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篇1

關(guān)鍵詞：媒妁；封建婚姻制度；做媒過(guò)程

中圖分類號(hào)：G05 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）27-0215-02

引言

媒妁文化起源于公元前2500年至公元前2100年之間，大致相當(dāng)于從山東大汶口文化時(shí)期至夏文化早期，四千多年來(lái)在中國(guó)文化史和社會(huì)生活史上可謂是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。自古人們都強(qiáng)調(diào)“天上無(wú)云不下雨，地上無(wú)媒不成親”，對(duì)于婚姻，在封建社會(huì)更是講究“父母之命，媒妁之言”。在傳統(tǒng)社會(huì)中，男女之間“授受不親”，只有通過(guò)“媒妁之言”，婚姻才能合乎禮數(shù)和道德。由此可見(jiàn)媒妁在古代交友婚姻制度中有著不可或缺的獨(dú)特地位，具有巨大的影響力和歷史作用。

一、“媒妁”的解釋和類型

“媒妁”一詞在古代有多種解釋，一種說(shuō)法僅是從媒人的性別上進(jìn)行區(qū)分，認(rèn)為男子說(shuō)媒叫作“媒”，女子說(shuō)媒叫作“妁”。另一種說(shuō)法在《說(shuō)文解字》中提到“媒，謀也，謀合二姓者也。妁，酌也，斟酌二姓者也”，強(qiáng)調(diào)的是做媒的要求和過(guò)程。由于媒人這個(gè)中介，將原來(lái)沒(méi)有聯(lián)系的兩個(gè)姓氏，“謀合”到一個(gè)家庭中，同時(shí)，媒人還必須在兩個(gè)姓氏之間反復(fù)“斟酌”，包括斟酌男女雙方的門第、財(cái)富、年齡、相貌、品行、及家庭成員等各個(gè)方面是否相配。還有一說(shuō)更側(cè)重于媒人的職業(yè)化程度，認(rèn)為“媒”指職業(yè)撮合人，即男方?jīng)]有提出確定的人選，但提出了條件要求，媒人依照男方開出的條件在眾多候選人中選擇合適的女子，然后上門說(shuō)合，此類職業(yè)化媒人，手里掌握著一大把候選人資料。而“妁”指臨時(shí)撮合人，即男方指名道姓要娶的女子，這種情況下，只要認(rèn)識(shí)雙方家長(zhǎng)的人士都可以擔(dān)當(dāng)起說(shuō)合人的角色。媒妁在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展中具有多種類型和角色，又或稱月老、大冰、伐柯人、紅娘等，由于多由女性擔(dān)當(dāng)，通常稱為媒婆。

媒妁在古代由于分類標(biāo)準(zhǔn)不同，類型多樣，牟光君在《中國(guó)婚介簡(jiǎn)史》中將古代媒妁主要分為兩種：官媒和私媒。其中又將官媒細(xì)分為兩種，一種是天子諸侯的嫁娶，派大臣為“使”去做媒人。另一種是職業(yè)官媒，是代表政府管理男女婚姻的機(jī)構(gòu)，類似于現(xiàn)代的結(jié)婚登記處。官媒最早出現(xiàn)在西周時(shí)期，古代也稱為媒官、媒氏等。據(jù)《周禮?地官?媒氏》記載：“媒氏掌萬(wàn)民之判（即婚配）”，“凡男女自成名以上，皆書年月日名焉。令男三十而娶，女二十而嫁，凡娶判妻入子者皆書之”。由此可見(jiàn)，媒氏的主要工作職責(zé)就是掌握全國(guó)男女的姓名和出生時(shí)間，督促適齡男女結(jié)婚。這是我國(guó)歷史上有關(guān)官媒制度最早和最完備的記載。私媒的起源實(shí)質(zhì)上比官媒要早，他們大多從事其他職業(yè)，是民間的婚姻介紹人。經(jīng)過(guò)一定時(shí)期的發(fā)展，私媒在魏晉以后，呈現(xiàn)出職業(yè)化色彩，其主要目的是說(shuō)合婚姻，成人之美，其次還能收取一定的謝媒財(cái)物，作為其合法職業(yè)收入。然而做媒不像其他職業(yè)需要技術(shù)和經(jīng)驗(yàn)，只要“一張嘴跑掉兩條腿”，掌握雙方資料，勤于往來(lái)進(jìn)行說(shuō)合。因此，各種各樣的人均可做媒，常見(jiàn)的私媒有三姑六婆、婢女丫鬟、親朋好友、師長(zhǎng)及市井之人。在古代媒妁婚姻制度下，婚姻的滿意度常常取決于媒人的可信度，以及媒人傳遞的信息是否真實(shí)準(zhǔn)確。

二、媒妁婚姻制度

由媒妁作為婚姻的中介人，早在西周時(shí)期就成了婚姻的重要條件，漢代以后，凡男女成婚，均須“父母之命，媒妁之言”，媒妁婚姻制度，是典型的封建交友婚姻制度，也是歷朝歷代婚姻成立的唯一合法方式。中國(guó)古代婚禮習(xí)俗規(guī)定的“三書六禮”中，幾乎樣樣都離不開媒人，媒妁婚制作為我國(guó)古代社會(huì)禮制的一個(gè)重要組成部分，也是封建婚制婚俗的一個(gè)重要組成部分，是說(shuō)合婚姻以結(jié)兩姓之好的一種社會(huì)制度安排。媒妁的緣起，不僅局限于封建社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平，更是為了適應(yīng)古代社會(huì)婚姻制度變革，并且符合人類文明進(jìn)步的時(shí)代要求。因此，媒妁婚制的產(chǎn)生與封建社會(huì)制度有著深厚的歷史文化制度根源。

對(duì)于傳統(tǒng)的媒妁婚姻制度產(chǎn)生的原因，主要包括以下幾點(diǎn)：一是封建社會(huì)大制度背景，封建制度和禮法并用的結(jié)合。封建制度是產(chǎn)生媒妁婚姻制度的最重要的社會(huì)根源，在封建社會(huì)這特定的制度環(huán)境下施行嚴(yán)格的封建等級(jí)制度和封建禮教，孕育了媒妁婚制來(lái)適應(yīng)封建婚姻的締結(jié)；二是封建婚姻道德觀。滿足傳宗接代和家族繁衍需要的封建婚姻道德觀造成父母掌權(quán)子女婚姻，促使需要媒妁在不同的家庭之間加以牽線，間接影響媒妁婚制這一婚介制度存在并流行于封建社會(huì)。三是血緣、地緣和熟人社會(huì)的影響。在具有穩(wěn)定性的封建社會(huì)格局下，社會(huì)文化缺乏變動(dòng)，人口流動(dòng)性也相對(duì)較差，血緣、地緣與熟人關(guān)系構(gòu)建成了固定化的人脈信息網(wǎng)，從而相對(duì)提高了在特定地域范圍內(nèi)的信息集中度，這一客觀條件有利于媒妁在地理空間上為其“做媒活動(dòng)”提供方便。媒妁婚制是封建社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化政治的綜合產(chǎn)物，在中國(guó)古代婚戀文化中具有獨(dú)特的歷史地位和影響力。

三、媒妁文化核心

媒妁文化的核心主要體現(xiàn)在做媒的過(guò)程中，中國(guó)傳統(tǒng)婚嫁禮儀中，從提親到迎娶，幾乎哪一樣都少不了媒人的身影，媒人在中國(guó)婚姻制度中具有不可替代的重要作用。

做媒不是一件簡(jiǎn)單的事，首先媒人要勤于往來(lái)男女雙方家庭中，了解雙方基本情況進(jìn)行說(shuō)媒，力求門當(dāng)戶對(duì)地提親。門當(dāng)戶對(duì)是媒人進(jìn)行配偶搜索和選擇的重要標(biāo)準(zhǔn)，是說(shuō)媒的基本原則。吳存浩在《媒人》中認(rèn)為“門當(dāng)戶對(duì)”是發(fā)生婚姻關(guān)系的男女雙方家庭，在經(jīng)濟(jì)實(shí)力、社會(huì)地位等方面應(yīng)該基本相當(dāng)和對(duì)等?？梢?jiàn)，在古代婚姻選擇上，側(cè)重家庭背景的考慮。男女雙方的家庭背景主要看財(cái)產(chǎn)、社會(huì)地位、人口構(gòu)成、為人口碑等方面。財(cái)產(chǎn)包括土地、房屋、在城鎮(zhèn)有無(wú)商鋪、近幾年經(jīng)濟(jì)狀況等。社會(huì)地位首先是指家庭根基，家庭中有無(wú)功名、官位，其次是家庭主人的職業(yè)，在村鎮(zhèn)中是否享有名望等。人口構(gòu)成是看公婆和兄弟姐妹的情況，公婆關(guān)系，姐妹關(guān)系等。對(duì)于為人口碑在古代婚姻中也特別注重，有善良忠實(shí)之名的，最受人歡迎。除了家庭背景，媒人還要綜合考慮男女雙方的自身情況，包括年齡、屬相、人品、身體有無(wú)疾病等。在封建體制下，婚姻看重出身世家、社會(huì)地位，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)財(cái)富方面，如果雙方家庭背景基本相當(dāng)，男女雙方情況也正常，說(shuō)媒成功的可能性就會(huì)很大。說(shuō)媒也是一種技巧，媒人在說(shuō)媒的過(guò)程中必須做到既準(zhǔn)確地向男女雙方及其父母反映對(duì)方的情況，又要盡可能隱惡揚(yáng)善，使雙方充分認(rèn)識(shí)對(duì)方的長(zhǎng)處，從而樂(lè)于達(dá)成嫁娶的協(xié)議。因此，說(shuō)媒是媒妁文化重要組成部分，充分體現(xiàn)出媒妁在古代婚姻殊的地位。

同時(shí)，媒人在舊式婚禮中也扮演著重要角色。自古以來(lái)，婚姻禮儀都遵循周代確立下來(lái)的“三書六禮”。所謂“三書”，是指訂婚時(shí)男方交給女方確立婚約的“聘書”，男方在過(guò)大禮時(shí)交給女方禮物的清單“禮書”，以及男方在迎娶女方當(dāng)日所送的“迎書”。所謂“六禮”，是封建婚姻的成立要經(jīng)過(guò)納采、問(wèn)名、納吉、納徽、請(qǐng)期、親迎六道程序。將封建制度下的媒妁婚姻制，結(jié)合在“六禮”的實(shí)施過(guò)程中，著重體現(xiàn)出媒妁在封建婚姻制度中的重要角色。第一步納采，男家請(qǐng)媒人前往女家提親，女家同意后，男家備彩禮前去求婚。在此之前，已由媒人撮合好，在男女兩家對(duì)婚事取得基本一致的意見(jiàn)之后，媒人引導(dǎo)男方去女方家提親，算是正式求婚。第二步問(wèn)名，即媒人代雙方送換庚貼。這是在女家同意求婚后進(jìn)行，男家請(qǐng)媒人詢間女方的名字和出生的年月日時(shí)等情況，再轉(zhuǎn)告男家，以便根據(jù)女方的生辰八字求神問(wèn)卜。第三步納吉，是男家根據(jù)雙方的出生年月日時(shí)等，卜得吉兆以后，由媒人將吉兆通知女家，確定婚姻關(guān)系是否可以成立，決定是否締結(jié)婚姻。第四步納徽，也叫“納幣”，由男家選吉日請(qǐng)媒人送聘禮給女家，以確定婚姻關(guān)系。第五步請(qǐng)期，又稱“告期”，是男家擇定婚期，選擇成親吉日，請(qǐng)媒人通知女家，以征得女家同意。第六步親迎，是媒人陪同新郎及眾位親朋前往女家迎娶新娘，引導(dǎo)男方接親，協(xié)辦拜堂成親事宜。一直到“新人進(jìn)了房”，才把“媒人拋過(guò)墻”。

