導(dǎo)語：如何才能寫好一篇行為經(jīng)濟學(xué)的概念，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

【關(guān)鍵詞】酒精；TNF-α；NO；PGE2；動物實驗

文章編號：1009-5519（2007）08-1108-03 中圖分類號：R363 文獻標(biāo)識碼：A

經(jīng)口攝入酒精可直接損害胃黏膜上皮的脂蛋白層，使胃黏膜屏障受損，加上胃液中氫離子回滲入黏膜上皮細(xì)胞，導(dǎo)致組胺、5-羥色胺和肝素釋放，引起黏膜下動脈短路，毛細(xì)血管壓力升高與通透性增加，最終出現(xiàn)黏膜充血、紅細(xì)胞滲出、胃黏膜糜爛出血，甚至淺表性潰瘍；過量飲酒又可引起幽門痙攣，延長胃排空時間，易引起惡心嘔吐，胃鏡下常表現(xiàn)為急性出血糜爛胃炎[1]。近年研究表明，胃黏膜的損傷與組織中前列腺素E2(prostag-landin E2，PGE2)、一氧化氮(nitric oxide，NO)的減少、腫瘤壞死因子(tumor necrosis factor-alpha，TNF-α)的增加有關(guān)[2]。

本研究利用酒精定量灌胃制作急性酒精性胃黏膜損傷動物模型，觀察不同時點(0、15、30、60分鐘)大鼠胃黏膜的病理與TNF-α定位和血中PGE2、NO動態(tài)變化。

1 材料與方法

1.1 實驗動物：8周齡雄性Wistar大鼠24只，體重(170±10)g，由中國醫(yī)科大學(xué)實驗動物部提供，每籠8只，分籠飼養(yǎng)。按晝夜時程，在室溫及穩(wěn)定濕度條件下，用平衡飼料喂養(yǎng)1周。隨機分為對照組、酒精組各12只。

1.2 實驗方法：

1.2.1 動物模型及胃液量、胃黏膜損傷指數(shù)計算：各組均采用經(jīng)口插管灌入法，酒精組灌入50%乙醇10 g?kg-1；對照組灌入同容積生理鹽水。于0、15、30、60分鐘分別處死各組3只大鼠，心臟采血測定血清NO及血漿PGE2；剖開腹腔，結(jié)扎胃賁門和幽門，先測胃內(nèi)液體容積，然后計算胃黏膜損傷指數(shù)。胃黏膜損傷指數(shù)：每組每時點將大鼠剖腹取胃,沿胃大彎側(cè)剪開，生理鹽水洗凈后展開并在塑料平板固定。采用小格圖紙法計算胃黏膜損傷面積，損傷指數(shù)（LI）定義為損傷面積占胃黏膜總面積的百分比。

1.2.2 病理學(xué)檢查：取糜爛明顯的胃黏膜（0.5 cm×0.5 cm），用中爾馬林固定，石蠟包埋，制成4 μm的連續(xù)切片，做HE染色后，光鏡下觀察胃的病理學(xué)改變。每張切片測量至少選取5個視野，包括中央和四周。

1.2.3 免疫組化ABC法測定TNF-α：鏈酶抗生物素-生物素(SABC)試劑盒及3，3-二氨基聯(lián)苯胺（DAB）顯色試劑，均購自武漢博士德公司。按常規(guī)免疫組化染色，石蠟切片二甲苯透明，梯度酒精至水，3%過氧化氫孵育20分鐘，PBS洗5分鐘，共3次，微波修復(fù)30分鐘，加入正常血清封閉液，37℃孵育30分鐘，然后加入一抗TNF-α（1∶100稀釋），4℃過夜，PBS洗5分鐘，3次，加入生物素化二抗，37℃孵育30分鐘，PBS洗5分鐘，3次，最后加入SABC液，37℃孵育30分鐘，PBS洗5分鐘，3次，DAB顯色，顯微鏡下控制顯色時間，自來水沖洗，蘇木素輕度復(fù)染，脫水、透明、中性樹膠封片，顯微鏡下觀察。以PBS代替一抗為陰性對照，以細(xì)胞漿中有棕黃色顆粒的細(xì)胞為陽性細(xì)胞。

應(yīng)用顯微圖像分析系統(tǒng)（Metamorph/DP10/BX41.生產(chǎn)廠UIC/OLYMPUS,US/JP），對選取視野內(nèi)免疫組化陽性信號進行光強度及面積分析，計算酒精組、預(yù)防組及對照組胃黏膜TNF-α光密度值（灰度積分值與染色面積和強度成反比，表達越強灰度積分值越低）。

1.2.4 血漿PGE2和血清NO的測定：從大鼠心尖部采集血液2 ml，1 ml放入肝素抗凝管，以備測定血漿PGE2；另1 ml室溫下靜止30分鐘，2000 rpm/min離心10分鐘，收集上清液，以備測定血清NO。PGE2和血清NO的測定采用ELISA法和硝酸還原酶法，嚴(yán)格按試劑盒說明書操作。正常參考值分別為20.6－34.2 pg/ml和（65.7±15.8）μmol/L。

血清NO具體操作步驟如下（購自南京聚力生物醫(yī)學(xué)工程研究所）：（1）取試管3支分別為標(biāo)準(zhǔn)管（S）、測定管（U）和空白管（B）。S管加入100 μmol/L標(biāo)準(zhǔn)液100 μl，B管加入雙蒸水100 μl，U管加樣品100 μl，各管加0.1 ml試劑1，靠近液面上方加50 μl試劑2，用旋渦混合器充分混勻，置37℃水浴1小時。（2）加0.5 ml試劑3和0.5 ml試劑4，混勻置室溫10分鐘，470 nm波長，0.5 cm比色杯，B管調(diào)零，測各管消光值。（3）計算：NO（μmol/L）=樣品消光值/標(biāo)準(zhǔn)管消光值×100。

血漿PGE2具體操作步驟如下（按試劑盒說明書）：（1）試劑重建，即將原液試劑稀釋為工作液。（2）按程序加樣、洗滌、加酶標(biāo)抗體、洗滌、顯色、終止、比色。（3）計算：A%=A標(biāo)準(zhǔn)孔/A零點孔×100% 以標(biāo)準(zhǔn)品含量（pg/ml）為橫坐標(biāo)，對應(yīng)的A%為縱坐標(biāo)，在半對數(shù)座標(biāo)紙上作標(biāo)準(zhǔn)曲線，待測標(biāo)本計算A%后可從坐標(biāo)曲線上查出相應(yīng)的含量（pg/ml）。

1.2.5 統(tǒng)計學(xué)處理：統(tǒng)計學(xué)分析采用SPSS11.5軟件，計量資料采用均數(shù)±標(biāo)準(zhǔn)差表示，組內(nèi)比較采用配對t檢驗，各組間比較采用ANOVA檢驗。

2 實驗結(jié)果

2.1 一般情況：在造模過程中，對照組大鼠出現(xiàn)醉酒表現(xiàn)，結(jié)膜充血，躁動，嘔吐等癥狀。

2.2 胃黏膜病理學(xué)改變：對照組黏膜光澤紅潤，無損傷，腺體結(jié)構(gòu)完整。酒精組胃黏膜表面上皮細(xì)胞變性，有的脫落，可見糜爛、滲出，黏膜內(nèi)有充血及水腫，腺體受損。

2.3 TNF-α在胃黏膜中的表達：見表1。

2.4 各組血清NO和血漿PGE2的濃度：見表2。

2.5 各組胃液量和胃黏膜損傷指數(shù)：見表3。

3 討論

人們已經(jīng)認(rèn)識到黏膜屏障、黏液-碳酸屏障、黏膜的微循環(huán)狀態(tài)以及其他一些胃腸道生物活性物質(zhì)如前列腺素（PG）、表皮生長因子（EGF）、NO等在消化道黏膜細(xì)胞的保護方面具有重要的作用。當(dāng)黏膜屏障受到破壞時，即失去自身防御能力，而迅速出現(xiàn)大量的H+反彌散。H+進人胃黏膜，Na+則反流至胃腔內(nèi)，致使胃黏膜發(fā)生病理生理變化，產(chǎn)生諸多炎性介質(zhì)和細(xì)胞因子，如TNF-α等，繼發(fā)和加重黏膜的損傷。

胃黏膜屏障可由外因或內(nèi)因而被破壞，酒精是重要的外因破壞因子，高濃度的酒精可造成胃黏膜的急性損傷，包括糜爛、潰瘍甚至出血。動物實驗證明當(dāng)胃內(nèi)酒精濃度超過14%即可破壞胃黏膜屏障[3]。黏膜損傷的程度與酒精的濃度及酒精與胃黏膜接觸時間有密切關(guān)系。但亦有人認(rèn)為低濃度的酒精對胃黏膜非但無害，而且對胃黏膜還有保護作用，其機制可能是低濃度的酒精可提高胃黏膜前列腺素的水平，從而對胃黏膜起到保護作用。而高濃度的酒精和其代謝產(chǎn)物乙醛，不僅由于其親脂性和脂溶性破壞黏膜內(nèi)及黏膜下的正常組織結(jié)構(gòu)，還可增加H+反彌散，亦可損傷正常的能量代謝，從而破壞細(xì)胞功能[4，5]。

本研究中，隨著酒精作用時間的延長，酒精組胃黏膜表面上皮細(xì)胞變性，有的脫落，可見糜爛、滲出，黏膜內(nèi)有充血及水腫，腺體受損；酒精作用15分鐘后胃液量和胃黏膜損傷指數(shù)明顯高于對照組（P

目前研究認(rèn)為酒精引起胃黏膜損傷的機制包括以下幾方面：（1）酒精對胃黏膜上皮細(xì)胞的直接損傷；（2）酒精對黏膜下血管損傷；（3）由于黏膜上皮及血管內(nèi)皮損傷，受損傷黏膜局部產(chǎn)生大量炎性介質(zhì)，引起中性粒細(xì)胞浸潤，進一步加重局部黏膜損傷，從而使胃黏膜損傷的程度加重；（4）部分患者在酒精的作用下，可引起黏膜下血管擴張，出現(xiàn)一過性胃酸分泌升高，加之胃黏膜完整性受到破壞，使H+逆流機會增加，從而加重胃黏膜局部損傷；（5）繼發(fā)細(xì)胞因子和胃腸道激素的改變,如PG、EGF、NO、TNF-α等[6]。酒精通過上述機制可導(dǎo)致胃黏膜充血、水腫、糜爛出血。酒精可造成急性胃粘膜損傷，不同的酒精飲料的損傷程度不同，可能與酒中糖分多少有關(guān)[7]。

有研究提示，TNF-α是與黏膜損傷關(guān)系最為密切的因子。當(dāng)炎癥或損傷時，細(xì)菌或其他抗原會穿越胃黏膜進入體內(nèi)而引起病理變化。TNF-α是機體受內(nèi)外環(huán)境刺激產(chǎn)生的具有重要生物學(xué)功能的細(xì)胞調(diào)節(jié)蛋白，參與機體的免疫、炎癥、抗感染等，酒精性胃損傷時TNF-α含量明顯增加。TNF-α是迄今發(fā)現(xiàn)的內(nèi)源性潰瘍形成介質(zhì)中最強的一個，作為炎性細(xì)胞因子放大網(wǎng)絡(luò)中心放大器, 對其他炎性細(xì)胞因子的作用起增強作用[6]。本研究中酒精組與對照組相比，胃黏膜TNF-α的表達均增加，差異具有顯著性（P

篇2

經(jīng)濟學(xué)具有國際性,因為各個國家和地區(qū)都存在經(jīng)濟學(xué)的實踐、教學(xué)和研究。中國經(jīng)濟學(xué)概念的出現(xiàn)和發(fā)展具有必然性,然而這一概念具有多種含義,而這一點并沒有被足夠重視,以至于在對待一些事宜時容易失去較為合理的態(tài)度。

中國經(jīng)濟學(xué)可以理解為以下幾種含義:一是中國的經(jīng)濟學(xué),這是經(jīng)濟學(xué)的地域?qū)傩曰蚴俏拿鲗傩?中國經(jīng)濟學(xué)家致力于這一經(jīng)濟學(xué)的建立和發(fā)展,我們討論中國經(jīng)濟學(xué)時也往往以這一含義為出發(fā)點、對象、目標(biāo)和歸宿;第二層含義是經(jīng)濟學(xué)在中國(EconomicsinChina),這與中國的經(jīng)濟學(xué)(ChineseEconomics)不同,經(jīng)濟學(xué)在中國根本上是一種學(xué)科傳播的結(jié)果,例如我們學(xué)習(xí)研究西方經(jīng)濟學(xué),只能是西方經(jīng)濟學(xué)在中國,而不可以說成中國的西方經(jīng)濟學(xué);第三層含義是研究中國的經(jīng)濟學(xué);這一中國經(jīng)濟學(xué)的研究者的主體為中國的經(jīng)濟學(xué)者,但包括一些外國和國際機構(gòu)經(jīng)濟學(xué)家,說明這一中國經(jīng)濟學(xué)的研究對象為中國和中國經(jīng)濟的經(jīng)濟學(xué);第四層含義是中國人研究的經(jīng)濟學(xué),包括華人經(jīng)濟學(xué)家,就目前來看,許多華人經(jīng)濟學(xué)家成就大,與國內(nèi)聯(lián)系密切,關(guān)注中國的經(jīng)濟和經(jīng)濟學(xué),而我們在不經(jīng)意中也把他們的研究包含在中國經(jīng)濟學(xué)研究中。從羅素描述詞理論的角度來說,中國經(jīng)濟學(xué)對個人來說都有不同的解釋,而較為公認(rèn)的觀點是學(xué)術(shù)理論社會選擇的結(jié)果。

中國的經(jīng)濟學(xué)思想已經(jīng)存在數(shù)千年了,但“中國經(jīng)濟學(xué)”有無形成尚待探討,因為探討對象沒有統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn),任何結(jié)論都不具備讓他人接受的條件。嚴(yán)復(fù)譯《原富》拉開經(jīng)濟學(xué)在中國的序幕,已經(jīng)百余年了?，F(xiàn)實中,經(jīng)濟學(xué)在中國和研究中國的經(jīng)濟學(xué)占了絕大多數(shù),如果把這轉(zhuǎn)換為中國的經(jīng)濟學(xué)那么就是偷換概念。哲學(xué)家指出,人不僅是自然人、社會人,也是文化人。經(jīng)濟學(xué)人并不例外,中國經(jīng)濟學(xué)人的中國經(jīng)濟學(xué)意識,已然反映了其文化屬性,套用行話來說,中華文化是中國經(jīng)濟學(xué)人研究經(jīng)濟學(xué)行為的約束條件,經(jīng)濟學(xué)研究如果不注重文化屬性,就會使得用經(jīng)濟學(xué)方法分析得出的結(jié)論與現(xiàn)實不符,許多現(xiàn)象就會解釋錯誤。應(yīng)當(dāng)指出,我們也受到非中華文化的約束,經(jīng)濟學(xué)的引進已經(jīng)上百年了,其他文化中的許多觀念、方法、思想等已經(jīng)正式的和非正式地影響我們的知識結(jié)構(gòu)(當(dāng)然中華文明在歷史上也影響了其他文明,例如重農(nóng)學(xué)派受到中國文化很大的影響),主要就是我們的學(xué)科體系、學(xué)科概念、學(xué)科劃分等學(xué)科構(gòu)成是自亞里士多德開始的,其思想通過西方文明的歷史深化并東漸到中國。筆者認(rèn)為,中國現(xiàn)在的經(jīng)濟學(xué)現(xiàn)狀是中西學(xué)術(shù)、文化相互影響的結(jié)果,并且經(jīng)濟學(xué)的未來也同樣受到如此影響,至于孰強孰弱的程度和范圍決定了中國經(jīng)濟學(xué)以后的發(fā)展軌跡和狀態(tài)。

平心而論,我們希望存在放之四海而皆準(zhǔn)的單一經(jīng)濟學(xué)。但現(xiàn)實文化、國情、人口分布、地理環(huán)境等不同的約束條件導(dǎo)致不同的經(jīng)濟現(xiàn)象和人的行為。換言之,如果存在單一經(jīng)濟學(xué),又何來學(xué)科本土化?誠然,文明不可比,但同樣誠然的,文明之間存在差異,差異表示在具體的某一方面有此長彼短。我們應(yīng)該承認(rèn)落后的經(jīng)歷,承認(rèn)先輩和我們也學(xué)習(xí)過其他文明優(yōu)秀的文化、知識和思想。中國經(jīng)濟學(xué)概念的提出是因為文化屬性歸宿的需要,是一種集體的需求。

對于如何通過學(xué)習(xí)來發(fā)展中國經(jīng)濟學(xué),可謂見仁見智。首先,我們必須承認(rèn)他們的先發(fā)優(yōu)勢,數(shù)百年的歷史領(lǐng)先不僅使得經(jīng)濟學(xué)體系,而且經(jīng)濟學(xué)說史上學(xué)派紛呈,各領(lǐng)。這是一種資源稟賦。如果我們不去學(xué)習(xí)這些理論,幻想另起爐灶,那么交易費用奇高。對于經(jīng)濟學(xué)者來說,學(xué)習(xí)歐美經(jīng)濟學(xué)理論是追求最大效用的。因而集體的學(xué)習(xí)行為可以看作是囚徒困境,但交易費用過高使得這也是集體理性的。中國經(jīng)濟學(xué)的建立是一個超趕過程,我們應(yīng)該發(fā)揮資源稟賦,例如我們的社會體制、文化體系、獨特歷史、現(xiàn)在的偉大的經(jīng)濟實踐等等。經(jīng)濟學(xué)是研究稀缺的,而稀缺的前提是存在差異,存在的差異使得建立中國經(jīng)濟學(xué)有了可能。如何在整合的同一的趨勢中把握獨特性是包括經(jīng)濟學(xué)在內(nèi)的文明交往和發(fā)展必須思考的重大問題。經(jīng)濟學(xué)注重研究細(xì)節(jié)問題,發(fā)展中國經(jīng)濟學(xué)的關(guān)鍵同樣在此,唯有把握了我們獨特的體制、歷史、文化等資源稟賦,并作為約束條件具體分析,解釋文明體系下的行為和現(xiàn)象,才能對經(jīng)濟學(xué)做出貢獻。越是民族的則越是世界的,中國經(jīng)濟學(xué)只有在為整個經(jīng)濟學(xué)提供了多樣性樣本的基礎(chǔ)上,才能成為被承認(rèn)的完整的獨立的體系。另外一個重要的工作是開展對話和交流,一方面是降低學(xué)習(xí)的交易費用,進而加快學(xué)習(xí)進度和加強學(xué)習(xí)能力,另一方面是信息交流,在學(xué)習(xí)的同時及時傳播我們的學(xué)習(xí)狀態(tài)和心得。由此可知,中國經(jīng)濟學(xué)不可能是刻意為之的,因為學(xué)科發(fā)展有路徑依賴性,我們必須遵循規(guī)律才不會走彎路。但無疑地,中國經(jīng)濟學(xué)的建立和發(fā)展是任重而道遠(yuǎn)的。

篇3

關(guān)鍵詞：經(jīng)濟人；合理內(nèi)核；借鑒

Abstract: Though the assumption of economic man criticized by different schools， it’s basic core is still reasonable. If we can overcome the assumption’s some limitations and make it perfect， it will be used for reference for Chinese economics.

