃克武：《自由的所以然－嚴(yán)復(fù)對(duì)約翰彌爾自由思想的認(rèn)識(shí)與批判》，頁(yè)305，上海書店出版社2000年。

[7] 黃克武顯然了解劉禾在其英文著作translingual practice里所提到的"被翻譯的現(xiàn)代性(translated modernity)"，但由于下文提到的兩個(gè)原因，黃克武所采取的研究法與劉禾還是有重要的區(qū)別的。

[8] 劉禾：《語(yǔ)際書寫－現(xiàn)代思想史寫作批判綱要》，頁(yè)序6，上海三聯(lián)書店1999年。

[9] 劉禾：《語(yǔ)際書寫－現(xiàn)代思想史寫作批判綱要》，頁(yè)序7，上海三聯(lián)書店1999年。

[10] 劉禾：《語(yǔ)際書寫－現(xiàn)代思想史寫作批判綱要》，頁(yè)序3－序4，上海三聯(lián)書店1999年。

篇5

[關(guān)鍵詞] 文化;電影片名;翻譯

の幕是一個(gè)復(fù)雜的、多元的系統(tǒng)。從廣義來(lái)看,文化包羅萬(wàn)象,凡是人類在社會(huì)歷史實(shí)踐中所創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富都可以認(rèn)為是屬于文化的領(lǐng)域。迄今為止,人們對(duì)于文化有各種各樣的定義。文化人類學(xué)家愛(ài)德華•泰勒在《原始文化》一書中將文化定義為:“就其廣泛的民族學(xué)意義來(lái)講,(文化)是一個(gè)復(fù)合的整體,包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗以及作為一個(gè)社會(huì)成員的人所習(xí)得的其他一切能力和習(xí)慣?！表f伯詞典對(duì)于文化的定義為:“某一時(shí)期、某一民族的概念、習(xí)俗、技能、藝術(shù)、體制等。”雖然從不同的角度對(duì)于文化所作的定義有所不同,但是不可否認(rèn),文化具有鮮明的民族性,不同的民族具有不同的文化。在一個(gè)統(tǒng)一的民族內(nèi)部,文化是包括價(jià)值取向、思維方式、審美偏好、、倫理規(guī)則等為其成員共同擁有的基本相同的生活方式。

中美兩國(guó)由于在歷史背景、地理環(huán)境、社會(huì)生活、政治經(jīng)濟(jì)、、風(fēng)俗習(xí)慣、思維方式等方面的差異,所以各自擁有不同的文化。中國(guó)文化“重人倫,輕器物,價(jià)值取向以道德為本位。重綜合、輕分析。重意會(huì),輕言傳。崇尚群體意識(shí),強(qiáng)調(diào)同一性。追求人與自然的和諧,把人與自然看成渾然一體” 。美國(guó)文化“重物質(zhì)、輕人倫,價(jià)值取向以功利為本位。重分析、輕綜合。重概念、忌籠統(tǒng)”。

電影作為文化交流的媒介之一,對(duì)于中美兩國(guó)文化的交流和碰撞發(fā)揮了不可忽視的重要作用。而電影片名作為一部電影的“點(diǎn)睛之筆”,可以構(gòu)建電影世界,營(yíng)造電影氛圍,渲染某種特定的電影情緒。因此,一部電影的片名不僅具有推介影片、吸引觀眾、提高票房收入等商業(yè)價(jià)值,也具有展現(xiàn)本民族思維方式、審美情趣和價(jià)值觀念等文化價(jià)值。譯者在翻譯電影片名的時(shí)候,既要考慮其所能招致的商業(yè)價(jià)值,又不能忽視目標(biāo)語(yǔ)觀眾的期待視野、審美情趣和接受能力等文化因素可能產(chǎn)生的影響。理想的電影片名的翻譯應(yīng)該是在文化視域下斟酌考慮的,既能保留原作所要傳達(dá)的信息,又符合目標(biāo)語(yǔ)的文化特征。

一、價(jià)值觀念的差異對(duì)片名翻譯的影響

價(jià)值觀念是民族心理的重要組成部分,受歷史、傳統(tǒng)、經(jīng)濟(jì)等多方面因素的影響,具有鮮明的民族特征。中國(guó)具有數(shù)千年的封建歷史,等級(jí)觀念森嚴(yán),重視集體主義。美國(guó)的歷史只有幾百年,沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)封建社會(huì),受自由主義和個(gè)人主義影響較深。中美兩國(guó)這種在價(jià)值觀念上的文化差異,也體現(xiàn)在電影的片名翻譯中。美國(guó)電影的片名有些就直接以主角的名字命名,而這些電影片名在被翻譯成漢語(yǔ)的時(shí)候往往會(huì)有所變化,變得偏重整體性和概括性,很少突出個(gè)人。比如“Alexander”被譯成了《亞歷山大大帝》,“Cleopatra”被譯成了《埃及艷后》, “Patton”被譯成了《巴頓將軍》,“Hamlet”被譯成了《王子復(fù)仇記》。與英語(yǔ)片名相比較,漢語(yǔ)譯名重視對(duì)人物的身份的提示。

中美之間價(jià)值觀念的差異在詞語(yǔ)的選擇上也有明顯的體現(xiàn)。某些詞的詞義在一種語(yǔ)言中是褒義,而在另一種語(yǔ)言中則可能有相反的含義。詞語(yǔ)“龍”就是一個(gè)很好的例子。在美國(guó)文化中,龍指的是一種會(huì)噴火的怪物,往往是邪惡的象征。而在中國(guó)文化中,龍具有重要的地位和影響,在古代,只有帝王才能使用“龍”來(lái)指代自己,今天人們?nèi)匀欢嘁詭в小褒垺弊值某烧Z(yǔ)或典故來(lái)比喻英雄豪杰或不凡之士。因此,很多美國(guó)電影的片名在翻譯成漢語(yǔ)的時(shí)候都用了“龍”字來(lái)修飾潤(rùn)色。比如電影“Twins”譯成《龍兄鼠弟》,“Die Hard”譯成《虎膽龍威》,“Junior”譯成《威龍二世》等等。

電影“Spider Man”的片名翻譯也是一個(gè)體現(xiàn)價(jià)值取向的例子。影片講述的是美國(guó)一位名叫彼得•帕克的學(xué)生被一只轉(zhuǎn)基因蜘蛛叮咬了以后,具有了超凡的能力,能像蜘蛛一樣爬到任何物體的表面。彼得•帕克決定要用他的超級(jí)能力與犯罪行為作戰(zhàn)。電影的片名直譯應(yīng)該是“蜘蛛人”,但是在這部電影被引進(jìn)中國(guó)內(nèi)地市場(chǎng)的時(shí)候,根據(jù)情節(jié)片名被譯成了“蜘蛛俠”。