說(shuō)成一樁媒，媒人可以得到一些錢財(cái)，稱之為“謝媒禮”。在我國(guó)某些地區(qū)，以豬頭來(lái)酬謝媒人。而在一些地區(qū)，是為媒人買上一塊上好的布料，俗話說(shuō)：“說(shuō)成一門親，好穿一身新”。而在另外一些地區(qū)的謝媒禮是在成親的前一天，連同送給媒人的雞、肘子、鞋襪、布料一起送到媒人家。謝媒錢的多少，視主家經(jīng)濟(jì)狀況自行決定，但無(wú)論多少，均需用紅紙封好，稱為“紅包”或“包封”，以示吉利。

四、媒妁的作用與局限性

在封建婚姻中，媒妁的地位和角色不可小覷，其關(guān)鍵性作用貫穿于整個(gè)婚姻締結(jié)的過(guò)程中，其出現(xiàn)和存在，具有濃厚的禮性氣息和封建特色，是一種獨(dú)特的文化現(xiàn)象。在古代，尤其是在封建禮制社會(huì)中，媒人不但受到地方氏族長(zhǎng)老的重視，甚至得到官家的青睞。媒妁的作用不僅體現(xiàn)在聯(lián)系嫁娶、傳聲聯(lián)絡(luò)、締結(jié)姻緣上，更豐富了婚姻的內(nèi)涵，在規(guī)范封建禮法方面起到了不可替代的作用。但不知從何時(shí)起，大概是在我國(guó)第一部婚姻法頒布之后，人們提倡婚戀自由，媒婆逐漸變?yōu)榱速H義詞，媒人、媒妁在歷史上多以“丑角”出現(xiàn)。她們被冠以封建包辦婚姻的罪名，抹殺了在我國(guó)長(zhǎng)期婚姻制度中的作用。

媒妁婚制是適應(yīng)封建社會(huì)大制度背景而產(chǎn)生的，具有一定的時(shí)代局限性：一是在婚姻締結(jié)過(guò)程中，媒妁并不代表男女雙方本人，而是代表了雙方父母、家庭的要求和目的，這就無(wú)形中限制了男女的戀愛(ài)自由，限制了男女雙方對(duì)自己未來(lái)幸福的選擇，在一定程度上，媒妁已成為封建買辦婚俗的關(guān)鍵。二是有些專職私媒看重私欲，唯利是圖，做媒時(shí)常常言辭夸張，虛偽狡詐，欺騙男女。三是有的私媒貪得無(wú)厭，收受賄賂，誘良通奸，制造禍端，引起社會(huì)混亂。但媒妁在我國(guó)婚介制度演變歷史上曾經(jīng)發(fā)揮的作用是不可否定的，隨著時(shí)代的進(jìn)步，我國(guó)婚介發(fā)展也將越來(lái)越合理開放。

參考文獻(xiàn)：

[1]牟光君.中國(guó)婚介簡(jiǎn)史[M].北京：中國(guó)戲劇出版社，2011：54-56.

[2]岑惠.清代媒婆制與現(xiàn)代婚姻中介的制度比較[D].杭州：浙江大學(xué)，2007：6-13.

篇2

論文關(guān)鍵詞：古代文化傳統(tǒng)：公正思想；和諧社會(huì)

從古希臘奴隸制社會(huì)開始的兩千多年歷史中，西方思想家一直前仆后繼地追求一種正義的理想社會(huì)，并為實(shí)現(xiàn)這一理想社會(huì)不懈努力，創(chuàng)造出了豐富的公正思想。論文百事通現(xiàn)以古希臘文化為視角，對(duì)公正思想的演進(jìn)脈絡(luò)進(jìn)行分析，以期為我國(guó)構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)有所啟示。

一、西方古代文化傳統(tǒng)中蘊(yùn)含的公正思想

公正((justice，或譯為“正義”、“公道”)一詞最早出現(xiàn)在古希臘的典籍中，源于古希臘文“Orthos”一詞，“表示置于直線上的東西”，后引申為“表示真實(shí)的、公平的和正義的東西”。正義觀念實(shí)質(zhì)上是人類對(duì)自己生存發(fā)展的社會(huì)秩序、條件和規(guī)則的意識(shí)，是一種社會(huì)化的理性、理智，在一定程度上代表和體現(xiàn)著人的發(fā)展水平、自我意識(shí)和理性的健全程度。

“德漠克利特認(rèn)為正義有兩層含義：一是‘正義要人盡自己的義務(wù)，反之，不(正)義則要人不盡自己的義務(wù)而背棄自己的義務(wù)’。二是‘正義的力量在于堅(jiān)決和無(wú)畏，反之，不(正)義的結(jié)果則是對(duì)不幸的恐懼’。可見(jiàn)，德漠克利特的正義觀揭示出正義即各盡其責(zé)，正義是善惡是非的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。這兩點(diǎn)不僅影響了后世的思想家，而且對(duì)今天都具有借鑒意義。它至少告訴我們正義不僅僅是利益的合理分配，更是義務(wù)與職責(zé)的正當(dāng)履行，正義既是價(jià)值目標(biāo)又是價(jià)值評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)。

蘇格拉底認(rèn)為，知識(shí)即美德。正義作為一種美德也源于知識(shí)和智慧?！凹热徽x的事和其他美而好的事都是道德的行為，很顯然，正義的事和其他一切道德的行為都是智慧?！庇捎谔K格拉底把正義看成是美德之一，并把它歸結(jié)為知識(shí)和智慧，也就使正義由宇宙的客觀法則轉(zhuǎn)化為人的主觀知識(shí)和據(jù)于知識(shí)的行為。

柏拉圖突破了美德的知識(shí)局限性，在《理想國(guó)》中把正義解釋為“每個(gè)人作為一個(gè)人應(yīng)當(dāng)只做適合他本性的事情”，并把正義作為最高道德準(zhǔn)則，成為古希臘著名的“四大德”(智慧、勇敢、正義、節(jié)制)之一。他在論及正義時(shí)堅(jiān)持蘇格拉底的論斷，即一方面，他認(rèn)為正義應(yīng)被視作其自身和家庭“正當(dāng)?shù)叵碛凶约旱臇|西和做自己的事情”。這一論述涉及當(dāng)時(shí)社會(huì)三個(gè)等級(jí)各自的地位和作用，從而將正義與其社會(huì)固定的等級(jí)秩序相聯(lián)系；另一方面，柏拉圖又將正義視為既具有個(gè)人性質(zhì)，又具有行為和事物性質(zhì)的統(tǒng)一體。而個(gè)人、行為和事物是否能夠被判定為“正義”的，或者更確切地說(shuō)被判定為“正當(dāng)”的，這一問(wèn)題只有具有認(rèn)識(shí)形式或理念卓見(jiàn)的人才能夠回答，因?yàn)橹挥兴胖浪芯唧w的人、行為或事物在多大程度上帶有理念的特質(zhì)。

亞里士多德繼承、發(fā)展了柏拉圖的正義觀，集古希臘正義思想之大成，系統(tǒng)、全面地分析、論證了有關(guān)正義理論的內(nèi)容。認(rèn)為正義就是適當(dāng)?shù)谋壤?。他首先從正義的表現(xiàn)形式上，把正義分為普遍的正義和特殊的正義。又指出特殊的正義中存在著分配正義和糾正正義目，分配正義的實(shí)質(zhì)就是各得其所應(yīng)得，即同等情況同等對(duì)待，不同等情況不同等對(duì)待；糾正正義則指人與人之間經(jīng)濟(jì)上交往和制定契約所遵循的原則，它表現(xiàn)為一種平等的關(guān)系。

古希臘后期，斯多葛學(xué)派主張，一切人都是平等的，所有的人，甚至包括奴隸和外邦人，而不僅是城邦中少數(shù)公民是平等的，平等的基礎(chǔ)在于他們擁有理性。即使地位、天賦和財(cái)富等方面不可避免地存在著差別，但人人至少都有維護(hù)人的尊嚴(yán)的起碼權(quán)利，正義要求法律應(yīng)當(dāng)認(rèn)可并保護(hù)這些權(quán)利。

二、西方古代文化傳統(tǒng)中公正思想的特點(diǎn)

在比較全面地回顧了古希臘各流派的主要正義觀點(diǎn)后，可以發(fā)現(xiàn)西方古代文化傳統(tǒng)中的公正思想有如下特點(diǎn)：

首先，最為明顯的是，對(duì)于公正思想源頭的追溯使古希臘時(shí)期的正義理論映人眼簾。如前面解釋的正義內(nèi)涵所述，雖然在漢語(yǔ)中正義和公正有著些許差別，但是在西方文化中述及源起時(shí)，二者都源于對(duì)于英語(yǔ)“justice”的理解和認(rèn)識(shí)。在古希臘時(shí)期，正義主要是個(gè)道德和法學(xué)概念，是一種倫理學(xué)和價(jià)值觀，是人們對(duì)美德的向往和理想社會(huì)的憧憬。但這種正義觀為以后公正思想的發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)。

其次，西方古代文化傳統(tǒng)中的正義論傳統(tǒng)，在很大程度上表現(xiàn)為是社會(huì)性與個(gè)體性的有機(jī)統(tǒng)一。正義表現(xiàn)為對(duì)安全、秩序、公正等社會(huì)層面的共同要求，也表現(xiàn)為對(duì)于個(gè)體發(fā)展中的自由與效率等的訴求。人類的一切制度以及對(duì)政治文化之理性設(shè)計(jì)和歷史實(shí)踐，都遵循著社會(huì)有序、個(gè)體自由思維進(jìn)行。作為人們的價(jià)值目標(biāo)和塑造理想社會(huì)的途徑，正義是評(píng)價(jià)社會(huì)秩序好壞以及社會(huì)制度公正與否的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，引領(lǐng)著社會(huì)的建構(gòu)、發(fā)展與進(jìn)步；同時(shí)，正義還屬于應(yīng)然的、觀念的和道德的范疇，是具體的、客觀的、現(xiàn)實(shí)的，規(guī)范著人們的言行和品格。可見(jiàn)，正義或公正是對(duì)社會(huì)性和個(gè)體性的理性平衡。

再次，正義是相對(duì)的、發(fā)展變化的。不同的時(shí)代、不同的國(guó)度以及不同文化背景的人們對(duì)正義會(huì)有不同的理解：從德漠克利特的正義即各盡其責(zé)，正義是善惡是非的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的抽象的思辨正義，到柏拉圖的正義是理性之體現(xiàn)的理想主義正義觀，發(fā)展到亞里土多德的對(duì)正義進(jìn)行具體分類講究“正義就是適當(dāng)?shù)谋壤边@種現(xiàn)實(shí)主義的正義觀，使正義走過(guò)了一條從思辨到理性、從理想到現(xiàn)實(shí)的滄桑之路?？傊?，盡管西方先賢哲人們的觀點(diǎn)各異，但對(duì)他們思想精華的把握使我們了解正義的一般內(nèi)涵即為：各得其所。具體而言，正義是人們?cè)诋?dāng)時(shí)的社會(huì)物質(zhì)生活條件下，以社會(huì)公共利益為依歸，合理分配社會(huì)權(quán)益和義務(wù)的道德理想和法治標(biāo)準(zhǔn)。

