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【關(guān)鍵詞】英美文學(xué) 人文主義 人格 情感

【中圖分類號】G642 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A 【文章編號】1674-4810（2013）07-0049-01

英美文學(xué)教學(xué)的最主要目的在于培養(yǎng)學(xué)生成為一個(gè)具備良好語言技能及開闊文化視野的合格人才，英美文學(xué)教學(xué)本質(zhì)上是人文主義學(xué)科的教育，關(guān)注個(gè)體的價(jià)值與精神。英美文學(xué)教育一方面突出對學(xué)生語言技能的培訓(xùn)，更重要的是突出對個(gè)體作為人的培養(yǎng)，以讓人的精神內(nèi)化到品格塑造過程中。英美文學(xué)課程受文學(xué)作品自身天然的直觀與感性特點(diǎn)，而成為傳承人類人文精神的重要載體。

一 人文主義精神

人文主義精神的主要出發(fā)點(diǎn)表現(xiàn)在對人類命運(yùn)的關(guān)注與態(tài)度，引導(dǎo)人們對生命的價(jià)值與意義進(jìn)行深入分析。人文主義精神以形而上學(xué)的基本特征來展現(xiàn)人類的生存本質(zhì)，真切的解除人類精神世界，以塑造良好的精神世界。人文主義的基本核心價(jià)值觀念主要包括個(gè)體內(nèi)在的價(jià)值、個(gè)體自我實(shí)現(xiàn)的途徑與個(gè)體尊嚴(yán)、個(gè)體自由與平等等觀念。尤其是現(xiàn)階段，社會(huì)正處在一個(gè)快速發(fā)展的階段，物質(zhì)文明的極大進(jìn)步很大程度上推動(dòng)了精神文明的發(fā)展，但多元文化的沖擊又導(dǎo)致物質(zhì)與精神的失衡，對人類精神世界的發(fā)展造成了一定的影響。一名高素質(zhì)的學(xué)生需要具備良好的專業(yè)素養(yǎng)與人文素養(yǎng)，以利于學(xué)生積極地面對社會(huì)發(fā)展，因此英語專業(yè)英美文學(xué)教育應(yīng)該成為傳遞人文主義精神的重要途徑。

二 英美文學(xué)教學(xué)中存在的問題

1.不合理的課程設(shè)置

英美文學(xué)教育教學(xué)既要倡導(dǎo)基本技能教育，同時(shí)還需要強(qiáng)調(diào)對學(xué)生基本價(jià)值觀念的教育，但現(xiàn)階段，英語專業(yè)教學(xué)的課程改革過于重視英語教學(xué)而輕視人文教學(xué)，這種課程設(shè)置旨在加強(qiáng)關(guān)于學(xué)生處理英語實(shí)務(wù)的能力。從可持續(xù)發(fā)展的角度分析，學(xué)生能否適應(yīng)社會(huì)的發(fā)展，很大程度上是由學(xué)生的個(gè)體綜合素質(zhì)決定的，而這些素質(zhì)教育主要是通過對學(xué)生進(jìn)行長期情感教育才能實(shí)現(xiàn)的。分析現(xiàn)階段英美文學(xué)教學(xué)課程的設(shè)置可以發(fā)現(xiàn)，很多高校并沒有設(shè)置英美文學(xué)課，有些學(xué)校即便開設(shè)了，也沒有引起足夠的重視，導(dǎo)致英美文學(xué)課堂缺乏人文氣氛，教學(xué)效果不理想。

2.傳統(tǒng)的教學(xué)理念

現(xiàn)階段高校英美文學(xué)教學(xué)一般放在三四年級開設(shè)，而這時(shí)正是學(xué)生最忙的時(shí)候，同時(shí)受英美文學(xué)課程知識深度的增加，學(xué)生對英美文學(xué)內(nèi)涵的理解不深刻。在這種狀況下，如果依然采用傳統(tǒng)以教師為主體的教學(xué)理念，按照教師傳授知識學(xué)生被動(dòng)記筆記的方式學(xué)習(xí)，會(huì)在很大程度上抹殺學(xué)生的個(gè)性，抑制學(xué)生主觀能動(dòng)性的發(fā)揮，很難投入自己的真實(shí)情感。雖然文學(xué)作品本身具有人生智慧與感情經(jīng)驗(yàn)，但在這種傳統(tǒng)刻板的教學(xué)模式中逐漸失去了其生命力，不能發(fā)揮其在人格塑造與素質(zhì)培養(yǎng)方面的重要作用。

三 如何在英美文學(xué)教學(xué)中提升人文主義精神

1.在教學(xué)目標(biāo)中體現(xiàn)人文主義精神

英美文學(xué)教學(xué)重視講授內(nèi)容的自由度，因此設(shè)置合理的教學(xué)目標(biāo)才能圍繞中心內(nèi)容展開闡述，從而有效激發(fā)學(xué)生自主學(xué)習(xí)的興趣。在教學(xué)過程中，教師可以適當(dāng)?shù)脑O(shè)置一些生動(dòng)合理且具有現(xiàn)實(shí)意義的目標(biāo)，給學(xué)生獨(dú)立思考的空間，在學(xué)生欣賞文學(xué)語言的同時(shí)，主動(dòng)的參與到文學(xué)作品對人生觀的理解方面，進(jìn)而培養(yǎng)學(xué)生科學(xué)的人生觀、婚戀觀與價(jià)值觀，提高學(xué)生的修養(yǎng)。

2.在教學(xué)內(nèi)容中體現(xiàn)人文主義精神

英美文學(xué)教學(xué)倡導(dǎo)教學(xué)內(nèi)容的兼顧性，包括戲劇、詩歌、小說等多種載體，在這些作品中，通常凝結(jié)了作者的創(chuàng)作精髓與內(nèi)涵，也較好地展現(xiàn)了時(shí)代主題，現(xiàn)階段在英美文學(xué)教學(xué)時(shí)間相對有限的情況下，應(yīng)帶領(lǐng)學(xué)生進(jìn)行文學(xué)作品鑒賞，提高學(xué)生的鑒賞能力。因此教師在教學(xué)過程中，要突出對教學(xué)內(nèi)容的人文主義精神理解，將人文主義精神滲透到實(shí)際的教學(xué)內(nèi)容中，使學(xué)生潛移默化的理解人文主義精神內(nèi)涵，提升學(xué)生的人文主義情感。

3.在課程設(shè)計(jì)中體現(xiàn)人文主義精神

英美文學(xué)教學(xué)要求教師重視對學(xué)生的啟發(fā)，通過規(guī)范的課程設(shè)計(jì)，來展現(xiàn)文學(xué)作品本身的規(guī)范性與科學(xué)性，同時(shí)通過實(shí)際的教學(xué)內(nèi)容，來提高學(xué)生自主學(xué)習(xí)與獨(dú)立思考的能力。這要求教師要從科學(xué)教學(xué)的角度出發(fā)，重視對教學(xué)課程的設(shè)計(jì)，以提高學(xué)生的綜合素質(zhì)與能力為根本目標(biāo)，推動(dòng)教學(xué)過程與教學(xué)能力的規(guī)范發(fā)展，突出人文主義精神的內(nèi)涵與外在顯現(xiàn)。

四 結(jié)論

綜上所述，英美文學(xué)教學(xué)作為有效提高學(xué)生綜合人文素質(zhì)的重要途徑，需要充分結(jié)合人文主義內(nèi)涵，滲透人文主義精神，使學(xué)生在接受英美文學(xué)教學(xué)的過程中，同時(shí)接受人文主義精神的洗禮，從而推動(dòng)學(xué)生綜合素質(zhì)與能力的提升。

參考文獻(xiàn)

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關(guān)鍵詞：科學(xué)人文主義；薩頓：人本主義 

 

“科學(xué)人文主義”一詞是薩頓首先提出的，其提出目的是為了解決科學(xué)和人文這兩種不同文化在發(fā)展過程中出現(xiàn)的不協(xié)調(diào)、緊張關(guān)系的。然而，在內(nèi)在論影響之下，科學(xué)哲學(xué)向來是見物不見人，把科學(xué)活動(dòng)看作一個(gè)封閉的系統(tǒng)，只研究科學(xué)自身的因素，而忽視了研究科學(xué)的人的因素的重要性。近代以來，邏輯實(shí)證主義者片面強(qiáng)調(diào)主觀感覺的“中性”，更使科學(xué)逐漸脫離社會(huì)因素和人的因素。這里仿照薩頓科學(xué)人文主義和羅杰斯的人本主義，尋求一種在科研活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)科學(xué)人文主義的手段，即人本主義思想。 

 

一、科學(xué)人文主義的緣起、內(nèi)涵及意義 

 

近代以來，科學(xué)技術(shù)高速發(fā)展并展現(xiàn)出了無窮的魅力，使“瓷本主義在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大”。科技的繁榮壓倒了其他文化形式，衍生出了惟我獨(dú)尊的大科學(xué)主義。但是，繁榮的背后往往總是存在著陰影，科學(xué)過度發(fā)展所帶來的種種負(fù)面效應(yīng)也日漸突顯，人文主義者們對其的批判之聲越發(fā)之大，發(fā)科學(xué)主義的浪潮也變得日漸高漲，不可避免的就是科學(xué)與人文的分裂對立日益加深，后果愈加嚴(yán)重。對此，薩頓指出，這是“我們這個(gè)時(shí)代最可怕的沖突”。這種沖突必將伴隨著科學(xué)和人文的發(fā)展進(jìn)一步加深·舊人文主義是以解放人性、尋求自由為主題的，而薩頓就針對科學(xué)與人文的矛盾敏銳地提出了新的科學(xué)人文主義。薩頓明確指出：“我們必須使科學(xué)人文主義化，最好是說明科學(xué)與人類其他活動(dòng)的多種多樣關(guān)系——科學(xué)與我們?nèi)祟惐拘缘年P(guān)系”。在薩頓看來，只要關(guān)注科學(xué)中的人性，或者在科學(xué)中“注入”人性，問題就會(huì)得到解決，他于是提出一種以科學(xué)為基礎(chǔ)的新人文主義，即“科學(xué)人文主義”，他又將之稱為“科學(xué)人性化”。 

薩頓指出僅僅依靠科學(xué)并不能使我們的生命變得更有意義。愛因斯坦也曾說：“科學(xué)是一種強(qiáng)有力的手段，怎樣用它，究竟是給人類帶來幸福還是帶來災(zāi)難，全取決于人自己而不是取決于工具?！彼裕仨毷埂翱茖W(xué)人性化”，強(qiáng)調(diào)促進(jìn)科技發(fā)展的目的是服務(wù)于人，在這一點(diǎn)上?？茖W(xué)發(fā)展觀與之完全一致。它主張科技發(fā)展要以人為本，因此，是薩頓科學(xué)人文主義的繼承、弘揚(yáng)、創(chuàng)新與實(shí)踐。 