二、審美心理的差異對(duì)片名翻譯的影響

中國(guó)文化受儒家思想的影響深遠(yuǎn)厚重,表現(xiàn)為含蓄內(nèi)斂,語(yǔ)言表達(dá)上講求意境韻味,以少勝多,簡(jiǎn)中寓繁,概括集中。美國(guó)文化崇尚簡(jiǎn)潔明快,一目了然,反對(duì)詞藻堆砌,故弄玄虛。中美兩國(guó)在審美心理上的差異也會(huì)對(duì)電影片名的翻譯產(chǎn)生影響。在翻譯某些美國(guó)電影的片名的時(shí)候,譯者會(huì)借用漢語(yǔ)的詩(shī)句、成語(yǔ)、傳說(shuō)、典故等表達(dá)形式,從而使片名更容易為中國(guó)觀眾所理解和接受。

電影“Lolita”是根據(jù)著名的小說(shuō)家弗拉基米爾•納波科夫的同名小說(shuō)《洛麗塔》改編的,故事講述了一個(gè)在大學(xué)里靠教授法文為生的中年男子亨勃特與未成年的繼女洛麗塔之間的戀情,英文影片以女主人公洛麗塔的名字命名。中文譯名則翻譯成《一樹梨花壓海棠》,典故出自宋代詞人張先和坡之間的一次文人間的調(diào)侃。蘇軾得知張先在80歲時(shí)娶了18歲的女子為妾,便做了一首詩(shī)來(lái)開玩笑:“十八新娘八十郎,蒼蒼白發(fā)對(duì)紅妝。鴛鴦被里成雙夜,一樹梨花壓海棠?！睗h語(yǔ)譯名巧妙地將中國(guó)的古詩(shī)詞與電影老少戀的主題結(jié)合起來(lái),梨花喻白發(fā),海棠喻紅顏,可謂意境深遠(yuǎn),不愧是譯名中的精品。

電影“The Other Boleyn Girl”講述的是都鐸王朝的第二位君主亨利八世與公爵托馬斯•波琳家族的兩個(gè)女子瑪麗•波琳和安妮•波琳之間的糾葛。中文譯名套用了成語(yǔ)《雀占鳩巢》,與直譯的《另一個(gè)波琳家的女孩》相比,更加形象生動(dòng),而且更能吸引觀眾一探究竟。

三、思維方式的差異對(duì)片名翻譯的影響

著名翻譯家傅雷曾經(jīng)指出:中國(guó)文化重綜合,重歸納,重暗示。西方文化則重分析、細(xì)微、曲折、挖掘惟恐不盡,描寫惟恐不周。在傳統(tǒng)的中國(guó)文化中,人們的思維方式偏重以人為中心來(lái)綜合、歸納、分析、推理和研究事物,思維表達(dá)方式含蓄婉約,趨于感性。而美國(guó)文化則是客體性的思維方式,側(cè)重對(duì)客觀事物進(jìn)行觀察、描寫、分析、推理和研究,思維表達(dá)方式喜歡直來(lái)直去,趨于理性。所以,在電影片名的翻譯中,譯者不但要把握住原著的精髓,也要考慮中美兩國(guó)在思維方式上的差異。

電影“It Happened One Night”,是一部愛(ài)情輕喜劇,講述了記者皮特•沃恩與一個(gè)離家出走的名門淑女埃莉之間的一段偶遇。英文片名體現(xiàn)了美國(guó)文化客體性思維的特點(diǎn)。如果漢語(yǔ)直譯成“發(fā)生在一個(gè)夜晚”, 則不免顯得太曖昧,難以符合當(dāng)時(shí)中國(guó)觀眾的接受習(xí)慣。而翻譯成《一夜風(fēng)流》既反映了電影的情節(jié),同時(shí)也暗示影片本身是很體面的,沒(méi)有不雅的情節(jié)。

懸疑電影大師希區(qū)柯克的代表作“Suspicion”是另一個(gè)例證。這是一部表現(xiàn)夫妻之間互相猜疑的懸念片。電影中女主角因?yàn)榉N種令人心生懷疑的詭異?ài)E象而懷疑自己丈夫要謀殺她,最終結(jié)果證明只是一場(chǎng)誤會(huì)。由于全片自頭至尾并沒(méi)有呈現(xiàn)出謀殺的事實(shí),所以英文片名原意是“懷疑”。譯者如果直譯片名也比較貼切,而且符合電影的風(fēng)格。但是漢語(yǔ)譯名最后定為《深閨疑云》?！吧铋|”兩字,原本描述年輕夫妻浪漫的生活居所,但加上了“疑云”兩字后,字面意思大變,平添了許多神秘不可測(cè)的色彩,而且“疑云”兩字,更是把原文“懷疑”的意思突出出來(lái),把懸疑片的風(fēng)格入木三分地體現(xiàn)出來(lái)。

四、、社會(huì)習(xí)俗、は壩锏繞淥方面的差異對(duì)片名翻譯的影響文化是一個(gè)比較復(fù)雜的問(wèn)題,中美文化的差異表現(xiàn)在各種方面,除了上文提到的價(jià)值觀念、審美心理和思維方式等方面以外還有、社會(huì)習(xí)俗、習(xí)語(yǔ)等其他方面的差異也會(huì)對(duì)電影片名的翻譯產(chǎn)生影響,值得譯者留心和注意。

比如驚險(xiǎn)懸念電影“Seven”。影片描述一個(gè)連環(huán)殺手和兩個(gè)警探的故事。英文片名之所以命名為“七”,是因?yàn)槠咦谧?饕餮、貪婪、懶惰、欲、傲慢、嫉妒和暴怒)被天主教認(rèn)為是遭永劫的七種大罪,曾屢次出現(xiàn)在《圣經(jīng)》中。電影中的殺手自認(rèn)為是上帝,根據(jù)宗教中人有七宗罪的說(shuō)法,為每一宗罪找到一個(gè)代表人物,然后用以毒攻毒的方式置該人于死地。影片利用了關(guān)于“七”的神秘意象,比如七罪、七罰、七次下雨,故事發(fā)生于七天之內(nèi),其中一位主人公再有七天就退休,甚至結(jié)局也由罪犯定在第七天的下午七點(diǎn)。不同于美國(guó)觀眾,中國(guó)觀眾因?yàn)闆](méi)有天主教的宗教傳統(tǒng),對(duì)《圣經(jīng)》不熟悉,可能會(huì)對(duì)“七”的宗教含義不甚了解。所以影片名稱要是直譯為《七》,則會(huì)讓人不知所云,不明就里。而意譯為《七宗罪》則更利于中國(guó)觀眾的理解。