Key words: Economic man; the reasoned core; use for reference

“經(jīng)濟人”是新古典經(jīng)濟學(xué)的一個基本假設(shè)，是西方主流經(jīng)濟學(xué)理論研究的出發(fā)點。盡管這一概念自提出之日起就受到了種種批評，但其基本內(nèi)核仍然是合理的，對中國經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展具有十分重要的借鑒意義。

一、“經(jīng)濟人”假設(shè)的演變和發(fā)展

“經(jīng)濟人”概念并不是近代才提出來的。早在春秋戰(zhàn)國時期，中國的一些思想家就明確指出，趨利避害是人的天性?？鬃又赋?，人具有追求富貴、逃避貧賤的心理傾向：“富與貴是人之所欲也”，“貧與賤是人之所惡也”。1荀況對人性進行了詳細(xì)的論述，提出了有關(guān)人性的一些基本命題：（1）人性是先天生就的：“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事?！保?）人性是人所共有的：“凡人之性者，堯、舜與桀、跖，其性一也；君子與小人，其性一也。”（3）人的本性是惡的：“今人之性，生而好利焉……；生而有疾惡焉……；生而有耳目之欲，有好聲色焉……”。2墨子、商鞅、韓非也認(rèn)為，追求名利、趨利避害是人的本性?！豆茏印穼Α敖?jīng)濟人”的論述更為全面：人的本性“見利莫能勿就，見害莫能勿避。其商人通賈，倍道兼行，夜以繼日，千里而不遠(yuǎn)者，利在前也。漁人之入海，海深萬仞，就彼逆流，乘危百里，宿夜不出者，利在水也。故利之所在，雖千仞之山，無所不上，深源之下，無所不入焉。” 3可見，《管子》已把追求經(jīng)濟利益視為人們從事各種經(jīng)濟活動的根本動力。中國先秦時期的思想家對人性的論述，是“經(jīng)濟人”概念的雛形。但奴隸社會的主要經(jīng)濟基礎(chǔ)是自然經(jīng)濟，自然經(jīng)濟社會中人與人的經(jīng)濟關(guān)系是簡單明了的，沒有產(chǎn)生經(jīng)濟學(xué)的社會基礎(chǔ)。因此，這種“經(jīng)濟人”概念不可能成為經(jīng)濟學(xué)的一個基本假設(shè)。

孟德維爾是近代較早提出“經(jīng)濟人”概念的作家。他在《蜜蜂寓言，或個人劣行即公共利益》一書中，提出了一個重要思想：每個人自由地進行利己的活動，會自然而然地促進全社會的繁榮，而且其效果要比以非利己為目的而進行的活動大得多。他指出：在蜜蜂的社會里，如果（被認(rèn)為的）劣行和奢侈風(fēng)行，那么這個社會就繁榮昌盛；如果代之以（被認(rèn)為的）道德和簡樸，那么這個社會就冷落衰退。他還認(rèn)為，一個人之所以成為社會動物，不是友情，不是善性，不是惻隱之心，不是裝模作樣的殷情厚意，而是他那最卑鄙和最可惡的本性，這本性是使他能夠適合于這個最大的、世俗地說也就是最幸福和最繁榮的社會的最必要的條件。

但《蜜蜂寓言》畢竟不是一本嚴(yán)格的經(jīng)濟學(xué)著作。最初把“經(jīng)濟人”假設(shè)引入經(jīng)濟學(xué)，并使之成為經(jīng)濟學(xué)的出發(fā)點的，是英國古典經(jīng)濟學(xué)家亞當(dāng)斯密。他在《國民財富的性質(zhì)與原因的研究》中，明確提出了“經(jīng)濟人”的概念。他指出：“人類幾乎隨時隨地需要同胞的協(xié)助，想要僅僅依賴他人的恩惠，那是一定不行的。如果他能夠刺激他們的利己心，使有利于他，并告訴他們，給他作事，是對他們自己有利的，他要達到目的就容易多了。不論是誰，如果要與旁人作買賣，他首先要這樣提議。請給我所要的東西吧，同時你也可以得到你所要的東西，這句話是交易的通義。……我們每天所需要的食料和飲料，不是出自屠夫、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出自于他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心，而說喚起他們利己心的話。我們不說自己有需要，而說對他們有利?！?但是，按自利原則行事，并不能保證人們不去做有悖于常理的事情。為了使經(jīng)濟學(xué)有別于精神分析學(xué)或精神病理學(xué)，還必須假定“經(jīng)濟人”的自利行為同時也是一種理性行為。在斯密的時代，理性作為一種不言自明的假定隱含在所有經(jīng)濟行為的描述中?！敖?jīng)濟人”的每一種行動，不是出于任意的想象或盲目的沖動，而是以可以理解的方式進行的，或者說，是可以從利害得失的比較中推導(dǎo)出來的行動。在斯密那里，理性表現(xiàn)為對得失和盈虧的正確計算。5在斯密看來，自利原則不僅是個人經(jīng)濟行為的原始動因，而且是促進整個社會發(fā)展的“第一推動力”。人們在追求自己的私人利益時，會在一只“看不見的手”的引導(dǎo)下，最大限度地增進全社會的利益。在從事經(jīng)濟活動時，每個人所考慮的不是社會利益，而是他自身的利益。但是，在市場機制這只“看不見的手”的作用下，他對自身利益的追求自然會或不如說必然會引導(dǎo)他將資源運用于最有利于社會的用途。因此，埃奇沃思把人的行為受自身利益的驅(qū)使稱為“經(jīng)濟學(xué)的第一原理”。

西尼爾在經(jīng)濟學(xué)說史上第一次區(qū)分了實證經(jīng)濟學(xué)和規(guī)范經(jīng)濟學(xué)，并第一次明確提出了這樣一種思想：經(jīng)濟學(xué)的基礎(chǔ)是為數(shù)不多的幾個一般的理論前提，這些理論前提是公認(rèn)的公理，用不著加以證明。從這些前提可以推演出各種經(jīng)濟學(xué)理論。他把這些理論前提歸納為四個：（1）每個人都企圖用盡可能少的犧牲求取最大限度的財富。（2）人口的增長有超過生活資料增長的趨勢。（3）勞動者借助于機器進行勞動，能夠生產(chǎn)出剩余的純產(chǎn)品。（4）農(nóng)業(yè)受報酬遞減規(guī)律的限制。6其中的第一個前提，進一步發(fā)展了斯密的“經(jīng)濟人”概念。

約翰穆勒發(fā)揮了西尼爾第一個理論前提所包含的思想，第一次提出了“經(jīng)濟人”的術(shù)語，并從方法論的角度對這一概念的合理性和內(nèi)涵做了詳細(xì)的論述。他于1944年出版了《經(jīng)濟學(xué)上若干未解決的問題》的經(jīng)濟學(xué)論文集。在該書中，他把“經(jīng)濟人”與經(jīng)濟學(xué)的研究對象聯(lián)系起來。他指出，政治經(jīng)濟學(xué)并不是論述社會中人類的一切行為，它所關(guān)注的人僅僅是作為一個人，他占有財富的愿望，而且他賦有達到這種目的的能力，它將其他每一種人類或動機完全抽象掉。政治經(jīng)濟學(xué)認(rèn)為，人類把全部精力都用于取得和消耗財富，這并不是說人類生活真正是這樣組成的，而是因為這是科學(xué)要前進而必須采取的方式。政治經(jīng)濟學(xué)探索這樣一個問題：如果沒有其他欲望的阻礙，這種欲望所產(chǎn)生的行為是什么。因此，穆勒“經(jīng)濟人”概念的內(nèi)涵，是從人類行為的各種動機中抽象出來的經(jīng)濟動機，其中最主要的是財富最大化的動機，這種動機要受有限的收入和對閑暇的喜愛的制約。穆勒所說的“經(jīng)濟人”，就是在一定的約束條件下追求自身財富最大化的人。

19世紀(jì)70年代的“邊際革命”，使經(jīng)濟學(xué)進入了一個新的階段，而“經(jīng)濟人”概念也朝著精細(xì)化方向發(fā)展。邊際學(xué)派把注意力從對經(jīng)濟世界的一般描述轉(zhuǎn)向市場本身更復(fù)雜的模型。它強調(diào)個人作為消費者和生產(chǎn)者對希望與欲望的滿足。在完全競爭的條件下，對效用的計算支配著個人的理性選擇，并引起價格調(diào)整過程。這個調(diào)整過程是走向均衡的理想條件。在均衡狀態(tài)下，所有資源都被充分調(diào)動起來，以便更好滿足需求。瓦爾拉斯的一般均衡理論對此做出了最好的詮釋。他從家戶的效用最大化行為出發(fā)，得出家戶對各種產(chǎn)品的需求函數(shù)和對各種要素的供給函數(shù)，從廠商的利潤最大化行為出發(fā)，得出廠商對各種產(chǎn)品的供給函數(shù)和對各種要素的需求函數(shù)，并把各種商品（產(chǎn)品和要素）的供給和需求都看作所有商品價格的函數(shù)。以此為基礎(chǔ)，瓦爾拉斯對一般均衡的存在性、唯一性、穩(wěn)定性和效率性進行了系統(tǒng)的論述。至此，“經(jīng)濟人”的概念始終與經(jīng)濟行為的動機聯(lián)系在一起。

20世紀(jì)30年代，邏輯實證主義進入經(jīng)濟學(xué)。這種實證主義認(rèn)為，無需關(guān)心“經(jīng)濟人”的心理假定是否正確，只要他的行為與預(yù)測的結(jié)果相一致就可以了。受這種哲學(xué)觀的影響，“經(jīng)濟人”的概念日益具有行為主義的色彩，并補充了一些新的內(nèi)容，如偏好的可傳遞性公理。其含義是：如果你認(rèn)為A優(yōu)于B，B優(yōu)于C，那么你一定認(rèn)為A優(yōu)于C。可傳遞性公理使經(jīng)濟學(xué)家可以使用數(shù)學(xué)方法來描述和分析個人行為。20世紀(jì)50年代，“經(jīng)濟人”理性行為由莫里斯阿萊斯提出了更明確的定義，并為西方經(jīng)濟學(xué)家所普遍接受。他指出，按照科學(xué)的邏輯，如果一個人被看成理性的，那么：（1）他追求的目標(biāo)是相互一致的；（3）他使用的手段與他追求的目標(biāo)相適應(yīng)。所謂目標(biāo)的相互一致，其含義和偏好的可傳遞性相同，即一個人不能認(rèn)為A優(yōu)于B，B優(yōu)于C，而又認(rèn)為C優(yōu)于A。手段與目標(biāo)相一致是指，手段正好是達到目標(biāo)所必要的條件，即不能出現(xiàn)“南轅北轍”的現(xiàn)象。當(dāng)個人行為出現(xiàn)上述兩種不一致時，這種行為就視為非理性的。但主流經(jīng)濟學(xué)假定，在市場上活動的各交易當(dāng)事人，其行為都符合理性的要求。在此基礎(chǔ)上，阿羅和德布魯運用數(shù)學(xué)上的不動點定理，對一般均衡的存在性問題進行了嚴(yán)格的論證。之后，一般均衡理論獲得了許多發(fā)展，但這種發(fā)展大多是枝節(jié)性的。

篇4

關(guān)鍵詞：交易費用；有限理性；機會主義；演化博弈

一、交易費用理論起源

1.新古典經(jīng)濟學(xué)的缺陷。一般認(rèn)為，新古典經(jīng)濟學(xué)擁有三個重要的硬核：穩(wěn)定性偏好、理性選擇和均衡結(jié)構(gòu)。在完全競爭的市場狀態(tài)下：價格是資源配置的信號，它反映了資源的稀缺程度，因此，資源的利用和使用決策都是通過價格信號為指導(dǎo)。新古典經(jīng)濟學(xué)的嚴(yán)密邏輯向我們證明：當(dāng)各種資源的替代或轉(zhuǎn)換率等于各自市場價格的比率時，財富的配置就達到了帕累托最優(yōu)。由于整個市場的運作能夠在價格機制的引導(dǎo)下自動地保證各種資源優(yōu)化配置，所以價格機制的運作是在無須成本、沒有摩擦的狀態(tài)下運行的，即交易成本為零。

2.新制度經(jīng)濟學(xué)的出現(xiàn)。在新古典經(jīng)濟學(xué)里，企業(yè)制度被簡化為一種生產(chǎn)函數(shù)，各種生產(chǎn)要素所有者之間的契約關(guān)系被產(chǎn)量與資本、勞動和技術(shù)等變量之間的函數(shù)關(guān)系所掩蓋。科斯不滿足于新古典經(jīng)濟學(xué)的有關(guān)假說，①尤其是市場上價格機制運行交易費用為零的假說，提出了企業(yè)最顯著的特征是價格機制的替代物，企業(yè)的存在正是為了節(jié)約交易費用，當(dāng)交易費用為正時，那么選擇不同的公司治理模式就越發(fā)顯得特別的重要。

新制度經(jīng)濟學(xué)家仍然將利潤最大化和均衡作為其理論體系的兩個基本支柱，并認(rèn)為，制度特別是一套有利于經(jīng)濟和社會發(fā)展的制度，如同稀缺的資源一樣，制度選擇的根本目的就是為節(jié)約交易費用。新制度經(jīng)濟學(xué)家仍然遵循新古典經(jīng)濟學(xué)的“成本—收益”分析方法，并將該方法運用到“交易費用—制度選擇—制度變遷—經(jīng)濟績效”的分析范式中，在保持傳統(tǒng)價格理論硬核的基礎(chǔ)上，通過引入信息和交易費用以及產(chǎn)權(quán)的約束，修正了新古典經(jīng)濟學(xué)的保護帶，使其成為理解世界更強有力的工具。

二、交易費用理論主要代表人物觀點

1.國外主要學(xué)者觀點。科斯（1937）提出了交易費用的思想，認(rèn)為“企業(yè)的顯著特征就是作為價格機制的替代物”?？扑梗?960）補充說：“為了進行市場交易，有必要發(fā)現(xiàn)誰希望進行交易，有必要告訴人們交易的愿望和方式，以及通過討價還價的談判締結(jié)契約，督促契約條款的嚴(yán)格履行，等等”。威廉姆森（1982，1985）繼承了科斯的思想，以有限理性和機會主義行為為假設(shè)前提，引入資產(chǎn)專用性、交易頻率和不確定性三個維度，對交易費用作了大量深入地研究，最終使交易費用理論形成了比較完善的體系。德姆塞茨（1999）將交易費用定義為“所有權(quán)權(quán)利交換的成本”，他在研究紐約證券交易所股票交易費用時，將之定義為利用紐約股票交易所以便迅速將股票變現(xiàn)所花的費用，廣義的交易費用還可以包括給自己的經(jīng)紀(jì)人打電話或閱讀金融報刊所花的費用；此外，他還以團隊生產(chǎn)中監(jiān)督勞動的困難來分析交易費用，由于交易費用的存在使得偷懶成為一種現(xiàn)實可能，影響了團隊效率。張五常(1989)將交易費用定義為在魯賓遜經(jīng)濟中不可能存在的所有的各種各樣的費用，是一種“制度成本”，他所認(rèn)定的交易費用主要包括律師、警察、經(jīng)紀(jì)人、企業(yè)家、經(jīng)理、文職人員，傭人等的收入，也就是說，除了那些與物質(zhì)生產(chǎn)和運輸過程直接有關(guān)的費用以外，所有可想到的費用都是交易費用。巴澤爾(1997)從產(chǎn)權(quán)的界定和保護角度來考察交易費用，他認(rèn)為權(quán)利的獲得、保護和轉(zhuǎn)讓所需要的費用叫“交易費用”，而產(chǎn)生交易費用的原因在于商品有多種屬性，每一種屬性都有可變性，這就使人們測量每種屬性的費用難以估計，正因如此，他把交易費用定義為界定和保護產(chǎn)權(quán)的費用。