如僅就文化層面而言，科學(xué)人文主義產(chǎn)生的總背景是“兩種文化”的分裂與對立。所謂“兩種文化”，在目前狀況下，可按薩頓和斯諾所指認(rèn)的加以理解，即：一是科技專家的文化，另一是人文學(xué)者(文學(xué)知識分子)的文化。具體而言，科學(xué)人文主義產(chǎn)生的基礎(chǔ)至少有三：一是傳統(tǒng)人文主義，二是近現(xiàn)代科學(xué)及科學(xué)文化：三是現(xiàn)當(dāng)代的科學(xué)文化與人文文化的沖突以及人們對此問題的求解。薩頓的科學(xué)人文主義是一種理想的科學(xué)技術(shù)發(fā)展觀，它至少包含四層意義：作為一種新人文主義，其以科學(xué)為基礎(chǔ)：同時(shí)肯定人文的價(jià)值，強(qiáng)調(diào)必須以正確的人文價(jià)值觀為導(dǎo)向促進(jìn)科技的發(fā)展；倡導(dǎo)科技與人文的協(xié)調(diào)共進(jìn)；其目的是使科學(xué)發(fā)展完全為人類服務(wù)。 

科學(xué)人文主義自提出后，引起科學(xué)哲學(xué)等領(lǐng)域?qū)W者的廣泛關(guān)注及深入探討。至20世紀(jì)50年代末，斯諾明確指認(rèn)了“兩種文化”現(xiàn)象，之后布羅克曼提出“第三種文化”，同時(shí)伴隨著“索卡爾事件”、“科學(xué)大戰(zhàn)”，科學(xué)人文主義思潮在西方得到時(shí)代的關(guān)注，獲得了新的發(fā)展。 

既然科學(xué)人文主義在科技發(fā)展中的作用如此重要，那么作為科研工作者又如何才能在日常的科研活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)科學(xué)人文主義呢?這需要尋求一種適用的手段。 

 

二、在科研活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)科學(xué)人文主義的手段——科研人本主義

(一)人本主義思想的起源和特點(diǎn) 

在古希臘時(shí)期智者學(xué)派普羅泰戈拉就提出“人是萬物的尺度”，強(qiáng)調(diào)入的理性力量。在西方中世紀(jì)，哲學(xué)成為“神學(xué)的婢女”，封建神學(xué)的蒙昧主義和禁欲主義成了束縛人的枷鎖。到了14世紀(jì)時(shí)，意大利的佛羅倫薩、威尼斯、熱那亞新興的學(xué)者以研究古代文化為借口，首先在思想上展開了反封建主義和天主教的神學(xué)統(tǒng)治的斗爭。文藝復(fù)興在15世紀(jì)擴(kuò)展到了整個(gè)歐洲，到16世紀(jì)達(dá)到。在文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)中，資產(chǎn)階級思想家抨擊封建神學(xué)的“神本主義”，要求“以人為中心”，提倡以“人性”來反對教會(huì)的“神性”，主張個(gè)性解放和自由，把人們的價(jià)值由天堂拉回到人間，高揚(yáng)人的意義和價(jià)值，形成了文藝復(fù)興時(shí)期的人本主義。 

現(xiàn)代西方人本主義的再次興起則首先是基于其發(fā)展之中面臨的新矛盾，因而現(xiàn)代西方人本主義與傳統(tǒng)的人本主義比較出現(xiàn)新的特征：傳統(tǒng)人本主義從人本身出發(fā)研究自然、以某種精神或物質(zhì)的實(shí)體為基點(diǎn)來說明人。在認(rèn)識論上要求得某種共性的東西，因此是本質(zhì)主義的，并且強(qiáng)調(diào)人的理性作用。而現(xiàn)代西方人本主義反對自然的研究，認(rèn)為哲學(xué)只研究人，把人的存在提到本體的高度，主張建立一種以人為中心的本體論。對人的理解，排斥做自然主義、理性主義的解釋，認(rèn)為人是孤立的個(gè)體，其存在及本質(zhì)是情感意志和心理體驗(yàn)等，是超出精神物質(zhì)之外的?，F(xiàn)代西方人本主義不承認(rèn)世界有所謂共性的東西，強(qiáng)調(diào)人的個(gè)體性，在個(gè)體的自我中尋找人格的完整，更注重于人的非理性的情感意志及體驗(yàn)。 

 

(二)從羅杰斯的人本主義思想發(fā)現(xiàn)科研中的人本主義 

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【關(guān)鍵詞】奧德修斯；《荷馬史詩》；《神曲》；人文主義

伊卡塔王奧德修斯是希臘聯(lián)軍的重要將領(lǐng)，是貫穿整部《奧德修記》始終的主要人物。他英勇善戰(zhàn)、足智多謀、屢建奇功。獻(xiàn)木馬計(jì)攻陷伊利昂城后，奧德修斯和同伴啟航還鄉(xiāng)，歷盡劫難，終于在漂泊海上九年之后獨(dú)歸故土，和兒子特勒馬科斯一起殺死糾纏妻子、揮霍家財(cái)?shù)臒o恥求婚者，終于合家團(tuán)聚。而在《神曲·地獄篇》中，奧德修斯卻作為犯欺詐罪者，靈魂墮入第八層地獄第八惡囊之中，遭受酷刑折磨。同一個(gè)人物的命運(yùn)，為什么不同的作者竟做出了如此不同的安排？既然觀點(diǎn)大相徑庭，為什么我們還說兩部作品都秉承了“人文主義”的創(chuàng)作傳統(tǒng)？且待下文分解。

一、“悲劇”與“人文主義”：《奧德修記》中的奧德修斯

悲劇是古希臘對人類文學(xué)的卓越貢獻(xiàn)。毫不夸張地說，一部悲劇發(fā)展的歷史，就是一部“人文主義”發(fā)展的歷史。

嚴(yán)格說來，《奧德修記》應(yīng)該稱為“史詩”。但是，《詩學(xué)》之中論及悲劇，多引《荷馬史詩》為證。因此，史詩（尤指《荷馬史詩》）與悲劇之間，無疑存在某種內(nèi)在聯(lián)系、共同因素。故筆者采用亞氏之說，以悲劇，或至少是“潛悲劇”論荷馬。

亞氏認(rèn)為，“史詩和悲劇……有些是兩者所同具，有些是悲劇所獨(dú)有……史詩的成分悲劇都具備，而悲劇的成分，則不是史詩里都能找到的?！睂τ诤神R，他毫不吝惜自己的溢美之詞，認(rèn)為荷馬是“真正最大最卓越的創(chuàng)作者”，“神圣般地超過其他人”，是“第一個(gè)人”，是“最大的一位”。為何諸如索?？死账埂W里庇德斯等偉大的悲劇作家都未能享此殊榮，而史詩作家荷馬卻能獲得如此程度的贊頌？亞氏曾經(jīng)指出，“史詩的種類也應(yīng)和悲劇的種類相同，即分為簡單史詩、復(fù)雜史詩、性格史詩和苦難史詩；史詩的成分（缺少歌曲與形象）也應(yīng)和悲劇相同，因?yàn)槭吩娨矐?yīng)有突轉(zhuǎn)、發(fā)現(xiàn)和苦難?！边@樣，一切不言自明——荷馬的史詩創(chuàng)作和亞氏的悲劇理論相當(dāng)契合。從形式上來看，史詩可以摹仿很多行動(dòng)、包含很多情節(jié)，但無論簡單史詩《伊利亞特》，還是復(fù)雜史詩《奧德修記》，都只摹仿一個(gè)行動(dòng)；從情節(jié)上看，《荷馬史詩》完全具備“突轉(zhuǎn)”、“發(fā)現(xiàn)”和“苦難”三個(gè)要素。

所謂“悲劇”，“不一定要有我們今天的悲慘結(jié)局，它的結(jié)局一般都是平靜而和解的。”“悲劇是對于一個(gè)嚴(yán)肅、完整、有一定長度的行動(dòng)的摹仿。”這種理念，顛覆了柏拉圖“藝術(shù)摹仿自然”的哲學(xué)框架，把“人”提升到了突出地位。這樣一來，便促使人們將目光從傾心自然轉(zhuǎn)向?qū)徱暽鐣?huì)，將信仰從膜拜神祇轉(zhuǎn)向矚目自身，將希望從企盼來世往生轉(zhuǎn)向關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活。他認(rèn)為，作為人性的固有部分，感情和欲望生而有之，不應(yīng)也不能被忽視甚至禁錮，而悲劇恰好能夠很好地滿足人性的這一需求。這是因?yàn)?，悲劇能夠“借引起憐憫和恐懼來使這種情感得到陶冶?！币簿褪钦f悲劇能夠宣泄憐憫、減輕恐懼、陶冶感情、制造，對于社會(huì)道德具有良好的教化作用、對于個(gè)人品性具有良好的規(guī)范作用。亞氏本人也相當(dāng)重視悲劇的教化和規(guī)范作用，他指出，“第一，不應(yīng)寫好人由順境轉(zhuǎn)入逆境，因?yàn)檫@只能使人厭惡，不能引起恐懼或憐憫之情；第二，不應(yīng)寫壞人由逆境轉(zhuǎn)入順境，因?yàn)檫@最違背悲劇的精神，不符合悲劇的要求，既不能打動(dòng)慈善之心，更不能引起憐憫或恐懼之情；第三，不應(yīng)寫極惡的人由順境轉(zhuǎn)入逆境，因?yàn)檫@種布局雖然能打動(dòng)慈善之心，但不能引起憐憫或恐懼之情?！本C上所述，亞氏對于悲劇作用的闡釋明確了他藝術(shù)為人服務(wù)的功能指向；對于悲劇實(shí)質(zhì)的定義體現(xiàn)了他追求人性解放的道德趨向。

《奧德修記》采取的是雙線并進(jìn)的敘事方式——一條線索是特勒馬科斯蒙雅典娜相助外出尋父；另一條線索是奧德修斯蒙宙斯恩典輾轉(zhuǎn)還鄉(xiāng)——兩條線索因父子相認(rèn)而最終匯合，全詩依照線索，有序展開。亞氏評價(jià)，荷馬“與這些人（其他史詩作者）不同，不僅從藝術(shù)上，而且從創(chuàng)作本質(zhì)上皆相信見到一道好的光芒?！焙神R嚴(yán)格按照“突轉(zhuǎn)”“發(fā)現(xiàn)”“苦難”三重標(biāo)準(zhǔn)展開敘述，重點(diǎn)描述了奧德修斯還鄉(xiāng)途中遭受的磨難和困厄。這些磨難和困厄來自各個(gè)方面：來自神、來自人、來自自然……然而，荷馬并非單純?yōu)榱嗣鑼懣嚯y而描寫苦難，而是旨在通過苦難表現(xiàn)奧德修斯執(zhí)著的追求、頑強(qiáng)的精神與無畏的抗?fàn)帯Ｕ驗(yàn)槿宋闹髁x所矚目的是“人”，所以恰恰是通過這種執(zhí)著的追求、頑強(qiáng)的精神與無謂的抗?fàn)?，奧德修斯的英雄形象才顯得血肉豐滿，荷馬史詩的人文主義才顯得淋漓盡致。

《奧德修記》中的人文主義觀念，主要是通過兩個(gè)方面顯示出來的——一方面，作者矚目于人，通過對人性的褒揚(yáng)直接宣揚(yáng)關(guān)心人、尊重人的人文主義內(nèi)核；另一方面，作者又不脫離神，通過對眾神的描寫間接襯托重視人性、強(qiáng)調(diào)理性的人文主義要求。