另一個(gè)例子是影片“One Flew Over the Cuckoos Nest”,該片以精神病院為舞臺(tái),著重反映了一種在現(xiàn)代化管理的社會(huì)中,人們被緊緊束縛而動(dòng)彈不得的恐怖景象。如果片名直譯為《飛越杜鵑窩》或是《飛越布谷窩》則很令人費(fèi)解,鑒于cuckoo一詞在英語(yǔ)中不僅可以用來(lái)指杜鵑或是布谷鳥,而且在俚語(yǔ)里還可以用來(lái)指瘋子或傻子,因此如果不把隱含意思譯出來(lái),一味根據(jù)表面意思直譯,就不能更好地傳達(dá)原影片片名的信息,反而會(huì)讓人覺(jué)得莫名其妙,不知所云,甚至產(chǎn)生誤解,所以該片名翻譯為《飛越瘋?cè)嗽骸肪惋@得更加貼切。

由此可見(jiàn),電影片名的翻譯是一種文化的產(chǎn)物,不只是漢英兩種語(yǔ)言相互轉(zhuǎn)換問(wèn)題,更是克服文化差異障礙,尋求兩種文化的交流與傳遞。如果不尊重電影本身所處的歷史文化背景或是在翻譯過(guò)程中忽視中美文化的差異經(jīng)常會(huì)導(dǎo)致誤譯或錯(cuò)譯。電影片名的翻譯必須在文化的視域下考慮目的語(yǔ)接受方的文化應(yīng)用需求,考慮到異域文化和本族文化間的異同,從文化差異的角度考慮電影與文化之間的內(nèi)在聯(lián)系,從而使電影譯名既能在實(shí)現(xiàn)商業(yè)價(jià)值方面發(fā)揮積極作用,又能兼具文化傳承和文化交流的使命。

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篇6

本文結(jié)論

現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)公有制問(wèn)題究竟有什么看法？什么是傳統(tǒng)的公有制？什么又是現(xiàn)代的公有制？本文通過(guò)系統(tǒng)介紹、評(píng)論現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的相關(guān)觀點(diǎn)，對(duì)這些問(wèn)題作了回答，并產(chǎn)生了下述認(rèn)識(shí)：

1·傳統(tǒng)公有制的弊端不在于公有制本身，而在于私人物品的公有制，即公有制形式與私人物品的結(jié)合；合理的、需要擴(kuò)張的、并也是現(xiàn)代的公有制是公共物品的公有制。2·公共物品公有制的發(fā)展，更符合社會(huì)主義的本質(zhì)要求。社會(huì)主義公有制主要應(yīng)該體現(xiàn)為公眾對(duì)公共物品的不斷擴(kuò)大的占有上。多少年來(lái)，中國(guó)理論界和意識(shí)形態(tài)控制者在公有制問(wèn)題上的失誤，莫過(guò)于對(duì)公共物品公有制的忽視。

3·在私人物品生產(chǎn)領(lǐng)域（一般也是競(jìng)爭(zhēng)性領(lǐng)域）建立國(guó)家所有制從根本上說(shuō)是沒(méi)有出路的。獲取收益曾經(jīng)是建立大量國(guó)有企業(yè)的目的，而諾斯教授發(fā)現(xiàn)，國(guó)家常常為了收益而進(jìn)行無(wú)效的產(chǎn)權(quán)交易，結(jié)果是抑制了經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)（菲呂博騰等，1972，207頁(yè)）。

4·經(jīng)濟(jì)體制改革的牛鼻子仍然是國(guó)有企業(yè)?，F(xiàn)在改革的重點(diǎn)是“破產(chǎn)”與“重組”，應(yīng)該再加一個(gè)“退出”，一定要加快國(guó)有企業(yè)在競(jìng)爭(zhēng)性領(lǐng)域的退出步伐，甚至在商業(yè)銀行領(lǐng)域、一部分基礎(chǔ)產(chǎn)業(yè)領(lǐng)域也應(yīng)該適當(dāng)退出，把退出后留出的空間讓給私人投資主體。

5·中國(guó)正在發(fā)生社會(huì)大轉(zhuǎn)變，對(duì)社會(huì)危機(jī)的擔(dān)心是人們的共同心態(tài)。歷史證明，在這樣的時(shí)代里最容易產(chǎn)生烏托邦主義，也最容易對(duì)一切財(cái)產(chǎn)的公有制產(chǎn)生幻想。而諾斯對(duì)歷史的研究證明，英國(guó)經(jīng)濟(jì)能成功地?cái)[脫17世紀(jì)危機(jī)，可以直接地歸因于逐漸形成的私有產(chǎn)權(quán)制度（1981，174頁(yè)），這當(dāng)然是針對(duì)私人物品而言的。要清醒地認(rèn)識(shí)到，只要我們堅(jiān)持公共物品公有制的前提，其他領(lǐng)域私有制的充分發(fā)展將使我們更有能力擺脫一切危機(jī)，并幫助我們強(qiáng)大起來(lái)。一·相關(guān)概念的內(nèi)涵

關(guān)于公有制問(wèn)題的許多爭(zhēng)論是因?yàn)槿藗儗?duì)相關(guān)概念的內(nèi)涵沒(méi)有統(tǒng)一認(rèn)識(shí)引起的。本文將按照大多數(shù)學(xué)者約定俗成的慣例來(lái)使用一些基本概念。約定俗成概念的內(nèi)涵不能任意去“發(fā)展”，否則，人們無(wú)法相互交流，科學(xué)也無(wú)法發(fā)展。例如，“貓”這個(gè)概念不論怎么發(fā)展，也不能成為老鼠。當(dāng)然，一旦有了新的科學(xué)發(fā)現(xiàn)，就需要?jiǎng)?chuàng)造和使用新的概念，但這種情況是不多見(jiàn)的。不理解這個(gè)道理常常引起無(wú)謂的爭(zhēng)論。本文講的私有制是指：財(cái)產(chǎn)權(quán)利的全部或一部分明確界定到個(gè)人，個(gè)人在享有財(cái)產(chǎn)權(quán)利時(shí)具有排他性，并可以自由轉(zhuǎn)讓權(quán)利，在轉(zhuǎn)讓時(shí)獲取一定的收入；私有者之間還可以達(dá)成契約，建立起組織以在一定程度上替代他們之間的市場(chǎng)關(guān)系，但在這個(gè)組織中，個(gè)人擁有退出權(quán)利，并在退出時(shí)保留自己的財(cái)產(chǎn)權(quán)利（Cheung,1987a）。這種組織奉行的原則仍是私有制的原則。