三、對(duì)構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的啟示

和諧是一個(gè)系統(tǒng)概念，指各事物之間協(xié)調(diào)、均衡有序的存在狀況。用來(lái)描述人類社會(huì)，指的是社會(huì)秩序穩(wěn)定，社會(huì)各階層和睦相處，相互關(guān)系融洽，各種社會(huì)矛盾不斷趨向緩和，社會(huì)各成員都能各盡所能、各得其所，聰明才智、創(chuàng)造力得到充分發(fā)揮，各種潛能得到充分發(fā)掘，物質(zhì)生活不斷豐富，精神生活不斷充實(shí)，人類文明不斷推向前進(jìn)的狀況。這與西方古代思想家對(duì)理想社會(huì)的追求不謀而合。因此，對(duì)西方古代社會(huì)公正思想的梳理有助于我們進(jìn)一步理解和諧社會(huì)的內(nèi)涵，形成更為全面、深刻的認(rèn)識(shí)。

1．西方古代文化傳統(tǒng)中的公正思想，為構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)提供思維方式的啟迪。社會(huì)主義和諧社會(huì)就是人與人、人與社會(huì)、人與自然和諧關(guān)系的統(tǒng)一和人的自由全面發(fā)展。構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)離不開哲學(xué)的思維基礎(chǔ)。西方古代公正思想的演進(jìn)以邏輯分析為主要特征，注重思辨，通過(guò)歸納推理，演繹推導(dǎo)再加以綜合，走過(guò)了一條從思辨到理性、從理想到現(xiàn)實(shí)的發(fā)展歷程。我國(guó)傳統(tǒng)文化注重直觀整體經(jīng)驗(yàn)，通常借助已有的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)，對(duì)客觀事物的本質(zhì)及其規(guī)律進(jìn)行整體分析、判斷。在構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)時(shí)，我們要保留傳統(tǒng)的從整體上觀察分析事物的長(zhǎng)處，同時(shí)吸收西方思想家們的抽象思維和邏輯思維方式，汲取西方實(shí)證分析、層面分析和歸納綜合的科學(xué)方法，把感性和理性相結(jié)合，把整體性和個(gè)體性相結(jié)合，用制度、理性、社會(huì)公正等思想來(lái)發(fā)展人與人、人與自然、人與社會(huì)的和諧共處的關(guān)系。新晨

篇3

避諱制度由來(lái)已久，起源于周代，到秦朝才初步確立，距今已有三千多年的歷史。避諱，顧名思義，就是封建時(shí)代對(duì)于君王或尊親的名字要避免直接說(shuō)出和寫出，而用其他方式代替，常用的方式就是改字、缺字、改音等方式。有些避諱方式隨著時(shí)間流逝和朝代的更迭，已經(jīng)消失；但是另外一些避諱方式，歷經(jīng)千百年，依然煥發(fā)勃勃生機(jī)。

避諱最重要的一種方式是改字。例如秦朝，為了維持秦朝統(tǒng)治，維護(hù)始皇帝的威嚴(yán)，始皇帝實(shí)行嚴(yán)格的避諱制度。其中一個(gè)便是“正月”的由來(lái)，正月即農(nóng)歷一月，秦始皇姓嬴名政，為了不直接說(shuō)出嬴政這兩個(gè)字的音，便改稱正月為“端月”，或者也寫作“正月”，但是通過(guò)改音的方式避皇帝諱，改“正”的讀音為“zhēng”，這種用法一直延續(xù)到現(xiàn)在。

我們現(xiàn)在有人稱秀才或者其他有文化的人為“茂才”，你知道是為什么嗎？因?yàn)闁|漢光武帝姓劉名秀，為了避諱不直接說(shuō)出君王的名字，便改“秀才”為“茂才”，“茂才”這種稱呼便流傳開來(lái)。盡管現(xiàn)在“茂才”已不指代秀才，但仍用來(lái)指代知識(shí)豐富、有文化的人。

此外還有一些避諱用法曾經(jīng)流行，但因朝代更迭，影響較小，現(xiàn)已消失。如漢文帝姓劉名恒，于是把恒娥改名“嫦娥”，把恒山改為“常山”，齊國(guó)權(quán)臣陳恒于是也就成了“田?！?。唐代唐高祖李淵，為避諱改“淵”為“泉”，唐代的古書文獻(xiàn)中常把陶淵明稱為“陶泉明”便是這個(gè)原因。清康熙帝名玄燁，然后以“元”代“玄”，以“煜”代“燁”，“唐玄宗”在當(dāng)時(shí)被稱為“唐元宗”，“玄武門”被稱為“神武門”，“天地玄黃”被稱為“天地元黃”。這均是避諱的體現(xiàn)，但是現(xiàn)在人們已放棄使用這種表達(dá)方法。

避諱的另外一種方式是空字，就是古人碰到需要避諱的情況，會(huì)把該字空著不寫。除了空字，還有缺筆畫，如宋代宋太祖趙匡胤，除了把“匡”改為“正、輔、規(guī)、康”等，“胤”字就會(huì)使用缺筆避諱。如為避清康熙帝玄燁名諱，《康熙字典》中收錄的“玄”“燁”二字均缺末筆。

除了避君主諱，還有避后諱，如漢呂后名雉，漢代部分文獻(xiàn)中便把“雉”稱為“野雞”。如《漢書》卷八十五有云：“臣聞野雞著怪，高宗深動(dòng)；大風(fēng)暴過(guò)，成王怛之?！币驎x代簡(jiǎn)文帝鄭太后名阿春，所以當(dāng)時(shí)凡有春字的地名都以陽(yáng)字代替，如富春改為富陽(yáng)、宜春改為宜陽(yáng)等。

避諱的第三種是避尊親諱，又可稱為私諱或家諱。如淮南王劉安父名長(zhǎng)，他主持編寫的《淮南子?齊俗訓(xùn)》中引《老子》“長(zhǎng)短相形，高下相傾”時(shí)，改為“高下相傾，短修相形”，是為避父諱。關(guān)于私諱，比較著名的歷史故事是“詩(shī)鬼”李賀因避父諱而不能參加科舉考試。

唐代著名詩(shī)人李賀勤奮苦學(xué)，博覽群書，通過(guò)府試獲得了“鄉(xiāng)貢進(jìn)士”的資格。但李賀的競(jìng)爭(zhēng)者毀謗他：“父名晉肅，子不得舉進(jìn)士?！币馑际撬该麜x肅，當(dāng)避父諱，不得舉進(jìn)士。據(jù)《齊東野語(yǔ)》記載，這個(gè)指出李賀不能參加科舉考試的人就是唐代著名詩(shī)人元稹。雖然后來(lái)韓愈作《諱辯》稱：“今賀父名晉肅，賀舉進(jìn)士，為犯二名律乎？為犯嫌名律乎？父名晉肅，子不得舉進(jìn)士，若父名仁，子不得為人乎？”盡管如此，李賀仍然沒(méi)有科考成功，后來(lái)他因避父諱而終生沒(méi)有參加科舉考試，理想抱負(fù)沒(méi)有機(jī)會(huì)施展，郁郁而終。

由此可見(jiàn)，我國(guó)古代的避諱制度是相當(dāng)嚴(yán)格的，若文人在作文或說(shuō)話時(shí)觸犯君主，后果是相當(dāng)嚴(yán)重的。康熙年間出版的《明書》中曾直書清太祖努爾哈赤之名，朝廷便株連冒名的出版者以及修訂、校閱、寫序、署名、刻字、印刷、賣書、藏書、官員等達(dá)數(shù)百人，處死刑者七十余人。乾隆四十二年，江西舉子王錫候在《字貫》中觸犯了康熙、乾隆帝名諱，滿門抄斬。因此，文人說(shuō)話作文時(shí)常戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢如履薄冰，生怕說(shuō)錯(cuò)一個(gè)字引來(lái)殺身之禍。

此外，避諱的不合理性還體現(xiàn)在避諱制度的嚴(yán)苛，阻礙了社會(huì)文明的發(fā)展，因?yàn)楸苤M制度阻礙文人創(chuàng)造性的發(fā)揮，不利于文學(xué)的進(jìn)步；另一方面，在進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作或者整理前代文學(xué)作品時(shí)，會(huì)因?yàn)楸苤M而對(duì)古文獻(xiàn)的內(nèi)容進(jìn)行改動(dòng)。這樣便會(huì)出現(xiàn)一些訛誤和難以理解的地方，損害了文獻(xiàn)的科學(xué)性和完整性，而且不利于后人研究學(xué)習(xí)。

篇4

1.幫助學(xué)生積累文化常識(shí)

中國(guó)古代文化博大精深，內(nèi)涵豐富，在日常的生活中學(xué)生不可能全部接觸或了解。古代文化常識(shí)教學(xué)，可以幫助學(xué)生積累文化常識(shí)。例如，古人一般都有名、字、號(hào)，如陶淵明，又名陶潛，字元亮，字號(hào)五柳先生。對(duì)學(xué)生進(jìn)行名字文化常識(shí)教學(xué)，可以讓明白古人的名、字、號(hào)都有具體的規(guī)范，與現(xiàn)代人的名字有很大的出入。

2.幫助學(xué)生解決閱讀障礙

古代文言文中很多知識(shí)點(diǎn)有時(shí)憑借邏輯、語(yǔ)法等知識(shí)是不能解決的，有時(shí)得從古代文化常識(shí)方面來(lái)解讀。例如，《孔雀東南飛》中“其日牛馬嘶，新婦入青廬”中的“青廬”，就是一處關(guān)于禮俗的文化常識(shí)?！扒鄰]”是指用青布搭成的蓬帳，行婚禮的地方，東漢至唐有這種風(fēng)俗。所以，古代文化常識(shí)教學(xué)，可以幫助學(xué)生解決閱讀障礙，準(zhǔn)確理解文意。

二.古代文化常識(shí)教學(xué)的實(shí)施

1.隨文突破

古代文化常識(shí)涉及面極其廣泛，天文地理、倫理綱常、經(jīng)濟(jì)社會(huì)等等無(wú)不有所體現(xiàn)。高中語(yǔ)文教師在進(jìn)行古代文化常識(shí)教學(xué)時(shí)，可以運(yùn)用穿插授課的方式，讓學(xué)生在無(wú)意識(shí)中對(duì)古代文化常識(shí)進(jìn)行學(xué)習(xí)和掌握。例如，在講授《孔雀東南飛》一文中，涉及到“雞鳴”“黃昏”“人定”等時(shí)間信息，就此可以對(duì)學(xué)生講解古人的紀(jì)時(shí)情況。古人把一天分成十二個(gè)時(shí)段，分別為：夜半、雞鳴、平旦、日出、食時(shí)、隅中、日中、日昳、晡時(shí)、日入、黃昏、人定，那么相對(duì)應(yīng)的，文中的“雞鳴”則相當(dāng)于后半夜的1－3點(diǎn)，“黃昏”相當(dāng)于現(xiàn)在的19－21點(diǎn)，“人定”相當(dāng)于21－23點(diǎn)。對(duì)時(shí)間的正確理解，能夠有效地梳理故事發(fā)生的時(shí)間順序以及背景。

2.專題解讀

為了提高學(xué)生對(duì)古代文化常識(shí)的學(xué)習(xí)和積累，有必要對(duì)相關(guān)的常見(jiàn)的文化常識(shí)進(jìn)行梳理，編制表格，以便學(xué)生學(xué)習(xí)掌握。例如在對(duì)古代稱謂知識(shí)進(jìn)行講解時(shí)，可以分成國(guó)諱、家諱兩大塊。國(guó)諱指的是臣民必須遵循的避諱，其中包括皇帝名，字，謚號(hào)、皇帝父祖的名、前代年號(hào)、皇帝陵名、皇帝生肖等等，例如，在《荊軻刺秦王》一文中，秦王指的就是秦始皇，在古代歷史記載上，由于秦始皇名政，和“正”同音，所以把“正月”改名為“征月”。家諱是家族內(nèi)部遵守的避父祖名的做法，是和國(guó)諱相對(duì)應(yīng)的。例如，《史記》的作者司馬遷祖父的名字叫做僖，所以在史記的創(chuàng)作中，所有有關(guān)“僖”的詞皆用“厘”代替。