首先，奧德修斯與人和自然的奮力抗?fàn)幨亲髡呷宋闹髁x精神的良好載體。離開伊利昂后，他們先是踏上洛托法戈伊人的國土，洛托法戈伊人給他派出的三人吃下了洛托斯花，讓他三人不知?dú)w返，奧德修斯果斷地把“享用洛托斯花，完全忘卻回家鄉(xiāng)”的同伴縛在船上迅速離開；他們而后來到庫克洛普斯的居地，面對震地神波塞冬的兒子波呂斐摩斯，奧德修斯沉著冷靜、足智多謀，他先告訴巨人自己的“名字叫‘無人’”，騙過了巨人的同伴，接著灌醉并刺瞎波呂斐摩斯，把自己和同伴綁在公羊肚子下面逃出巨石封鎖的洞穴；船隊(duì)接著駛過特勒皮洛斯，萊斯特律戈涅斯人“從崖頂向下拋擲巨大的石塊”，“叉魚般把人叉起帶回作駭人的菜肴”，除了奧德修斯所在的船只外其余都慘遭不幸；僥幸逃脫后，他們又登上了海島艾艾埃，可他派出的九名同伴又被美發(fā)的神女基爾克“變出了豬頭、豬聲音、豬毛和豬的形體”，趕進(jìn)豬欄，幸而奧德修斯得到赫爾墨斯的曉諭，制服基爾克，使被施魔法的同伴復(fù)歸人形，不過他們也因此在神女的宅邸居留了一年；而后，奧德修斯在基爾克的指點(diǎn)下，“前往哈得斯和可畏的佩爾塞福涅的居所，去會(huì)見特拜的盲預(yù)言者特瑞西阿斯的魂靈”；在冥府，他見到了死去的同伴、故去的母親，見到了先知特瑞西阿斯，被告知?dú)w途的命運(yùn)；從冥府歸返后，他們從艾艾埃島再次啟程，沿途戰(zhàn)勝了女妖塞壬的誘惑，躲過了卡律布狄斯懸崖的兇險(xiǎn)。當(dāng)然，他們也曾為自己的愚蠢和貪婪付出代價(jià)，他的同伴趁奧德修斯熟睡之際偷偷打開艾奧洛斯贈(zèng)予的皮囊，結(jié)果一行都被從伊卡塔的岸邊吹回風(fēng)神的島嶼。作者通過奧德修斯一系列的探險(xiǎn)經(jīng)歷，展現(xiàn)了他在與敵人斗爭中體現(xiàn)出的果敢和智慧，以及在與自然斗爭中體現(xiàn)出的決心和勇氣。面對外界給予的一次次沉重打擊與艱難困苦，奧德修斯沒有放棄、沒有屈服，而是始終固守著重歸故土的堅(jiān)定信念。他把永不言棄的頑強(qiáng)意志與萬物之靈的高度智慧相結(jié)合，戰(zhàn)勝了諸多的磨難，掌握了自己的命運(yùn)，顯示了人類的力量。通過第八卷到第十一卷中對奧德修斯行動(dòng)的一系列摹仿，荷馬主要從以下幾個(gè)角度全面闡釋了人文主義精神：第一，是面對磨難與困厄時(shí)堅(jiān)定不屈、永不言棄的頑強(qiáng)意志；第二，是面對危難與困境時(shí)沉著冷靜、隨機(jī)應(yīng)變的理性思考；第三，荷馬同時(shí)又從反面抨擊了自私、貪婪和猜疑等人性中的弱點(diǎn)，為人文主義的失控敲響了警鐘。通過前兩點(diǎn)，荷馬正面贊揚(yáng)了關(guān)心人、尊重人，重視人性、強(qiáng)調(diào)理性的人文主義精神；通過后一點(diǎn)，荷馬反面批判了自私、貪婪、猜忌等過分強(qiáng)調(diào)人文主義帶來的問題。從而對人文主義做出了全面的闡釋。

其次，奧德修斯與眾神之間的恩怨糾葛同樣是作者人文主義精神的突出體現(xiàn)。歸返途中，他的同伴背棄誓言，烹食赫利奧斯的牛群，集云神宙斯用雷霆擊毀他的船只、擊斃他的同伴，他只身一人“漂流九天，直至第十天黑夜”，登上奧古吉埃島；來至島上，他又被美發(fā)的神女卡呂普索留居七年，神女許以長生不死、永不衰朽，他卻終日“坐在海邊哭泣……用淚水、嘆息和痛苦折磨自己的心靈”；終于獲準(zhǔn)離開，強(qiáng)大的震地神波塞冬又掀起風(fēng)暴巨瀾，撕裂他的船帆、折斷他的桅桿、擊毀他的船閥，他“奮力浮游”，“在洶涌的波濤里漂浮了兩夜兩天”后，踏上費(fèi)?？怂沟膰?。面對諸神降下種種的磨難、抑或是神女給予的綿綿情意，奧德修斯沒有放棄希望、引頸受戮，也沒有拋棄信仰、屈膝委從。這樣便突出了奧德修斯自主判斷的理性精神和獨(dú)立意志，贊揚(yáng)了奧德修斯面對苦難的堅(jiān)忍不屈和奮力拼搏，從而高度肯定了人的尊嚴(yán)、力量和價(jià)值，突出體現(xiàn)了人文主義的訴求。人生在世，不可避免地會(huì)遭遇困境、蒙受苦難，但人生的價(jià)值也就在于此——用精神去激發(fā)自己的力量，在拼搏中掌握自己的命運(yùn)。永生不死的眾神固然可敬可畏，但在《奧德修記》中，他們不再高不可攀、遙不可及，而是和奧德修斯的行動(dòng)息息相關(guān)。一方面，奧林波斯諸神的行動(dòng)始終圍繞著奧德修斯而展開，從而側(cè)面襯托了人性的可貴；另一方面，奧林波斯諸神的形象普遍具有著復(fù)雜的人性特征，從而直接體現(xiàn)了人性的價(jià)值。從而使人文主義得到了良好的彰顯。

綜上所述，《奧德修記》通過描寫奧德修斯凱旋還鄉(xiāng)途中面對種種艱難險(xiǎn)阻時(shí)表現(xiàn)出的沉著冷靜、堅(jiān)定不屈的精神，集中表述了關(guān)心人、尊重人，重視人性、強(qiáng)調(diào)理性，反對以神性壓抑人性、以神學(xué)貶低理性的人文主義思想，忠實(shí)地繼承了西方文學(xué)的人文主義傳統(tǒng)，直至今日仍然有著相當(dāng)?shù)囊饬x。

二、“喜劇”與“人文主義”：《神曲》中的奧德修斯

但丁號稱“中世紀(jì)的最后一位詩人，同時(shí)又是新時(shí)代的最初一位詩人”。在《神曲》這部一萬四千余行的史詩性巨著中，但丁在維吉爾和貝雅特麗奇的指引下游離與地獄、煉獄與天國，通過與諸多著名人物的對話，一方面反映了中古時(shí)期文化領(lǐng)域的突出成就和重大問題，另一方面也透出了文藝復(fù)興人文主義的蓬勃萌芽和燦爛曙光。

正如但丁所言，“在任何一部教誨性作品的開篇，必須探討六點(diǎn)：主題、作者、形式、目的、標(biāo)題、哲理”，可見作者本人對《神曲》的定位，就是“一部教誨性作品”；因?yàn)榻陶d的目的所在，所以《神曲》的意義“不是簡單的，而是‘多義的’。第一種意義是照文字上的意義；第二種意義是照文字所表示的事物的意義。第一種可以稱為字義的意義，第二種可以稱為諷喻的或神秘的意義。”“全書的主題，僅就字面意義來說，不外是‘靈魂在死后的情況’……但是，如果從諷喻方面來了解這部作品，它的主題便是‘人，由他自由意志的選擇，照其功或過，應(yīng)該得到正義的賞或罰?！边@樣一來，但丁創(chuàng)作《神曲》的目的也就相當(dāng)明確，即“解脫生于斯事的人們于悲慘的情況，而領(lǐng)導(dǎo)他們達(dá)到幸福的狀態(tài)?！敝荚谕ㄟ^獲罪的靈魂和“得福的靈魂在死后的狀況”，曉諭世人“人憑自由意志去行善行惡，理應(yīng)受到公道的獎(jiǎng)懲?！薄渡袂?，意在規(guī)范人的實(shí)際行動(dòng)，“對邪惡的世界有所裨益?！?/p>

但丁“反對中世紀(jì)的蒙昧主義，提倡發(fā)展文化、追求真理……他以贊頌的筆調(diào)描寫荷馬史詩中的英雄尤利西斯受了求知欲的推動(dòng)，在遠(yuǎn)征特洛亞勝利后，不肯還鄉(xiāng)，堅(jiān)持航海探險(xiǎn)的英勇行為，并借他的口指出，‘人生來不是為了像獸類一般活著，而是為追求美德和知識?！笨梢姡鳛榍笾幕?，但丁給予奧德修斯相當(dāng)程度的褒揚(yáng)與肯定?！秺W德修記》在奧德修斯合家團(tuán)圓后便告結(jié)束，奧德修斯此后命運(yùn)如何，我們不得而知。然而，冥府中的特瑞西阿斯曾有一段隱晦的預(yù)言：“死亡將會(huì)從海上平靜地降臨于你，讓你在安寧之中享受高齡，了卻殘年?！备鶕?jù)這段預(yù)言，但丁在《神曲地獄篇》中補(bǔ)充了這位英雄的結(jié)局——他們出海航行、終于到達(dá)西方，卻因神靈之意葬身煉獄山前。

不難看出，奧德修斯的諸多思想與行為都體現(xiàn)了人文主義的精神追求。首先，在他的心中，認(rèn)識世界的欲望遠(yuǎn)比對兒子的慈愛、對父親的孝心以及對妻子的恩愛強(qiáng)烈，促使他毅然決然地乘船遠(yuǎn)航，去探索“太陽背后的無人的世界”；其次，奧德修斯提醒同伴，人類作為萬物之靈，具有心智和理性，能夠認(rèn)識和改造世界，不應(yīng)像獸類一般渾渾噩噩，而應(yīng)努力追求美德和知識。通過奧德修斯的思想和行為，但丁全面闡述了尊重人性、推崇理性的人文主義思想。

然而我們也看到，就是這樣一位但丁給予高度贊譽(yù)的奧德修斯，死后靈魂卻被但丁安排在深層地獄受到懲罰。奧德修斯所處的第八層地獄被用于懲罰“對非信任者的欺詐罪”，是懲罰重罪者的深層地獄。奧德修斯因?yàn)楂I(xiàn)木馬計(jì)攻陷特洛伊城而被判作“出陰謀詭計(jì)者”，靈魂墮入第八層地獄第八惡囊，永受烈焰灼身之苦。為何如此？