本文講的公有制則是指：在一個(gè)組織或合作關(guān)系中（公有制總是存在于組織或合作關(guān)系中），財(cái)產(chǎn)權(quán)利沒(méi)有界定到任何個(gè)人，而歸屬于一定的共同體或財(cái)產(chǎn)所有者之間的合作組織，任何人都無(wú)權(quán)排斥其他人使用財(cái)產(chǎn)，大家都可以為使用這一財(cái)產(chǎn)而進(jìn)行自由地競(jìng)爭(zhēng)；任何個(gè)人在退出共同體或合作組織時(shí)，他原享有的財(cái)產(chǎn)權(quán)利同時(shí)消失。在公有制產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)中，沒(méi)有排他性的使用權(quán)，沒(méi)有轉(zhuǎn)讓權(quán)，在限定的情況下，不可能從使用公共財(cái)產(chǎn)中獲取凈收入（Cheung，1987a）。公有制的倡導(dǎo)者還認(rèn)為在這種產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)中，每一個(gè)人權(quán)利都是平等的，但實(shí)踐證明這只是紙面上的理想。

本文所講的傳統(tǒng)公有制，是指類似我國(guó)建國(guó)后長(zhǎng)期實(shí)際存在的、被以往正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)指認(rèn)為“社會(huì)主義公有制”的產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)形式。這種產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)形式除了有一般公有制的主要特征外，還有其他幾個(gè)不為人們所注意的特征：

1·傳統(tǒng)公有制在私人物品1生產(chǎn)領(lǐng)域建立公有產(chǎn)權(quán)，甚至在私人物品的消費(fèi)領(lǐng)域干涉消費(fèi)者權(quán)利。這個(gè)特征是最重要的。因?yàn)闅v史上存在過(guò)的公有產(chǎn)權(quán)，乃至現(xiàn)今一些國(guó)家的公有產(chǎn)權(quán)，一般只限定在公共物品1的生產(chǎn)或消費(fèi)領(lǐng)域，而較少在私人物品生產(chǎn)領(lǐng)域建立公有產(chǎn)權(quán)。

2·傳統(tǒng)公有制的“理論”刻劃與現(xiàn)實(shí)之間存在相當(dāng)差距，筆者把這種差距的產(chǎn)生稱之為“異化”，這種異化是傳統(tǒng)公有制得以存在一定時(shí)期的基本原因。后文將對(duì)此進(jìn)行專門討論。

3·傳統(tǒng)公有制企業(yè)一般具有所謂“政企不分”的特征。企業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)根據(jù)上級(jí)行政部門的經(jīng)濟(jì)計(jì)劃指標(biāo)作出安排，企業(yè)管理的目標(biāo)約束不是利潤(rùn)最大化，而是上級(jí)計(jì)劃指標(biāo)。企業(yè)不僅承擔(dān)生產(chǎn)任務(wù)，還承擔(dān)職工的社會(huì)保障任務(wù)和相當(dāng)一部分公共產(chǎn)品的供應(yīng)任務(wù)。全社會(huì)不存在約束企業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)的市場(chǎng)機(jī)制。二·傳統(tǒng)公有制理論的基本失誤

（一）人性假設(shè)的錯(cuò)誤

傳統(tǒng)公有制理論以這樣的哲學(xué)信仰為基礎(chǔ)：社會(huì)沒(méi)有抽象的人性，人性隨著社會(huì)關(guān)系的變化而變化。進(jìn)一步的推論是：在公有制關(guān)系之下，人們將擯棄私利要求，產(chǎn)生大公無(wú)私的觀念；大公無(wú)私觀念又使“搭便車”等機(jī)會(huì)主義行為不可能存在，便有利于國(guó)家計(jì)劃的實(shí)行，從而產(chǎn)生一個(gè)有序和理性的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)。傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)體制的世界性失敗，證明這一套哲學(xué)信仰是不能成立的。我們已經(jīng)熟悉從古典經(jīng)濟(jì)學(xué)開始的“經(jīng)濟(jì)人”假說(shuō)，把經(jīng)濟(jì)人描述為追求個(gè)人利益最大化的人。這個(gè)假說(shuō)有兩層涵義，一是說(shuō)，人總是追求自己個(gè)人的利益，而不是共同體的利益，人是利己人；二是說(shuō)人可以把握如何使自己的利益最大化，人是理性人。一般而言，這個(gè)假說(shuō)是一個(gè)具有普遍現(xiàn)實(shí)性的假說(shuō)，但這個(gè)現(xiàn)實(shí)性卻經(jīng)常受到懷疑。由于許多懷疑不無(wú)道理，后來(lái)的新古典主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家發(fā)展了這個(gè)假說(shuō)，使這個(gè)假說(shuō)的內(nèi)容大大豐富了。

一方面，從利己人這個(gè)層面看，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)行為者是追求預(yù)期效用的最大化，這個(gè)效用應(yīng)該滿足行為者各種各樣的偏好，不僅可以滿足諸如對(duì)蘋果、橘子等有形物品的偏好，甚至還可以滿足倫理上的偏好。這樣一來(lái)，經(jīng)濟(jì)學(xué)把現(xiàn)實(shí)生活中的人的行為差異看作是偏好或者效用函數(shù)的差異，甚至少數(shù)人的些微的利他主義，也被看作他們的特殊的效用函數(shù)，而不是背離一般原則的特例。此外，人的利己主義特性在斯密那里尚未包含損害他人的意思，而現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的許多作者則認(rèn)為，在條件適當(dāng)時(shí)，利己人會(huì)不惜損害他人的利益，搞機(jī)會(huì)主義。另一方面，從理性人這一層面看，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)已不再堅(jiān)持行為者有完備的信息和無(wú)懈可擊的計(jì)算能力，而是認(rèn)為經(jīng)濟(jì)行為者通過(guò)估計(jì)每種結(jié)果實(shí)際發(fā)生的可能性及其效果，來(lái)估價(jià)他的行動(dòng)的預(yù)期效用。行為者當(dāng)然受到信息獲取成本以及自身信息處理能力的限制。然而，這并不妨礙他盡可能地作出合理的決策?；居^點(diǎn)仍然是，經(jīng)濟(jì)行為者是理性的，他們?cè)诟鞣N約束的限制下，追求預(yù)期效用的最大化。人的理性甚至是一種心理傾向。著名“心理分析學(xué)派”學(xué)者C.G.榮格在1933年的著作中說(shuō)：“根據(jù)我們理性的假定，凡事都有它的自然規(guī)律與可以覺(jué)察出來(lái)所原因。對(duì)此我們深信不疑。象這樣的因果律就是我們?nèi)说淖钌袷サ男艞l之一。在我們的世界里，我們不允許任何無(wú)形的，專斷的和所謂超自然的力量存在。……喜好秩序井然的人難免會(huì)厭惡偶然事件的發(fā)生。偶發(fā)事件經(jīng)常會(huì)打破常規(guī)，使預(yù)料的事情失去常態(tài)，因而讓人有無(wú)所適從之感。我們對(duì)無(wú)形力和偶發(fā)事件都感到厭惡，因?yàn)樗屓烁械胶孟笥心撤N鬼神或外在之神在作祟?！捎谶@些都違法理性原則，所以自然會(huì)被唾棄”（榮格，〔1933〕1987，123－124）。按照這個(gè)觀點(diǎn)，人類社會(huì)有厭惡沖突、尋求秩序的心理傾向。