Aric Rindfleisch 和Jan B.Heide（2001）兩人在綜合1982—1996年間涉及交易費用45篇論文后的感言：“交易費用理論超出了經(jīng)濟學(xué)的范圍，在其他學(xué)科也得到了廣泛運用，主要包括社會學(xué)、政治科學(xué)、組織理論、合同法、公司戰(zhàn)略、合作金融、市場等?！彼麄兺瑫r又指出：“交易費用理論聲稱人的行為不確定性水平越高，則將會帶來更多的交易費用，然而，讓人們感到遺憾的是，至今還沒有涉及到因測定人行為的不確定性所引起的交易費用大小?！?/p>

2.交易費用理論在中國的運用和發(fā)展。自20世紀(jì)80年代以來，中國實施的漸進式改革為交易費用經(jīng)濟學(xué)的引進、消化、深化及運用提供了難得的時機，雖然這一理論還不是十分完善，但絲毫也不影響對中國經(jīng)濟改革的研究熱情，并取得了令人矚目的成績。然而，目前國內(nèi)學(xué)者對交易費用的研究大多局限于宏觀經(jīng)濟領(lǐng)域，對交易費用概念的界定，也只是將西方學(xué)者的定義挪用過來，創(chuàng)新性的理論較少，以金玉國、張偉、陳志昂、繆炳仁等年輕學(xué)者就宏觀經(jīng)濟增長與交易費用之間的關(guān)系作了大量實證研究，但他們只是遵循沃利斯和諾斯等人的研究方法，也不過將其方法對中國經(jīng)濟發(fā)展過程中的相關(guān)數(shù)據(jù)作了一下查驗而已，也難怪劉春元（2001）等學(xué)者發(fā)出了“交易費用”是一個無用的概念的呼聲。但近年來，趙（2005）和高帆（2006）兩位博士卻借鑒Eigen-Zucchi(2001)和鐘富國（2003）的研究思路，從考察影響交易成本的交易效率出發(fā)，結(jié)合楊小凱的新興古典經(jīng)濟學(xué)超邊際分析原理，通過設(shè)計一系列指標(biāo)體系，運用主成分分析和因子分析，最終測算出交易效率數(shù)值大小，并以此推算出一個國家或一個地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展過程中交易費用的高低，給人以耳目一新的感覺。

3.簡要評價。新古典經(jīng)濟學(xué)假設(shè)人與人之間的關(guān)系只限于合作的關(guān)系與和諧的競爭關(guān)系，人與人的關(guān)系被放置在一個成熟的、規(guī)范的、甚至是理想的框架，分工被認(rèn)為是已經(jīng)完成的事情，因而是完全理性和完全競爭。而交易費用經(jīng)濟學(xué)目前主要包括三個方面的關(guān)鍵概念：技術(shù)方面（資產(chǎn)專用性）、人員方面（有限理性）和行為特性方面（機會主義），而交易費用經(jīng)濟學(xué)中的關(guān)鍵概念是有限理性和機會主義的行為屬性。從這些概念出發(fā)進行推導(dǎo)，使威廉姆森背離了被廣泛接受的新古典經(jīng)濟學(xué)的分析范式，從而在一定程度上制約了該理論的進一步發(fā)展和推廣。

科斯揭示了交易費用普遍存在的事實，卻并沒有專門深入研究交易費用產(chǎn)生或存在的原因。雖然威廉姆森也從“交易因素”和“人的因素”兩個方面對交易費用作了翔實地闡述，其中“交易因素”主要指交易的技術(shù)特性，包括資產(chǎn)專用性程度、不確定性和交易頻率三個層面；而“人的因素”主要包括有限理性和機會主義傾向。但威廉姆森卻沒有回答“市場交易費用為什么會產(chǎn)生”與“市場交易費用為什么會上升”是兩個不同的問題。“機會主義”、“有限理性”、“不確定性”和“資產(chǎn)專用性”雖然可以說明或決定交易費用上升，卻不能說明交易費用的產(chǎn)生或存在。事實上，我們也無法證明：在不存在“機會主義”、“有限理性”、“不確定性”等因素時，市場交易費用是否就為零。由鑒于此，仍需要我們作出不懈地努力。

三、交易費用經(jīng)濟學(xué)發(fā)展展望

1.交易費用經(jīng)濟學(xué)（TCE）與產(chǎn)權(quán)理論。如果能夠?qū)CE與產(chǎn)權(quán)理論優(yōu)勢互補，以TCE意義上的有限理性為基礎(chǔ)，借助產(chǎn)權(quán)理論相對成熟的模型技術(shù)，重新構(gòu)建一個統(tǒng)一的不完全契約理論，那當(dāng)然是一個最優(yōu)選擇（聶輝華，2004）。但是這種前景誘人的融合仍然需要面臨一些挑戰(zhàn)，首先要解決好在模型建立過程中對“有限理性”的精確定義；其次，在對待“機會主義”去留問題上作出明確的選擇，這樣模型的解釋力才會更強。

2.交易費用經(jīng)濟學(xué)與行為經(jīng)濟學(xué)?，F(xiàn)代行為經(jīng)濟學(xué)沿著兩條線索發(fā)展：一是以實驗方法和微觀計量方法構(gòu)建行為人的心理決策模型，如前景理論；二是以有限理性為基本假設(shè)，構(gòu)建模型來解釋各種宏觀和微觀經(jīng)濟現(xiàn)象，形成了諸如行為宏觀經(jīng)濟學(xué)和行為金融學(xué)等領(lǐng)域。因此，建立演化心理學(xué)決策模型，需要假設(shè)行為人的主觀意識和策略行為是一個演化的過程，從而形成制度—博弈規(guī)則—演化結(jié)果。至于有限理性下的數(shù)學(xué)建模，需要構(gòu)建一種涵蓋了機會主義行為的效用函數(shù)，這對博弈論框架的TCE來說同樣是一項嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。

3.交易費用經(jīng)濟學(xué)與演化博弈論。以科斯、諾斯為代表的新制度經(jīng)濟學(xué)家，將制度定義為一種博弈規(guī)則，但是卻難以解釋博弈規(guī)則的內(nèi)生問題，只能窮究于政治過程乃至意識形態(tài)、文化等外生因素，實際上不能在終極意義上回答制度的起源問題。而演化博弈學(xué)派將制度定義為一種博弈均衡，認(rèn)為博弈規(guī)則是參與人的主觀意識和行為一致時自發(fā)演化的結(jié)果，這就將博弈規(guī)則完全內(nèi)生化了，有效地解釋了制度的起源問題。借助演化博弈論，青木(1996)等創(chuàng)建了一種“比較制度分析”范式，分析了日本經(jīng)濟制度的起源、多重均衡性、互補性和路徑依賴現(xiàn)象。因而，借鑒和吸引演化博弈學(xué)派相關(guān)理論及其假設(shè)前提，從而為自己的行為假設(shè)找到更加堅實的微觀基礎(chǔ)，無論從理論上還是從實踐來說都具有十分重要的意義。

總之，對交易費用經(jīng)濟學(xué)的諸多挑戰(zhàn)依然存在：如何為有限理性和機會主義的行為假設(shè)找到心理學(xué)基礎(chǔ)或微觀決策模型？如何解決機會主義與事后調(diào)適的矛盾？如何解釋組織的起源、互補和多樣性問題？如何將資產(chǎn)專用性內(nèi)生化？對于這些問題的解決必須要求新制度經(jīng)濟學(xué)家付出更加艱苦的努力。

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[7]Aric Rindfleisch & Jan B.Heide.Transaction Cost Analysis:Past，Present，and Furture Applications[J].Journal of Marketing，October

1997：30.

篇5

 

一、經(jīng)濟倫理不是經(jīng)濟與倫理的人為結(jié)合

 

一般說來，完善意義上的經(jīng)濟是理性經(jīng)濟。因為經(jīng)濟問題不是一個純而又純的投入產(chǎn)出的物質(zhì)的或數(shù)量的問題，它雖是物質(zhì)及其數(shù)量問題，但也內(nèi)含著精神及其倫理問題。經(jīng)濟如果不內(nèi)含著精神及其倫理問題，這樣的經(jīng)濟無法理解，也不可能存在。西方從古典經(jīng)濟學(xué)派強調(diào)經(jīng)濟范疇在一定意義上也是道德范疇到近代經(jīng)濟學(xué)家的“經(jīng)濟人”假設(shè)及隨后的“新經(jīng)i濟人”的提出，都從不同的角度展示了經(jīng)濟與倫理關(guān)系的不可分。盡管他們有時提出這些觀I點的前提和宗旨本身是形而上學(xué)的、甚或是錯誤的，但至少不會誤導(dǎo)人們把經(jīng)濟和倫理當(dāng)作毫不相干的兩回事。1998年諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎得主——印度的阿馬蒂亞森指出，盡管忽略了倫理方法，經(jīng)濟學(xué)照樣能獲能相當(dāng)豐碩的成果，更未必使經(jīng)濟學(xué)失敗，但經(jīng)濟學(xué)的更強的說服力在于對經(jīng)濟行為中的社會相互依賴關(guān)系的更深刻的思考。?德國學(xué)者彼得科斯洛夫斯基更明確指出：“經(jīng)濟不僅僅是由經(jīng)濟規(guī)則來控制的，而是由人來決定的，在人們的意愿和選擇中，經(jīng)濟上的期望、社會規(guī)范、文化的調(diào)節(jié)和道德上的善良表象的總和一直在起作用。因此，這種總和在經(jīng)濟行為和經(jīng)濟理論中，也必須得到考慮并反映到經(jīng)濟行為的道德特性上來?！?這些觀點對于我們理解經(jīng)濟和倫理的關(guān)系都很有參考價值。

 

其實，理解和把握經(jīng)濟現(xiàn)象離不開對其倫理內(nèi)涵的認(rèn)識。同時，理解和把握倫理問題必須建立在對當(dāng)時經(jīng)濟狀況尤其是經(jīng)濟關(guān)系的分析上。否則，對兩者的理解和把握難以做到具體和科學(xué)。馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)研究的不只是資本主義經(jīng)濟現(xiàn)象，更注意對人與人之間關(guān)系的研究。?馬克思的《資本論》從商品范疇出發(fā)，揭示的是資本主義經(jīng)濟關(guān)系的本質(zhì)，剩余價值理論揭示了剝削與被剝削的關(guān)系，尤其是工資理論第一次透視到工資后面的不合理的利益關(guān)系?？v觀馬克思政治經(jīng)濟學(xué)理論的形成過程，不難發(fā)現(xiàn)，馬克思在研究資本主義社會的經(jīng)濟現(xiàn)象時，始終在著力揭示資本主義生產(chǎn)關(guān)系的本質(zhì)及其發(fā)展規(guī)律，并由此來展示資本主義經(jīng)濟的本質(zhì)。換句話說，只有對資本主義條件下的政治和倫理關(guān)系尤其是階級利益關(guān)系有一個充分認(rèn)識，才能真正弄清什么是資本主義經(jīng)濟。

 

因此，宏觀上來考慮經(jīng)濟和倫理的關(guān)系可以這樣說，經(jīng)濟和倫理是一個問題(或一種現(xiàn).象)的兩個方面。在現(xiàn)代條件下，經(jīng)濟和倫理的邏輯關(guān)聯(lián)體現(xiàn)得更為明顯。

 

第一，經(jīng)濟作為生產(chǎn)和再生產(chǎn)過程，它是人的素質(zhì)的物質(zhì)體現(xiàn)，經(jīng)濟成就是人的思想觀念的物化。生產(chǎn)過程是主體為了達到一定的物質(zhì)利益而形成的一個經(jīng)濟行為過程，它必定是在人的思想觀念指揮和操縱下進行。而這種思想觀念的核心是人的倫理道德觀念，人的價值取向、人生態(tài)度以及勞動態(tài)度直接影響到經(jīng)濟發(fā)展的速度和經(jīng)濟建設(shè)的成就。為此，經(jīng)濟成就也總是能折射出人的素質(zhì)的高低、人的道德覺悟的髙低等等。

 

第二，就行為主體追求經(jīng)濟效益、實現(xiàn)自身價值、造福他人和社會來說，經(jīng)濟行為本身就是倫理道德行為。因此，經(jīng)濟問題說到底也是個倫理道德問題。

 

第三，所有經(jīng)濟成就都是人際協(xié)作的結(jié)晶。社會化大生產(chǎn)的發(fā)展依賴大協(xié)作，沒有協(xié)作就沒有生產(chǎn)力的發(fā)展。所以，一個地區(qū)經(jīng)濟發(fā)達不發(fā)達，很大程度上取決于這個地區(qū)的體現(xiàn)為現(xiàn)代倫理精神的協(xié)作精神和協(xié)作程度。

 

第四，倫理道德作為社會意識形式，反映著復(fù)雜的社會人際關(guān)系。當(dāng)然，最集中反映的是人際利益關(guān)系，反映社會人際關(guān)系中最核心的經(jīng)濟關(guān)系，唯此，倫理道德才不會是抽象和空洞的。彼得科斯洛夫斯基在經(jīng)濟倫理學(xué)研究方面頗有建樹，他認(rèn)為：“在道德和經(jīng)濟的決策中，不存在不可逾越的鴻溝，道德不是其他觀點之外的一種觀點，而是在經(jīng)濟倫理學(xué)，首先是在經(jīng)濟理論的情況下獲悉、整理、評價科學(xué)觀點，并使之用于實踐的一種形式?！?

 

由此可見，離開了倫理道德，對經(jīng)濟不能作出正確的認(rèn)識和把握;離開了經(jīng)濟，倫理道德也會是空洞無物的虛幻的東西。

 

二、經(jīng)濟倫理學(xué)不是倫理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)的簡單相加

 

彼得科斯洛夫斯基在《倫理經(jīng)濟學(xué)原理》一書中指出：“倫理經(jīng)濟學(xué)的概念超出了經(jīng)濟倫理學(xué)作為經(jīng)濟的倫理學(xué)的研究目的，趨向于倫理學(xué)理論和經(jīng)濟學(xué)的一體化。倫理經(jīng)濟學(xué)的含義肯定超過‘經(jīng)濟學(xué)+倫理學(xué)’?！?他同時指出：“經(jīng)濟倫理學(xué)或倫理經(jīng)濟學(xué)的一方面是符合倫理學(xué)的經(jīng)濟理論和倫理制度及規(guī)則的經(jīng)濟學(xué)的，另一方面與經(jīng)濟的倫理學(xué)也是相符的”。“倫理經(jīng)濟學(xué)或經(jīng)濟倫理學(xué)也是一種以經(jīng)濟文化的倫理為前提條件的理論，是一種以發(fā)揮市場調(diào)節(jié)和價格體制作用為前提的倫理規(guī)則和行為的理論”，且倫理經(jīng)濟學(xué)和經(jīng)濟倫理學(xué)的概念在逐漸融合?。據(jù)此，完全可以作出另一種判斷，即經(jīng)濟倫理學(xué)的含義肯定超過“倫理學(xué)+經(jīng)濟學(xué)”。彼得科斯洛夫斯基的觀點對于我國創(chuàng)建當(dāng)代經(jīng)濟倫理學(xué)具有重要的啟迪意義，這不僅能糾正一些諸如經(jīng)濟倫理即是經(jīng)濟中的道德問題或經(jīng)濟倫理學(xué)即是倫理學(xué)+經(jīng)濟學(xué)的片面觀點，更有利于我們在更深層次上認(rèn)識經(jīng)濟倫理學(xué)的學(xué)科依據(jù)及其性質(zhì)。

 

應(yīng)該說，倫理學(xué)和經(jīng)濟學(xué)是角度不同的相通(在更宏觀意義上可稱之為相同)學(xué)科，為此，彼得科斯洛夫斯基又說：“對經(jīng)濟理論和道德理論之間的界限根本不能做嚴(yán)格的界定，因為一般的行為與這兩種理論必定都有聯(lián)系?！?事實也是如此，對任何一種經(jīng)濟行為的完整評價和理論分析都離不開對其進行應(yīng)該不應(yīng)該的確認(rèn)，都需要作價值論證;同樣，任何一種倫理道德觀點的表述和倫理道德論的闡釋都離不開對人的逐利行為的深層次觀察和分析。

 

對此，有的學(xué)者明確提出，倫理學(xué)和經(jīng)濟學(xué)不能分離或分裂。美國的G恩德利認(rèn)為，倫理學(xué)和經(jīng)濟學(xué)的分離會導(dǎo)致兩種危險：一是“忽視經(jīng)濟學(xué)作為一種分析手段的貢獻和經(jīng)濟刺激對實現(xiàn)倫理目標(biāo)的幫助”;一是“工具化“即倫理被誤用來僅僅作為取得目標(biāo)的手段”。所以，“來自機械論、生物學(xué)和進化論的研究模式在此是完全不夠的，因為它們否認(rèn)人的行為的特殊性，即否認(rèn)人的行為的反思的自我參照和價值導(dǎo)向，而不把它們看作是一個不可分割的方面。寧愿說，我們需要一個更為寬泛的經(jīng)濟學(xué)的概念，一種與倫理相關(guān)的研究途徑，它包括人動機和對社會成就的判斷問題，并且允許把倫理問題納人到經(jīng)濟模式和功能性的領(lǐng)域中去?！睘榇?，“經(jīng)濟學(xué)應(yīng)該明確地考慮人類行為反思的自我參照和價值導(dǎo)向?！?/p>

 