3.方法突破

知識(shí)的學(xué)習(xí)和積累是為了更好的去應(yīng)用于實(shí)際，解決問(wèn)題。所以教師應(yīng)該在教給學(xué)生知識(shí)的同時(shí)，還應(yīng)該交給學(xué)生運(yùn)用知識(shí)的技巧，也就是答題技巧。高考以及平常考試，都不時(shí)出現(xiàn)關(guān)于文化常識(shí)的試題。例如，對(duì)聯(lián)，作為我國(guó)的文化瑰寶，對(duì)聯(lián)是一字一音的中文語(yǔ)言獨(dú)特的藝術(shù)形式，上下兩聯(lián)要求字?jǐn)?shù)相等，詞性相對(duì)（名詞對(duì)名詞，動(dòng)詞對(duì)動(dòng)詞，形容詞對(duì)形容詞，數(shù)詞對(duì)數(shù)詞等），還需要節(jié)奏相應(yīng)，平仄和諧。在解答對(duì)聯(lián)題時(shí)，可以借助相關(guān)、相似、相反的聯(lián)想方法把句子進(jìn)行拆分，給每個(gè)詞分別作對(duì)，再把這些對(duì)出的詞連綴成一句話。例如,上聯(lián)為“掃千年舊習(xí)”，便可以拆分為“掃、千年、舊習(xí)”三個(gè)詞，結(jié)合所學(xué)知識(shí)，與“掃”有關(guān)的詞有“除、改、樹、立”等，與“千年”有關(guān)的詞有“萬(wàn)載、百歲、一代”等，與“舊習(xí)”有關(guān)的詞有“陋習(xí)、新風(fēng)”等，從中選詞連綴成句可為“掃千年舊習(xí)，樹一代新風(fēng)”。教會(huì)學(xué)生對(duì)對(duì)聯(lián)進(jìn)行有效的拆合分析，既有助于學(xué)生答題，也有助于提高學(xué)生的文化內(nèi)涵。

4.課外擴(kuò)充

在課改實(shí)驗(yàn)區(qū)，在高中語(yǔ)文教學(xué)中，還可以采用“研究性學(xué)習(xí)”的方式，讓學(xué)生在課外對(duì)例如官職、科舉、地理、歷法等中國(guó)古代文化常識(shí)做“課題”研究，即是對(duì)相關(guān)文化常識(shí)進(jìn)行收集整理，并將“研究成果”展示、交流。讓學(xué)生在這個(gè)過(guò)程中，不光是感受中華民族幾千年的優(yōu)秀傳統(tǒng)和文化，更是積累了知識(shí)、積淀了文化，激發(fā)了愛(ài)國(guó)情懷。

5.開展競(jìng)賽

篇5

甲骨文有一個(gè)(biàn)字，后來(lái)演變?yōu)椋褚粋€(gè)野獸的腳印。這個(gè)字小篆字形作，楷書字形作“”?！墩f(shuō)文》解釋說(shuō)：“，辨也，象獸指爪分別也?！惫湃嗽熳謺r(shí)，正是用鳥獸的足印來(lái)表示辨別之義的。后來(lái)，這個(gè)字分化成兩個(gè)字，即“”和“番”，其中“”專表辨別義，“番”則專表獸足義。《說(shuō)文》：“獸足謂之番，從，田像其掌?！薄胺苯鹞膶懽?，其下部不是田地的“田”，而是像野獸圓圓的腳掌。由于“番”字和腳有關(guān)，后來(lái)便又加上了“足”字旁，作“蹯”?！蹲髠?#8226;宣公二年》記載，晉靈公是一個(gè)無(wú)道之君，有一次他的廚師做飯時(shí)沒(méi)有把“熊蹯”煮熟，晉靈公一生氣就把他殺了。這里所說(shuō)的“熊蹯”就是熊掌。其他一些從“”、從“番”的字，也往往有“仔細(xì)觀察”、“分析”之類的意義，如“”(“審”的繁體字)義為“仔細(xì)辨別”，“釋”義為“分別物類”，“悉”義為“詳盡明白”等，這些都可以看出“獸足”和“分別”義之間的關(guān)系，也可以看出田獵在漢字構(gòu)形中留下的痕跡。《周禮》中有所謂的“跡人”之職，其任務(wù)就是專門察看鳥獸的足跡，以判斷它們的藏身之處?！蹲髠?#8226;哀公十四年》：“跡人來(lái)告曰：‘逢澤有介麋焉。’”就是說(shuō)，跡人來(lái)報(bào)告，在逢澤這個(gè)地方發(fā)現(xiàn)了一只孤身的麋鹿。

田獵的“田”和田地的“田”本為一字，甲骨文像田地阡陌縱橫的樣子（見(jiàn)圖1）。那么，為什么田獵和種田有如此密切的關(guān)系呢？前面說(shuō)過(guò)，由于草木叢生給野獸提供了藏身之地，于是古人采用焚燒的方法，驅(qū)趕或者圍捕野獸。野獸趕走了，野草也燒光了，留下來(lái)的空地正好可以開墾出來(lái)種植莊稼，這樣，農(nóng)田便出現(xiàn)了。

除了火獵之外，古人還使用弓箭、網(wǎng)、陷阱等多種狩獵方式。如 （罹難的“罹”）是用帶有長(zhǎng)柄的網(wǎng)把鳥罩住，（羅網(wǎng)的“羅”）是用張?jiān)O(shè)的大網(wǎng)把大象圍住，（陷阱的“陷”）是用挖好的陷阱把鹿困住，（表示野豬的“彘”）則是用箭將野豬攔腰射穿。這些生動(dòng)形象的字形，為我們?cè)佻F(xiàn)了當(dāng)時(shí)狩獵活動(dòng)驚心動(dòng)魄的場(chǎng)面。

狩獵的“狩”與野獸的“獸”本為一字，楷書繁體寫作“”，甲骨文有等多種寫法（見(jiàn)圖2）。在這些不同字形中，右邊表示動(dòng)物形狀的部分，無(wú)論繁簡(jiǎn)都是“犬”字，沒(méi)有出現(xiàn)其他動(dòng)物，說(shuō)明在這個(gè)字形中“犬”不是被獵獲的對(duì)象。因?yàn)槿绻叭笔谴慝C獲對(duì)象的話，它就應(yīng)該可以用其他動(dòng)物來(lái)代替，很多漢字都可以證明這一點(diǎn)。如羅網(wǎng)的“羅”既可以寫作（網(wǎng)住大象），又可以寫作（網(wǎng)住鳥）、（網(wǎng)住鹿）、（網(wǎng)住老虎）、（網(wǎng)住兔子）、（網(wǎng)住野豬）等，最初造字時(shí)并無(wú)定形，在能夠用網(wǎng)捕捉的動(dòng)物中，選一個(gè)代表就行了。而甲骨文“狩”字中的“犬”，沒(méi)有被別的動(dòng)物替換的用例，說(shuō)明“犬”在構(gòu)成該字時(shí)，其作用是不可替代的?！墩f(shuō)文》：“狩，犬田也?！彼^犬田，就是用犬去打獵。田獵的“獵”字從犬，很多可以充當(dāng)獵物的動(dòng)物也從“犬”，這說(shuō)明，古人很早就開始使用犬進(jìn)行捕獵了。犬的嗅覺(jué)靈敏，又通人性，可以幫助人們找到獵物的藏身地，因而成為古人打獵的好幫手?？梢?jiàn)，甲骨文“狩”字中的“犬”，不僅不是捕獵的對(duì)象，反而是以捕獵者的身份出現(xiàn)的。

圖2：甲骨文的“狩”字

除了“犬”字之外，甲骨文“狩”字的另一半作、，或作、、，對(duì)于這部分字形究竟代表什么，還存在著一些爭(zhēng)議。一般認(rèn)為，寫作、的，后來(lái)演化為干戈的“干”字；寫作、、的，后來(lái)演化為“”（也就是后來(lái)的“”）字，其實(shí)它們最初都是一個(gè)字，像一種捕獵工具的樣子。這種工具剛開始只是一個(gè)簡(jiǎn)單的樹杈，可以用來(lái)捶打或戳刺野獸，后來(lái)逐漸在樹杈的兩個(gè)頂端，分別綁上圓形的石塊，以增加打擊的力量。這種捕獵工具，不僅可以在考古發(fā)現(xiàn)中找到證據(jù)，而且可以在現(xiàn)代民俗中得到證明。半坡遺址出土了大量的經(jīng)過(guò)琢磨的圓形石塊；周口店遺址博物館的放映廳里，也藝術(shù)再現(xiàn)了石器時(shí)代北京人用樹杈和石塊捕獵的場(chǎng)景；甚至遠(yuǎn)在南美洲的印第安人，也曾經(jīng)使用過(guò)這樣的工具；而更為鮮活的例子，就存在于云南納西族不久前的田獵活動(dòng)中。據(jù)瑞典人林西莉《漢字的故事》描述：納西族人在半公尺長(zhǎng)的繩子兩頭各栓一個(gè)石球，中間做一個(gè)繩扣，或者用繩頭結(jié)一個(gè)把手，然后手執(zhí)把手，讓石頭在空中旋轉(zhuǎn)，待達(dá)到一定速度時(shí)，朝野獸的方向飛速拋出，擊中獵物的身體或者纏繞獵物的腿腳。甲骨文中又可以增加一只手，作，正像手執(zhí)長(zhǎng)柄拋擲石塊的形狀，這更證明了這種田獵方式的推測(cè)并非臆想。只有樹杈時(shí)作“干”，增加石塊后作“”，發(fā)明彈弓后作“”，用于打仗時(shí)作“”。這一系列漢字表明，古老的石塊雖然在不斷地演進(jìn)，但其原始的蹤跡則一直保留在漢字字形中。

隨著田獵技術(shù)的提高和工具的改進(jìn)，古人捕獲的獵物越來(lái)越多，在滿足人們食用之外開始出現(xiàn)盈余。怎么安置剩余的獵物，成了當(dāng)時(shí)人面臨的新問(wèn)題。人們逐漸摸索著對(duì)獵物進(jìn)行圈養(yǎng)，甲骨文的“牢”字正描述了這一過(guò)程：圈的是牛，圈的是羊，圈的是馬。這些動(dòng)物不怎么兇猛，可以圈養(yǎng)起來(lái)，以備食物缺乏時(shí)食用。圈養(yǎng)動(dòng)物的做法，也標(biāo)志著古人由田獵時(shí)代過(guò)渡到畜牧?xí)r代，由居無(wú)定所轉(zhuǎn)變?yōu)橛辛讼鄬?duì)固定的家。“家”的構(gòu)形是房子里面有一頭豬，意味著飼養(yǎng)動(dòng)物才是“家”的真正開始。羅常培《語(yǔ)言與文化》一書說(shuō)：“中國(guó)初民時(shí)代的‘家’大概是上層住人，下層養(yǎng)豬?！F(xiàn)在云南鄉(xiāng)間的房子還有殘余這種樣式的?！爆F(xiàn)代民俗學(xué)的考察證明，不只是在云南鄉(xiāng)間，在其他不少地區(qū)，都可以看到“家”字所勾畫的“人畜同舍”的情景，如傣族的竹樓、羌族的碉房、苗族的吊腳樓等。