這是因?yàn)椋‘吘固幵谛屡f交替之時(shí)。雖然大力宣揚(yáng)人文主義，可是依然難以摒棄信仰和神學(xué)高于理性和哲學(xué)的經(jīng)院哲學(xué)觀點(diǎn)里。這體現(xiàn)在，他一方面肯定榮譽(yù)的必要價(jià)值，一方面又感嘆榮譽(yù)的虛幻無常；一方面根據(jù)教會(huì)的道德標(biāo)準(zhǔn)將奧德修斯墮入地獄受罰，一方面又依據(jù)自身的價(jià)值評判對奧德修斯表示同情嘆惋。《神曲》中，這種宗教道德觀念曾不止一次第體現(xiàn)。在煉獄海濱，他“看到四顆除了最初的人以外誰都未曾見過的明星”；在第八重天，三圣人又向他通過詢問考驗(yàn)他的“信、望、愛三德”……諸如此類，不勝枚舉?？傊?，但丁的出發(fā)點(diǎn)依然是教會(huì)——“沒有這種信仰，單靠善行是不夠的?！币簿褪钦f，不敬拜上帝、不信仰基督，即使終身行善，靈魂也難得救。

不過，總而言之，但丁筆下的奧德修斯，是求知欲的載體和化身、是美德和知識的集合體。即便但丁將他打入深層地獄永受烈焰灼身之苦，我們無需、也無權(quán)站在今人的角度上過分苛求古人。我們更要關(guān)注的是表象背后的真實(shí)——正如上文論述，不與兒子、父親、妻子安享天倫，而是啟程、探索世界，體現(xiàn)了他崇尚理性的傾向；對同伴強(qiáng)調(diào)人的心智和理性，主張人能夠認(rèn)識自然、改造自然，追求美德、獲得知識，則體現(xiàn)了他尊重人性的傾向。但丁通過奧德修斯的言語和行動(dòng)全方位展示了他尊重人性、崇尚理性的人文主義精神。

三、結(jié)語

奧德修斯的英雄形象是不朽的。漂泊外鄉(xiāng)九年之久，他的足智多謀、沉著冷靜、堅(jiān)定信念和頑強(qiáng)意志業(yè)已成為無數(shù)人的信條。也恰好是這集于一身的優(yōu)秀品質(zhì)，使他的身上無時(shí)無刻不閃爍著人文主義的耀眼光芒。諸如關(guān)心人、尊重人，強(qiáng)調(diào)人性、推崇理性等人文主義精神的內(nèi)核，無不在他的身上得到了最好的體現(xiàn)。至于具體的論述，已詳于上文，此處不再贅述?？偠灾?，無論是最偉大的“悲劇”還是最偉大的“喜劇”，都是西方人文主義傳統(tǒng)的繼承者；而奧德修斯，則仿佛作品的靈魂，使兩部巨著中的人文主義精神更加熠熠生輝。人文主義是不滅的，奧德修斯是永存的。

【參考文獻(xiàn)】

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篇4

關(guān)鍵詞：科學(xué)人文主義；薩頓：人本主義

中圖分類號：C91　文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A　文章編號：1671-1297(2008)12-020-02

“科學(xué)人文主義”一詞是薩頓首先提出的，其提出目的是為了解決科學(xué)和人文這兩種不同文化在發(fā)展過程中出現(xiàn)的不協(xié)調(diào)、緊張關(guān)系的。然而，在內(nèi)在論影響之下，科學(xué)哲學(xué)向來是見物不見人，把科學(xué)活動(dòng)看作一個(gè)封閉的系統(tǒng)，只研究科學(xué)自身的因素，而忽視了研究科學(xué)的人的因素的重要性。近代以來，邏輯實(shí)證主義者片面強(qiáng)調(diào)主觀感覺的“中性”，更使科學(xué)逐漸脫離社會(huì)因素和人的因素。這里仿照薩頓科學(xué)人文主義和羅杰斯的人本主義，尋求一種在科研活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)科學(xué)人文主義的手段，即人本主義思想。

一、科學(xué)人文主義的緣起、內(nèi)涵及意義

近代以來，科學(xué)技術(shù)高速發(fā)展并展現(xiàn)出了無窮的魅力，使“瓷本主義在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大”。科技的繁榮壓倒了其他文化形式，衍生出了惟我獨(dú)尊的大科學(xué)主義。但是，繁榮的背后往往總是存在著陰影，科學(xué)過度發(fā)展所帶來的種種負(fù)面效應(yīng)也日漸突顯，人文主義者們對其的批判之聲越發(fā)之大，發(fā)科學(xué)主義的浪潮也變得日漸高漲，不可避免的就是科學(xué)與人文的分裂對立日益加深，后果愈加嚴(yán)重。對此，薩頓指出，這是“我們這個(gè)時(shí)代最可怕的沖突”。這種沖突必將伴隨著科學(xué)和人文的發(fā)展進(jìn)一步加深?舊人文主義是以解放人性、尋求自由為主題的，而薩頓就針對科學(xué)與人文的矛盾敏銳地提出了新的科學(xué)人文主義。薩頓明確指出：“我們必須使科學(xué)人文主義化，最好是說明科學(xué)與人類其他活動(dòng)的多種多樣關(guān)系――科學(xué)與我們?nèi)祟惐拘缘年P(guān)系”。在薩頓看來，只要關(guān)注科學(xué)中的人性，或者在科學(xué)中“注入”人性，問題就會(huì)得到解決，他于是提出一種以科學(xué)為基礎(chǔ)的新人文主義，即“科學(xué)人文主義”，他又將之稱為“科學(xué)人性化”。

薩頓指出僅僅依靠科學(xué)并不能使我們的生命變得更有意義。愛因斯坦也曾說：“科學(xué)是一種強(qiáng)有力的手段，怎樣用它，究竟是給人類帶來幸福還是帶來災(zāi)難，全取決于人自己而不是取決于工具。”所以，必須使“科學(xué)人性化”，強(qiáng)調(diào)促進(jìn)科技發(fā)展的目的是服務(wù)于人，在這一點(diǎn)上。科學(xué)發(fā)展觀與之完全一致。它主張科技發(fā)展要以人為本，因此，是薩頓科學(xué)人文主義的繼承、弘揚(yáng)、創(chuàng)新與實(shí)踐。

如僅就文化層面而言，科學(xué)人文主義產(chǎn)生的總背景是“兩種文化”的分裂與對立。所謂“兩種文化”，在目前狀況下，可按薩頓和斯諾所指認(rèn)的加以理解，即：一是科技專家的文化，另一是人文學(xué)者(文學(xué)知識分子)的文化。具體而言，科學(xué)人文主義產(chǎn)生的基礎(chǔ)至少有三：一是傳統(tǒng)人文主義，二是近現(xiàn)代科學(xué)及科學(xué)文化：三是現(xiàn)當(dāng)代的科學(xué)文化與人文文化的沖突以及人們對此問題的求解。薩頓的科學(xué)人文主義是一種理想的科學(xué)技術(shù)發(fā)展觀，它至少包含四層意義：作為一種新人文主義，其以科學(xué)為基礎(chǔ)：同時(shí)肯定人文的價(jià)值，強(qiáng)調(diào)必須以正確的人文價(jià)值觀為導(dǎo)向促進(jìn)科技的發(fā)展；倡導(dǎo)科技與人文的協(xié)調(diào)共進(jìn)；其目的是使科學(xué)發(fā)展完全為人類服務(wù)。

科學(xué)人文主義自提出后，引起科學(xué)哲學(xué)等領(lǐng)域?qū)W者的廣泛關(guān)注及深入探討。至20世紀(jì)50年代末，斯諾明確指認(rèn)了“兩種文化”現(xiàn)象，之后布羅克曼提出“第三種文化”，同時(shí)伴隨著“索卡爾事件”、“科學(xué)大戰(zhàn)”，科學(xué)人文主義思潮在西方得到時(shí)代的關(guān)注，獲得了新的發(fā)展。

既然科學(xué)人文主義在科技發(fā)展中的作用如此重要，那么作為科研工作者又如何才能在日常的科研活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)科學(xué)人文主義呢?這需要尋求一種適用的手段。

二、在科研活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)科學(xué)人文主義的手段――科研人本主義

(一)人本主義思想的起源和特點(diǎn)

在古希臘時(shí)期智者學(xué)派普羅泰戈拉就提出“人是萬物的尺度”，強(qiáng)調(diào)入的理性力量。在西方中世紀(jì)，哲學(xué)成為“神學(xué)的婢女”，封建神學(xué)的蒙昧主義和禁欲主義成了束縛人的枷鎖。到了14世紀(jì)時(shí)，意大利的佛羅倫薩、威尼斯、熱那亞新興的學(xué)者以研究古代文化為借口，首先在思想上展開了反封建主義和天主教的神學(xué)統(tǒng)治的斗爭。文藝復(fù)興在15世紀(jì)擴(kuò)展到了整個(gè)歐洲，到16世紀(jì)達(dá)到。在文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)中，資產(chǎn)階級思想家抨擊封建神學(xué)的“神本主義”，要求“以人為中心”，提倡以“人性”來反對教會(huì)的“神性”，主張個(gè)性解放和自由，把人們的價(jià)值由天堂拉回到人間，高揚(yáng)人的意義和價(jià)值，形成了文藝復(fù)興時(shí)期的人本主義。

現(xiàn)代西方人本主義的再次興起則首先是基于其發(fā)展之中面臨的新矛盾，因而現(xiàn)代西方人本主義與傳統(tǒng)的人本主義比較出現(xiàn)新的特征：傳統(tǒng)人本主義從人本身出發(fā)研究自然、以某種精神或物質(zhì)的實(shí)體為基點(diǎn)來說明人。在認(rèn)識論上要求得某種共性的東西，因此是本質(zhì)主義的，并且強(qiáng)調(diào)人的理性作用。而現(xiàn)代西方人本主義反對自然的研究，認(rèn)為哲學(xué)只研究人，把人的存在提到本體的高度，主張建立一種以人為中心的本體論。對人的理解，排斥做自然主義、理性主義的解釋，認(rèn)為人是孤立的個(gè)體，其存在及本質(zhì)是情感意志和心理體驗(yàn)等，是超出精神物質(zhì)之外的?，F(xiàn)代西方人本主義不承認(rèn)世界有所謂共性的東西，強(qiáng)調(diào)人的個(gè)體性，在個(gè)體的自我中尋找人格的完整，更注重于人的非理性的情感意志及體驗(yàn)。

(二)從羅杰斯的人本主義思想發(fā)現(xiàn)科研中的人本主義

美國心理學(xué)家、教育學(xué)家羅杰斯是現(xiàn)代人本主義心理學(xué)派的主要代表人物之一。他所創(chuàng)立的“以人為中心”理論在當(dāng)代社會(huì)工作教育、實(shí)務(wù)的發(fā)展上都享有特別的聲譽(yù)。羅杰斯的人本主義思想主要體現(xiàn)在“以人為本”的人性觀，“性本善”、“自我實(shí)現(xiàn)性”、“潛能”及　“以人為中心?！斑_(dá)到良好的心理氛圍中的尊重與理解”是羅杰斯人本主義思想的主要觀點(diǎn)。羅杰斯信奉“人性本善”，認(rèn)為人生來是積極的、要求上進(jìn)的，并在條件適合時(shí)努力使自身不斷發(fā)展完善。在《論人的形成》中，他曾這樣描述：“人的行為是理性的。伴隨著美妙的有條理的復(fù)雜性，向著他自身機(jī)體所能達(dá)到的目標(biāo)前進(jìn)?！彼赋鋈司哂幸环N與生俱來的“自我實(shí)現(xiàn)傾向”，并認(rèn)為“所有的生物學(xué)趨力皆可歸屬于這種實(shí)現(xiàn)傾向的名義之下”。這種傾向使人不僅要在生理、心理上滿足，而且要不斷發(fā)展和完善自己。羅杰斯還認(rèn)為，人具有理解自己、不斷趨向成熟、產(chǎn)生積極建設(shè)性變化的巨大潛能，這種潛能性使人得以發(fā)展和進(jìn)行自我塑造。