中國(guó)古代就有利己人假說(shuō)。尹文子云：“今天地之間，不肖實(shí)眾，仁賢實(shí)寡；趨利之情，不肖特厚，廉恥之情，仁賢偏多。今以禮儀招仁賢，所得仁賢者萬(wàn)不一焉；以名利招不肖，得不肖者觸地是焉”（轉(zhuǎn)引自梁?jiǎn)⒊模?。大儒孔子和管仲，大體上也持這種看法。（二）對(duì)勞資關(guān)系認(rèn)識(shí)的錯(cuò)誤

我們知道，馬克思認(rèn)為資本統(tǒng)治勞動(dòng)是不公正的，這個(gè)論點(diǎn)主要基于馬克思的價(jià)值判斷，因此無(wú)所謂正確與否。但是，如果從經(jīng)濟(jì)規(guī)律方面考察，這個(gè)論點(diǎn)就值得懷疑了。

張五常曾說(shuō)，企業(yè)是一個(gè)合約，在這個(gè)合約中，“到底是企業(yè)家雇傭工人，還是工人雇傭企業(yè)家并不清楚”（Cheung,1978a）。張五常在這里事實(shí)上強(qiáng)調(diào)誰(shuí)雇傭誰(shuí)是有條件的。如果我們把“雇傭”看作是某種要素的所有者對(duì)其他要素所有者的支配行為，那么誰(shuí)雇傭誰(shuí)是可以搞清楚的；而且可以認(rèn)為，在大多數(shù)情況下，資本所有者雇傭其他要素有其內(nèi)在的必然性。我國(guó)學(xué)者張維盈先生曾論述過(guò)資本雇傭勞動(dòng)的合理性，他認(rèn)為，認(rèn)為財(cái)富作為信譽(yù)指標(biāo)的可靠性，是資本雇傭勞動(dòng)的重要原因；而管理者勞動(dòng)在信息方面的隱蔽性，又是資本所有者把一部分支配權(quán)轉(zhuǎn)讓給管理者的重要原因（張維盈，1994）。這個(gè)分析當(dāng)然是很有道理的，但張維盈忽視了其他一些技術(shù)性原因。

如果管理者的選擇權(quán)由資本所有者決定，管理者當(dāng)然不可能解雇資本所有者，但這里還有更深層次的技術(shù)性的問(wèn)題，因?yàn)榻鹑谫Y本在質(zhì)上是統(tǒng)一的，價(jià)格（利息）是由市場(chǎng)決定的，不論雇傭誰(shuí)都一樣；至于用金融資本轉(zhuǎn)換為有質(zhì)上差異的實(shí)物資本，那是管理者的決策問(wèn)題，而不是雇傭問(wèn)題。勞動(dòng)要素則不同，它在質(zhì)上是有差異的，管理者為了保證擁有素質(zhì)合乎要求的勞動(dòng)者，進(jìn)一步說(shuō)為了用資本不斷替代勞動(dòng)而降低管理成本和生產(chǎn)成本，需要有解雇勞動(dòng)者的權(quán)利。顯然，把管理者的選擇權(quán)界定給資本所有者，交易成本要低得多。進(jìn)一步分析，如果不存在交易成本，就不會(huì)有資本對(duì)勞動(dòng)的雇傭，甚至不會(huì)有企業(yè)。從理論上不難證明，在這種情況下，勞動(dòng)者人人將用自己的資本進(jìn)行生產(chǎn)，那就是自己雇傭自己，雇傭問(wèn)題也就不存在了。綜上所述，資本家、管理者和普通勞動(dòng)者這三者作為資本、管理和勞動(dòng)三種要素的代表，勞動(dòng)者出于不利地位。這主要是由生產(chǎn)的自然性質(zhì)決定的。

（三）對(duì)財(cái)產(chǎn)屬性的狹隘認(rèn)識(shí)

把物品（財(cái)富）分為私人物品和公共物品兩種形式，是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的成就，我國(guó)中青年學(xué)者應(yīng)該大多能領(lǐng)會(huì)這種區(qū)分的重要意義。在馬克思那個(gè)時(shí)代，主要把有形物品看成是財(cái)富，現(xiàn)在看來(lái)這種認(rèn)識(shí)過(guò)于狹隘了。公共物品是更重要的財(cái)富。第一，公共物品也給人們帶來(lái)效用，而且是私人物品難以替代的效用。例如安全這種效用人人都是需要的，且通過(guò)國(guó)家安全體系來(lái)提供才有較高效率。第二，公共物品的發(fā)展可以降低交易成本，為社會(huì)經(jīng)濟(jì)的商品化、專業(yè)化提供條件，從而促進(jìn)生產(chǎn)力的進(jìn)步。第三，公共物品通常能施惠于社區(qū)廣大成員（效果外溢性的結(jié)果），更能體現(xiàn)社會(huì)主義追求平等的目標(biāo)。狹隘財(cái)富觀在理論上的一個(gè)惡果是導(dǎo)致對(duì)所有權(quán)的狹隘認(rèn)識(shí)。一講所有權(quán)，人們便談的是私人物品的所有權(quán)，而忽視了公共物品的所有權(quán)，好象一個(gè)社會(huì)搞了私人物品的私有制形式，就是私有化。這是一個(gè)很大的誤解。必須有這樣的認(rèn)識(shí)：只要一個(gè)社會(huì)保持公共物品的公有制，就不能說(shuō)是私有化；只要公共物品公有制在擴(kuò)大，就意味著公有制在擴(kuò)大。遺憾的是，我國(guó)主流意識(shí)形態(tài)控制者至今不能認(rèn)識(shí)這個(gè)道理。（四）傳統(tǒng)公有制倫理基礎(chǔ)的矛盾

傳統(tǒng)公有制理論把社會(huì)公正的實(shí)現(xiàn)當(dāng)作建立公有制的目標(biāo)之一。如果把公正理解為社會(huì)財(cái)富的公平分配（比如較小的基尼系數(shù)），那么，從傳統(tǒng)公有制實(shí)踐的歷史經(jīng)驗(yàn)看，這個(gè)論點(diǎn)是不能成立的。這里的深刻矛盾在于，公有制不能有效制止一部分人對(duì)另一部分人的剝奪，因?yàn)楣挟a(chǎn)權(quán)的控制者的行為同樣可以是隱蔽，即普通成員根本難以監(jiān)督控制者，控制者的貪占行為幾乎是不受制約的。而依靠諸如思想教育這樣的手段約束控制者根本不具有普遍的可操作性。當(dāng)代社會(huì)科學(xué)沒(méi)有一種關(guān)于社會(huì)公正的理論被大多數(shù)學(xué)者所接受，原因可能是社會(huì)公正問(wèn)題涉及價(jià)值判斷的緣故。福利經(jīng)濟(jì)學(xué)的社會(huì)福利最大化包含了對(duì)社會(huì)公正的理解，J.羅爾斯（Rawls）提供了關(guān)于在“無(wú)知之幕”下社會(huì)公正的形成的理論（1971），而D.弗利（Foley）則從人的基本心理感受出發(fā)對(duì)公正的內(nèi)涵作了分析（1967）。所有這些分析盡管有其片面性，但都比我們過(guò)去的理解要深刻許多，很值得我們借鑒。