在飼養(yǎng)動(dòng)物的過(guò)程中，人們逐漸發(fā)現(xiàn)，動(dòng)物不僅可以養(yǎng)來(lái)吃，還可以通過(guò)馴化，使之成為勞作的工具。在古代漢語(yǔ)中，表示勞作的意義常用“為”字，甲骨文寫作，像用手牽著大象的樣子。那么，勞作和大象有什么關(guān)系呢？原來(lái)，我國(guó)遠(yuǎn)古時(shí)期中原地區(qū)氣溫較高，濕度很大，十分適合大象生存。在山西、陜西、河南等地的舊石器時(shí)代遺址中，出土了不少大象化石。直到商代的遺址中仍然可見(jiàn)大象的遺跡，而且在甲骨文中，還有關(guān)于商王田獵時(shí)“獲象七”的明確記錄，說(shuō)明在那個(gè)時(shí)候，大象在中原地區(qū)依然常見(jiàn)。只是到了西周時(shí)期，由于氣候及其他原因，大象才被迫南遷。據(jù)文獻(xiàn)記載，古人很早就開始馴化大象。如《論衡•書虛》記載，傳說(shuō)“舜葬于蒼梧下，象為之耕”。這是用大象耕種的較早的記述。據(jù)羅振玉推測(cè)：“古者役象以助勞，其事或尚在服牛乘馬以前?！焙髞?lái)，大象在中原地區(qū)逐漸為牛馬所代替，但在南方的一些國(guó)家和地區(qū)，用象的歷史則一直沿用了很久。如《史記•大宛列傳》把當(dāng)時(shí)的滇越國(guó)稱為“乘象國(guó)”，唐代的傣族用象耕作，元明清時(shí)期用象作戰(zhàn)等，都是對(duì)甲骨文“為”字所表示的古老勞作方式的傳承。

篇6

十幾年前，我有幸在山西運(yùn)城“鍛煉”工作。在運(yùn)城期間，抽空去了一趟洪洞，那里有一座明代監(jiān)獄，稱為“蘇三監(jiān)獄”，一入監(jiān)獄門，便是蘇三塑像，塑得像現(xiàn)代女青年，起個(gè)地標(biāo)作用。印象最深的是獄神神龕以及死刑囚牢，拜過(guò)獄神，需要彎腰進(jìn)入一個(gè)低矮的門，進(jìn)入死囚的牢區(qū)，院子里有井，井口極狹，目的是提供飲水并防止囚犯投井，轉(zhuǎn)上一圈兒，領(lǐng)略一下古代獄政文化，收獲不小。

古代監(jiān)獄，大概只有這一座了，但已不是原始的了。這座監(jiān)獄曾經(jīng)被毀，現(xiàn)在看到的，是在原址復(fù)建的，雖然是假古董，畢竟可以直觀看到明代監(jiān)獄大體上是什么模樣。

后來(lái)得知，河南內(nèi)鄉(xiāng)還有一座更妙的所在，就是內(nèi)鄉(xiāng)縣衙。這里也有一個(gè)附設(shè)縣衙的監(jiān)獄。內(nèi)鄉(xiāng)古稱“菊潭”，這名字很有詩(shī)意，不知何故改為“內(nèi)鄉(xiāng)”，越改越?jīng)]文化。內(nèi)鄉(xiāng)之所以吸引我，都因這一縣衙，它是全國(guó)保存至今唯一完整的明清縣衙，其珍貴是不消說(shuō)的。研究中國(guó)法制史的家伙，可以把這里當(dāng)作形象教材，不知道是否有人會(huì)專程跑來(lái)一趟？

到縣衙，感觸最深的，是那些曝露于外的司法文化。先是一座照壁，立于縣衙大門前，上面的圖案是形狀很像麒麟的怪獸，傳說(shuō)是貪婪之獸，能夠吞下金銀財(cái)寶諸多貴重之物，腳下與周圍有八寶，即磬、金錠、書畫、犀角號(hào)、如意、寶葫蘆、元寶和銅錢，盡管有諸多寶物唾手可得，這只怪獸仍昂首開口，欲吞下太陽(yáng)，真可謂獸心不足，貪婪無(wú)度。這個(gè)怪獸圖案，告誡官員須清廉自守，不可貪墨，用現(xiàn)在的話說(shuō)，起個(gè)警示作用。

進(jìn)得衙門，感覺(jué)文化感十足。古之人，文采不知?jiǎng)龠^(guò)今人多少（如果有的是今人所撰，算我白說(shuō)），有很多匾額和楹聯(lián)，寫得都精彩。

大門楹柱上的一副對(duì)聯(lián)是“治菊潭，一柱擎天頭勢(shì)重；愛(ài)酈民，十年踏地腳跟牢?！钡降脙x門，又見(jiàn)“依宛鎮(zhèn)連丹鄖商圣故里，接秦晉矚荊襄酈邑菊源”。再到堂上，一副對(duì)聯(lián)通俗多了：“欺人如欺天，勿自欺也；負(fù)民即負(fù)國(guó)，何忍負(fù)之?！睋?jù)說(shuō)大堂前跨甬道曾有戒石坊，一面刻有“公生明”，另一面刻有“爾俸爾祿，民脂民膏，下民易虐，上天難欺”。

二堂也有對(duì)聯(lián)：“法行無(wú)親，令行無(wú)故；賞疑唯重，罰疑唯輕?！比蒙嫌小暗靡还俨粯s，失一官不辱，勿說(shuō)一官無(wú)用，地方全靠一官；吃百姓之飯，穿百姓之衣，莫道百姓可欺，自己也是百姓?！痹倏葱体X夫子院、花廳、縣丞衙、主簿衙等，往往皆有對(duì)聯(lián)，有的還有橫匾。連獄神廟都有對(duì)聯(lián)云：“爾違條犯律，罪有應(yīng)得；吾發(fā)奸伏，歧路指返。”這些對(duì)聯(lián)，幾乎都是耐人咀嚼的警句，隨便一副都?jí)蛉诉泼胩欤灰鋵?shí)個(gè)一副半副的，司法就是嶄新局面，不知道這些精辟的句子究竟發(fā)揮過(guò)警策作用沒(méi)有。我想每天一抬頭就看見(jiàn)這許多文字，那告誡作用總還是有的吧。

篇7

中華飲食講究，在飯、菜的食用上都有嚴(yán)格的規(guī)定，通過(guò)飲食禮儀體現(xiàn)等級(jí)區(qū)別。如王公貴族講究"牛宜秩，羊宜黍，象直穆，犬宜粱，雁直麥，魚宜漲，凡君子食恒放焉"。而貧民的日常飯食則以豆飯藿羹為主，"民之所食，大抵豆飯藿羹"。有菜肴二十余種。"凡王之饋，食用六百，膳用六牲，飲用六清，羞用百有二十品，珍用八物，醬用百有二十甕"。這告訴我們，進(jìn)獻(xiàn)王者的飲食要符合一定的禮教。《禮記·禮器》曰："禮有以多為貴者，天子之豆二十有六，諸公十有六，諸侯十有二，上大夫八，下大夫六。"

而民間平民的飲食之禮則"鄉(xiāng)飲酒之禮，六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆，所以明養(yǎng)老也"。鄉(xiāng)飲酒，是鄉(xiāng)人以時(shí)會(huì)聚飲酒之禮，在這種慶祝會(huì)上，最受恭敬的是長(zhǎng)者，禮產(chǎn)生于飲食，同時(shí)又嚴(yán)格約束飲食活動(dòng)。不僅講求飲食規(guī)格，而且連菜肴的擺投也有規(guī)則，《禮記·曲禮》說(shuō)："凡進(jìn)食之禮，左肴右被，食居人之左，羹居人之右。膾炙處外，疏醬處內(nèi)，蔥片處右，酒漿處右。以脯俗置者，左朐右末。"譯成現(xiàn)代的文字，就是說(shuō)，凡是陳設(shè)便餐，帶骨的菜肴放在左邊，切的純?nèi)夥旁谟疫叀?/p>

干的食品菜肴靠著人的左手方，羹湯放在靠右手方。細(xì)切的和燒烤的肉類放遠(yuǎn)些，醋和醬類放在近處。蒸蔥等伴料放在旁邊，酒漿等飲料和羹湯放在同一方向。如果要分陳干肉、牛脯等物，則彎曲的在左，挺直的在右。這套規(guī)則在《禮記·少儀》中也有詳細(xì)記載．

篇8

1.黃發(fā)、垂髫：黃發(fā)，舊說(shuō)是長(zhǎng)壽的特征，所以用來(lái)代指老人。垂髫，指小孩垂下來(lái)的頭發(fā)，用來(lái)代指小孩。如《桃花源記》：“黃發(fā)垂髫，并怡然自樂(lè)?！?/p>

2.傴僂、提攜：傴僂，駝背的意思，老年人彎著腰，故“傴僂”指老人；提攜，小孩由大人攙著走，故指小孩。如《醉翁亭記》：“傴僂提攜，往來(lái)而不絕者，滁人游也?！?/p>

3.布衣：古代平民服裝以麻布制成，因此用“布衣”借稱平民百姓。如《出師表》：“臣本布衣，躬耕于南陽(yáng)?！苯鷮Ｖ笡](méi)有做官的讀書人。

4.絲竹：“絲”指弦樂(lè)器，“竹”指管樂(lè)器?！敖z竹”代指音樂(lè)。如《陋室銘》：“無(wú)絲竹之亂耳?！薄蹲砦掏び洝罚骸把绾ㄖ畼?lè)，非絲非竹。”

5.社稷：社，土地神；稷，谷神。封建君主祭社稷，祈求豐年，后來(lái)就把社稷作為國(guó)家的代稱。如《陳涉世家》：“復(fù)立楚國(guó)之社稷，功宜為王?！?/p>

二、風(fēng)俗禮儀

6.謚號(hào)：古代帝王后妃、文武百官以及鴻儒耆宿或有“忠勇義烈”行為的人死后，朝廷或私家給其一種稱號(hào)以褒貶善惡，這種稱號(hào)叫做“謚”或“謚號(hào)”。如范仲淹謚號(hào)“文正”，歐陽(yáng)修謚號(hào)“文忠”。

7.避諱：封建時(shí)代對(duì)君主和尊長(zhǎng)的名字，避免直接說(shuō)出和寫出，用改字、缺筆、空字、同義詞等方法加以回避，叫“避諱”。如《捕蛇者說(shuō)》“以俟夫觀人風(fēng)者得焉”中的“人風(fēng)”即“民風(fēng)”，改“民”為“人”是避唐太宗李世民之諱。

8.崩：古代皇帝死的諱稱。如《出師表》：“先帝創(chuàng)業(yè)未半，而中道崩殂?！?/p>

9.犧牲：指祭祀用的豬、牛、羊等，色純?yōu)椤盃蕖保w全為“牲”。如《曹劌論戰(zhàn)》：“犧牲玉帛，弗敢加也，必以信。”

10.折腰：拜揖。鞠躬下拜，表示屈尊之意。后來(lái)引申為傾倒、崇拜。如《沁園春?雪》：“江山如此多嬌，引無(wú)數(shù)英雄競(jìng)折腰?！?/p>

三、古代作品的命名方式

1.以籍貫命名，如《柳河?xùn)|集》，作者柳宗元，河?xùn)|人。

2.以官職命名，如《杜工部集》，作者杜甫，官至檢校工部員外郎。

3.以謚號(hào)命名，如《歐陽(yáng)文忠公文集》，作者歐陽(yáng)修，謚號(hào)“文忠”。

4.以年號(hào)命名，如《白氏長(zhǎng)慶集》，作者白居易，此集編于唐穆宗長(zhǎng)慶年間。

5.以表字命名，如《李太白全集》，作者李白，字太白。

6.以書屋命名，如《聊齋志異》，作者蒲松齡，“聊齋”是其書屋的名稱。

篇9

1.全面學(xué)習(xí)與了解古代文學(xué)的需要。程千帆先生指出，中國(guó)文學(xué)中方輿色彩，細(xì)析之有先天后天的差異，先天者，原乎自然地理；后天者，原乎人文地理。無(wú)論自然還是人文原因，中國(guó)文學(xué)充滿了地域色彩，這是其發(fā)展歷程中的重要特征。這一特征在研究中受到了重視，但教學(xué)中以時(shí)間為脈絡(luò)的分期與講授方式，造成學(xué)生對(duì)古代文學(xué)地域性特色了解的缺乏，必然引起學(xué)生對(duì)古代文學(xué)認(rèn)識(shí)的片面性。要改變這種情況，我們可以選擇某一地域?yàn)榇翱冢诮虒W(xué)中滲透與引入其地域文化信息資源，幫助學(xué)生透視地域文化與文學(xué)的關(guān)系，從而彌補(bǔ)單一時(shí)間為軸來(lái)審視古代文學(xué)的發(fā)展之缺陷。因而古代文學(xué)教學(xué)改革不能忽視地域文化資源的引入，這是中國(guó)古代文學(xué)自身特點(diǎn)提出的要求。