倫理學(xué)和經(jīng)濟學(xué)的分離，帶來的學(xué)科建設(shè)的后果是嚴(yán)重的。我國的經(jīng)濟學(xué)理論過去對于倫理問題和倫理學(xué)理論的關(guān)注十分不夠，以至有的經(jīng)濟學(xué)家提出“等經(jīng)濟發(fā)展了再去抓道德建設(shè)還不遲”的庸俗觀點。同樣，倫理學(xué)理論亦很少關(guān)注經(jīng)濟問題和經(jīng)濟學(xué)理論，至少是對經(jīng)濟方面的實證分析較弱，以至我們提出的許多倫理道德命題和倫理道德原則有時很難引起全社會的關(guān)注和共鳴。其實有些命題和原則并不存在什么問題，問題是疏忽了對經(jīng)濟問題的思考和對經(jīng)濟學(xué)理論參照，削弱了一些倫理道德命題和原則的說服力和吸引力。阿馬蒂亞森也曾經(jīng)指出：“經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)的分離已經(jīng)導(dǎo)致了福利經(jīng)濟學(xué)貧困化，也大大削弱了描述經(jīng)濟學(xué)和預(yù)測經(jīng)濟學(xué)的基礎(chǔ)?！?“隨著現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)之間隔閡的不斷加深，現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)已經(jīng)出現(xiàn)了嚴(yán)重的貧困化現(xiàn)象?！?“在經(jīng)濟學(xué)經(jīng)常使用的一些標(biāo)準(zhǔn)方法中，尤其是經(jīng)濟學(xué)中的‘工程學(xué)’方法，也是可以用于現(xiàn)代倫理學(xué)研究的。因此，我認(rèn)為，經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)的分離，對于倫理學(xué)來說也是一件非常不幸的事情?！?應(yīng)該承認(rèn)，倫理學(xué)和經(jīng)濟學(xué)的確是兩門學(xué)科，但正如前面所述，只有經(jīng)濟觀念(理論)和倫理道德觀念(理論)相互滲透，倫理學(xué)和經(jīng)濟學(xué)才不會導(dǎo)致形而上學(xué)，也才能促使經(jīng)濟行為實現(xiàn)最大和最好的效益。因此，“經(jīng)濟倫理學(xué)不是矛盾的修飾法、不是生硬的鐵、也不是由兩種不協(xié)調(diào)的理論組成”，而是通過互相交流和補充而形成的一個學(xué)科整體。

 

三、科學(xué)的經(jīng)濟倫理學(xué)的建立何以可能

 

經(jīng)濟倫理學(xué)作為一門學(xué)科在我國引起人們的關(guān)注才近20年的時間，在國外也是作為新興學(xué)科的面目出現(xiàn)的。盡管如此，人們對經(jīng)濟倫理問題的思考卻由來已久。我國以儒家為代表的德性主義十分注重倫理道德在經(jīng)濟運行中的作用，在經(jīng)濟與倫理的關(guān)系上主張經(jīng)濟是倫理的手段，倫理是經(jīng)濟的目的。這雖說不免有些極端，但將經(jīng)濟和倫理結(jié)合得如此緊密，其思想史價值是顯而易見的，以至“利以義取”的價值觀影響了我國兩千多年的思想文化發(fā)展史。西方“經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)的傳統(tǒng)聯(lián)系至少可以追溯到亞里士多德”，他“在‘對人類有益的東西’的分析中，也包含了各種經(jīng)濟管理問題，并提出了對經(jīng)濟學(xué)工程方法的需求?！盄西方歷史發(fā)展到近代，從“經(jīng)濟人”假說和“看不見的手”的概念的提出到后來功利主義、合理利己主義思想理論的闡釋使得資本主義條件下的經(jīng)濟倫理思想體系逐漸形成。當(dāng)然，許多經(jīng)濟倫理思想有著明顯的階級局限，從本質(zhì)上說，它是“資本主義制度的倫理衛(wèi)士”，有著明顯的虛偽性。但是有關(guān)公正與效率關(guān)系的論述，互惠互利原則的闡述等等，多少帶有科學(xué)和合理的成分，為科學(xué)的經(jīng)濟倫理學(xué)的形成提供了一定的思想資源。

 

馬克思恩格斯的經(jīng)濟倫理思想十分豐富。馬克思恩格斯創(chuàng)立的政治經(jīng)濟學(xué)，透過資本主義的經(jīng)濟現(xiàn)象，揭示的是不同類型人的階級本質(zhì)，并通過對階級關(guān)系和階級利益矛盾的分析，尤其是通過對資本主義生產(chǎn)方式內(nèi)部矛盾運動的分析，揭示了社會發(fā)展的基本規(guī)律，系統(tǒng)提出了解放全人類、實現(xiàn)人的全面發(fā)展的政治原則和倫理原則?？梢哉f，的政治經(jīng)濟學(xué)在一定意義上也是一部政治經(jīng)濟倫理學(xué)或稱政治倫理經(jīng)濟學(xué)。這是我國創(chuàng)建科學(xué)經(jīng)濟倫理學(xué)的重要指導(dǎo)思想。

 

我國的以社會主義公有制為主體的經(jīng)濟制度，為科學(xué)倫理學(xué)的創(chuàng)建提供了堅實的社會根基。第一是因為作為經(jīng)濟活動的主體是社會的主人，公平的政治權(quán)利、經(jīng)濟權(quán)利和道德權(quán)利使得每一位社會成員均可以通過自身的努力來實現(xiàn)自身價值。第二，社會主義市場經(jīng)濟體制又為人與人之間的理性競爭和互利協(xié)作創(chuàng)造了獨特的運行機制，弱肉強食和爾虞我詐等不道德行為將是社會主義制度所抑制的。第三，以德治國、理性經(jīng)濟是我國以全心全意為人民服務(wù)為核心、以集體主義為原則的道德建設(shè)的基本手段和目標(biāo)，這給科學(xué)的經(jīng)濟倫理學(xué)的形成提供了強有力的理念支撐。

篇6

關(guān)鍵詞：西方經(jīng)濟學(xué)；學(xué)術(shù)笑話；理性人假設(shè)；帕累托效率

國內(nèi)高校尤其是財經(jīng)類院校普遍開設(shè)西方經(jīng)濟學(xué)原理（微觀經(jīng)濟學(xué)、宏觀經(jīng)濟學(xué)）課程，學(xué)生人數(shù)眾多。世界上不少著名大學(xué)把經(jīng)濟學(xué)原理作為通識教育的一部分，給全校新生開課。實際上，西方經(jīng)濟學(xué)原理在經(jīng)濟學(xué)的各分支學(xué)科中也有廣泛應(yīng)用。有學(xué)者認(rèn)為，西方經(jīng)濟學(xué)實際上是一門市場經(jīng)濟學(xué)，是對西方發(fā)達的市場經(jīng)濟運行實踐的經(jīng)驗概括和理論總結(jié)，揭示了市場經(jīng)濟運行的機理和一些重要的經(jīng)濟變量之間的關(guān)系，形成一套較為完整的分析框架和較為有效的方法體系，因而可以用來解釋經(jīng)濟當(dāng)事人的行為和經(jīng)濟現(xiàn)象，為制訂經(jīng)濟政策和進行經(jīng)濟管理提供思路。在我國高校開設(shè)西方經(jīng)濟學(xué)，主要目的是教給學(xué)生經(jīng)濟學(xué)基本原理和分析經(jīng)濟問題的方法[1]。

從教學(xué)內(nèi)容、所占學(xué)時以及影響力等方面來看，西方經(jīng)濟學(xué)已經(jīng)超過政治經(jīng)濟學(xué)，成為我國高校經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)理論教學(xué)的主要內(nèi)容。那么西方經(jīng)濟學(xué)的教學(xué)效果如何呢？國外曾有個笑話，大意是調(diào)侃經(jīng)濟系的學(xué)生畢業(yè)后只記得“供給”、“需求”等少數(shù)名詞。著名經(jīng)濟學(xué)家巴曙松為康奈爾大學(xué)弗蘭克教授的《牛奶可樂經(jīng)濟學(xué)3》作推薦序時，曾經(jīng)感慨：“在經(jīng)濟金融相關(guān)課程和課題的教學(xué)和研究中，一直讓我感到困惑的事情是為什么讀了四年經(jīng)濟學(xué)本科的學(xué)生，甚至已經(jīng)拿到經(jīng)濟學(xué)碩士學(xué)位的學(xué)生，當(dāng)用經(jīng)濟學(xué)的基本原理分析社會問題的時候往往顯得不得要領(lǐng)、隔靴搔癢？為何一些經(jīng)濟學(xué)教科書上完美無瑕的政策卻受到大多數(shù)民眾的反對？為何那些專業(yè)學(xué)習(xí)的學(xué)生們往往只能把基本的經(jīng)濟原理停留在書本上和課堂里？”[2]

根據(jù)筆者的閱讀經(jīng)驗以及有限觀察，經(jīng)濟學(xué)課程教學(xué)效果不盡如人意。事實上，許多本科生甚至是研究生，學(xué)完充滿大量“可怕的”圖表、晦澀難懂的專業(yè)術(shù)語與一階導(dǎo)數(shù)的初級與中級經(jīng)濟學(xué)之后，確實也許還能記住“供給”、“需求”、“邊際效用”、“通貨膨脹”等少數(shù)詞，但沒有學(xué)會經(jīng)濟學(xué)的思維方式，不能用經(jīng)濟學(xué)概念與原理深度分析社會問題。

本科生的各類經(jīng)濟學(xué)課程，知識體系雖然比較成熟和完善，不少知識也并不晦澀深奧，但是教學(xué)上依然需要創(chuàng)造性?，F(xiàn)實狀況要求我們不斷提高專業(yè)能力，創(chuàng)新教學(xué)方式，改善西方經(jīng)濟學(xué)以及相關(guān)課程的教學(xué)效果。筆者曾觀摩國內(nèi)外著名經(jīng)濟學(xué)家以及優(yōu)秀教師的教學(xué)，發(fā)現(xiàn)大家盡量將生動的生活事例引入課堂，或?qū)⒄n題的研究成果與學(xué)科前沿知識引入專業(yè)課，激發(fā)學(xué)生興趣等。這些給了筆者很大啟發(fā)，我們嘗試將挑選的日常生活事例、學(xué)術(shù)笑話引入西方經(jīng)濟學(xué)教育，增強教學(xué)的趣味性與學(xué)術(shù)性，改進教學(xué)效果。以下介紹初步思考與做法，拋磚引玉。

一、生活事例與經(jīng)濟學(xué)基本概念

有學(xué)者認(rèn)為，經(jīng)濟學(xué)教學(xué)方式創(chuàng)新，其精要在于幫助學(xué)生掌握和熟練運用經(jīng)濟學(xué)的“三種語言”（經(jīng)濟語言、生活語言和數(shù)學(xué)語言），營造妙趣橫生的經(jīng)濟學(xué)課堂，以培養(yǎng)學(xué)生的經(jīng)濟學(xué)興趣，引導(dǎo)學(xué)生真正像經(jīng)濟學(xué)家一樣思考，從而對學(xué)生的經(jīng)濟學(xué)思維產(chǎn)生持久、真實和積極的影響力[3]。筆者非常認(rèn)同這些理念與做法。道不遠(yuǎn)人，經(jīng)濟學(xué)應(yīng)直面現(xiàn)實，從現(xiàn)實生活與日常體驗中獲取教學(xué)靈感。以下是與“理性人”假設(shè)相關(guān)的一些例子。

經(jīng)濟學(xué)在一般情況下假設(shè)人們是理性的，具有理性偏好（rational preference）。消費者可以對各種各樣的消費組合進行打分或排序，這一行為反映了消費者的偏好。理性的偏好具備完備性與可傳遞性兩個特點。筆者舉的例子是：

如果張三同學(xué)下課后到食堂吃飯，假設(shè)選項有三項：叉燒飯、燒鴨飯、切雞飯。那么，理性的消費者應(yīng)該能給這三項排序。在給定的預(yù)算約束下，叉燒飯更好，還是燒鴨飯更好，或者是兩者無差異，張三要能給出一個明確的排序，這就是偏好的完備性假設(shè)。如果張三認(rèn)為叉燒飯比燒鴨飯好，燒鴨飯比切雞飯好，那么張三應(yīng)該認(rèn)為叉燒飯比切雞飯好，這才滿足偏好的可傳遞性假設(shè)；否則就不滿足。

筆者進一步提出三個問題，如果一個消費者的偏好不滿足可傳遞性假設(shè)，其行為會有什么特點？一個騙子如何利用這一點從中獲利？兒童是否有可能出現(xiàn)不滿足偏好可傳遞的行為？從課堂效果來看，同學(xué)們感覺例子很生動，問題也比較別致。通過例子加深了對“理性偏好”的理解。

經(jīng)濟學(xué)以及福利經(jīng)濟學(xué)一般假設(shè)人們是自身幸福水平的最好裁判，一個人的偏好（體現(xiàn)為各種選擇）與其福祉或者說快樂是一致的。但是，偏好有可能偏離福祉，這有幾種理由：首先，由于無知和不完全預(yù)見性，一個人偏好的東西不一定符合他真正的福祉。其次，一個人的偏好不僅受到自己福祉的影響，而且受到此人對別人福祉考慮的影響。最后，個人可能有非理性偏好。這又有幾種情況：人們有一種犧牲未來甚至完全忽視未來的傾向；存在過多的享樂誘惑和強烈的生物欲望；某些人可能會執(zhí)拗地堅持某些習(xí)慣、風(fēng)俗、原則或其他東西[4]。

篇7

關(guān)鍵詞：行為經(jīng)濟學(xué)理論；現(xiàn)代經(jīng)濟生活；“三個不等于”

中圖分類號：F01 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1001-828X（2013）08-0-01

什么是行為經(jīng)濟學(xué)呢？行為經(jīng)濟學(xué)作為經(jīng)濟學(xué)的一個年輕分支，之所以能夠成為主流經(jīng)濟學(xué)，我想它的吸引力就在于它能夠有力地解釋了傳統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)所無法解釋的一些現(xiàn)象。也可以說行為經(jīng)濟學(xué)的出現(xiàn)充實了經(jīng)濟學(xué)的研究方法，并使得經(jīng)濟學(xué)的研究范疇從商品現(xiàn)象擴大到了人類的行為。

一、行為經(jīng)濟學(xué)定義

1.從空間定義來看

行為經(jīng)濟學(xué)就是透過人們各種經(jīng)濟活動中的行為解釋經(jīng)濟現(xiàn)象的本質(zhì)的一門經(jīng)濟學(xué)。行為經(jīng)濟學(xué)它研究的核心領(lǐng)域也是經(jīng)濟學(xué)的研究領(lǐng)域，即生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、資源的有效配置以及利益分配問題等。

2.從時間定位來看

行為經(jīng)濟學(xué)屬于現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)。具體地說，行為經(jīng)濟學(xué)是一門與心理學(xué)有機結(jié)合，通過可控實驗、調(diào)查等方式考察人們在不完全理性的市場中各種經(jīng)濟活動時的行為模式，分析影響行為的內(nèi)外部因素，理解并解釋經(jīng)濟現(xiàn)象，以檢驗并修正先驗理論，并提出自己的理論的現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)科。

二、“三個不等于”于現(xiàn)代經(jīng)濟生活中解釋

如何借助心理學(xué)分析方法還原人性中某些非理性本質(zhì)和解釋了哪些傳統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)所解釋不了的一些現(xiàn)象。而且理解好這個問題也有助于我們進一步理解行為經(jīng)濟學(xué)。具體地說，就是“三個不等于”：

1.想的≠做的

我們?nèi)ド虉鲑I東西的時候，有的時候我們已經(jīng)想好了買哪樣物品，但有的時候，遇到商品打折，結(jié)果是改變自己最初的想法，買了這些打折商品。實質(zhì)上這種消費的行為并不是理性的，也就是本應(yīng)是理性“經(jīng)濟人”變成了非理性“經(jīng)濟人”。就是說人并非完全理性自私，人的決策除受客觀因素影響之外還受其心理因素影響。這就是行為經(jīng)濟學(xué)中人具有的是“有限理性”的觀點。

但這種非理性的行為又是不可避免的?？梢哉f大幾乎每一個人都犯過這樣的錯誤，所以說行為經(jīng)濟把我們從傳統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)中理性十足的“經(jīng)濟人”，還原為活生生的容易犯錯誤的普通的、偏好不一的消費者。因此說，我們多了解一點行為經(jīng)濟學(xué)的常識，有助于我們提高在消費過程中的幸福指數(shù)。

2.錢≠錢

錢不等于錢，我們說這個等式成立嗎？這個等式在行為經(jīng)濟學(xué)中它就成立。比如我們說500元≠500元？

上大學(xué)的時候，學(xué)校發(fā)獎學(xué)金，那段時間會出現(xiàn)什么現(xiàn)象呢？就是大學(xué)附近不少小飯店生意會十分興隆，比如你得出500元獎學(xué)金了，一般的人都經(jīng)不起同寢室其他人的惦記，最終免不了請他們大吃一頓。同樣這500元錢換個環(huán)境，假設(shè)它是你歷時一周辛辛苦苦做家教得來的報酬，那么你會怎么做呢？想必再象這樣請客就很困難了。我們看同樣的500元錢，因為前者它是一筆意外之財，所以你會很輕易地把這錢花出去，那么，這個時候500元還等于500元嗎？可能其他經(jīng)濟學(xué)理論很難解釋，但行為經(jīng)濟學(xué)它有一個很好的解釋。