篇5

通常情況下，文學(xué)史的敘述往往會(huì)面臨相互糾結(jié)的三個(gè)層面的問題：作品研究、作家研究和思潮研究。文學(xué)思潮是指在特定歷史時(shí)期社會(huì)文化思潮影響下形成具有某種共同思想傾向、藝術(shù)追求和廣泛影響的文流。對此，人們一般可從4個(gè)層面來對某一文學(xué)思潮進(jìn)行觀察和界定：（1）往往凝結(jié)為哲學(xué)世界觀的特定社會(huì)文化思潮（其核心是關(guān)于人的觀念），此乃該文學(xué)思潮產(chǎn)生發(fā)展的深層文化邏輯（文學(xué)是人學(xué)）。（2）完整、獨(dú)特的詩學(xué)系統(tǒng)，此乃該文學(xué)思潮的理論表達(dá)。（3）流派、社團(tuán)的大量涌現(xiàn)，并往往以運(yùn)動(dòng)的形式推進(jìn)文學(xué)的發(fā)展，此乃該文學(xué)思潮在作家生態(tài)層面的現(xiàn)象顯現(xiàn)。（4）新的文本實(shí)驗(yàn)和技巧創(chuàng)新，乃該文學(xué)思潮推進(jìn)文學(xué)創(chuàng)作發(fā)展的最終成果展示。在此，筆者主要從文化哲學(xué)與文學(xué)傳統(tǒng)的角度，談?wù)勎鞣轿膶W(xué)課堂教學(xué)與教材編寫中堅(jiān)守人文傳統(tǒng)與思潮流派這兩個(gè)關(guān)聯(lián)性元素的重要性。

作為一個(gè)有機(jī)整體，文學(xué)是一種審美生命形態(tài)。文學(xué)史應(yīng)該通過學(xué)科內(nèi)外部關(guān)系的諧和，把握學(xué)科品格的核心特征。文學(xué)史教學(xué)必須講述文學(xué)與傳統(tǒng)的關(guān)系，這里既有文學(xué)自身的傳統(tǒng)，也有文學(xué)賴以置身的文化傳統(tǒng)。從概念到概念的歷史敘述是無法回到當(dāng)年的理論框架中去的，必須著眼于發(fā)現(xiàn)歷史的相關(guān)性，并在既定的文學(xué)史與概念的反思中探索主體如何在敘述中回歸歷史或最大限度地切近歷史。就西方文化和西方文學(xué)來說，如果不能抓住“人”或者“人文觀念”這一紅線或母題，我們就不能很好地把握西方文化之精髓，也無法找到進(jìn)入西方文學(xué)殿堂的鑰匙?！叭恕敝幕瘜傩?，彰顯的乃是“人”之精神存在。人之精神自由的前提乃是精神獨(dú)立，人的自我意識的真正起點(diǎn)在于發(fā)現(xiàn)自身的本質(zhì)是靈魂。就西方文化而言，正是靈魂之于肉體的獨(dú)立所生出的個(gè)人的精神自由，開啟了人之無窮的猜測――實(shí)驗(yàn)，西方人才創(chuàng)造了輝煌的科學(xué);開啟了人之無限的想象――反叛，西方才創(chuàng)造了豐饒的藝術(shù);開啟了人之無盡的懷疑――思辨，西方才有了深刻的哲學(xué);開啟了人之無比的敬畏――虔誠，西方才有了博大的宗教。雖然生命哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)興起之后的當(dāng)代西方文化自身內(nèi)部發(fā)生了一些微妙調(diào)整，但總體來看，不同于中國文化“天人合一”式的一鍋煮，西方文化強(qiáng)調(diào)靈與肉、個(gè)體與群體、生物屬性與社會(huì)屬性的對立?！岸獙αⅰ钡乃季S模式乃是西方古典文化言說方式的基本特征。對立的雙方既分立沖突，又互補(bǔ)共生，并最終統(tǒng)一于激越豐沛的生命意識與厚重豐富的人文精神，這正是西方文化生生不息不斷展開的內(nèi)在邏輯機(jī)制。

“認(rèn)識你自己！”這是寫在古希臘太陽神阿波羅神廟上的一句名言。這一名言正好體現(xiàn)了西方文化精神的本質(zhì)特征：把人作為衡量一切事物的標(biāo)準(zhǔn)，不斷探尋人的生命的意義與價(jià)值。這種執(zhí)著的探尋精神，乃西方文化演變的深層動(dòng)因。受這種文化傳統(tǒng)的影響，西方文學(xué)也自始至終回蕩著人對自我靈魂的拷問之聲，蘊(yùn)含著深沉而深刻的生命意識和人性內(nèi)涵，從而形成了綿延不絕的人文傳統(tǒng)。自文藝復(fù)興始，西方文學(xué)先后出現(xiàn)了人文主義、古典主義、啟蒙主義、浪漫主義、現(xiàn)實(shí)主義、現(xiàn)代主義等文學(xué)現(xiàn)象，形成了思潮流派更迭相繼的獨(dú)特發(fā)展模式，而貫穿這些思潮流派的恰恰是人性探索、靈魂拷問的人文精神和人本傳統(tǒng)[1]。

學(xué)術(shù)界向來認(rèn)為，古希臘―羅馬文學(xué)與希伯來―基督教文學(xué)（簡稱“兩希）是西方文學(xué)的兩大源頭，然而，對這兩大源頭在文化內(nèi)核上的異質(zhì)互補(bǔ)特性卻缺乏深刻的認(rèn)識。在西方文學(xué)的課堂教學(xué)和教材編寫中，對這兩大傳統(tǒng)在西方文學(xué)中如何延續(xù)與發(fā)展，更是缺乏深入闡釋。尤其是對這兩種異質(zhì)文化傳統(tǒng)如何影響近代西方文學(xué)，并在西方文學(xué)中既對立又互補(bǔ)地得以延續(xù)，沒有作深入的闡釋。

古希臘文學(xué)是西方文學(xué)的源頭之一，其間我們可以看到人類童年時(shí)期那的天真、浪漫的人性，蘊(yùn)含著一種放縱原欲、個(gè)體本位、肯定人的世俗生活和個(gè)體生命價(jià)值的世俗人本意識。作為西方文學(xué)的另一源頭，希伯來文學(xué)中雖無古希臘文學(xué)那樣的對自然人性的與張揚(yáng)，卻有一種內(nèi)斂式的人性追尋。它重視對人的精神、理性本質(zhì)的追求，強(qiáng)調(diào)理性對原欲的限制，蘊(yùn)含著一種尊重理性、群體本位、肯定超現(xiàn)實(shí)之生命價(jià)值的宗教人本意識。古希臘-羅馬文學(xué)體現(xiàn)了原始初民無窮的生命活力，而希伯來-基督教文學(xué)既抑制人的原始生命力，又表現(xiàn)出對人的理性本質(zhì)的追尋，既有人的主體性的萎縮，又有人對自我理解的進(jìn)步與升華。理性與原欲是人性中相反相成的兩個(gè)層面。原欲型的希臘-羅馬文學(xué)和理性型的希伯來-基督教文學(xué)，因各自蘊(yùn)含著人性中既對立又統(tǒng)一的雙重內(nèi)涵而成為既沖突又互補(bǔ)的異質(zhì)文化范疇?！皟上！蔽膶W(xué)對人性追尋的這種對立與互補(bǔ)，構(gòu)成了西方文學(xué)人性探索的基本價(jià)值核心，也是西方文學(xué)貫穿始終的人文主題。

中世紀(jì)的希伯來―基督教文學(xué)與文化直接地接納了古希臘―羅馬理性哲學(xué)精神的影響，體現(xiàn)了兩種異質(zhì)文化的融合與人文性的互補(bǔ)。希伯來―基督教文化與文學(xué)引導(dǎo)人放棄自我努力、放棄現(xiàn)實(shí)而追求超現(xiàn)實(shí)世界，這固然有重神而輕人，使人的主體性萎縮的一面，但這種文化與文學(xué)在抑制人的自然原欲的同時(shí)又把人提升到精神層面，這是人對自我理解的一種進(jìn)步與升華，合乎人的理性之本質(zhì)，因而也有其人文性。中世紀(jì)希伯來―基督教文化與文學(xué)的這種宗教人文傳統(tǒng)是文藝復(fù)興人文主義思想的來源之一。

文藝復(fù)興是西方社會(huì)重新選擇文化模式的時(shí)期，這個(gè)時(shí)期“兩?！眰鹘y(tǒng)在經(jīng)過了沖撞與互補(bǔ)之后形成了新質(zhì)人文傳統(tǒng)。文藝復(fù)興前期人文主義主要是古希臘―羅馬人文傳統(tǒng)的“復(fù)興”，呈“原欲+人智”形態(tài);后期人文主義則吸納了希伯來―基督教人文傳統(tǒng)，呈“原欲+人智+上帝”的形態(tài)?？梢?，文藝復(fù)興人文主義并非古希臘―羅馬傳統(tǒng)的簡單“復(fù)興”，同時(shí)還有中世紀(jì)宗教人本傳統(tǒng)的弘揚(yáng)。因此，文藝復(fù)興與中世紀(jì)在人文傳統(tǒng)上并非斷裂的而是延續(xù)與發(fā)展的。

17世紀(jì)古典主義文學(xué)對“古典”的崇尚側(cè)重于古羅馬文化與文學(xué)，汲取了其中的政治理性意識。這種“政治理性”投合了當(dāng)時(shí)歐洲人的“王權(quán)崇拜”心理，它在科學(xué)精神催化下喚醒了人的自我意識，加深了人對宗教宇宙觀與世界觀的懷疑。古典主義文學(xué)中的“政治理性”體現(xiàn)了這一時(shí)期人對“人間上帝”的追尋，也體現(xiàn)了“兩?！眰鹘y(tǒng)的新形態(tài)。

18世紀(jì)啟蒙文學(xué)借助“自然原則”張揚(yáng)了古希臘―羅馬的人本傳統(tǒng)和近代科學(xué)理性，同時(shí)又從道德意識的角度使宗教理念世俗化，使古希臘―羅馬式的人本意識在希伯來―基督教人本意識的牽引下向著道德理想的方向提升，從而形成了基本穩(wěn)定的“兩?！比宋膫鹘y(tǒng)的現(xiàn)代構(gòu)架：既張揚(yáng)自我，重視個(gè)體人的生命價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，又尋求道德律令對自我的約束，尋求理性與原欲、靈與肉、個(gè)體生命的自然欲求與社會(huì)道德律令之間和諧統(tǒng)一的“自由”境界。這就是通常所謂的近代“人道主義”范疇。這說明，“人道主義”乃“兩?！蔽幕瘋鹘y(tǒng)融合之產(chǎn)物，其中蘊(yùn)含著古希臘―羅馬世俗人本意識，也蘊(yùn)含著希伯來―基督教宗教人本意識。