2.古代文學(xué)實(shí)踐教學(xué)依賴地域文化資源。現(xiàn)今中國(guó)高校教學(xué)改革出現(xiàn)面向經(jīng)濟(jì)、文化建設(shè)，面向地區(qū)發(fā)展服務(wù)的大趨勢(shì)，古代文學(xué)作為提升學(xué)生人文底蘊(yùn)的重要學(xué)科，也需要加強(qiáng)實(shí)踐教學(xué)使傳統(tǒng)課程教學(xué)煥發(fā)新的活力，從而也使學(xué)生從書本知識(shí)的單一獲得轉(zhuǎn)向?qū)嵺`考察理解與現(xiàn)實(shí)運(yùn)用。這一實(shí)踐教學(xué)的開展就要以地方文化資源為依托，依靠地域文獻(xiàn)資源、地域文化生態(tài)資源、地域戲曲資源等開展實(shí)踐教學(xué)。同時(shí)，每一所高校，都會(huì)受到其所在地域的地方文化浸潤(rùn)，校園文化、師生語(yǔ)言、衣食住行等都會(huì)帶上地方特色，這些為利用地域文化資源展開實(shí)踐教學(xué)無(wú)形之中提供便利。

3.學(xué)生參與地方文化保護(hù)的現(xiàn)實(shí)需要。培養(yǎng)學(xué)生文化傳承和保護(hù)意識(shí)，加強(qiáng)和提升其人文底蘊(yùn)，這也是古代文學(xué)教學(xué)目標(biāo)之一。而在教學(xué)中最能引起其興趣同時(shí)又切實(shí)可行的途徑是以地方文化資源為對(duì)象，激發(fā)、培養(yǎng)其傳承和保護(hù)意識(shí)，以實(shí)際行動(dòng)參與到文化保護(hù)事業(yè)中來(lái)，成為本地文化保護(hù)的青年主力軍。這將具有多方面的意義：一方面，對(duì)學(xué)生而言，發(fā)動(dòng)學(xué)生在文化保護(hù)的目標(biāo)驅(qū)動(dòng)下自主地通過(guò)社會(huì)調(diào)查、實(shí)地考察、文獻(xiàn)考證等方式從理論與實(shí)踐兩方面對(duì)地方文化做積極、深入的了解，必將提升他們的地方文化底蘊(yùn)。另一方面，對(duì)地方文化保護(hù)來(lái)說(shuō)，高校生源與畢業(yè)生就業(yè)地的選擇都會(huì)帶有當(dāng)?shù)氐胤缴?，從而使得高校學(xué)子在校期間與畢業(yè)后都會(huì)成為地方文化建設(shè)的參與者與見(jiàn)證者，那么在古代文學(xué)教學(xué)中加強(qiáng)他們對(duì)地方文化的了解，參與地方文化的傳承與保護(hù)，勢(shì)必對(duì)地方文化的建設(shè)發(fā)展、地方文化的宣傳具有不可忽視的促進(jìn)和推廣作用。

二、地域文化滲入古代文學(xué)教學(xué)

地域文化以各種形式留存在今天的生活中，筆者認(rèn)為適合引入教學(xué)的文化載體形式以傳世文獻(xiàn)、文化名勝古跡與地方戲曲三種為主。

1.傳世文獻(xiàn)資源的引入。許多高校都坐落于歷史文化古城，對(duì)古代文人而言或?yàn)榫恿糁亍⒒驗(yàn)槁沃?、抑或貶謫之驛，往往留下了大量吟詠佳作。以湖南衡陽(yáng)為例，許多唐宋文人都曾過(guò)往，如李白、杜甫、劉禹錫、柳宗元、宋之問(wèn)、張說(shuō)、儲(chǔ)光羲、齊己、坡、秦觀、辛棄疾等等，而留下吟詠之作的文人從漢代至清朝一直沒(méi)有中斷過(guò)，這些都是記錄衡陽(yáng)歷史文化的珍貴傳世文獻(xiàn)。在教學(xué)中，將這些有關(guān)衡陽(yáng)的地域文獻(xiàn)資源滲入課堂講解或作業(yè)中，來(lái)自衡陽(yáng)和湖南的同學(xué)會(huì)對(duì)這些地域文獻(xiàn)懷有鄉(xiāng)土情結(jié)，更容易產(chǎn)生認(rèn)同和求知欲。這類地域文獻(xiàn)是我們探尋古代文學(xué)中的地域文化之重要文獻(xiàn)。教學(xué)中，地域文獻(xiàn)資源的引入，可以從多方面探索進(jìn)行：首先，文學(xué)中的地域文化之課堂分析。對(duì)古代文學(xué)作品中出現(xiàn)的代表性地方風(fēng)物，課堂講解分析時(shí)可著重分析，同時(shí)讓學(xué)生由此展開材料搜集與尋找，并形成對(duì)此作專門探討的小論文或文章。從而強(qiáng)化學(xué)生地域文化意識(shí)，也使他們由一般性知識(shí)點(diǎn)接受轉(zhuǎn)變?yōu)樽约簞?dòng)手開展研究性學(xué)習(xí)，達(dá)到深刻理解和領(lǐng)會(huì)。例如筆者在課堂講授到王勃《滕王閣序》“雁陣驚寒，聲斷衡陽(yáng)之浦”、范仲淹“衡陽(yáng)雁去無(wú)留意”等涉及“衡陽(yáng)雁”的詩(shī)詞時(shí)，會(huì)引入學(xué)校所在地衡陽(yáng)的雁城文化，激發(fā)他們對(duì)衡陽(yáng)雁文化認(rèn)知和了解的興趣，再布置相關(guān)作業(yè)讓他們通過(guò)文獻(xiàn)查找來(lái)完成。其次，地域文化的專題講授。學(xué)生們因?yàn)閷?duì)本地文化有親切感和認(rèn)同感，可以采取專題講座的方式講授有關(guān)本地文化的形成歷史、傳播與接受情況，如文人的貶謫與流寓帶給地方文化傳播的影響，歷代有哪些文人居住和來(lái)過(guò)，他們的作品對(duì)當(dāng)?shù)匚幕膫鞑?huì)產(chǎn)生什么作用。這些探討利用得更多的是地方文獻(xiàn)資料，因而在講解的時(shí)候，可以同時(shí)介紹哪些文獻(xiàn)中會(huì)保留有關(guān)本地的文化資料，是以哪些文獻(xiàn)載體為主，并結(jié)合今天傳承和保留下來(lái)的歷史文化進(jìn)行比較分析，拉近時(shí)空距離，讓學(xué)生對(duì)以往僅僅存留于故紙堆的概念性知識(shí)有更深刻的親身感受。例如南岳衡山是許多文人都曾吟詠過(guò)的，那么我們可圍繞唐代文人對(duì)南岳衡山由自然景觀轉(zhuǎn)向人文景觀的文化形成中有何作用的議題來(lái)深入探討。再次，地域文化名人的學(xué)習(xí)社團(tuán)。許多城市都有自己引以為傲的本地歷史文化名人，許多都成為當(dāng)?shù)氐臍v史文化名片，學(xué)生也成立一些社團(tuán)和興趣小組專門學(xué)習(xí)和探討這些名人留下的相關(guān)著作。比如明末清初的偉大思想家王夫之是衡陽(yáng)人，學(xué)生就成立了船山學(xué)社，進(jìn)行學(xué)習(xí)調(diào)研活動(dòng)，加強(qiáng)對(duì)本地文化的了解。

2.文化名勝古跡的探尋。名勝古跡與文學(xué)有著密切的聯(lián)系，往往相映生輝，相得益彰。但凡有名勝古跡處則有文學(xué)產(chǎn)生，而文學(xué)的流傳又有助于名勝古跡之名聲流傳的久遠(yuǎn)與廣博。有鑒于二者之親緣關(guān)系，開展古代文學(xué)實(shí)踐教學(xué)少不了對(duì)文化名勝古跡的探尋。（1）地區(qū)名勝文化采風(fēng)。劉勰在《文心雕龍》中指出“登山則情滿于山，觀海則意溢于海”，闡釋觸景生情對(duì)創(chuàng)作的重要性，文學(xué)學(xué)習(xí)也一樣要講求緣情而入文，披文以入情，讓學(xué)生通過(guò)地區(qū)名勝文化采風(fēng)進(jìn)入情境感受文學(xué)不失為有效途徑。許多城市融名山名水名城為一體，自然也有不少的名勝去處，這就成為所在高校進(jìn)行古代文學(xué)實(shí)踐教學(xué)的重要文化生態(tài)資源?，F(xiàn)今許多學(xué)校文藝學(xué)科都組織學(xué)生進(jìn)行文化采風(fēng)來(lái)培養(yǎng)學(xué)生，這即是古代文學(xué)實(shí)踐教學(xué)的具體組織形式。筆者所在高校，每年都會(huì)組織漢語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)的學(xué)生選擇地區(qū)名勝進(jìn)行采風(fēng)學(xué)習(xí)，對(duì)轉(zhuǎn)變學(xué)生學(xué)習(xí)方式、提高實(shí)踐能力不失為有效嘗試。在對(duì)名勝古跡的采風(fēng)活動(dòng)中，可先要求學(xué)生熟悉歷代吟詠此名勝的佳作，讓他們?cè)谇榫持懈形蚬湃耍瑫r(shí)也可讓他們創(chuàng)作相關(guān)擬作，在習(xí)作中感受古人如何描繪勝景。（2）文化古跡的實(shí)踐考察。文化古跡是一個(gè)城市文明的標(biāo)志和歷史的見(jiàn)證，也是地域文化靈魂的彰顯，同樣也是古代文學(xué)開展實(shí)踐教學(xué)不可忽視的。選擇高校當(dāng)?shù)氐臍v史文化古跡，作為古代文學(xué)實(shí)踐教學(xué)的課堂，將存留在文本上的文學(xué)作品轉(zhuǎn)變成實(shí)物和古跡等看得見(jiàn)摸得著的載體形式呈現(xiàn)給學(xué)生，無(wú)疑加強(qiáng)了熏陶和感染力，同時(shí)也提升了學(xué)生文化底蘊(yùn)。以衡陽(yáng)市為例，留存的文化古跡就有石鼓書院、杜甫墓、杜甫祠、禹王碑、南岳碑刻，借助對(duì)這些古跡的考察，同學(xué)們可以在情境中走入古人的生活，從而感悟文學(xué)的魅力，也體會(huì)古人詠物論史的具體情景。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