（五）傳統(tǒng)公有制的邏輯前提－－計(jì)劃經(jīng)濟(jì)制度不能成立

馬克思認(rèn)為，資本統(tǒng)治勞動(dòng)是資本主義無(wú)政府狀態(tài)的制度基礎(chǔ)，因此為了消除無(wú)政府狀態(tài)必須建立計(jì)劃經(jīng)濟(jì)制度，而計(jì)劃經(jīng)濟(jì)制度必須靠公有制來(lái)保障。現(xiàn)在來(lái)看，這一論點(diǎn)的基礎(chǔ)已是十分脆弱。二戰(zhàn)前就有歐洲學(xué)者證明計(jì)劃經(jīng)濟(jì)在實(shí)踐中的不可操作性（米賽斯，1927，106頁(yè)；N.P.Hayek，1944，1952），用現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，計(jì)劃經(jīng)濟(jì)制度的交易成本過(guò)于巨大，以致無(wú)法運(yùn)行。馬克思注意到了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的交易成本，而忽視了計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的交易成本。

值得注意的是，計(jì)劃經(jīng)濟(jì)論者曾十分欣賞荷蘭經(jīng)濟(jì)學(xué)家廷伯根和挪威經(jīng)濟(jì)學(xué)家弗里希在早期對(duì)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)制度的肯定，這兩位諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者發(fā)展了一套宏觀經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的數(shù)學(xué)解釋模型，不僅他們自己欣賞，也被“計(jì)算機(jī)烏托邦主義”所推崇。殊不知在這兩位學(xué)者的晚年，都修正了自己的看法，廷伯根明確不贊成實(shí)行指令性計(jì)劃經(jīng)濟(jì)制度，而弗里希則更杜撰了“延遲經(jīng)濟(jì)學(xué)”和“玩計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)”這樣一些名詞，來(lái)表達(dá)他對(duì)計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)用的憂慮。既然傳統(tǒng)公有制的邏輯前提不能成立，其自身又如何成立？

（六）對(duì)產(chǎn)權(quán)效率認(rèn)識(shí)的錯(cuò)誤

傳統(tǒng)公有制理論認(rèn)為，公有制產(chǎn)生了勞動(dòng)者的主人翁地位，因而可以大大解放生產(chǎn)力，并產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)效率。這個(gè)論點(diǎn)的錯(cuò)誤也是顯而易見(jiàn)的。另一種頗有迷惑性的觀點(diǎn)在我國(guó)仍大行其道：認(rèn)為公有制企業(yè)可以通過(guò)加強(qiáng)管理來(lái)提高效率。經(jīng)濟(jì)學(xué)家廷伯根也贊成通過(guò)管理出效益，他說(shuō)：“根據(jù)多次討論的結(jié)果和各種不同管理結(jié)構(gòu)的經(jīng)驗(yàn)，許多歐洲的經(jīng)濟(jì)學(xué)家和政治家得出了結(jié)論：生產(chǎn)資料所有制的形式對(duì)企業(yè)的效率來(lái)說(shuō)，不如它的管理素質(zhì)那樣重要。在別的特征當(dāng)中，的趨勢(shì)應(yīng)當(dāng)減少到最低限度，所以，如果選擇公共企業(yè)作為促進(jìn)國(guó)家發(fā)展的手段，效率不一定成為絆腳石。更確切地說(shuō)，沒(méi)有足夠強(qiáng)大的私人資本可供利用才是決定性的問(wèn)題”（1984，358頁(yè)）。這種論點(diǎn)對(duì)我國(guó)官方影響很深，但這其實(shí)是一種烏托邦主義。

所有權(quán)問(wèn)題的核心是什么？諾斯曾經(jīng)有一個(gè)經(jīng)典的回答：所有權(quán)要解決效率問(wèn)題，而所有權(quán)的效率取決于良好的刺激結(jié)構(gòu)，后者又取決于個(gè)人收益與社會(huì)收益的一致；這兩者越是一致，刺激結(jié)構(gòu)就越是良好，效率也就越高（諾斯，1981，5頁(yè)）。在這里，所有權(quán)問(wèn)題的分析在“效率”、“刺激結(jié)構(gòu)”和“個(gè)人收益與社會(huì)收益”三個(gè)層次上遞進(jìn)。在傳統(tǒng)公有制體制下，個(gè)人具有強(qiáng)烈的“搭便車”傾向，因而個(gè)人收益與社會(huì)收益的差距有擴(kuò)張趨勢(shì)，其刺激結(jié)構(gòu)必然是低水平的，效率低下也就不難理解了。

張五常有另外一種認(rèn)識(shí)：在公有制結(jié)構(gòu)下，人人競(jìng)相使用有限的資源，都去追求超過(guò)邊際成本的邊際收益（租金），結(jié)構(gòu)必然導(dǎo)致租金損耗至零。因此，“把社會(huì)的大部分有價(jià)值的資源托付給這樣一種結(jié)構(gòu)的財(cái)產(chǎn)權(quán)，是沒(méi)有任何一個(gè)社會(huì)能夠承擔(dān)得了的”。公有制結(jié)構(gòu)能否通過(guò)一套嚴(yán)格的管理規(guī)則來(lái)限制人們的行為，以減少租金的消耗？張五常認(rèn)為，這在理論上是可以的，但其交易成本太高，在實(shí)踐中是行不通的，因此，純粹形式的公有制難得發(fā)現(xiàn)（1987b）。

有不少學(xué)者曾以西方國(guó)家國(guó)有企業(yè)的效率狀況，來(lái)證明我國(guó)國(guó)有企業(yè)制度的可行性。其實(shí)，據(jù)阿爾欽的研究，西方發(fā)達(dá)國(guó)家的國(guó)有企業(yè)因其特殊的政治制度環(huán)境而具有私營(yíng)企業(yè)的特點(diǎn)（阿爾欽，1987）。即使如此，西方國(guó)家的國(guó)營(yíng)企業(yè)的效率低下是普遍的。

（七）對(duì)實(shí)行傳統(tǒng)公有制社會(huì)后果的批評(píng)