這就涉及到了行為經(jīng)濟學(xué)中心理賬戶的概念。為了記錄、總結(jié)、分析或者報告我們財務(wù)上的收入和支出，進而弄清楚我們每一筆錢最終都用到了什么地方，我們建立起各種財務(wù)賬戶，象生產(chǎn)成本賬戶、現(xiàn)金日記賬、費用賬戶等等。而心理賬戶也和它有同樣的目的，只是有時候人們會下意識的把每筆錢都?xì)w入某些賬戶，而由此導(dǎo)致經(jīng)濟行為結(jié)果發(fā)生變化。這些抽象的、存在于人們心里的賬戶，就是心理賬戶。也就是說，我們的獎學(xué)金在一個賬戶，從心理上講這個賬戶里我們得到的錢的機會成本相對較低，所以這個賬戶的錢我們花的更加容易些；家教收入則在另一個賬戶中，這一賬戶中的錢我們主觀上評價它們更加來之不易，機會成本比前一賬戶中的高，所以我們就不會輕易把它花出去。于是就有剛才我們提出的500元不等于500元之說了。也就是同樣是500元錢，由于我們建立不同的心理賬戶，使得它們的預(yù)算、成本和支出便成了不同的概念。

那么，既然每個人心中都有不同的心理賬戶，那么我們說如何來劃分心理賬戶呢？行為經(jīng)濟學(xué)告訴我們一般應(yīng)當(dāng)劃分為三種形式：最小賬戶、與當(dāng)前有關(guān)的賬戶和綜合賬戶。最小賬戶就是需要作出選擇時，在兩種選擇中比較他們的不同點；與當(dāng)前有關(guān)的賬戶就是根據(jù)當(dāng)時當(dāng)?shù)氐慕?jīng)濟環(huán)境建立參照系和考慮經(jīng)濟行為的結(jié)果；綜合性賬戶就是一般劃分的賬戶，象每月固定支出、儲蓄賬戶等等。

3.快樂≠幸福

近幾年，我們經(jīng)常討論幸福指數(shù)話題。比如全國幸福指數(shù)的城市排名等等。那么我們說快樂為什么不等于幸福呢？比如這個月單位發(fā)給你5000元獎金，你一定非常高興非常快樂。你一定是高高興興把錢拿回家了。但是第二天，你不慎丟了2000元，這個時候你的幸福指數(shù)怎么樣呢，會明顯下降一大截；第三天你愛人做美容又辦個了年卡2000元，你的幸福指數(shù)又降了一大截；然后這個月又有一朋友結(jié)婚隨禮200元；同事生小孩子200元；你開車不小心違章又罰款200元，一共4600元，盡管這個時候還剩400元，但這個時候你的幸福指數(shù)怎么樣呢？基本上已經(jīng)消失殆盡，已經(jīng)為0了，沒有了。我們說不還剩400嗎。

行為經(jīng)濟學(xué)認(rèn)為，“同樣是一百塊錢，失去一百塊錢給我們帶來的痛苦非常的高。而撿到一百塊錢所給我們帶來的快樂，卻相對比較少?！痹谛袨榻?jīng)濟學(xué)里，這叫做損失厭惡的一種傾向。人們對于獲得和損失的敏感程度是不一樣的。損失的痛苦要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于獲得的快樂。你損失100元所帶來的痛苦，是獲得100元所帶來快樂的兩倍還要多。所以說如何在獲得與失去中獲得快樂呢？從這個方面來說，就要提高控制自己的厭惡失落情緒的能力，說白了就是要調(diào)整好心態(tài)，其實即便出現(xiàn)損失也沒有自己認(rèn)為的那么嚴(yán)重，無形之中就增加了自己的幸福感。

因此，快樂≠幸福。也就是在快樂的基礎(chǔ)上，你的欲望越小，幸福指數(shù)就會越高。所以中國有句古話說的非常好：知足常樂。

三、小結(jié)

總之，行為經(jīng)濟學(xué)它是一門什么學(xué)問呢？它是一門教我們更加理性的做出正確的選擇，做出快樂的選擇的學(xué)問，是一門教我們管理好自己的心理賬戶，讓消費的行為快樂和幸福起來的學(xué)問，是一門幸福的經(jīng)濟學(xué)。

參考文獻：

[1]黃有光，著.經(jīng)濟與快樂[M].東北財經(jīng)大學(xué)出版社，2000.

[2]呂保軍.行為經(jīng)濟人的三個基本特征[J].經(jīng)濟學(xué)家，2006（05）.

篇8

案例最早起源于軍事學(xué)，然后被管理學(xué)借用，也被經(jīng)濟學(xué)借用；模型起源于天文學(xué)，然后成為（變量）數(shù)學(xué)的一套非常有用的工具，也被經(jīng)濟學(xué)借用；故事起源于神學(xué)對生活現(xiàn)實的藝術(shù)抽象，也被經(jīng)濟學(xué)借用。其實，案例、模型、故事是等價的，可以說是從不同角度闡述經(jīng)濟學(xué)的的“望遠(yuǎn)鏡”或“顯微鏡”而已。因此，在經(jīng)典名言之后，每一次課程都至少展開了一段經(jīng)濟學(xué)的故事。故事的目的是鏟起一段“疑情”?！耙汕椤敝庖欢ㄊ菑慕?jīng)濟學(xué)的維度。故事的提問是精心的，但故事本身也許絕非虛構(gòu)。當(dāng)然，對故事的提問作了提示。

在宏觀經(jīng)濟學(xué)部分，輕流派、重機制是講授的宗旨。正如《三字經(jīng)》言“經(jīng)即明，方讀子”?！敖?jīng)”即基本原理“，子”即流派。有關(guān)不同流派的內(nèi)容應(yīng)該在“經(jīng)濟學(xué)說史”課中去學(xué)，而且在具備了比較完整的經(jīng)濟學(xué)知識以后再比較不同流派才可能有所收獲。經(jīng)濟學(xué)說不斷發(fā)展，造就了多種流派，幾乎每一家學(xué)說都源遠(yuǎn)流長。若在力圖把握宏觀經(jīng)濟學(xué)理論的同時，再區(qū)別諸多不同流派可能更好，若以當(dāng)年作學(xué)生的教訓(xùn)，反其道而行之，會擾亂了對基本經(jīng)濟理論的宏觀理解，無法形成一個基本理論框架去理解與解釋世界經(jīng)濟中的風(fēng)云變幻。當(dāng)然，經(jīng)濟學(xué)的流派也是非常有趣的。

實用性

教師可能會發(fā)現(xiàn)，本課程涉及的基本理論，其假設(shè)條件都應(yīng)首先被列出，并加以討論。假設(shè)是一種抽象方式，又是從現(xiàn)實到理論、從社會人的實際行為上升到理模式的前提條件，離開對假設(shè)條件的描述和理解，既無法深刻理解理論本身，又無法將理論運用到實踐中去。假設(shè)條件是一切理論的必然組成部分，忽視假設(shè)條件教不好經(jīng)濟學(xué)，也難以學(xué)好經(jīng)濟學(xué)。

課程應(yīng)盡力使用生活中“親身感應(yīng)”的經(jīng)濟學(xué)故事，力求顯示經(jīng)濟學(xué)是一門實用的科學(xué)，完全可以用來解釋身邊的經(jīng)濟現(xiàn)象。本課程也可在力所能及的范圍內(nèi)，對中國的經(jīng)濟體制改革加以討論?？傊?，本文教學(xué)理念是：把抽象的經(jīng)濟理論模型還原為生動、具體的經(jīng)濟現(xiàn)實。

啟發(fā)式講授與討論相結(jié)合

必須理解經(jīng)濟學(xué)是如何對經(jīng)濟現(xiàn)象進行思維和研究的。經(jīng)濟學(xué)研究必須遵循科學(xué)的方法。在研究經(jīng)濟系統(tǒng)時，首先要把這個系統(tǒng)分成若干子系統(tǒng)，然后將這些子系統(tǒng)組織成一個分析框架。組織分析框架可以有很多種方法，而不同分析框架對經(jīng)濟現(xiàn)象分析的結(jié)果有非常大的影響。如對1929～1933年的世界經(jīng)濟危機，不同經(jīng)濟學(xué)家的觀察角度和思維方法是不一樣的，至今為止對其爆發(fā)的原因還有不同的認(rèn)識，凱恩斯和弗里德曼的分歧就較大。有從生產(chǎn)角度分析，有從消費角度分析，有從金融角度分析，有從分工和交易費用的兩難沖突分析等等，很難判斷那一種分析絕對正確。

（一）經(jīng)濟分析框架的解釋力

不同時代的經(jīng)濟學(xué)家有不同的分析框架，同一時代的經(jīng)濟學(xué)家也有不同的分析框架，選擇不同的分析框架對經(jīng)濟現(xiàn)象的解釋力是不一樣的。當(dāng)代新興古典主義經(jīng)濟學(xué)家楊小凱（1948～2004）先生認(rèn)為，一般都是將經(jīng)濟分析分為四個層次。第一層次是人們做決策前的經(jīng)濟環(huán)境。經(jīng)濟學(xué)家通常用數(shù)學(xué)的函數(shù)關(guān)系來描述。比如用效用函數(shù)描述人的嗜好和欲望，用生產(chǎn)函數(shù)描述生產(chǎn)條件，用預(yù)算約束描述制度環(huán)境，或用對策論（或稱博弈論）中的游戲規(guī)則描述經(jīng)濟制度。第二層次是用數(shù)學(xué)中的最優(yōu)決策理論分析個體的自利行為。這個層次的分析結(jié)果一般稱為決策的比較靜態(tài)分析，即對環(huán)境變化時最優(yōu)決策所做出反應(yīng)的分析，這種分析用自然及制度環(huán)境解釋人的自利行為。第三個層次是用均衡概念分析不同個體的自利行為交互作用產(chǎn)生的結(jié)局，這個層次的分析結(jié)果一般被稱為均衡的比較靜態(tài)分析。第四個層次是當(dāng)環(huán)境變化時，自利行為交互作用產(chǎn)生的結(jié)局會如何變化，這種分析用自然及制度環(huán)境解釋不同人自利行為交互作用的后果。如果第二、三層次的分析中考慮時間因素，則分別會有動態(tài)決策和動態(tài)均衡的比較動態(tài)分析。

第一、二、三層次的分析都被稱為實證分析。在實證分析中，經(jīng)濟學(xué)家不問什么是好、什么是壞，什么是應(yīng)該的這類價值判斷問題，而只問在什么條件下，什么事會發(fā)生這類實證性問題。在這個分析過程中，經(jīng)濟學(xué)家一般用所謂思想試驗的方法。他們對人的欲求等看不見的因素做一些假設(shè)，然后用嚴(yán)格的數(shù)學(xué)邏輯將這些假設(shè)與看得見的人的行為（如購買量）或現(xiàn)象（如價格）聯(lián)系起來，證明某種關(guān)于看不見的人的行為的假設(shè)為真時，則某種相應(yīng)的看得見的現(xiàn)象就會發(fā)生。這種思想試驗的方法就是制造“假說”或理論的過程：假說（理論）一般要用能觀察到的數(shù)據(jù)和現(xiàn)象來證明其真?zhèn)?，而有些假說（理論）是既無法證明其真也無法證明其偽的，有些假說則可能被證偽或證實。

用經(jīng)驗數(shù)據(jù)證明假說（理論）真?zhèn)蔚墓ぷ骶徒凶鼋?jīng)驗研究，一般屬于計量經(jīng)濟學(xué)的范疇。一個假說（理論）包括3個組成部分，即假設(shè)-邏輯推導(dǎo)過程-結(jié)論。從假設(shè)到結(jié)論的邏輯過程被稱為分析框架。對被經(jīng)驗研究證偽的理論而言，只要其中假設(shè)與結(jié)論之間的數(shù)學(xué)邏輯嚴(yán)格而無懈可擊，則這條邏輯鏈條就不會被。因此，當(dāng)一個假說（理論）被證偽時，就可以將邏輯不真的假設(shè)排除，集中考慮假設(shè)和分析框架的問題。所以說，數(shù)學(xué)的嚴(yán)格邏輯過程對思想試驗是非常重要的。數(shù)學(xué)方法在經(jīng)濟學(xué)中的廣泛應(yīng)用雖不能保證分析框架一定正確，但卻使理論更容易被證實或證偽，從而大大加速真知的積累過程，這也正是人們預(yù)言經(jīng)濟學(xué)中數(shù)學(xué)應(yīng)用的廣度和深度很快就將超過物理學(xué)的重要原因。經(jīng)濟分析的第四個層次是與價值判斷有關(guān)的所謂福利分析（或規(guī)范分析）。在這個層次上，經(jīng)濟學(xué)家會提出什么是對全社會最好的經(jīng)濟狀況這類涉及價值判斷的問題。通過對第三個層次所分析的自利行為交互作用產(chǎn)生的后果進行福利分析，他們分析這種后果是否對全社會有利。

當(dāng)今，傳統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)正面臨著來自各方面的巨大挑戰(zhàn)，經(jīng)濟學(xué)的分析方法正處于劇變之中，但迄今為止，對這四層次分析方法還不存在嚴(yán)重挑戰(zhàn)。一些研究信息經(jīng)濟學(xué)的經(jīng)濟學(xué)家認(rèn)為，第一個層次的分析中應(yīng)將不確定性和信息問題放到經(jīng)濟環(huán)境的描述中去。有些研究對策論的經(jīng)濟學(xué)家認(rèn)為，第一層次所描述的制度環(huán)境（游戲規(guī)則）不應(yīng)該只有完全競爭、私有財產(chǎn)，應(yīng)該考慮其他一些更復(fù)雜的制度環(huán)境。甚至有些研究對策論的經(jīng)濟學(xué)家認(rèn)為制度應(yīng)該作為內(nèi)生變量，不但在第一個層次中出現(xiàn)，而且還會作為自利行為交互作用的后果（均衡）在第三個層次中出現(xiàn)。這就是所謂對游戲規(guī)則（制度）自發(fā)演進的研究。

可能有些讀者對數(shù)學(xué)比較厭惡，但經(jīng)濟學(xué)的四層次分析法是用數(shù)學(xué)組織起來的。數(shù)學(xué)所以能在經(jīng)濟學(xué)中得到廣泛應(yīng)用，是基于兩個原因。第一個原因是嚴(yán)格的數(shù)學(xué)語言能顯著提高對經(jīng)濟問題爭論的效率，爭論的雙方都能找到分歧之所在，而在數(shù)學(xué)廣泛應(yīng)用之前，爭論的雙方往往對一些概念的定義不嚴(yán)格，同一個概念可做不同解釋，使得爭論雙方搞不清楚分歧的實質(zhì)。第二個原因同主流經(jīng)濟學(xué)形成的過程有關(guān)。由于經(jīng)濟學(xué)中大量應(yīng)用數(shù)學(xué)，使得一代一代的教師可以出答案唯一的試題，學(xué)生可以完全重復(fù)教師的推理，因而利于主流學(xué)派的形成。正是由于不同的領(lǐng)域和不同代際的經(jīng)濟學(xué)家共享一個主流經(jīng)濟學(xué)分析框架，不僅促進了不同專業(yè)領(lǐng)域經(jīng)濟學(xué)家之間的分工，而且使不同代際的經(jīng)濟學(xué)家也可以分工，從而大大地促進了經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展。

（二）注重實證分析與規(guī)范分析相結(jié)合

在方法論上，有規(guī)范分析法與實證分析法的區(qū)別。前者是演繹推理，后者是歸納推理。規(guī)范分析法通常使用的是推演，更多地憑借思辨邏輯、概念演繹來做判斷和結(jié)論，在此基礎(chǔ)上告訴人們“應(yīng)該怎樣”。

根據(jù)規(guī)范分析方法建立起來的經(jīng)濟學(xué)理論，常常被叫做指導(dǎo)性理論，他的理想成分比較多，難以進行充分的事實驗證。與規(guī)范分析方法不同，實證分析方法則更多地憑借事實材料和數(shù)據(jù)來做判斷和結(jié)論，注重概括，重于經(jīng)驗描述，從大量數(shù)據(jù)和案例中歸納出“是怎樣”的看法。根據(jù)實證分析方法建立起來的經(jīng)濟學(xué)理論，常常被叫做經(jīng)驗性理論，這種理論的實感較強。

在計劃經(jīng)濟條件下，規(guī)范分析方法用得較多，經(jīng)濟學(xué)不需要考慮消費者偏好和投資者意愿，常常告訴政府“應(yīng)該做什么”。在市場經(jīng)濟條件下，個人和家庭消費什么、怎樣消費時刻在發(fā)生變化，隨機因素和不確定性隨時在影響經(jīng)濟變量的變化方向，僅僅根據(jù)邏輯推演所得的結(jié)論來告訴政府“應(yīng)該做什么”，在很大程度上是靠不住的。規(guī)范分析方法要在與實證分析方法相結(jié)合的基礎(chǔ)上加以運用。

篇9

關(guān)鍵詞：時間；演化經(jīng)濟學(xué)；革命；創(chuàng)新

中圖分類號：F011 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1003―5656(2006)03--0021―08

時間在一切社會科學(xué)和自然科學(xué)中部是一個不容忽視的元問題。時間本身是人類認(rèn)識的對象，同時也是我們感知與認(rèn)識世界的一種方式。隨著人類社會的發(fā)展，時間概念的內(nèi)涵也在不斷地發(fā)生著變化。時間觀念的改變，日益改變著我們認(rèn)知世界的方式，尤其是在經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域里，它幾乎成為牽動經(jīng)濟學(xué)快速發(fā)展的引線，以至于馬歇爾視時間為“差不多是每一經(jīng)濟問題的主要困難之中心”[1]2。經(jīng)濟學(xué)所取得的輝煌成就，也是時間觀念更新的果實。