18世紀(jì)末、19世紀(jì)初浪漫主義文學(xué)的文化價(jià)值觀念總體上屬于近代范疇，但已孕育了現(xiàn)代文化基因。浪漫主義文學(xué)表現(xiàn)了對人的自由生命的熱切向往，“回歸自然”的境界乃人的自由觀念與生命意志之寄托。浪漫主義文學(xué)在自由精神的鼓舞下張揚(yáng)個(gè)性、肯定自我，揭示了人的豐富而纖弱的情感世界，塑造了充滿擴(kuò)張意識的“自我”，表達(dá)了現(xiàn)代人要求擺脫傳統(tǒng)理性束縛的個(gè)性主義愿望，使西方文學(xué)的人性意蘊(yùn)與人文傳統(tǒng)擁有了更豐富的內(nèi)涵和鮮明的主體意識。浪漫主義文學(xué)中的“人”充溢著被文明壓制下的人的自然欲求和生命意識。同時(shí)，浪漫主義文學(xué)的自由觀念和生命意識帶有非理性色彩。

19世紀(jì)現(xiàn)實(shí)主義作家力圖通過文學(xué)創(chuàng)作細(xì)致地展示物化社會(huì)人的生存現(xiàn)實(shí)，深入地解剖物欲驅(qū)動(dòng)下人的心靈世界的千奇百怪，從而警告世人：不要在“物”面前失去人的自尊和人的天性。在現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)中，人總是既被物化又反抗物化，他們猶如處在物質(zhì)世界的“煉獄”之中，在經(jīng)受心靈的磨難之后，有的向“天堂”飛升，有的則向“地獄”沉落，人性處在高揚(yáng)與失落的十字路口。在這些“人”身上，既有強(qiáng)烈的自然欲望和生命意識，追求人性的自由與解放，又始終受制于道德理性的規(guī)律，靈魂深處蘊(yùn)積著靈與肉、善與惡的沖突而生的心理張力。

在自然主義文學(xué)中，為現(xiàn)實(shí)主義作家所疑慮的人的“動(dòng)物性”被看成既定的科學(xué)事實(shí)，生物界“弱肉強(qiáng)食，適者生存”的自然規(guī)律被用來解釋人的私欲、“惡”以及永恒的破壞力產(chǎn)生與存在的原因，以前文學(xué)中那高貴的“人”的形象，從神圣的理性殿堂跌入到動(dòng)物王國。

20世紀(jì)文學(xué)，特別是現(xiàn)代主義傾向的文學(xué)，把傳統(tǒng)文學(xué)業(yè)已表現(xiàn)的理智與情感、理性與本能欲望、靈與肉、善與惡等二元對立的母題推向深入甚至走向極端，蘊(yùn)含著一種非理性人本意識，表現(xiàn)出對傳統(tǒng)的以理性為核心的人本意識的一種反撥，也顯示了西方文學(xué)在“人”的觀念和人文傳統(tǒng)上的新發(fā)展。但這并不意味著20世紀(jì)的作家都是非理性的崇拜者。特別值得重視的是，20世紀(jì)50年代后的許多作家又熱衷于追求一種更高意義上的“理性”與“上帝”，表現(xiàn)出西方文學(xué)中人文傳統(tǒng)觀念的又一新趨向。這是傳統(tǒng)人本意識在更高意義上的回歸[2]。

歷史是斷裂的碎片還是綿延的河流？對此問題的回答直接關(guān)涉到“文學(xué)史觀”乃至是一般歷史觀的科學(xué)與否。不用說，國內(nèi)學(xué)界在文學(xué)史乃至是一般歷史的撰寫中，長期存在著嚴(yán)重的反科學(xué)傾向，在西方文學(xué)史教學(xué)和教材編寫中也不例外，一味強(qiáng)調(diào)“斗爭”而看不到“揚(yáng)棄”，延續(xù)的歷史就被描述為碎裂的斷片：20世紀(jì)現(xiàn)代主義與19世紀(jì)現(xiàn)實(shí)主義是斷裂的，現(xiàn)實(shí)主義與浪漫主義是斷裂的，浪漫主義與古典主義是斷裂的，古典主義與文藝復(fù)興是斷裂的，文藝復(fù)興與中世紀(jì)是斷裂的，中世紀(jì)與古希臘―羅馬是斷裂的。這樣的理解脫離與割裂了西方文學(xué)史發(fā)展的傳統(tǒng)，也就遠(yuǎn)離了其賴以存在與發(fā)展的土壤，其根本原因是沒有把握住西方文學(xué)中人文傳統(tǒng)與思潮流派深度關(guān)聯(lián)的本原性元素。其實(shí)，西方文學(xué)因其潛在之人文傳統(tǒng)的延續(xù)性及其與思潮流派的深度關(guān)聯(lián)性，它的發(fā)展史便是一條綿延不絕的河流，而不是被時(shí)間、時(shí)代割裂的碎片。因此，從人文傳統(tǒng)和思潮流派的更迭演變?nèi)胧纸庹f與闡釋西方文學(xué)，深度把西方文學(xué)發(fā)展的“紅線”與“基脈”，就切中了西方文學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，課程與教材的“改革”與“創(chuàng)新”也就有了學(xué)理的前提與根基，而這恰恰是我們所缺乏或做得不夠深入的[3]。

參考文獻(xiàn)：

[1] 蔣承勇主編. 外國文學(xué)教程[M]. 北京：高等教育出版社，2007：1.

篇6

論文摘要：作為歐洲文藝復(fù)興時(shí)期的主要思潮和理論，人文主義思想與我國大學(xué)英語教學(xué)改革有著千絲萬縷的聯(lián)系。通過剖析人文主義思想的深刻內(nèi)涵，結(jié)合我國大學(xué)英語教學(xué)改革的實(shí)際，認(rèn)為人文主義“以人為本”的思想對我國的大學(xué)英語教學(xué)改革有著非常重要的啟示。

1 人文主義思想的內(nèi)涵

人文主義是歐洲文藝復(fù)興時(shí)期的主要思潮和理論，14世紀(jì)發(fā)源于意大利，然后流傳到其它國家。人文主義這個(gè)稱謂來源于“人文學(xué)科”，是由世俗學(xué)校設(shè)置的，以人和自然為研究對象，同中世紀(jì)基督教神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)針鋒相對的世俗文化。人文主義者的活動(dòng)涉及社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域，是當(dāng)時(shí)反封建的主力軍。

人文主義的主要內(nèi)容是：

（1）用人性反對神權(quán)。

人文主義者認(rèn)為人有理性，有崇高的品質(zhì)，有無窮的智力，可以創(chuàng)造一切，以此與神權(quán)相對立?！叭诵哉摗笔侨宋闹髁x者的理論綱領(lǐng)。 

（2）用個(gè)性解放反對禁欲主義。

人文主義者提出“個(gè)性解放”，肯定現(xiàn)實(shí)生活，提出人生的目的就是追求個(gè)人的幸福，從而打上了資產(chǎn)階級的烙印。 

（3）用理性反對蒙昧主義。

人文主義者鼓吹理性，重視人的聰明才智。他們推崇理性是“人的天性”，“知識是快樂的源泉”。 

（4）擁護(hù)中央集權(quán)，反對封建割據(jù)。

這是人文主義者主要的政治思想。

現(xiàn)代性的人文主義是在19世紀(jì)作為術(shù)語概念以德文（humanismus）問世的。人文主義作為對唯科學(xué)主義的反撥，強(qiáng)調(diào)“人”的主體性、自由性、不可平均化的個(gè)性、不可預(yù)料性、非工具性等。現(xiàn)代人文精神可以說是一種自由的人文精神，最基本的是摒棄了幾千年來封建社會(huì)對個(gè)人價(jià)值的漠視，把人看作宇宙間 最高價(jià)值來尊重，肯定每個(gè)人存在于這個(gè)世界上獨(dú)一無二的價(jià)值和意義。強(qiáng)調(diào)人在這個(gè)世界上人生價(jià)值的體現(xiàn)，不是烏托幫的空想。最重要的是人除了在自然界生存的自然規(guī)律之外，還是精神性的存在。但這種自由的人文精神必須建立在有序的人文平臺(tái)上，是每個(gè)人都應(yīng)遵循的規(guī)則。

2 人文主義思想與大學(xué)英語教學(xué)改革 

我國的大學(xué)英語教學(xué)改革應(yīng)順應(yīng)人文主義思潮，完善人文教育模式，創(chuàng)新人文主義特征，營造鮮活的人文教育氛圍，直接體現(xiàn)人文主義理念與特征的全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)性的、以人為本的科學(xué)發(fā)展觀。具體來說，可以通過以下幾個(gè)方面來得以實(shí)現(xiàn)： 

（1）改變教學(xué)觀念，培養(yǎng)學(xué)生的自主學(xué)習(xí)能力人文主義心理學(xué)強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)者的主體因素和心理環(huán)境，尊重學(xué)生的個(gè)人感情和個(gè)人需要，提倡包括認(rèn)知和情感在內(nèi)的教育。

人文主義教育思想認(rèn)為：教育教學(xué)過程是一個(gè)發(fā)展的過程，是形成個(gè)性化知識結(jié)構(gòu)、認(rèn)知結(jié)構(gòu)和思維品質(zhì)的過程，要求教師尊重學(xué)生個(gè)性，造就學(xué)生的人文素質(zhì)。以人文主義心理學(xué)為基礎(chǔ)的教育哲學(xué)主張學(xué)習(xí)者與教育者分享控制權(quán)；主張以協(xié)商的形式進(jìn)行學(xué)習(xí)；主張共同承擔(dān)；主張學(xué)習(xí)內(nèi)容要符合學(xué)習(xí)者自身的需要。在具體的實(shí)踐中，人文主義教學(xué)大綱強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)者要為他們自己的學(xué)習(xí)負(fù)責(zé)，比如自我決策、自我選擇并實(shí)施學(xué)習(xí)活動(dòng)、表露自己的能力、需要和偏愛等。在這種學(xué)習(xí)模式中，教師的作用不只是知識的傳播者，而且還是學(xué)習(xí)者的指導(dǎo)者和顧問。人文主義心理學(xué)所倡導(dǎo)的教學(xué)思想就是以學(xué)生為中心的教育理論和以自由為基礎(chǔ)的學(xué)習(xí)原則。它強(qiáng)調(diào)每一個(gè)學(xué)習(xí)者皆有學(xué)習(xí)潛力、學(xué)習(xí)天賦；學(xué)習(xí)應(yīng)當(dāng)是在沒有壓力的條件下自由學(xué)習(xí)等等。人文主義教學(xué)大綱的遠(yuǎn)期目標(biāo)是培養(yǎng)符合人文主義心理學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的人才；其近期目標(biāo)則是培養(yǎng)學(xué)習(xí)者自主學(xué)習(xí)的能力。  轉(zhuǎn)貼于