傳統(tǒng)公有制的社會(huì)后果如何？黃仁宇對(duì)此有過(guò)深刻分析，他認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)不能進(jìn)行數(shù)目字管理。用經(jīng)濟(jì)學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是預(yù)算約束不能硬化?？磥?lái)，不僅企業(yè)有一個(gè)預(yù)算約束硬化問(wèn)題，一切政府機(jī)構(gòu)都有這個(gè)問(wèn)題。如何硬化預(yù)算？黃仁宇有很精到的見(jiàn)解：“先要承認(rèn)私有財(cái)產(chǎn)之堅(jiān)定性，如此其下層機(jī)構(gòu)才能有確切加減乘除的公數(shù)。”進(jìn)一步說(shuō)，“私人財(cái)產(chǎn)之享用轉(zhuǎn)讓，也要脫離專制皇權(quán)和宗法社會(huì)的限制與壟斷”（1991，159頁(yè)）。我國(guó)歷史學(xué)家秦暉、蘇文證明我國(guó)封建社會(huì)并沒(méi)有真正的私有制，而農(nóng)民在本質(zhì)上首先作為私有者才體現(xiàn)了他們的革命性（1996）。這是歷史學(xué)家所看到的私有財(cái)產(chǎn)制度的重要性。

傳統(tǒng)公有制的社會(huì)后果不止于此，傳統(tǒng)公有制會(huì)刺激人們哪怕是卑微的享樂(lè)，在我國(guó)具體表現(xiàn)為人們對(duì)大城市生活的追逐。因?yàn)閷?duì)私人財(cái)富積累的限制，人們無(wú)法通過(guò)私人財(cái)富的積累來(lái)彌補(bǔ)公共物品占有的不足，也就是說(shuō)，私人財(cái)富的積累程度在任何不同地方?jīng)]有大的差異，于是，人們必然追逐對(duì)公共物品的占有。而公共物品的供應(yīng)一般在大城市相對(duì)豐裕，于是人們自然努力爭(zhēng)取到大城市生活。這種情形特別會(huì)吸引知識(shí)資源較好的人到大城市去，他們的競(jìng)爭(zhēng)條件比其他人要優(yōu)越一些。更通俗地說(shuō)，傳統(tǒng)公有制不激勵(lì)人們到艱苦的地方創(chuàng)業(yè)。美國(guó)近代有一大批中產(chǎn)階級(jí)冒著生命危險(xiǎn)去拓展西部邊疆，只是因?yàn)槲鞑窟吔疄槿藗兲峁┝恕拜^多的促進(jìn)個(gè)人自身利益的機(jī)會(huì)”，使得邊疆居民的性格是“物質(zhì)主義的、好移動(dòng)的、多才多藝的、有創(chuàng)造力的、豪爽的、樂(lè)觀的和民族主義的”（比林頓，1974，下冊(cè)，425－433）。相比之下，我們熟悉的情況是，傳統(tǒng)公有制下人們總想坐享其成，失去了創(chuàng)業(yè)進(jìn)取精神，只是一味地在政府供應(yīng)產(chǎn)品的領(lǐng)域“擁擠”。有人用文化類型解釋這種差異，其實(shí)與文化何干，只是制度差異而已！

三·傳統(tǒng)公有制在實(shí)踐中的異化本文分析到這里，勢(shì)必產(chǎn)生這樣一個(gè)問(wèn)題：既然傳統(tǒng)公有制有許多弊端，為什么它可以存在這許多年？這個(gè)問(wèn)題很值得單獨(dú)討論。這里的秘密在于：純粹的公有制因其交易成本極高，人們便發(fā)明了一些制度來(lái)弱化公有產(chǎn)權(quán)的公共性質(zhì)，使傳統(tǒng)公有制發(fā)生了異化，也就是說(shuō)，實(shí)踐中的公有制背離了其經(jīng)典內(nèi)涵。就我國(guó)而言，對(duì)公有制的異化手段有：

1·戶籍制度。中國(guó)的戶籍制度與憲法規(guī)定的全民所有制之間存在嚴(yán)重的沖突，這是一些肯動(dòng)腦筋的人早已發(fā)現(xiàn)的事實(shí)。但是，戶籍制度卻彌補(bǔ)了公有制激勵(lì)功能的不足。你要進(jìn)大城市，就可能會(huì)認(rèn)真讀書考大學(xué)；你要不聽領(lǐng)導(dǎo)的話，就可能送你去農(nóng)村接受改造。這就是激勵(lì)。

2·轉(zhuǎn)換工作的限制。人們從一個(gè)差的企業(yè)進(jìn)入好的企業(yè)是受限制的，這也與全民所有制的性質(zhì)相矛盾。不難理解，這也彌補(bǔ)了公有制激勵(lì)功能的不足。

3·等級(jí)制度。傳統(tǒng)公有制理論強(qiáng)調(diào)主人翁的意義，但事實(shí)上卻廣泛存在明顯的或隱含的等級(jí)制度。我們對(duì)此再熟悉不過(guò)了。等級(jí)的存在保護(hù)了集團(tuán)利益，否則有誰(shuí)還會(huì)為自己的等級(jí)的晉升而努力？至于等級(jí)的晉升規(guī)則是否合理，則另當(dāng)別論了。

4·行政分割。行政分割對(duì)保護(hù)前三種異化手段起到了一種輔助作用。

要從兩方面認(rèn)識(shí)上述異化手段的作用。一方面，異化使傳統(tǒng)公有制本來(lái)具有的僵化性有所減弱，而不至于崩潰。這是有歷史證據(jù)的。例如，1958年曾試圖取消各種異化形式，結(jié)果是災(zāi)難性的。另一方面，各種異化形式終究不能解決傳統(tǒng)公有制的固有弊端，因此，其效率仍是低下的。

四·現(xiàn)代公有制理論

現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)并不否認(rèn)公有制的意義，只是否定前述傳統(tǒng)公有制的意義。事實(shí)上，已經(jīng)有現(xiàn)代的公有制理論，這個(gè)理論的要點(diǎn)是：