一、時間概念的演化

人類對時間的認(rèn)識是伴隨著人類文化的提升而演化的，不同文化的社會擁有不同的時間觀。在西方哲學(xué)史中時間概念的演化可大致分為四個階段：循環(huán)時間觀、線性時間觀、近代物理學(xué)時間觀以及現(xiàn)代時間觀。

循環(huán)時間觀源于古希臘人對太陽、月亮等天體的運動所引起的晝夜、季節(jié)變化的感性認(rèn)識，古希臘的哲學(xué)家把具體的周期現(xiàn)象當(dāng)作宇宙的一般模式，注重事物運動的“周期”變化。這種循環(huán)時間是可逆

線性時間觀源于基督教文化，基督降生和最終審判的存在賦予了時間方向性和不可逆性。耶穌之死是獨一無二的，人們只能由此走向神圣的飽含預(yù)言實現(xiàn)可能性的未來，歷史從一個預(yù)言間隔走向另一個，直至最終審判的到來。這種單向時間的未來是開放的，能動的，由于有可能使耶穌復(fù)活從而也是充滿希望的。基督徒將他的一生置于對上帝日益增長的愛中，為了建造上帝在塵世的社區(qū)，為了靈魂的得救，個人必須有積極的工作態(tài)度。勞動被視為個人最大的快樂以及與上帝取得一致的工具?；浇虝r間是一種必須得到有效利用但沒有任何質(zhì)變的時間之流。

近代由于物理學(xué)的相對發(fā)達，特別是牛頓定律的發(fā)現(xiàn)促生了近代物理學(xué)意義上的時間，最具代表性的是牛頓及其追隨者的時間理論。對于牛頓來說，時間只是運動的一個外在參數(shù)，它同物質(zhì)及其運動本身并沒有內(nèi)在的聯(lián)系。這是一種脫離了物質(zhì)運動的獨立存在的均勻流逝的絕對時間。牛頓的時間還是一種“可逆的對稱時間”，“未來”同“過去”沒有區(qū)別，對時間只有量的規(guī)定，完全沒有質(zhì)的區(qū)別，沒有對時間的方向的規(guī)定。時間不具有方向性，它既不標(biāo)志著世界的進化，也不標(biāo)志著世界的退化，只是標(biāo)志著運動和變化的量的大小。

循環(huán)時間和經(jīng)典物理學(xué)的牛頓時間都是一種可逆的、無始無終的客觀時間。后現(xiàn)代主義大師羅蒂曾川“視覺時間”來對之進行批判，這種時間觀將科學(xué)作為文化的基礎(chǔ)，將視覺作為認(rèn)識事物的唯一可信的方式，從而將時間空間化、進而客觀化。牛頓時間由于其堅實的自然科學(xué)幕礎(chǔ)成為近代最深入人心的時間理論，并對產(chǎn)生于這個時期的古典經(jīng)濟學(xué)和后來在其基礎(chǔ)上發(fā)展的新占典經(jīng)濟學(xué)理論產(chǎn)生了重大影響。中世紀(jì)的線性時間盡管強調(diào)時間的一維性，強調(diào)時間的過去、現(xiàn)在和將來，但是這種線性時間的現(xiàn)在和過去僅僅是相互外在、互為區(qū)別的不同時刻，而不是創(chuàng)造的源泉，從而與現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮中的強調(diào)時間的創(chuàng)造與生成的現(xiàn)代時間理論有著本質(zhì)的區(qū)別。

在時間理論的演變中，最富有革新意義的是現(xiàn)代時間理論的誕生。首先是現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展突破了牛頓力學(xué)的機械論和決定論的時間觀。愛因斯坦的相對論以空間所發(fā)生的事件(鐘表)來標(biāo)識時間，鐘表在不同的參照系中所標(biāo)識的時間不同，這同牛頓經(jīng)典力學(xué)的時間觀相悖。著名的“雙生子佯謬”則進―步暴露了包括相對論時間在內(nèi)的測繪時間的缺陷：由于外在測量標(biāo)準(zhǔn)的不同，使處于不同參照系的人的生命節(jié)奏也隨之改變，這是不町思議的。以普里高津所創(chuàng)立的耗散結(jié)構(gòu)理論為代表的非線性、非平衡態(tài)熱力學(xué)從科學(xué)上證明了時間的不可逆性，統(tǒng)計物理學(xué)的創(chuàng)始人玻爾茲曼則用幾率的方法從分子運動推導(dǎo)出一個不可逆的演化方程，為現(xiàn)代創(chuàng)生性思維時間理論的誕生提供了堅實的自然科學(xué)基礎(chǔ)。

柏格森、胡塞爾與海德格爾是現(xiàn)代始源性時間理論的三個代表人物。從柏格森到胡塞爾再到海德格爾，時間不是外在于人的客觀存在而成了具有屬人本性的人的存在方式，是一個不斷生成、創(chuàng)造和超越的過程，柏格森深受達爾文進化論的影響，并以之為自己的理論基石，他認(rèn)為牛物的進化是創(chuàng)造的進化，進化的動力是生命沖動。時間與綿延是柏格森哲學(xué)的核心，綿延是人的生命的綿延，時間也是人的意識的時間。其中，時間是“一種狀態(tài)的連續(xù)，其中每一種狀態(tài)都預(yù)示未來而包含既往”[2]5，在柏格森的時間里每一刻都意味著創(chuàng)造、意味著新質(zhì)的創(chuàng)生。源自于柏格森理論的時間源始性問題是胡塞爾和海德格爾哲學(xué)共同的核心問題之一。胡塞爾繼續(xù)著柏格森的內(nèi)在時間意識的研究，從“現(xiàn)象學(xué)還原”來追尋時間的起源，考慮時間的“原始構(gòu)成”。胡塞爾認(rèn)為存在兩種把握時間的方式，一種是通過空間中的運動來把握時間，即客觀時間；另一種則是從人的意識現(xiàn)象中來把握時間即“意識進程的內(nèi)在時間”[3]72，這種關(guān)于經(jīng)歷的純粹時間、即“顯現(xiàn)的時間”或“意識進程的內(nèi)在時間”才是真正的、有意義的時間，海德格爾同胡塞爾一樣試圖尋找時間的“原始起源”，只是他不再象胡塞爾那樣從意識現(xiàn)象中尋找，而是轉(zhuǎn)向“此在的生存過程”。海德格爾將時間視為“此在”對存在的一切領(lǐng)悟，是一切存在者存在的方式。而存在并非固定靜態(tài)的具有規(guī)定性的現(xiàn)成存在物，而是處于永恒的流變、展現(xiàn)、生成中的。作為人的“此在”的生存過程是一個不斷生成、超越自己的創(chuàng)造過程，人在這個過程中獲得自己的規(guī)定、本質(zhì)。源始的本真的時間是不斷綻出、涌現(xiàn)、不斷出離自身，富于創(chuàng)造和生成的綿延過程，由于“此在”能感悟到時間性、有限性，從而它有”曾在”、“現(xiàn)在”和“將在”的區(qū)分。

近代牛頓時間的主導(dǎo)地位對古典、新古典經(jīng)濟學(xué)的思維方法和理論范式影響巨大；時間觀念的現(xiàn)代變革即始源性時間觀念的誕生在主流經(jīng)濟學(xué)之外的經(jīng)濟思想中時有體現(xiàn)，對西方經(jīng)濟學(xué)的最新發(fā)展產(chǎn)生了更大的沖擊，影響更為深遠(yuǎn)。西方哲學(xué)“時間之思”的演變在經(jīng)濟理論發(fā)展中起著重大的作用。

二、牛頓時間觀中的古典和新古典經(jīng)濟學(xué)

經(jīng)濟學(xué)作為一門真正的學(xué)科始于17世紀(jì)古典經(jīng)濟學(xué)的誕生，這個時期發(fā)達的力學(xué)背景使古典經(jīng)濟學(xué)不可避免地將經(jīng)典力學(xué)的研究法則和思維范式運用到自己的理論中來。經(jīng)典物理學(xué)視野中的中頓時間就成為古典經(jīng)濟理論的時間觀，并深刻影響著西方主流經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展，成為其理論發(fā)展最基本的支點之一。

古典經(jīng)濟學(xué)留給后人的思想遺產(chǎn)主要包括價值理論、人性的自利假設(shè)及利益和諧淪。在占典經(jīng)濟學(xué)的勞動價值理論中，時間是計量勞動的參數(shù)，如同牛頓運動定律中的t，勞動價值論中的時間是一個客觀的、靜止的、可測量的變量，隨著單位產(chǎn)品勞動時間的延長，產(chǎn)品的價值也會增大。在斯密那里，購

買勞動決定商品的價值，商品的價值量與生產(chǎn)商品的勞動時間成正比。而對于李嘉圖來說，最差勞動條件下生產(chǎn)商品耗費的勞動決定商品的價值，商品的價值僅僅與生產(chǎn)商品的時間有關(guān)，而對于商品中由于制度變革、技術(shù)創(chuàng)新所可能發(fā)生的價值變化不作探討。因而占典勞動價值論主要以靜態(tài)時間為分析的座架。

在古典經(jīng)濟學(xué)最杰出的代表斯密那里，分工和交換等與財富生產(chǎn)相關(guān)的主題是其理論探討的重要內(nèi)容之一。由于分工和交換可以成千上萬倍地提高：正效，從而能節(jié)約大量的時間。這種時間是一種靜態(tài)的牛頓時間，分工提高了勞動生產(chǎn)率，從而使單位產(chǎn)品的勞動時間減少，相反，當(dāng)勞動生產(chǎn)率降低時，則單位產(chǎn)品的勞動時間增加。斯密的生產(chǎn)理論看重分工與交換，生產(chǎn)中的技術(shù)、創(chuàng)新及制度、歷史等與財富增加密切相關(guān)的主題都不是其研究的重點，因為這些內(nèi)容涉及到不可逆的時間與時間中的變化與積累。古典經(jīng)濟學(xué)發(fā)展至李嘉圖，在斯密那里備受重視的有關(guān)社會財富增進的生產(chǎn)過程被完全忽視，財富的分配成為經(jīng)濟學(xué)討論的主題。在資本、利息以及地租等與時間的流逝明顯有關(guān)的問題上，牛頓時間觀的主導(dǎo)地位使古典經(jīng)濟理論的相關(guān)解釋難以自圓其說。斯密價值理論的混亂是人所周知的，斯密的混亂一則源于他以牛頓的靜態(tài)測繪時間為基礎(chǔ)的勞動價值論，同時他又憑直覺看到了事物隨時間一維流逝所發(fā)生的變化。

新古典經(jīng)濟理論主要內(nèi)容包括微觀經(jīng)濟理論中消費者行為理論、生產(chǎn)者行為理論、廠商理論和市場理論等，無不以具備完全信息、完備理性、時刻追求最大化的“理性經(jīng)濟人”為其全部理論得以成立的基本假設(shè)，以均衡為基礎(chǔ)，從資源配置的角度對經(jīng)濟現(xiàn)象進行超歷史分析，拋棄經(jīng)濟過程中一切以制度為轉(zhuǎn)移、隨時間變化而變化的因素。在時間觀上，新古典經(jīng)濟理論并沒有超越占典經(jīng)濟學(xué)的視角，依然是以較為低級的牛頓時間為基礎(chǔ)的，其源淵于古典經(jīng)濟學(xué)的思想很自然地承襲了古典經(jīng)濟學(xué)的牛頓時間視角。

首先，源自于斯密的人性的“自利假設(shè)”、作為新古典經(jīng)濟理論之核心概念的“理性經(jīng)濟人”假設(shè)，是以牛頓時間為背景的。牛頓時間觀中時間具有同質(zhì)性、對稱性，時間是一個能包容萬物的容器，時間是靜止的、永恒的，時間中的一切也擁有與之相同的特質(zhì)。這種時間觀中的經(jīng)濟人是一個偏好給定、不受制度和文化習(xí)俗等因素影響、擁有永恒不變的人性的自我存在。這個原子式的個人擁有完全信息、完備理性、在經(jīng)濟活動中永遠(yuǎn)作著利益最大化的選擇。然而，理性經(jīng)濟人假設(shè)僅是一個有局限性的理論抽象：第一、沒有永恒不變的人性，人性在人類社會的不同階段、不同文化形態(tài)中擁有不同的特征。第二、經(jīng)濟行為中的人永遠(yuǎn)不可能獲得相關(guān)的完全信息。相反，信息的獲得是同時間有關(guān)的。人在時間中所獲得的信息是變化的，從而選擇也會不同。人永遠(yuǎn)不可能獲得相關(guān)事物的完全信息，就像人無法窮盡時間一樣。第三、人并不具備完全理性。如同人不能獲得完全信息一樣，人也不可能擁有完全理性。因為人在經(jīng)濟行為中所獲得的相關(guān)信息決定著他在經(jīng)濟過程中的選擇。維克爾斯認(rèn)為人是時間的創(chuàng)造物，人對過去、現(xiàn)在及未來的感知同知識量的獲得密切相關(guān)，經(jīng)濟學(xué)必須考慮個人在時間、過程中的不同時刻的經(jīng)濟選擇，知識是積累性的，隨著知識的獲得，經(jīng)驗的增加，個人不可能回到他的從前，今天他所了解的事是昨天的他所無法想象的，時間流逝，它帶來了經(jīng)濟行為者新的復(fù)雜認(rèn)知，而行為者今天的選擇與策劃決定了明天的歷史。他進而感嘆：“經(jīng)濟現(xiàn)實，認(rèn)識潛能變化的復(fù)雜性及相應(yīng)的個人選擇模式、偏好和決策的不穩(wěn)定性都被傳統(tǒng)的新古典理論所忽略，新古典理論可以被認(rèn)為是‘邏輯時間中的故事’”。[4]15

其次，古典與新古典經(jīng)濟學(xué)中的均衡思想以牛頓時間觀為理論基礎(chǔ)的。均衡思想貫穿于從“斯密教條”到“薩伊定律”再到乩爾拉斯一般均衡模型中。許多人認(rèn)為古典、新古典經(jīng)濟學(xué)的均衡理論只研究“瞬時交易”，它的市場理論只研究市場的運作而對市場自身如何發(fā)展并不涉及，歷時制度演化是不存在的。卡爾多在他的《非均衡經(jīng)濟學(xué)》中對此有一段很經(jīng)典的批評：“在一般瓦爾拉斯模型中，所有m種產(chǎn)品或n種產(chǎn)品都可以在一個市場內(nèi)實現(xiàn)……，只存在一個所有產(chǎn)品都能在同一個時間出清的價格系統(tǒng)，沒什么要費時間：所有的生產(chǎn)計劃、生產(chǎn)過程、出售意圖和實際的出售，計劃的和實際的購買及商品的消費都在同一個時刻發(fā)生。即是說，它通過將時間降為一個維度然后再將它拉長從而每下一個時刻都是上一個時刻原樣的復(fù)制，而這樣消解了時間?！盵5]20由于相信經(jīng)濟過程結(jié)果會趨向均衡，因而對均衡本身的研究代替了對經(jīng)濟過程的關(guān)注，從非均衡到均衡的過程被忽視了，從而也忽視了過程中的時間。預(yù)置了時間的同質(zhì)性便排除了經(jīng)濟行為中變化、創(chuàng)新的可能性。

最后，新古典經(jīng)濟學(xué)的均衡分析與邊際分析的一系列模型，在分析每一個自變量的變化軌跡之時，無一不以相關(guān)變量保持不變?yōu)榍疤?，這就使有機的經(jīng)濟體成為獨立無關(guān)的自變量的組合。而在追求用這些獨立變量的數(shù)學(xué)關(guān)系來建立數(shù)學(xué)模型的過程中，作為工具的數(shù)學(xué)逐漸成為經(jīng)濟學(xué)理論的目的，使經(jīng)濟學(xué)日益成為一個“不可能再作任何進一步改進和完善的‘?dāng)?shù)學(xué)水晶’，一個要么正確要么不正確沒有折中方案的僵硬東西”[5]60。這種數(shù)學(xué)化做法體現(xiàn)了形而上學(xué)的特點，這種分析方法的前提是將研究的對象加以簡化和分割，通過歸納或邏輯演繹或數(shù)學(xué)推理得出想要的結(jié)論，并能通過下一層次的推導(dǎo)和證明來驗證前而的結(jié)論并依此發(fā)展理論。西方主流經(jīng)濟學(xué)靜態(tài)均衡分析中，時間常常作為其經(jīng)濟模型的一個向量，如同牛頓定律中的t與-t，只要知道了初始條件，我們既能預(yù)知所有的后繼狀態(tài)，也可以推出先前的狀態(tài)，一切都是確定的。新占典經(jīng)濟學(xué)受這種決定論的影響，認(rèn)為通過一系列的假設(shè)，設(shè)定經(jīng)濟系統(tǒng)的初始條件即可確知經(jīng)濟過程的結(jié)果。