自主性學(xué)習(xí)就是指學(xué)習(xí)者能夠管理自己的學(xué)習(xí)行為，根據(jù)自己的情況確定學(xué)習(xí)目標(biāo)，制定學(xué)習(xí)計(jì)劃，選擇學(xué)習(xí)方式，監(jiān)控學(xué)習(xí)計(jì)劃的實(shí)施以及學(xué)習(xí)技能的運(yùn)用和發(fā)展，自我檢查評估。在目前高校招生普遍擴(kuò)招的形勢下，由于學(xué)生的水平各異、學(xué)習(xí)能力各異、學(xué)習(xí)策略各異、學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)各異以及普遍的師資匱乏，培養(yǎng)學(xué)生的自主學(xué)習(xí)能力顯得尤為重要。學(xué)生可以充分利用“語言學(xué)習(xí)中心”或“英語自主學(xué)習(xí)中心”，甚至在校園的每一個(gè)角落自主學(xué)習(xí)英語，從而最大程度地實(shí)行個(gè)性化學(xué)習(xí)。校園網(wǎng)突破了傳統(tǒng)教學(xué)模式的教室時(shí)空限制，構(gòu)建了一個(gè)無限開放的教學(xué)空間，學(xué)生可以在校園任何地方、任何時(shí)候開展學(xué)習(xí)，需要學(xué)多久就學(xué)多久。學(xué)生也可以根據(jù)自己的水平和需要，自主選擇不同程度的學(xué)習(xí)材料，設(shè)定學(xué)習(xí)目標(biāo)，決定學(xué)習(xí)進(jìn)度，不斷作出調(diào)整，并最終實(shí)現(xiàn)自己設(shè)定的學(xué)習(xí)目標(biāo)。

（2）改變教學(xué)模式，提高學(xué)生的自主學(xué)習(xí)能力。

自2004年4月份起，教育部在全國180所院校試點(diǎn)實(shí)施了大學(xué)英語教學(xué)改革。這次英語教學(xué)改革的目的，就是把原來以閱讀理解為主轉(zhuǎn)變?yōu)橐月犝f為主，把教學(xué)中心轉(zhuǎn)移到全面提高英語的綜合實(shí)用能力上來。此次大學(xué)英語教學(xué)改革是實(shí)現(xiàn)從以教師為中心、單純傳授語言知識和技能的教學(xué)模式，向以學(xué)生為中心、更加注重培養(yǎng)語言應(yīng)用能力和自主學(xué)習(xí)能力的教學(xué)模式的轉(zhuǎn)變。改革的手段就是要以先進(jìn)的計(jì)算機(jī)技術(shù)加上課堂教學(xué)，來推進(jìn)英語教學(xué)改革。改革內(nèi)容分為三個(gè)方面：一是把現(xiàn)有的大綱朝著大學(xué)英語教學(xué)要求方向改變；二是改革大學(xué)英語教學(xué)模式；三是改革評估方法。新的教學(xué)模式應(yīng)以現(xiàn)代信息技術(shù)為支撐，特別是網(wǎng)絡(luò)技術(shù)，使英語教學(xué)朝著個(gè)性化學(xué)習(xí)、不受時(shí)間和地點(diǎn)限制的學(xué)習(xí)、主動(dòng)式學(xué)習(xí)方向發(fā)展。“基于計(jì)算機(jī)和課堂的英語多媒體教學(xué)模式具備以下優(yōu)點(diǎn)：①大班授課與小班操練相結(jié)合；②課堂教學(xué)與開放式自主學(xué)習(xí)相結(jié)合；③光盤多媒體教學(xué)與網(wǎng)絡(luò)教學(xué)相結(jié)合；④第一課堂教學(xué)與第二課堂活動(dòng)相結(jié)合。這些優(yōu)點(diǎn)與人文主義思想的內(nèi)涵有著天然的聯(lián)系。 

（3）改革評估方式，促進(jìn)學(xué)生自主學(xué)習(xí)能力的提高。

教學(xué)觀念和教學(xué)模式的變化必然要求評估方式發(fā)生相應(yīng)的變化。眾所周知，語言測試的目的是根據(jù)被試的考試分?jǐn)?shù)來衡量其語言能力，因此在語言測試中要充分考慮試卷的信度（reliability）、效度（validity）、真實(shí)性（authenticity）、交互性(interactions)、影響(impact)和可實(shí)踐性(practicality)，利用測試的反撥作用來促進(jìn)教與學(xué)的理念的變化，保證大學(xué)英語教學(xué)改革的順利實(shí)施。良好的語言測試應(yīng)該建立在語言學(xué)、語言教學(xué)法、學(xué)習(xí)論和心理測量學(xué)等理論基礎(chǔ)之上，它是教學(xué)工作的輔助手段，并只能服務(wù)于教學(xué)工作。

3 結(jié)語

基于上述分析，為適應(yīng)我國高等教育發(fā)展的新形勢，深化教學(xué)改革，提高英語教學(xué)水平，滿足新時(shí)期國家和社會(huì)對人才的需要，培養(yǎng)學(xué)生英語綜合應(yīng)用能力，必須從教與學(xué)兩個(gè)方面入手，一是建立適合我國國情的英語教學(xué)模式和教學(xué)方法，而不是簡單地移植國外二語教學(xué)理論；二是推行人文主義的教育思想，培養(yǎng)學(xué)生自主學(xué)習(xí)的能力；三是改革評估方式，進(jìn)一步促進(jìn)學(xué)生自主學(xué)習(xí)能力的提高，培養(yǎng)學(xué)生的英語應(yīng)用能力。因此我們只有順應(yīng)人文主義思潮，在教學(xué)中滲透人文主義教育思想，把單純對教學(xué)法的研究轉(zhuǎn)移到對教學(xué)法和對學(xué)生自主學(xué)習(xí)能力培養(yǎng)的雙軌研究方向上來。

參考文獻(xiàn)

[1]蔡基剛. 大學(xué)英語教學(xué)若干問題思考[J]. 外語教學(xué)與研究， 2005，（2）.

[2]程曉堂. 論自主學(xué)習(xí)[M]. 學(xué)科教育， 1999.

篇7

關(guān)鍵詞：人文主義思想 大學(xué)英語教學(xué)改革 啟示

1 人文主義思想的內(nèi)涵

人文主義是歐洲文藝復(fù)興時(shí)期的主要思潮和理論，14世紀(jì)發(fā)源于意大利，然后流傳到其它國家。人文主義這個(gè)稱謂來源于“人文學(xué)科”，是由世俗學(xué)校設(shè)置的，以人和自然為研究對象，同中世紀(jì)基督教神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)針鋒相對的世俗文化。人文主義者的活動(dòng)涉及社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域，是當(dāng)時(shí)反封建的主力軍。

人文主義的主要內(nèi)容是：

（1）用人性反對神權(quán)。

人文主義者認(rèn)為人有理性，有崇高的品質(zhì)，有無窮的智力，可以創(chuàng)造一切，以此與神權(quán)相對立。“人性論”是人文主義者的理論綱領(lǐng)。 

（2）用個(gè)性解放反對禁欲主義。

人文主義者提出“個(gè)性解放”，肯定現(xiàn)實(shí)生活，提出人生的目的就是追求個(gè)人的幸福，從而打上了資產(chǎn)階級的烙印。 

（3）用理性反對蒙昧主義。

人文主義者鼓吹理性，重視人的聰明才智。他們推崇理性是“人的天性”，“知識是快樂的源泉”。 

（4）擁護(hù)中央集權(quán)，反對封建割據(jù)。

這是人文主義者主要的政治思想。

現(xiàn)代性的人文主義是在19世紀(jì)作為術(shù)語概念以德文（humanismus）問世的。人文主義作為對唯科學(xué)主義的反撥，強(qiáng)調(diào)“人”的主體性、自由性、不可平均化的個(gè)性、不可預(yù)料性、非工具性等?，F(xiàn)代人文精神可以說是一種自由的人文精神，最基本的是摒棄了幾千年來封建社會(huì)對個(gè)人價(jià)值的漠視，把人看作宇宙間 最高價(jià)值來尊重，肯定每個(gè)人存在于這個(gè)世界上獨(dú)一無二的價(jià)值和意義。強(qiáng)調(diào)人在這個(gè)世界上人生價(jià)值的體現(xiàn)，不是烏托幫的空想。最重要的是人除了在自然界生存的自然規(guī)律之外，還是精神性的存在。但這種自由的人文精神必須建立在有序的人文平臺(tái)上，是每個(gè)人都應(yīng)遵循的規(guī)則。

2 人文主義思想與大學(xué)英語教學(xué)改革 

我國的大學(xué)英語教學(xué)改革應(yīng)順應(yīng)人文主義思潮，完善人文教育模式，創(chuàng)新人文主義特征，營造鮮活的人文教育氛圍，直接體現(xiàn)人文主義理念與特征的全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)性的、以人為本的科學(xué)發(fā)展觀。具體來說，可以通過以下幾個(gè)方面來得以實(shí)現(xiàn)： 

（1）改變教學(xué)觀念，培養(yǎng)學(xué)生的自主學(xué)習(xí)能力人文主義心理學(xué)強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)者的主體因素和心理環(huán)境，尊重學(xué)生的個(gè)人感情和個(gè)人需要，提倡包括認(rèn)知和情感在內(nèi)的教育。

人文主義教育思想認(rèn)為：教育教學(xué)過程是一個(gè)發(fā)展的過程，是形成個(gè)性化知識結(jié)構(gòu)、認(rèn)知結(jié)構(gòu)和思維品質(zhì)的過程，要求教師尊重學(xué)生個(gè)性，造就學(xué)生的人文素質(zhì)。以人文主義心理學(xué)為基礎(chǔ)的教育哲學(xué)主張學(xué)習(xí)者與教育者分享控制權(quán)；主張以協(xié)商的形式進(jìn)行學(xué)習(xí)；主張共同承擔(dān)；主張學(xué)習(xí)內(nèi)容要符合學(xué)習(xí)者自身的需要。在具體的實(shí)踐中，人文主義教學(xué)大綱強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)者要為他們自己的學(xué)習(xí)負(fù)責(zé)，比如自我決策、自我選擇并實(shí)施學(xué)習(xí)活動(dòng)、表露自己的能力、需要和偏愛等。在這種學(xué)習(xí)模式中，教師的作用不只是知識的傳播者，而且還是學(xué)習(xí)者的指導(dǎo)者和顧問。人文主義心理學(xué)所倡導(dǎo)的教學(xué)思想就是以學(xué)生為中心的教育理論和以自由為基礎(chǔ)的學(xué)習(xí)原則。它強(qiáng)調(diào)每一個(gè)學(xué)習(xí)者皆有學(xué)習(xí)潛力、學(xué)習(xí)天賦；學(xué)習(xí)應(yīng)當(dāng)是在沒有壓力的條件下自由學(xué)習(xí)等等。人文主義教學(xué)大綱的遠(yuǎn)期目標(biāo)是培養(yǎng)符合人文主義心理學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的人才；其近期目標(biāo)則是培養(yǎng)學(xué)習(xí)者自主學(xué)習(xí)的能力。