（一）有效率的公有制只能針對(duì)某些公共物品來(lái)建立

公有制產(chǎn)權(quán)的產(chǎn)生與界定物品產(chǎn)權(quán)的交易成本有關(guān)。一般來(lái)說(shuō)，在使用中排他性權(quán)利容易形成的私人物品，其產(chǎn)權(quán)界定的交易成本較低，因此應(yīng)該建立私有產(chǎn)權(quán)制度；至于公共物品，情況就復(fù)雜了。某些公共物品在使用中容易“搭便車”，產(chǎn)權(quán)界定成本很高，很難做到“明晰化”，公有產(chǎn)權(quán)便有了存在的意義；“搭便車”現(xiàn)象的存在足以使任何公共物品的私有者不堪重負(fù)，其權(quán)利難以得到保障。更為重要的是，在相當(dāng)大的數(shù)量域里，公共物品一般具有邊際成本接近零的特性，即是說(shuō)“搭便車”的增加不一定導(dǎo)致成本相應(yīng)增加，這就大大減弱了公共物品公有制的效率損失。但是，不是所有公共物品都應(yīng)該實(shí)行公有制，有些公共物品可以通過(guò)組成社團(tuán)來(lái)享用，人們可以通過(guò)社團(tuán)規(guī)則來(lái)解決“搭便車”問(wèn)題。概言之，公共物品的公有制不同于其他類型的公有制，它可以是一種有效率的、因而也是一種合理的公共產(chǎn)權(quán)制度。這一論點(diǎn)已是現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本論點(diǎn)，并得到了廣泛承認(rèn)。即使最極端的自由主義之者，也不反對(duì)在一定條件下建立公共產(chǎn)權(quán)。著名的芝加哥學(xué)派代表人物H·西蒙斯主張用政府的力量來(lái)縮小大企業(yè)和工會(huì)的規(guī)模，在這樣的政策造成不可接受的效率損失的地方，他主張實(shí)行社會(huì)所有制（里德，1987）。

（二）社團(tuán)理論

社團(tuán)（Clubs）理論或俱樂(lè)部理論是60年代以后發(fā)展起來(lái)的公共選擇理論的一個(gè)分支。嚴(yán)格地說(shuō)，社團(tuán)理論并非是研究公有制的理論，其最大的應(yīng)用是用于分析政府權(quán)力分散化、等級(jí)制度以及財(cái)政聯(lián)邦制等問(wèn)題，但這一理論對(duì)理解公有制問(wèn)題大有啟示。社團(tuán)是一種組織，它對(duì)自己的成員提供分享的集體商品（一般在某種程度上有公共物品的性質(zhì)），并按照某種平等的或有時(shí)是歧視性的規(guī)則向社團(tuán)成員收取費(fèi)用，以支付集體商品的成本費(fèi)用。如果社團(tuán)的成員資格可以商品化（在免費(fèi)進(jìn)入的情況下其商品化的價(jià)格是零），則社團(tuán)實(shí)際上奉行私有制的原則；如果相反，則社團(tuán)奉行公有制原則。后一種情形一般是政府治理結(jié)構(gòu)，其他領(lǐng)域很難看到。

（三）正常情況下政府治理結(jié)構(gòu)是一個(gè)較為典型的公有制結(jié)構(gòu)諾斯認(rèn)為，國(guó)家必須提供促進(jìn)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的公共物品或基礎(chǔ)設(shè)施（1981，230頁(yè)）?，F(xiàn)代政府提供的典型物品是社會(huì)秩序、疆域安全、大眾信息、經(jīng)濟(jì)穩(wěn)定、居民基本保障、基礎(chǔ)教育等無(wú)形公共物品和表現(xiàn)為基礎(chǔ)設(shè)施的有形公共物品。此外，幫助私人企業(yè)避免一部分（外部性很強(qiáng)的）投資風(fēng)險(xiǎn)，也是政府的責(zé)任。政府在公共物品的產(chǎn)出與分配中實(shí)行強(qiáng)制權(quán)。作為極端公有制形式的政府治理結(jié)構(gòu)，其所有成員是所有者（除非依法剝奪），于是，產(chǎn)生了公民概念。公民雖然是所有者，但沒(méi)有退出權(quán)，或者退出（如深山隱居或占山為王）的成本極高。移居國(guó)外雖然離開了一個(gè)政府治理結(jié)構(gòu)，但又進(jìn)入另一個(gè)政府治理結(jié)構(gòu)。如果公民移居國(guó)外時(shí)有福利的損失，政府一般不會(huì)給予補(bǔ)償，這是典型的公有制特征。

因?yàn)檎卫斫Y(jié)構(gòu)的強(qiáng)制性以及它對(duì)個(gè)人會(huì)造成極大的外部性（少數(shù)服從多數(shù)時(shí)，少數(shù)人得到負(fù)的外部性。參閱Buchanan,J.M.andTullock,G.,1962），公民必須享有一定的所有者權(quán)利，特別是遴選政府官員的權(quán)利，這種權(quán)利在法律上表現(xiàn)為公民權(quán)。真正保障公民權(quán)的國(guó)家是民主國(guó)家。

如果公共物品的外溢效果不能由權(quán)威機(jī)構(gòu)界定給公眾，可能發(fā)生公共物品私人占有的情形，或者公共物品主要為少數(shù)特權(quán)者服務(wù)。甚至在一定情況下政府也有可能完全為少數(shù)私人的利益服務(wù)，這個(gè)時(shí)候，政府治理結(jié)構(gòu)就不再有公有制的性質(zhì)，而成為少數(shù)人的俱樂(lè)部。（四）公有制為主導(dǎo)的意義

公共物品公有制這種產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)在以往的歷史時(shí)代被人們所忽視，但在當(dāng)今時(shí)代它以日益擴(kuò)大的勢(shì)頭受到學(xué)者的矚目。隨著社會(huì)的發(fā)展，公共物品的范圍和數(shù)量在總體上看是增加的，這在發(fā)達(dá)國(guó)家表現(xiàn)得尤為明顯。奧爾森注意到：在任何情況下，發(fā)達(dá)國(guó)家中政府用于處理至少已意識(shí)到的外部性和公共物品的有關(guān)事務(wù)的支出占國(guó)民產(chǎn)出的比重已大為提高。……隨著時(shí)間的推移，外部性和集體物品在美國(guó)（也許還有其他發(fā)達(dá)國(guó)家）顯然越來(lái)越顯得重要（奧爾森，1965[1971]，212頁(yè)）。諾斯也注意到，“當(dāng)今象整個(gè)歷史一樣，許多資源更接近公有財(cái)產(chǎn)，而不是專有財(cái)產(chǎn)”（諾斯，1981，5頁(yè)）。

關(guān)于公共物品的上述變化趨勢(shì)，顯然會(huì)對(duì)人類社會(huì)的權(quán)利關(guān)系或制度安排發(fā)生重要影響。我們知道，現(xiàn)代社會(huì)的人力資本日益顯示其重要性；人力資本的水平?jīng)Q定著一個(gè)國(guó)家的經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平和社會(huì)公正程度。從發(fā)達(dá)國(guó)家的情形看，社會(huì)福利和個(gè)人收入越來(lái)越與人力資本水平呈強(qiáng)相關(guān)，而與物質(zhì)資本擁有水平呈弱相關(guān)（貝克爾，1964）。而決定人力資本水平的教育和健康投資一般是現(xiàn)代國(guó)家提供的公共物品。僅從這個(gè)意義上說(shuō)，公共物品公有制在現(xiàn)代國(guó)家已具有主導(dǎo)作用。參考文獻(xiàn)（按文中首次出現(xiàn)的次序排列）：

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