牛頓時間觀導(dǎo)致了以之為基礎(chǔ)的新古典理論時間缺位的假象，時間是同質(zhì)的、對稱的、可逆的――任何一個交易同另一個交易沒有任何不同，時間是與經(jīng)濟行為無關(guān)的量。關(guān)于古典、新古典經(jīng)濟學(xué)的牛頓時間觀所造成的缺點已經(jīng)引起了人們長篇累牘的批判，其中卡爾多的批判很具有代表性。在著名經(jīng)濟學(xué)家卡爾多看來，一般均衡理論在瓦爾拉斯之后一百年來的發(fā)展只是后退而非進步，因為其假設(shè)的前提只是比從前更為嚴(yán)格從而也更為抽象。瓦爾拉斯均衡原本就是經(jīng)濟現(xiàn)象的一個“典型事例”，而這個“典型事例”通常與真實的經(jīng)濟過程完全相反。均衡理論假設(shè)價格機制引導(dǎo)一切經(jīng)濟行為使市場趨于均衡，但價格機制發(fā)生的過程與瓦爾拉斯設(shè)想完全不同。瓦爾拉斯均衡中只有生產(chǎn)者與消費者兩類人，而在真實的市場中，商人和中間商是市場的制造者，是他們發(fā)起了價格變化來調(diào)整生產(chǎn)者的供給與消費者的需求，他們依靠“差價”為生，“差價”必須包括利潤和存貨成本以補償未來市場價格跌落的風(fēng)險。出售和購買的任何差異都會反映在存貨上，這迫使商人必須同時調(diào)整其售價和買價以適應(yīng)市場的動蕩，價格變化的幅度取決于商人對商品價格的預(yù)期及對這種預(yù)期的堅信程度。數(shù)據(jù)證明商品價格的動蕩通常十分劇烈。不幸的是，價格的動蕩及與之相連的存貨變化并不是一定的，只有關(guān)于未來供需的

預(yù)期頻繁變化時才會有價格調(diào)整，投機商人的存在更加劇了價格的運動。為了減少時刻面臨的風(fēng)險，他們會在高價時減少他們的存貨，低價時增加貨存量。商品市場的這些特點無法滿足一般均衡理論的要求。首先，它們不是嚴(yán)格理論標(biāo)準(zhǔn)下供需均衡意義上的“市場出清”，市場中存量時時在變，即需求不是超過就是少于供給，即使最短時間內(nèi)的交易也不是在統(tǒng)一的價格下進行，市場價格在每分鐘都在變化。供給的變化通常是數(shù)量信號作用的結(jié)果而非價格信號的作用，數(shù)量的多少決定價格的高低，價格變化只是反映了供求的變化。經(jīng)濟過程遠(yuǎn)非如一般均衡理論所描述的均衡過程，而是充斥著大量的失業(yè)與通脹現(xiàn)象的非均衡。

卡爾多對新古典經(jīng)濟學(xué)的批判擊中了其理論的要害。古典、新古經(jīng)濟學(xué)的靜態(tài)、可逆的牛頓時間使其不得不忽視經(jīng)濟過程中的所有隨時間變化而變化因素的存在，如技術(shù)革新、制度的歷時演化、風(fēng)險、經(jīng)濟行為人的心理預(yù)期與選擇以及經(jīng)濟過程中的不確定性和歷史的重要性。而這些因素又是真實經(jīng)濟世界最基本的構(gòu)成部分，甚至是一切經(jīng)濟過程的決定因素。新占典理論所探討的常常只是經(jīng)濟現(xiàn)象的特例。“如果我們想跳出當(dāng)前的困境，我們必須建構(gòu)一個完全不同的抽象模型，這個模型必須從一開始就將時間視為一個持續(xù)的和不可逆的過程。沒有任何事物可以超越時間，如勞動和資本的供給，對商品的心理偏好，商品的質(zhì)量和數(shù)量或技術(shù)知識?！盵5]61

三、經(jīng)濟學(xué)的時間革命：演化經(jīng)濟學(xué)

對西方主流經(jīng)濟學(xué)的反思、批判及突圍的嘗試產(chǎn)生了許多富有創(chuàng)見的新的經(jīng)濟流派，其中演化經(jīng)濟學(xué)由于其獨特的時間視角成為現(xiàn)代西方經(jīng)濟學(xué)的一個富有生命力和發(fā)展前景的新領(lǐng)域。與新古典經(jīng)濟學(xué)的靜態(tài)均衡分析相比，演化經(jīng)濟學(xué)注重對“變化”的研究，強調(diào)時間與歷史在經(jīng)濟演化中的重要地位，創(chuàng)新是它的理論硬核。最近20年來，演化的思維、方法與范式有替代新古典經(jīng)濟學(xué)范式的趨勢，這成為20世紀(jì)末、本世紀(jì)初國際學(xué)術(shù)界最引人注目的現(xiàn)象。

演化思想在經(jīng)濟學(xué)中有著悠久的歷史，早在19世紀(jì)上半葉至20世紀(jì)初，在西方哲學(xué)開始自己的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向時，西方經(jīng)濟學(xué)已經(jīng)對此有所知覺并作了呼應(yīng)。在早期的經(jīng)濟學(xué)家馬克思、凡勃倫、馬歇爾及熊彼特等人的經(jīng)濟理論中，演化思想十分豐富。

馬克思被現(xiàn)代演化經(jīng)濟學(xué)派追認(rèn)為演化經(jīng)濟思想的先驅(qū)之一。《資本論》通過對資本主義社會基本矛盾――生產(chǎn)社會化與生產(chǎn)資料資本主義私人占有制的矛盾的分析，展示了資本主義社會基本結(jié)構(gòu)和必然滅亡的命運。作為生產(chǎn)力的技術(shù)構(gòu)成了社會制度變革的動力系統(tǒng)，當(dāng)技術(shù)革新有了質(zhì)的變化，就必須有與之相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系，人類社會制度的演化是一個自然歷史過程。新制度經(jīng)濟學(xué)家諾思認(rèn)為，馬克思的社會變遷動力源于一種技術(shù)的組織規(guī)則和現(xiàn)在產(chǎn)權(quán)之間的緊張關(guān)系：技術(shù)的變化導(dǎo)致生產(chǎn)工藝的進步，而其潛力并不能在現(xiàn)有的經(jīng)濟組織中得以實現(xiàn)?！霸谠敿?xì)描述長期變遷的各種現(xiàn)存理論中，馬克思的分析框架是最有說服力的，這恰恰是因為它包括了新古典分析框架所遺漏的所有因素：制度、產(chǎn)權(quán)、國家和意識形態(tài)?！盵6]68馬克思是從現(xiàn)代時間視角來分析經(jīng)濟現(xiàn)象的，客觀靜態(tài)的測繪時間在馬克思那里也是人類把握時間的一種方式，但他也并沒有忽視時間的一維性、主體性與創(chuàng)造性，其經(jīng)濟理論中的時間達到了主觀時間與客觀時間的統(tǒng)一，個人時間與社會時間的統(tǒng)一。馬克思既承認(rèn)經(jīng)濟現(xiàn)象微觀領(lǐng)域的均衡(如關(guān)于價值規(guī)律的淪述)，又看到其宏觀層面的非均衡的本質(zhì)，從而將人類社會的演化視為一個從低級向高級演化的過程。資本、利潤、利息和地租以及剩余價值的轉(zhuǎn)化形式，從而也都是一個歷史范疇而非永恒范疇。對時間的深刻認(rèn)識使得技術(shù)創(chuàng)新、制度、歷史這些與歷時演化不可分割的經(jīng)濟現(xiàn)象成為馬克思研究的重心，從而也使他成為演化經(jīng)濟學(xué)最偉大的先驅(qū)。

與馬克思幾乎同時代的德國歷史學(xué)派，將演化的方法應(yīng)用于經(jīng)濟學(xué)中，著眼于經(jīng)濟積累和增長的研究，強調(diào)將經(jīng)濟學(xué)作為一個整體依據(jù)歷史的發(fā)展進行研究的重要性，反對古典和新古典經(jīng)濟理論的抽象的、演繹的、靜態(tài)的、不看重歷史的分析方法，從而被現(xiàn)代演化經(jīng)濟學(xué)視為先驅(qū)。

早在主流經(jīng)濟學(xué)發(fā)展之初，經(jīng)濟學(xué)力學(xué)隱喻的機械性和牛頓時間視域的局限性就已為當(dāng)時一些杰山經(jīng)濟學(xué)家如凡勃倫、馬歇爾、熊彼特所發(fā)覺并試圖在生物學(xué)中尋找經(jīng)濟思想的源泉。凡勃倫同馬歇爾一樣認(rèn)為理想的經(jīng)濟學(xué)隱喻應(yīng)該是生物學(xué)而非機械力學(xué)，基于對主流經(jīng)濟學(xué)靜態(tài)均衡分析的反感，他斷言，在關(guān)于演化的經(jīng)濟理論中，將沒有均衡分析的位置。熊彼特對創(chuàng)新過程的研究使演化經(jīng)濟學(xué)真雁成為一個獨立的理淪分支。他強調(diào)經(jīng)濟過程的非均衡性及質(zhì)變的作用，變化是一個“創(chuàng)造性毀滅”的過程，企業(yè)家和技術(shù)創(chuàng)新是其中的核心要素。馬歇爾將經(jīng)濟學(xué)與大自然、生物學(xué)及演化作了許多富有趣味的聯(lián)系，如將公司的成長與發(fā)展喻為“林中樹”，這一類比經(jīng)過后人的發(fā)展對企業(yè)理論產(chǎn)生了重要影響。馬歇爾盡力將一維的、不可逆的時間納入他的需求與供給分析中。馬歇爾強調(diào)“時間會帶來困難，也會帶來變化，有了變化就有了發(fā)展與進步的可能?！盵7]60由于意識到經(jīng)濟生物學(xué)發(fā)展的巨大困難，馬歇爾最終放棄了自己的以生物學(xué)為經(jīng)濟學(xué)隱喻的沒想。以門格爾和哈耶克為代表的奧地利學(xué)派試圖將生物進化的觀點引入對社會經(jīng)濟秩序的分析中，提出社會秩序自發(fā)演化的觀點。

可見在早期富有演化思想的經(jīng)濟學(xué)家那里，經(jīng)濟生物學(xué)比經(jīng)濟力學(xué)概念更為復(fù)雜，蘊含更為豐富從而也更為符合經(jīng)濟發(fā)展的現(xiàn)實。然而，經(jīng)濟學(xué)與生物學(xué)的進一步“親合”卻在第一次世界大戰(zhàn)后愈來愈受排斥，最終導(dǎo)致西方主流經(jīng)濟學(xué)拋棄了馬歇爾、凡勃倫等倡導(dǎo)的以生物學(xué)為研究方法，繼續(xù)它的以牛頓力學(xué)為基礎(chǔ)的將微觀靜態(tài)均衡分析精致化之路。演化經(jīng)濟思想的這種淡化緣于20世紀(jì)20年代社會達爾文主義的失敗。20世紀(jì)50年代實證主義科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展卷起了經(jīng)濟學(xué)數(shù)學(xué)化的狂潮，新古典經(jīng)濟學(xué)藉此逐漸取得了主流地位。然而此后卻不得不步入門己的極限，被延誤的演化經(jīng)濟學(xué)思想必然以不町遏止之勢逐步受到世人的重視。60年代，新制度經(jīng)濟學(xué)的代表重新發(fā)現(xiàn)演化思想，80年代初博爾丁的《演化經(jīng)濟學(xué)》和納爾遜與溫特的經(jīng)典著作《經(jīng)濟變遷的演化理論》標(biāo)志著演化經(jīng)濟學(xué)的再生。演化經(jīng)濟學(xué)在形成過程中吸收了歷史學(xué)派、奧地利學(xué)派、制度經(jīng)濟學(xué)派、西方學(xué)派、熊彼特主義、管理主義和行為主義等觀點從而使其成為具備獨特視角的經(jīng)濟理論并在近幾年的發(fā)展中高歌猛進。

現(xiàn)代演化經(jīng)濟學(xué)吸收了富有演化思維的經(jīng)濟思想，以自然科學(xué)的最新發(fā)展為自己的理論基礎(chǔ)，完成了經(jīng)濟學(xué)時間觀念的革新。這種時間觀念的革新表現(xiàn)在其對經(jīng)濟學(xué)力學(xué)隱喻的懷疑，對制度與歷史的重視，對生產(chǎn)過程中的技術(shù)創(chuàng)新發(fā)生過程的極端關(guān)注，以及對創(chuàng)造性、不確定性和非理性因素對經(jīng)濟過程影響的研究，對新古典理論的完全信息、完備理性、時刻追求最大化的理性經(jīng)濟人假設(shè)的批判等方面。在研究方法上，更注重歷史主義整體論的方法而非個體主義方法，以動態(tài)演化分析法取代靜態(tài)均衡分析，用創(chuàng)生性的、演化的思維取代近代經(jīng)濟學(xué)的基礎(chǔ)主義思維：

1．作為理論硬核的創(chuàng)新理論。演化經(jīng)濟學(xué)以現(xiàn)代時間觀為基礎(chǔ)，在現(xiàn)代時間觀中，時間不再是傳統(tǒng)

的可計量、空間化、同質(zhì)的，而是一維的、不同質(zhì)、不可測的、流變的。時間有過去、現(xiàn)在與將來，它們都感融于人的心靈，具有屬人本性。人的創(chuàng)造、超越本性賦予具有屬人本性的時間創(chuàng)造性和生成性。演化經(jīng)濟學(xué)從這種流變時間的視界去觀察真實世界的經(jīng)濟現(xiàn)象，那么變化及變化中的創(chuàng)新就成為研究的主題，并采用動態(tài)演化的觀點來看待經(jīng)濟發(fā)展過程。

2．多樣性思維。在思維方法上，演化經(jīng)濟學(xué)認(rèn)為多樣性本身就是基礎(chǔ)性實在，是演化賴以發(fā)生的基礎(chǔ)?！八⒅赜蔁o數(shù)個體努力帶來的由小的和遞增變化組成的恒穩(wěn)的‘細(xì)流’而不是那些稀少且重大狀況的發(fā)明?！盵8]108進化是一個試錯過程，一些小試驗會逐漸匯聚成大河，而這些小的試驗最終被選擇為成功的實驗從而得以保存下來。

3．有限理性、搜尋利潤、有限信息理論。新古典經(jīng)濟學(xué)的三大假設(shè)：理性經(jīng)濟人假設(shè)、利潤最大化假設(shè)和完全信息假設(shè)，被演化經(jīng)濟學(xué)的下述一系列理論所代替：“有限理性”、“企業(yè)搜尋利潤行為”和“信息連續(xù)、分散”理論所代替。演化經(jīng)濟學(xué)認(rèn)為經(jīng)濟變遷是一個動態(tài)過程，利潤最大化的實現(xiàn)過程是企業(yè)的搜尋信息與追求最優(yōu)決策的過程，這是一個反復(fù)試錯過程。企業(yè)在試錯的過程中選擇，由于經(jīng)濟者過去的經(jīng)驗，選擇將不會相同，而不相同選擇的積累，構(gòu)成企業(yè)的演化過程。在這個歷史模型中，任何一個事件都是唯一的。

4．經(jīng)濟過程非均衡。在演化經(jīng)濟學(xué)看來，經(jīng)濟系統(tǒng)的均衡是相對的，非均衡狀態(tài)才是經(jīng)濟系統(tǒng)的常態(tài)，非均衡狀態(tài)有向均衡狀態(tài)逼近的趨勢，但可能長時間達不到均衡。凡勃倫認(rèn)為，演化經(jīng)濟學(xué)府是“一種嚴(yán)密的理論體系，是一種關(guān)于過程的理論，一種逐漸展露序列的理論?！盵9]404由于人類理性的有限性和信息的稀缺，經(jīng)濟行為人在決策與選擇的過程中不可能確切知道自己行為的后果。事實上，是人們所擁有的大量的默會知識左右著人們的決策，而這些默會的甚至處于無意識的知識是不可測的。經(jīng)濟過程并不完全受必然性的控制，相反，許多偶然性因素常常對經(jīng)濟過程起著關(guān)鍵作用，因而經(jīng)濟過程充滿了不確定性和不可預(yù)測性。

5．重視制度演化。在演化經(jīng)濟學(xué)的視界里，制度分析被認(rèn)為是研究經(jīng)濟現(xiàn)象的最重要的環(huán)節(jié)。歷史和時間是經(jīng)濟過程中直接影響著經(jīng)濟績效的內(nèi)生變量，二者在制度演化中的意義特殊。演化經(jīng)濟學(xué)將制度的演化視為一個由本能、習(xí)慣、習(xí)俗變化和技術(shù)變遷綜合作用的結(jié)果，是人類對環(huán)境變化的適應(yīng)性反應(yīng)，這個反應(yīng)的過程同時是一個學(xué)習(xí)和選扦的過程。制度變遷是一個基于干中學(xué)基礎(chǔ)上的試錯過程，其中選擇性模仿至關(guān)重要。技術(shù)創(chuàng)新、學(xué)習(xí)與選擇都是在時間中進行的，時間是制度演化的縱軸，時間中的制度演化是一個歷史的、同生物進化類似的過程，正如歷史不能重來一樣，在這里，時間也是不可逆的、不同質(zhì)的。正是這種獨特的歷史觀、時間觀構(gòu)成了路徑依賴?yán)碚摰恼軐W(xué)基礎(chǔ)。路徑依賴強調(diào)制度變遷中“人們過去作出的選擇決定其現(xiàn)在可能的選擇”[6]，即制度變遷的初始路徑一旦選定，便會在自我強化機制的作用下，沿著原有的軌跡運行下去。路徑依賴?yán)碚摫旧肀惆岛藭r間的特殊性和一維性以及地點的特殊性和人類理性的有限性。演化經(jīng)濟學(xué)將制度從近代哲學(xué)的“目的論”和“預(yù)定論”中赦免出來，“經(jīng)濟過程的路線不再被假定為是在‘事物的自然狀態(tài)’中被預(yù)告預(yù)先確定的或者是由某些神圣的造物主設(shè)計出來的?！盵10]3，將制度視為一個演化的、不可逆的、具有路徑依賴特征的復(fù)雜動態(tài)過程，這個過程充滿了不確定性、偶然性和創(chuàng)造性，“制度最好被認(rèn)為是無數(shù)互動的個體行為的無意識的結(jié)果”[10]3。“這個過程充滿了不確定性，包括實質(zhì)性不確定性，即由信息問題引起的，及程序性不確定性，即由知識引起的，創(chuàng)新者所具有的默會的知識?！盵11]167