3.地方戲曲資源的滲入。戲曲文學(xué)是元明清文學(xué)的重要組成部分，以表演作為基礎(chǔ)的特點(diǎn)讓戲曲文學(xué)的學(xué)習(xí)不能單獨(dú)停留在平面的劇本文學(xué)，而應(yīng)該觸及和擴(kuò)展到對(duì)戲曲舞臺(tái)藝術(shù)的了解。但古代戲曲藝術(shù)博大精深，因而引入地方戲曲資源成為了解戲曲舞臺(tái)藝術(shù)的捷徑。地方戲曲資源得天獨(dú)厚的人文環(huán)境親近感、就地取材的便利性以及教師與藝人間的直觀互通性等，為高校教改創(chuàng)造了切實(shí)可行的有利條件，同時(shí)獨(dú)特的地方戲曲品牌資源是鄉(xiāng)情教育的典型材料，也是學(xué)生獨(dú)特審美視角教育的最佳方案。具體的引入方式可依當(dāng)?shù)氐膽蚯Y源情況而定，方式之一，可以請(qǐng)本地優(yōu)秀的戲曲演員來(lái)演繹經(jīng)典戲曲作品選段，演繹的形式可以直接請(qǐng)入課堂演唱文本，也可以針對(duì)課堂講授需要，先錄制好相關(guān)唱段的視頻，在講授過(guò)程中逐步播放。這種演唱往往加入了當(dāng)?shù)貞蚯牡胤教厣兀視r(shí)間長(zhǎng)短、演唱內(nèi)容等可根據(jù)課堂需要而定，一方面讓學(xué)生在學(xué)習(xí)作品的同時(shí)感受到家鄉(xiāng)氣息，另外也比網(wǎng)絡(luò)戲曲資源更能有針對(duì)性地配合教學(xué)。方式之二，成立興趣小組，搜集整理當(dāng)?shù)氐膽蚯Y源，了解地方戲曲發(fā)展情況。如筆者曾指導(dǎo)學(xué)生以研究性學(xué)習(xí)和創(chuàng)新性實(shí)驗(yàn)計(jì)劃項(xiàng)目的形式對(duì)祁劇、衡州花鼓戲、衡陽(yáng)湘劇和衡陽(yáng)漁鼓等衡陽(yáng)地方戲曲的傳承和發(fā)展現(xiàn)狀做調(diào)查研究。

三、古代文學(xué)教學(xué)實(shí)踐參與地方文化保護(hù)

地域文化滲入教學(xué)的同時(shí)，教學(xué)也可參與到地方文化的保護(hù)與傳承中來(lái)。通過(guò)教學(xué)實(shí)踐培養(yǎng)學(xué)生對(duì)本土文化的熱愛(ài)，讓他們成為地方文化保護(hù)的中堅(jiān)力量，可行的方式大致有：

1.開設(shè)地域文化課程增強(qiáng)本土意識(shí)。高校青年學(xué)生是當(dāng)?shù)亟ㄔO(shè)的生力軍，也自然將成為地方文化的傳承者，那么在校期間培養(yǎng)其地方文化保護(hù)意識(shí)，必然對(duì)今后地方經(jīng)濟(jì)文化建設(shè)產(chǎn)生不可忽視的作用。開設(shè)地域文化課程，以課程為載體，增強(qiáng)學(xué)生保護(hù)和傳承本土文化的意識(shí)不失為其中重要的途徑。如開設(shè)一些地方戲曲欣賞課程、地方民俗文化等選修課程，讓學(xué)生在學(xué)習(xí)古代文學(xué)作品的同時(shí)，也系統(tǒng)了解地方文化，培養(yǎng)文化自豪感和本土意識(shí)，在這一過(guò)程中也進(jìn)行了地方文化的傳承工作。學(xué)生通過(guò)這些課程的學(xué)習(xí)，會(huì)在日常生活中關(guān)注本土文化因素，在潛移默化中積極投身地方文化保護(hù)和宣傳，從而為本地文化宣傳增添新力量。

2.實(shí)踐教學(xué)參與保護(hù)。古代文學(xué)實(shí)踐教學(xué)，在現(xiàn)實(shí)中必然需要以具體的文化實(shí)體或文獻(xiàn)文本為參照對(duì)象，那么我們?cè)谶x擇這些參照對(duì)象的時(shí)候因地制宜，就地取材，以當(dāng)?shù)匚幕包c(diǎn)、本地古籍文獻(xiàn)為教學(xué)案例進(jìn)行教學(xué)，則在將書本知識(shí)轉(zhuǎn)化到現(xiàn)實(shí)運(yùn)用的同時(shí)，又培養(yǎng)了學(xué)生對(duì)當(dāng)?shù)匚幕R(shí)的了解，熟悉了地方文化保護(hù)，從而讓實(shí)踐教學(xué)活動(dòng)取得一舉兩得的效果。例如講到文人的貶謫與文學(xué)創(chuàng)作的關(guān)系，可以帶領(lǐng)學(xué)生去當(dāng)?shù)刂幕包c(diǎn)，讓學(xué)生考察這些景點(diǎn)有哪些文人在貶謫之時(shí)曾來(lái)此登臨賦詩(shī)題文，歷代主題有何變化，查找這些景點(diǎn)的歷代文獻(xiàn)記載，并要求以作業(yè)的方式來(lái)完成。學(xué)生在這些實(shí)踐教學(xué)的過(guò)程中加強(qiáng)了對(duì)本地物質(zhì)文化遺產(chǎn)的了解，通過(guò)查找歷代文人的題詠，則既增強(qiáng)古代文獻(xiàn)知識(shí)又培養(yǎng)了對(duì)本土文化的認(rèn)同感，讓學(xué)生自發(fā)地投身于本地文化的保護(hù)與宣傳的事業(yè)中來(lái)。

3.學(xué)生研究性學(xué)習(xí)項(xiàng)目的參與。隨著時(shí)代的發(fā)展和社會(huì)的進(jìn)步，高校教育必須大力培養(yǎng)創(chuàng)新人才，使大學(xué)生具有較強(qiáng)的創(chuàng)新能力。以培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新能力和創(chuàng)造能力為目的的研究性學(xué)習(xí)的開展是高校改革教育教學(xué)的一個(gè)重點(diǎn)。它需要學(xué)生立足所學(xué)，從實(shí)際背景和問(wèn)題出發(fā)，轉(zhuǎn)變學(xué)習(xí)方式，崇尚創(chuàng)造，從而在學(xué)習(xí)中獲得個(gè)性解放，提升自身能力。具體到古代文學(xué)的學(xué)習(xí)，則需探究地進(jìn)行，這既包括對(duì)古代文學(xué)本身的探索學(xué)習(xí)，也包括運(yùn)用古代文學(xué)知識(shí)去探究社會(huì)生活。那么地域文化則可成為學(xué)生運(yùn)用古代文學(xué)知識(shí)來(lái)分析社會(huì)生活的重要對(duì)象。筆者在指導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行研究性學(xué)習(xí)課題選題時(shí)，以當(dāng)?shù)氐赜蛭幕癁閷?duì)象展開研究，如探討古人吟詠當(dāng)?shù)氐奈膶W(xué)作品在旅游開發(fā)中的作用，討論當(dāng)?shù)亟值?、道路命名中體現(xiàn)的文學(xué)作品之應(yīng)用，分析當(dāng)?shù)貥潜P命名及宣傳中古代文學(xué)作品之顯現(xiàn)等等，這些研究性學(xué)習(xí)項(xiàng)目以當(dāng)?shù)氐赜蛭幕癁檠芯繉?duì)象，運(yùn)用古代文學(xué)知識(shí)對(duì)此進(jìn)行探討，從而達(dá)到運(yùn)用古代文學(xué)知識(shí)去探究社會(huì)生活的目的，也提升了學(xué)生對(duì)古代文學(xué)的綜合理解和運(yùn)用能力。同時(shí)在這一過(guò)程中，地域文化作為學(xué)生研究性學(xué)習(xí)課題的分析對(duì)象，涉及到的方方面面為學(xué)生所關(guān)注，并展開分析探討，這無(wú)疑是對(duì)地方文化重要的傳承性保護(hù)。

篇10

中華傳統(tǒng)文化博大精深，傳統(tǒng)法律文化更是獨(dú)樹一幟。自然經(jīng)濟(jì)的禁錮，等級(jí)制度的藩籬，使得傳統(tǒng)民事制度處于夾縫之中，高度發(fā)達(dá)的刑事法律制度，更使其顯得蒼白無(wú)力。以至有學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)法律是以刑法為中心的法律模式，民事法律是一個(gè)空白。不可否認(rèn)，中國(guó)古代確實(shí)沒(méi)有西方意義上的民法，也沒(méi)有形成獨(dú)立的民法體系。但不論從客觀存在的需要調(diào)整的民事關(guān)系，還是保存下來(lái)的法律文本，我們都可以窺見(jiàn)民法之一斑。而中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的保守性與封閉性、宗法性與倫理性也深深烙印于民事制度之上，形成了獨(dú)具特色的中國(guó)古代民法文化。

一、中國(guó)古代民法文化的特征

發(fā)達(dá)的農(nóng)耕文明孕育了中國(guó)古代民法文化的獨(dú)特氣質(zhì)。雖然中國(guó)古代沒(méi)有形成獨(dú)立的民法體系，但透過(guò)多樣的法律形式，我們?nèi)钥梢园l(fā)現(xiàn)隱于其中的民法精神和獨(dú)特之處。中國(guó)古代民法文化的特征大致可以歸納為以下幾個(gè)方面:

(一)內(nèi)容簡(jiǎn)單化

與羅馬法以及后來(lái)的大陸法系相比，中國(guó)古代的民法極不發(fā)達(dá)。民事法律制度調(diào)整的權(quán)利義務(wù)內(nèi)容多集中在婚姻、家庭關(guān)系方面，而有關(guān)物權(quán)制度、法人制度、訴訟制度這些在羅馬法上發(fā)達(dá)的制度內(nèi)容卻很少涉及。

中國(guó)古代還沒(méi)有現(xiàn)代民法中的自然人、法人的觀念。在民事活動(dòng)中，多不以自然人為民事主體，而是將宗族團(tuán)體看作一個(gè)獨(dú)立的實(shí)體。家庭事務(wù)多以家長(zhǎng)為代表，“在家從父”、“即嫁從夫”、“夫死從子”，婦女沒(méi)有民事主體地位。有尊長(zhǎng)在，子孫不具有獨(dú)立的民事權(quán)利，不是獨(dú)立的民事主體，這種情況一直持續(xù)到清末變法修律。公元前594年，魯國(guó)實(shí)行“初稅畝”，“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的局面被打破，國(guó)家開始承認(rèn)土地的私有現(xiàn)象。但中國(guó)長(zhǎng)期的封建專制統(tǒng)治，使得物權(quán)的規(guī)定僅涉及所有權(quán)、典權(quán)，并且極不發(fā)達(dá)?！肚灏揞愨n》:“典質(zhì)業(yè)者，以物質(zhì)錢之所也。最大者為典，次曰質(zhì)，又次曰押?！边@說(shuō)明當(dāng)時(shí)僅以典質(zhì)物的大小區(qū)分不同的物權(quán)現(xiàn)象。

與中國(guó)古代的刑法、行政法相比，民事法律制度的內(nèi)容也極其簡(jiǎn)單。中國(guó)古代刑法的發(fā)達(dá)程度在世界上可謂首屈一指。從戰(zhàn)國(guó)李悝著《法經(jīng)》起，到《大清律例》都以刑法為主。中國(guó)古代自夏朝建立即開始制定行政法律規(guī)范?，F(xiàn)存的《周官》是中國(guó)最早的一部行政法性質(zhì)的法典。《唐六典》是中國(guó)最早的一部真正意義上的行政法典。明清《會(huì)典》，內(nèi)容涉及行政體制、官僚機(jī)構(gòu)、行政管理體制等諸多方面。而民事關(guān)系一直被視為無(wú)關(guān)緊要的“細(xì)故”，國(guó)家很少干預(yù)。