演化經(jīng)濟學(xué)拋棄了主流經(jīng)濟學(xué)的機械還原論的簡化法，拋棄新古典的以牛頓力學(xué)為理論基礎(chǔ)的靜態(tài)均衡分析、完全理性、充分信息及價格理論，試圖在達爾文進化論的理論基石上運用系統(tǒng)的、演化的、整體的觀點建立動態(tài)經(jīng)濟演化模型。在這個模型中，受到強調(diào)的是借用進化論概念所提出的自然選擇的經(jīng)濟思想即創(chuàng)新－選擇機制和有限理性假說。同以新古典經(jīng)濟學(xué)為代表的主流經(jīng)濟學(xué)相比，演化經(jīng)濟學(xué)由于它對時間、歷史、制度對經(jīng)濟發(fā)展的影響和對微觀個體差異性、技術(shù)創(chuàng)新中技術(shù)的多樣性及創(chuàng)新過程的路徑依賴性的重視而更加符合經(jīng)濟現(xiàn)實。演化經(jīng)濟學(xué)的產(chǎn)生帶來了西方經(jīng)濟學(xué)發(fā)展的新方向，其繁榮意味著西方經(jīng)濟學(xué)范式革命的開始。

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篇10

關(guān)鍵詞：經(jīng)濟學(xué)；高等代數(shù)；策略

高等代數(shù)在經(jīng)濟學(xué)中的應(yīng)用較為常見，如微分、積分、函數(shù)、數(shù)列等，這些數(shù)學(xué)方法被應(yīng)用到經(jīng)濟學(xué)的研究中，始于法國經(jīng)濟學(xué)家古諾。自古諾之后，大量的經(jīng)濟學(xué)家開始紛紛采用數(shù)學(xué)方法來研究經(jīng)濟學(xué)問題，使經(jīng)濟學(xué)的研究更加的理性，推動了經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展，使人們對經(jīng)濟學(xué)的規(guī)律有了更為深入的認(rèn)識。本文分析了經(jīng)濟學(xué)應(yīng)用高等代數(shù)的具體表現(xiàn)，研究了經(jīng)濟學(xué)應(yīng)用高等代數(shù)的策略。

一、經(jīng)濟學(xué)中應(yīng)用高等代數(shù)的策略

經(jīng)濟學(xué)中應(yīng)用高等代數(shù)，其策略主要是應(yīng)用高等代數(shù)的基本概念、性質(zhì)、模型、數(shù)學(xué)思想等，具體則可以分為兩類，即直接應(yīng)用與間接應(yīng)用兩類，分析如下：第一，經(jīng)濟學(xué)中直接應(yīng)用高等代數(shù)。高等代數(shù)在經(jīng)濟學(xué)中的直接應(yīng)用，往往是著眼于直接計算相應(yīng)的結(jié)果，如微分計算邊際成本問題、最優(yōu)化問題、彈性分析問題，積分計算總函數(shù)、函數(shù)計算需求函數(shù)、供給函數(shù)、總成本函數(shù)、銷售收入函數(shù)、總利潤函數(shù)等，這些經(jīng)濟概念，主要是集中在經(jīng)濟管理中，都是利用高等代數(shù)的概念、性質(zhì)、模型等，從而解決經(jīng)濟管理中的一些常見問題[1]。經(jīng)濟學(xué)中直接應(yīng)用高等代數(shù)，這種應(yīng)用較為普遍，同時也可以看出經(jīng)濟學(xué)家在研究經(jīng)濟現(xiàn)象時對高等代數(shù)的依賴，同時，利用高等代數(shù)解決經(jīng)濟學(xué)中這些問題，也更為的科學(xué)、理性，也能夠為經(jīng)濟管理提供最正確的決策支持。更為重要的一點是，高等代數(shù)應(yīng)用在經(jīng)濟學(xué)中，使得經(jīng)濟學(xué)的研究更加準(zhǔn)確，特別是對企業(yè)生產(chǎn)來說，更是能夠找到理論依據(jù)，不至于盲目生產(chǎn)，造成經(jīng)濟損失。如企業(yè)對需求函數(shù)、供給函數(shù)、總成本函數(shù)、銷售收入函數(shù)、總利潤函數(shù)等使用，舉例來說，設(shè)某廠準(zhǔn)備了生產(chǎn)經(jīng)費1000元，其可變資本為4元，銷售單價為8元，則該商品的總成本、單位成本、銷售收入、利潤函數(shù)是什么[2]。根據(jù)題意可得：C(x)=4x+1000C(x)=(1000/x)+4R(x)=8xL(x)=R(x)-C(x)=4x-1000又如積分用來解決企業(yè)經(jīng)濟管理中的總函數(shù)，即計算總函數(shù)在一定范圍內(nèi)的該變量，舉例來說，某廠生產(chǎn)產(chǎn)品的邊際成本為C=100+2X，固定成本為=1000元，每一個產(chǎn)品的標(biāo)價為500元，求該廠產(chǎn)品全部銷售時，生產(chǎn)量何時利潤最大，并求出最大利潤[3]。計算結(jié)果為：C(x)=(100+2t)dt+C(0)=100x+x2+100因此，總收益函數(shù)為R(x)=500x總利潤為L(x)=R(x)-C(x)=400x-x2-1000,即L=400-2x當(dāng)L=0時，x=200所以，該廠在生產(chǎn)量為200時，利潤最大，最大為L(200)=400*200-2002-1000=39000元由以上可以看出，對企業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營管理，一些函數(shù)的直接應(yīng)用，不僅能夠使企業(yè)管理者更好的認(rèn)識到自身生產(chǎn)活動的利與弊，同時還能對日常管理起到指導(dǎo)的作用。從上面的論述可以看出，經(jīng)濟學(xué)中直接應(yīng)用高等代數(shù)，主要是在微觀經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域，這是因為微觀經(jīng)濟學(xué)主要研究的對象是市場中的個體，包括個人、家庭、企業(yè)等，而這些微觀經(jīng)濟學(xué)的研究對象關(guān)注的焦點則是保證自身的利益，合理利用手中的資本，因此，這就使得經(jīng)濟學(xué)應(yīng)用高等代數(shù)關(guān)注的是結(jié)果，只是簡單的利用高等代數(shù)獲得個人行動、企業(yè)管理行為相應(yīng)的支持，在找到合理結(jié)果后，就意味著應(yīng)用的結(jié)束，所以，對于經(jīng)濟學(xué)直接應(yīng)用高等代數(shù)，關(guān)注的點重在結(jié)果，可以說，微觀經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域?qū)Ω叩却鷶?shù)的直接應(yīng)用較多。第二，經(jīng)濟學(xué)中間接應(yīng)用高等代數(shù)。高等代數(shù)在經(jīng)濟學(xué)中的間接應(yīng)用，一方面是在經(jīng)濟學(xué)中滲透高等代數(shù)的思想，如凱恩斯的國民生產(chǎn)計算模型、庭伯根提出的蜘蛛網(wǎng)模型等，都是高等代數(shù)思想在經(jīng)濟學(xué)中的滲透，這種滲透在很大程度上解決了經(jīng)濟學(xué)中較難解決的問題，同時也把經(jīng)濟學(xué)中較為復(fù)雜的研究簡單化。這種在經(jīng)濟學(xué)中間接應(yīng)用高等代數(shù)具有比較典型的特點，即經(jīng)濟學(xué)以高等代數(shù)為基礎(chǔ)，已經(jīng)從單一的定性分析逐漸轉(zhuǎn)向為定量分析與定性分析相結(jié)合的方法，這一轉(zhuǎn)變，既是對高等代數(shù)的更深入應(yīng)用，同時也超出了高等代數(shù)直接應(yīng)用的范圍，因而使得經(jīng)濟學(xué)中高等代數(shù)的應(yīng)用也更為廣泛，同時也使得經(jīng)濟學(xué)可以更加深入的擴展到日常生活中，從而使經(jīng)濟學(xué)與日常生產(chǎn)、生活的聯(lián)系更加的緊密[4]。另一方面，是利用高等代數(shù)認(rèn)識經(jīng)濟活動。這里的經(jīng)濟活動，指的是較為宏觀的、復(fù)雜的現(xiàn)象，也可以說是宏觀經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域的經(jīng)濟活動現(xiàn)象，這些經(jīng)濟活動現(xiàn)象包括國民收入、消費、投資、貨幣、事業(yè)、通貨膨脹、經(jīng)濟增長、開放經(jīng)濟等，這些經(jīng)濟活動現(xiàn)象比較復(fù)雜，不是使用簡單的語言就可以概述清楚的，因而在經(jīng)濟學(xué)中未應(yīng)用高等代數(shù)之前，國家和政府只能夠?qū)Υ诉M行合理性的安排，不能通過理性、客觀的方式來認(rèn)識、掌握、制定科學(xué)的政策、活動來進行經(jīng)濟活動。在經(jīng)濟學(xué)應(yīng)用高等代數(shù)之后，這種情況得到了有效的解決，雖然是利用高等代數(shù)來闡釋宏觀經(jīng)濟學(xué)中的一些經(jīng)濟活動現(xiàn)象，但是也對人們認(rèn)識、掌握、制定科學(xué)的行為、政策帶來了指導(dǎo)，如對貨幣的認(rèn)識，國家和政府可以利用貨幣來制定一系列的政策，如貨幣政策，即中央銀行通過控制貨幣供應(yīng)量以及通過貨幣供應(yīng)量來調(diào)節(jié)利率進而影響投資和整個經(jīng)濟以達到一定經(jīng)濟目標(biāo)的行為，這種中央銀行通過一系列的貨幣控制措施，就可以起到調(diào)節(jié)經(jīng)濟的作用，而闡釋這個貨幣政策則可以通過模型來進行，舉例來說，MV=Py，這個式子是交易方程，M代表貨幣供應(yīng)量，V代表貨幣流通速度，P代表價格水平,y代表實際收入水平，因而當(dāng)國家政府控制M時，就可以影響到價格水平和實際收入水平，從而實現(xiàn)貨幣政策能得到真正的實行[5]。從上面的論述中可以看出，經(jīng)濟學(xué)間接應(yīng)用高等代數(shù)，有利于人們正確認(rèn)識宏觀經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域的經(jīng)濟活動現(xiàn)象。

二、經(jīng)濟學(xué)應(yīng)用高等代數(shù)的意義

經(jīng)濟學(xué)應(yīng)用高等代數(shù)具有重大的意義，主要表現(xiàn)為增強了經(jīng)濟學(xué)的適用性、科學(xué)性、客觀性、規(guī)律性等，具體分析如下：第一，經(jīng)濟學(xué)應(yīng)用高等代數(shù)，增強了經(jīng)濟學(xué)的適用性。經(jīng)濟學(xué)在古諾之前，研究的主要問題是對經(jīng)濟現(xiàn)象的描述，注重經(jīng)濟現(xiàn)象的分析與歸納，而且往往是對宏觀大方向經(jīng)濟現(xiàn)象的研究，并沒有對日常生活中的經(jīng)濟現(xiàn)象進行分析，因此造成了經(jīng)濟學(xué)屬于形而上的一門學(xué)科。而在古諾之后，以高等代數(shù)為基礎(chǔ)的經(jīng)濟學(xué)研究，開始關(guān)注經(jīng)濟學(xué)中較為常見的現(xiàn)象，研究的問題也不再是描述問題，而是透過問題研究問題的實質(zhì)，從而為經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展打開了一條新的出路，同時也增強了經(jīng)濟學(xué)的適用性。這方面主要體現(xiàn)在經(jīng)濟學(xué)家把高等代數(shù)應(yīng)用在微觀經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域，通過對經(jīng)濟活動中市場主體的研究，能夠使人們更加清楚市場主體如何保證自身的經(jīng)濟利益，如何安排生產(chǎn)活動取得最大的效益等，這不僅有利于市場主體對自身的認(rèn)識，同時也為更好的管理生產(chǎn)活動奠定了基礎(chǔ)。第二，經(jīng)濟學(xué)應(yīng)用高等代數(shù)，增強了經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)性。經(jīng)濟學(xué)學(xué)科從實質(zhì)上來說，具有很強的科學(xué)性，但是，在經(jīng)濟學(xué)發(fā)展的早期，經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)性并不強，因此，經(jīng)濟學(xué)家們在研究經(jīng)濟現(xiàn)象時，也只能停留在研究結(jié)論上，并不能對實際生產(chǎn)、生活給予正確的指導(dǎo)。因此，當(dāng)高等代數(shù)成為經(jīng)濟學(xué)研究的基本工具之后，經(jīng)濟學(xué)家們研究出來的結(jié)論，建立的經(jīng)濟學(xué)模型對實際生活、生產(chǎn)具有了深入的認(rèn)識，也能夠指導(dǎo)人們進行生產(chǎn)，在總結(jié)一些經(jīng)濟現(xiàn)象時，人們也能通過經(jīng)濟學(xué)分析，尋找到其背后的理論依據(jù)，從而使得經(jīng)濟學(xué)學(xué)科真正的邁入了科學(xué)之門。這方面主要體現(xiàn)在經(jīng)濟學(xué)家利用高等代數(shù)模型來解釋復(fù)雜的宏觀經(jīng)濟現(xiàn)象，如上文提到的貨幣政策的解釋，這不僅有利于經(jīng)濟學(xué)家認(rèn)識貨幣政策的作用，還能夠幫助國家政府認(rèn)識到如何制定科學(xué)的貨幣政策，從而為制定科學(xué)合理的貨幣政策奠定基礎(chǔ)。第三，經(jīng)濟學(xué)應(yīng)用高等代數(shù)，增強了經(jīng)濟學(xué)的客觀性。經(jīng)濟學(xué)的研究，是以研究經(jīng)濟現(xiàn)象為著手點，對其進行系統(tǒng)、深入的解讀，特別是在經(jīng)濟學(xué)應(yīng)用高等代數(shù)之后，經(jīng)濟學(xué)的研究也從經(jīng)濟學(xué)家的主觀臆斷變成了數(shù)據(jù)分析，不但增強了經(jīng)濟學(xué)研究的科學(xué)性，也增強了經(jīng)濟學(xué)研究的客觀性，使得經(jīng)濟學(xué)研究的結(jié)論更有信服力，也開啟了經(jīng)濟學(xué)研究的定量分析。這主要是因為高等代數(shù)本身的客觀性，以往經(jīng)濟學(xué)家對經(jīng)濟現(xiàn)象的描述，往往只是根據(jù)觀察到的現(xiàn)象來進行定性分析，這不僅摻雜了經(jīng)濟學(xué)家個人對經(jīng)濟現(xiàn)象的評價，同時也對經(jīng)濟現(xiàn)象的闡釋不夠深入具體，難免會讓人們對經(jīng)濟現(xiàn)象、經(jīng)濟規(guī)律的了解、認(rèn)識誤入歧途，從而影響對經(jīng)濟現(xiàn)象的判斷。第四，經(jīng)濟學(xué)應(yīng)用高等代數(shù)，增強了經(jīng)濟學(xué)的規(guī)律性。經(jīng)濟學(xué)的研究，通過一代又一代經(jīng)濟學(xué)家的努力，經(jīng)濟學(xué)研究也越來越有規(guī)律性，無論是對經(jīng)濟現(xiàn)象的研究，還是對經(jīng)濟活動的闡釋，經(jīng)濟學(xué)研究在應(yīng)用高等代數(shù)之后，能夠闡釋的更為合理，對規(guī)律的掌握也越來越準(zhǔn)確，從而建立起來了一個又一個經(jīng)濟學(xué)模型，把紛繁復(fù)雜的經(jīng)濟現(xiàn)象簡單化，進而大大加強了人們對經(jīng)濟學(xué)的認(rèn)識，對經(jīng)濟現(xiàn)象的認(rèn)識，能夠指導(dǎo)人們清楚的判斷生產(chǎn)的利和弊，達到優(yōu)化生產(chǎn)的目的。這主要是因為高等代數(shù)本身具有極強的規(guī)律性，通過利用高等代數(shù)研究經(jīng)濟現(xiàn)象，就能透過經(jīng)濟現(xiàn)象認(rèn)識到其背后隱含的經(jīng)濟規(guī)律，在通過經(jīng)濟學(xué)家的闡釋，從而使經(jīng)濟學(xué)的規(guī)律性更加明顯。

三、結(jié)語

綜上所述，經(jīng)濟學(xué)家應(yīng)用高等代數(shù)的策略有兩種，一種是經(jīng)濟學(xué)直接應(yīng)用高等代數(shù)的概念、性質(zhì)、定理等，直接為經(jīng)濟學(xué)研究提供相應(yīng)的計算公式。另一種則是經(jīng)濟學(xué)間接應(yīng)用高等代數(shù)的理念，從而建立起適合解釋經(jīng)濟現(xiàn)象的經(jīng)濟學(xué)模型。經(jīng)濟學(xué)家應(yīng)用高等代數(shù)，意義較為重大，主要表現(xiàn)經(jīng)濟學(xué)研究的適用性、科學(xué)性、客觀性、規(guī)律性更加明顯，研究結(jié)論也更加的具有合理性，從而為人們的生產(chǎn)、生活提供了指導(dǎo)，也使得經(jīng)濟學(xué)的研究邁入了科學(xué)之門。

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