(二)私法公法化

在中國(guó)古代社會(huì)中，客觀上存在著財(cái)產(chǎn)關(guān)系、商品交換關(guān)系、婚姻關(guān)系和家庭關(guān)系，然而傳統(tǒng)法律對(duì)上述私法關(guān)系的調(diào)整卻采取了公法的制裁手段，即違法違制都毫無(wú)例外地規(guī)定了刑法性后果———刑罰。以契約法為例，古代法典中雖也不乏有關(guān)合同的條文，但制裁手段幾乎只限于刑罰。至于合同本身的效力問(wèn)題，則長(zhǎng)期以來(lái)聽任習(xí)慣法支配。例如，唐律關(guān)于“行濫短狹而賣者，杖六十”的規(guī)定，就“行濫短狹而賣”而言，無(wú)疑是有關(guān)商品買賣關(guān)系中的合同履行問(wèn)題，因而該規(guī)范是民事規(guī)范，但是，對(duì)這樣一種“行濫短狹”行為給予杖六十的刑罰處罰，則顯然屬于刑法性后果，故而該規(guī)范又完全是刑事規(guī)范。再如，《唐律疏議·雜律》規(guī)定，債務(wù)人不履行契約，違契不償、負(fù)債不還的，要受笞二十至杖六十的處理，債權(quán)人向債務(wù)人索取財(cái)物超出契約規(guī)定數(shù)量，或債務(wù)人向債權(quán)人給付數(shù)量不足的，均應(yīng)以“坐贓論”。

民事規(guī)范的刑法化也充分表現(xiàn)在婚姻家庭關(guān)系領(lǐng)域?！短坡墒枳h·戶婚》規(guī)定:“諸同姓為婚者，各徒二年。”若卑幼不依家長(zhǎng)而私自婚娶者，要受杖一百的處罰?！爸T祖父母、父母在，而子孫別籍、異財(cái)者，徒三年”。明律規(guī)定:“凡同居卑幼不由尊長(zhǎng)私擅用本家財(cái)物者，二十貫笞二十，每二十貫加一等，罪止杖一百?！庇忠?guī)定:“立嫡子違法者，杖八十?！焙茱@然，這些純屬婚姻家庭關(guān)系的民事違法行為，在中國(guó)古代法律中卻被認(rèn)定為犯罪，并處以較為苛重的刑罰。

(三)法律倫理化

縱觀中國(guó)歷代封建法典，可以發(fā)現(xiàn)，法所調(diào)整的社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域和各種社會(huì)關(guān)系，都被籠罩上了一層綱常倫理關(guān)系，倫理關(guān)系代表古代中國(guó)人身關(guān)系的全部，一切的人身關(guān)系都被納入君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友這五倫之中，并以綱常倫理為出罪入罪、輕重緩急的準(zhǔn)則，民事領(lǐng)域也不例外。古代中國(guó)，貴賤、上下決定每個(gè)人在社會(huì)上的地位和行為；尊卑、長(zhǎng)幼、親疏則決定每個(gè)人在家族以內(nèi)的地位和行為。個(gè)人地位不同，彼此間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系也不一致。在君臣關(guān)系中，“禮樂(lè)征伐自天子出”、“君要臣死，臣不得不死”。在《居家雜儀》有關(guān)于父子關(guān)系的內(nèi)容:“凡諸卑幼，事大小，勿得專行，必咨稟于家長(zhǎng)”，家長(zhǎng)有家庭財(cái)產(chǎn)的最高支配權(quán)，有家政的最高決策權(quán)，同時(shí)，父又有將子女作為財(cái)產(chǎn)出賣之權(quán)，父還有主婚權(quán)。在夫妻關(guān)系中，是一家之主，有決策之全權(quán)，婦只可順從，《禮記·郊特性》:“婦人，從人者也，幼從父兄，嫁從夫，夫死從子?！狈蚱拗g是極為不平等的。如《大清律例》規(guī)定:妻沒(méi)有家庭財(cái)產(chǎn)的支配權(quán)，必須從夫，妻不得有私財(cái)，甚至改嫁時(shí)不但不能帶走夫之財(cái)產(chǎn)部分，并且連其從娘家?guī)?lái)的嫁妝亦由夫家作主。

(四)均衡觀

中國(guó)古代有大量關(guān)于均衡的議論。如《尚書·洪范》有:“無(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩；無(wú)黨無(wú)偏，王道平平；無(wú)反無(wú)側(cè)，王道正直?！薄独献印贩Q:“天之道，損有余而補(bǔ)不足?！笨鬃诱f(shuō):“不患寡而患不均，不患貧而患不安，蓋均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾。”“尚中庸，求和諧”在中國(guó)傳統(tǒng)文化中占據(jù)核心地位，并成為傳統(tǒng)價(jià)值體系中最高的價(jià)值原則。在民事領(lǐng)域，更是主張公允適應(yīng)、不偏不倚、崇尚穩(wěn)定，注重調(diào)和，反對(duì)走極端。

例如，中國(guó)古代在債權(quán)關(guān)系方面相當(dāng)注重對(duì)于債務(wù)人的保護(hù)。很早就有明確限制債務(wù)利息的法律，唐宋時(shí)法律原則上不保護(hù)計(jì)息借貸債權(quán)。均衡觀在財(cái)產(chǎn)繼承方面反映的尤為顯著。自秦漢以后，在財(cái)產(chǎn)繼承方面一直貫徹“諸子均分”的原則，無(wú)論嫡庶、長(zhǎng)幼，在繼承財(cái)產(chǎn)方面一律平等。遺囑繼承在中國(guó)民法史上一直被忽視，在被繼承人有子女時(shí)，遺囑尤其是份額不均的遺囑完全不被認(rèn)可。

(五)多種形式間的脫節(jié)

在中國(guó)古代社會(huì)，習(xí)慣法是有適用余地的。習(xí)慣法具有屬人、屬地的特性，而且反映了歷史的延續(xù)性和濃厚的親情、鄉(xiāng)情，因此，中國(guó)古代歷代對(duì)習(xí)慣法都采取默認(rèn)的態(tài)度。但錯(cuò)雜而不統(tǒng)一的各種民法淵源必然存在矛盾之處，兩者若即若離。例如，古代社會(huì)主張“同姓不婚”?！洞笄迓衫袈伞せ橐觥?“凡同姓為婚者(主婚與男女)各仗六十，離異，婦女歸宗，財(cái)禮入官?！钡谏轿髑逶?，陜西長(zhǎng)安、直隸、甘肅、湖北等地都流行同姓為婚，以至迫使官府認(rèn)可其合法。再如，“尊卑為婚”，按規(guī)定“若娶己之姑舅，兩姨姊妹者，杖八十，并離異”，也迫于民間禁而不止，最后在附例中不得不規(guī)定:“其姑舅，兩姨姊妹為婚者，聽從民便?！痹谇宕牧⒎ê退痉▽?shí)踐中，除上述民事習(xí)慣法與國(guó)家制定法存在矛盾外，由于立法技術(shù)不高和法理上的疏漏，即使在制定法之間，也存在著許多沖突。例如，為養(yǎng)父母服喪問(wèn)題，《大清律例》與《大清會(huì)典》規(guī)定為“斬衰三年”，《禮部則例》則規(guī)定為“齊衰不杖期”。

二、中國(guó)古代民法不發(fā)達(dá)的原因分析

中國(guó)古代民法忽視個(gè)人，不講平等，如果用一個(gè)詞來(lái)概括中國(guó)古代民法文化的特征，那就是“不發(fā)達(dá)”。而造成這種局面的原因是多方面的，既有經(jīng)濟(jì)的原因也有政治、文化的原因，具體分析如下:

(一)經(jīng)濟(jì)上:商品經(jīng)濟(jì)的落后

古今中外，凡是商品經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)，其民法也較發(fā)達(dá)，凡是商品經(jīng)濟(jì)落后地區(qū)，其民法也較落后。商品經(jīng)濟(jì)是民法產(chǎn)生的土壤和前提條件。中國(guó)封建社會(huì)自秦朝以來(lái)，一直是一家一戶、男耕女織的自然經(jīng)濟(jì)，生產(chǎn)僅用于自我消費(fèi)，消費(fèi)也基本上可以從自然經(jīng)濟(jì)中得到滿足，個(gè)別物品的交換往往以物物相易的方式實(shí)現(xiàn)，貨幣交換與商品經(jīng)濟(jì)極不發(fā)達(dá)。封建統(tǒng)治階級(jí)依靠對(duì)土地的所有權(quán)對(duì)農(nóng)民進(jìn)行殘酷的剝削、壓迫，農(nóng)民被迫依附于地主的土地忍受剝削、壓迫，雙方根本沒(méi)有平等、交換可言。自然經(jīng)濟(jì)具有封閉性、孤立性、單一性和自足性的特點(diǎn)，它造成了生產(chǎn)者之間的隔離，而不是相互依賴和相互交往，由于這種生產(chǎn)方式在一定程度上不依賴于市場(chǎng)，因此，以交換為紐帶的商品經(jīng)濟(jì)也就無(wú)從發(fā)展。商品經(jīng)濟(jì)的落后，束縛了調(diào)整平等主體間財(cái)產(chǎn)關(guān)系和人身關(guān)系的民法的發(fā)展。

(二)政治上:專制主義的束縛

中國(guó)古代的政體是專制主義政體。從秦統(tǒng)一天下建立皇帝制度起，兩千年來(lái)專制皇權(quán)不斷膨脹。為了維護(hù)專制制度，封建統(tǒng)治者極力維護(hù)其賴以生存的自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，嚴(yán)厲打擊一切危及國(guó)家統(tǒng)治和皇帝安全的行為。歷代統(tǒng)治者都極為重視能直接產(chǎn)出生活或戰(zhàn)爭(zhēng)所需物質(zhì)的農(nóng)業(yè)，認(rèn)為“農(nóng)業(yè)是立國(guó)之根本”，而把發(fā)展商品生產(chǎn)認(rèn)為是本末倒置。如商鞅認(rèn)為:“國(guó)之所以興者，農(nóng)戰(zhàn)也”、“國(guó)待農(nóng)戰(zhàn)而富，主待農(nóng)戰(zhàn)而尊”。唐太宗李世民也認(rèn)為:“凡事皆須務(wù)農(nóng)，國(guó)以人為本，人以衣食為本?！睔v代統(tǒng)治者對(duì)商品生產(chǎn)的發(fā)展多方加以限制，阻礙了民事關(guān)系的產(chǎn)生。一方面，對(duì)有利可圖的鹽、鐵、絲稠、瓷器、茶葉、酒、礦山等重要的手工業(yè)生產(chǎn)和貿(mào)易實(shí)行國(guó)家壟斷，還頒布《鹽法》、《茶律》限制私人經(jīng)營(yíng)；另一方面，對(duì)于民間手工業(yè)和商業(yè)的發(fā)展給予種種限制和打擊。如漢高祖劉邦對(duì)富商課以重稅，不允許其子孫為吏，唐朝時(shí)將工商之人列為百工雜流，同巫師相提并論，宋朝時(shí)定商稅以比較，明代禁止出境營(yíng)商，禁止官宦家庭經(jīng)營(yíng)商業(yè)，否則子孫累世不得為吏，對(duì)宦官經(jīng)商者處罪。

中國(guó)古代社會(huì)強(qiáng)調(diào)“家國(guó)一體”。在中國(guó)傳統(tǒng)法律文化中，到處充斥著君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)，強(qiáng)調(diào)家族主義，向來(lái)忽視“個(gè)人”。在家族時(shí)代，家族組織在社會(huì)中具有相當(dāng)重要的地位。它是社會(huì)中最基本的組織形式，有著極為廣泛的社會(huì)職能，包括宗教、教育、經(jīng)濟(jì)以及現(xiàn)在專屬國(guó)家的行政、司法等方面的職能。個(gè)人被束縛在家族的身份網(wǎng)絡(luò)之中。一個(gè)人最基本的身份首先是某個(gè)家的成員，在家這樣一個(gè)倫理實(shí)體中，個(gè)人主義意義上的個(gè)人是根本不存在的。