自主性學(xué)習(xí)就是指學(xué)習(xí)者能夠管理自己的學(xué)習(xí)行為，根據(jù)自己的情況確定學(xué)習(xí)目標(biāo)，制定學(xué)習(xí)計(jì)劃，選擇學(xué)習(xí)方式，監(jiān)控學(xué)習(xí)計(jì)劃的實(shí)施以及學(xué)習(xí)技能的運(yùn)用和發(fā)展，自我檢查評估。在目前高校招生普遍擴(kuò)招的形勢下，由于學(xué)生的水平各異、學(xué)習(xí)能力各異、學(xué)習(xí)策略各異、學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)各異以及普遍的師資匱乏，培養(yǎng)學(xué)生的自主學(xué)習(xí)能力顯得尤為重要。學(xué)生可以充分利用“語言學(xué)習(xí)中心”或“英語自主學(xué)習(xí)中心”，甚至在校園的每一個(gè)角落自主學(xué)習(xí)英語，從而最大程度地實(shí)行個(gè)性化學(xué)習(xí)。校園網(wǎng)突破了傳統(tǒng)教學(xué)模式的教室時(shí)空限制，構(gòu)建了一個(gè)無限開放的教學(xué)空間，學(xué)生可以在校園任何地方、任何時(shí)候開展學(xué)習(xí)，需要學(xué)多久就學(xué)多久。學(xué)生也可以根據(jù)自己的水平和需要，自主選擇不同程度的學(xué)習(xí)材料，設(shè)定學(xué)習(xí)目標(biāo)，決定學(xué)習(xí)進(jìn)度，不斷作出調(diào)整，并最終實(shí)現(xiàn)自己設(shè)定的學(xué)習(xí)目標(biāo)。

（2）改變教學(xué)模式，提高學(xué)生的自主學(xué)習(xí)能力。

自2004年4月份起，教育部在全國180所院校試點(diǎn)實(shí)施了大學(xué)英語教學(xué)改革。這次英語教學(xué)改革的目的，就是把原來以閱讀理解為主轉(zhuǎn)變?yōu)橐月犝f為主，把教學(xué)中心轉(zhuǎn)移到全面提高英語的綜合實(shí)用能力上來。此次大學(xué)英語教學(xué)改革是實(shí)現(xiàn)從以教師為中心、單純傳授語言知識和技能的教學(xué)模式，向以學(xué)生為中心、更加注重培養(yǎng)語言應(yīng)用能力和自主學(xué)習(xí)能力的教學(xué)模式的轉(zhuǎn)變。改革的手段就是要以先進(jìn)的計(jì)算機(jī)技術(shù)加上課堂教學(xué)，來推進(jìn)英語教學(xué)改革。改革內(nèi)容分為三個(gè)方面：一是把現(xiàn)有的大綱朝著大學(xué)英語教學(xué)要求方向改變；二是改革大學(xué)英語教學(xué)模式；三是改革評估方法。新的教學(xué)模式應(yīng)以現(xiàn)代信息技術(shù)為支撐，特別是網(wǎng)絡(luò)技術(shù)，使英語教學(xué)朝著個(gè)性化學(xué)習(xí)、不受時(shí)間和地點(diǎn)限制的學(xué)習(xí)、主動(dòng)式學(xué)習(xí)方向發(fā)展?！盎谟?jì)算機(jī)和課堂的英語多媒體教學(xué)模式具備以下優(yōu)點(diǎn)：①大班授課與小班操練相結(jié)合；②課堂教學(xué)與開放式自主學(xué)習(xí)相結(jié)合；③光盤多媒體教學(xué)與網(wǎng)絡(luò)教學(xué)相結(jié)合；④第一課堂教學(xué)與第二課堂活動(dòng)相結(jié)合。這些優(yōu)點(diǎn)與人文主義思想的內(nèi)涵有著天然的聯(lián)系。 

（3）改革評估方式，促進(jìn)學(xué)生自主學(xué)習(xí)能力的提高。

教學(xué)觀念和教學(xué)模式的變化必然要求評估方式發(fā)生相應(yīng)的變化。眾所周知，語言測試的目的是根據(jù)被試的考試分?jǐn)?shù)來衡量其語言能力，因此在語言測試中要充分考慮試卷的信度（reliability）、效度（validity）、真實(shí)性（authenticity）、交互性(interactions)、影響(impact)和可實(shí)踐性(practicality)，利用測試的反撥作用來促進(jìn)教與學(xué)的理念的變化，保證大學(xué)英語教學(xué)改革的順利實(shí)施。良好的語言測試應(yīng)該建立在語言學(xué)、語言教學(xué)法、學(xué)習(xí)論和心理測量學(xué)等理論基礎(chǔ)之上，它是教學(xué)工作的輔助手段，并只能服務(wù)于教學(xué)工作。

篇8

論文摘要：林語堂是“五四”以來中國現(xiàn)代文化文學(xué)史上一位風(fēng)格獨(dú)特的文化學(xué)者，他一生經(jīng)歷了一個(gè)漫長的宗教信仰探索過程，探索歷程就是尋找、認(rèn)同各種宗教思想中人文主義精神的歷程。但在林語堂的思想觀念中，西方的人文主義與中國的人文主義的內(nèi)涵是有所差異的，這正是促使林語堂最后阪依基督教的重要原因。

在“五四”以來的中國現(xiàn)代文化文學(xué)史上，林語堂是一位風(fēng)格獨(dú)特的文化學(xué)者，他一生執(zhí)著于“兩腳踏東西文化，一心評宇宙文章”的文化追求，在中外文化交流史上起了不可低估的作用。

    林語堂出生在一個(gè)信奉基督教的家庭，在“親情似海的基督教家庭的熏陶下，林語堂自然地成了一名基督徒。1917年從上海圣約翰大學(xué)畢業(yè)之后，林語堂到北京清華學(xué)校任教。在清華學(xué)校，廣大的異教智慧世界向他敞開，他造訪孔子的堂室，攀登道山的高峰，撥開佛教的迷霧，在儒道釋的文化氛圍里徜徉，宣稱自己由基督教走向了“人文主義”?！叭嗄陙砦椅ㄒ坏淖诮棠耸侨宋闹髁x:相信人有了理性的督導(dǎo)已很夠了，而知識方面的進(jìn)步必然改善世界。這是林語堂對自己三十多年“異教徒”生涯的總結(jié)。然而他后來又說，這時(shí)期盡管“自稱異教徒，骨子里卻是基督教友”。終于在1959年，64歲的林語堂明確宣告結(jié)束了三十多年的“無信仰時(shí)代”，重新回到基督教，宣稱“我的搜尋已告終結(jié)，我己回到家中了。

    綜觀林語堂一生的宗教信仰，似乎可以作如此的簡筆勾勒:基督徒—異教徒(儒、道、釋)—基督徒。但是這樣的簡筆勾勒不能夠描述林語堂一生精彩的宗教信仰探索歷程，也不能反映出他在宗教信仰上的探險(xiǎn)、懷疑及困惑，更不可能把握林語堂宗教文化思想的精髓。因?yàn)槠渲幸粋€(gè)最重要的環(huán)節(jié)被忽略掉了，那就是林語堂自始至終是一個(gè)人文主義者，無論是受到家庭環(huán)境的熏染接受了基督教，還是在廣大的異教智慧世界里徜徉，以至于最后的重新阪依基督教，他總是在自覺或不自覺地以人文主義的理性意識觀照自身思想領(lǐng)域里的宗教精神，他的宗教信仰探索歷程就是尋找、認(rèn)同各種宗教思想中人文主義精神的歷程，只不過在林語堂的思想觀念中，西方的人文主義與中國的人文主義的內(nèi)涵是有所差異的。這正是林語堂最后決心阪依基督教的重要原因。因此，我們有必要追隨林語堂的靈性大旅行，看看他是如何在耶穌、孔孟、老莊、禪宗的世界中，探素出人文主義的光芒，并燭照了自己一生的宗教文化思想。

    林語堂靈性之旅的第一個(gè)異站是孔子的堂室。林語堂對儒家經(jīng)典思想的把握是從儒學(xué)是智慧型宗教這一角度切人的。他說:“孔子是一個(gè)實(shí)證主義者”、“孔子最關(guān)切的是人”、“我認(rèn)為孔子對上帝及上帝意旨的關(guān)心及他對于宇宙的靈性性質(zhì)的看法，已被孺家通常的實(shí)證主義所蒙蔽?！薄拔蚁肟疾炜鬃訉τ谒馈⑸系?、上帝的意旨，及人的靈性等較大問題的態(tài)度。

    林語堂把儒教的精神本質(zhì)歸結(jié)為一種近情人理的“人文主義”，即所謂中國的“人文主義”:第一點(diǎn)，人生最后目的之正確的概念;第二點(diǎn)，對于此等目的之不變的信仰;第三點(diǎn)，依人類情理的精神以求達(dá)到此等目的。他認(rèn)為，人生真正的目的，中國人用一種單純而顯明的態(tài)度決定了，它在于樂天知命以享受樸素的生活，尤其是家庭生活與和諧的社會(huì)關(guān)系。

    林語堂在儒教中所探尋到中國的“人文主義”實(shí)際上是儒家的人本觀念。仁.‘義、禮、智的道德倫理也好，“中庸之道”的近情精神也好，還有回向常識.都體現(xiàn)了儒教的以人為本的思想，因而也形成了林語堂人文思想的特征:以人和人生作為出發(fā)點(diǎn)和歸宿，只關(guān)心人和人生，探尋怎樣才能獲得人生的快樂和幸福，一切立論以真實(shí)的人生、人生實(shí)踐和人生感悟?yàn)榛A(chǔ)。

    然而，在領(lǐng)悟儒教之人本觀念的同時(shí)，先人為主的基督教觀念總是在干擾著他.促使他把儒教與基督教作潛在的對照與選擇。他認(rèn)為儒家教人在個(gè)人行為上要有好教養(yǎng)，在社交上要有好儀式與基督徒相信人要做一個(gè)君子和有禮貌的人是殊途同歸的，所以林語堂說“我們不能說一個(gè)基督徒不能同時(shí)是儒生”。而且.林語堂發(fā)現(xiàn)孔子也像圣公會(huì)教士和夭主教教士一樣，是個(gè)保守派的哲人，相信權(quán)威有其價(jià)值，相信傳統(tǒng)與今昔相承的道統(tǒng)。對于儒教與基督教之異”，林語堂也了然于胸。他說:“孔教精神的不同于基督教精神者即為現(xiàn)世的.與生而為塵俗的?；娇梢哉f是浪漫主義者而孔子為現(xiàn)實(shí)主義者，基督是玄妙哲學(xué)家而孔子為一實(shí)驗(yàn)哲學(xué)家，基督為一慈悲的仁人，而孔子為一人文主義者。所謂孔教精神之“現(xiàn)世的”、“生而為塵俗的”是說明孔子是倡導(dǎo)“克己復(fù)禮為仁”的人杰;而基督是神子，代表著上帝在人世的“道成肉身”，因而是負(fù)有拯救世人之使命的“救世主”。所謂“現(xiàn)實(shí)主義者”與“浪漫主義者”意即孔子是現(xiàn)實(shí)主義的務(wù)實(shí)者和善變者，他雖有“殺身以成仁”、“朝聞道，夕死可矣”之抱負(fù)，但在現(xiàn)實(shí)生活中卻不走極，而是出仕與通世相機(jī)而行、進(jìn)退有路。而基督是理想主義的獻(xiàn)身者和殉道者，他生于世界淪落之際，以一種不合時(shí)宜的冒險(xiǎn)精神來力挽狂瀾，為了救世濟(jì)民而不惜自我受辱、蒙難和赴死。所謂“實(shí)驗(yàn)哲學(xué)家”與“玄妙哲學(xué)家”是指孔子向往名正言順的作為，一生抱著“士為知己者用”的態(tài)度，其道亦“用之則行，舍之則藏”，并不強(qiáng)求“不可為而為之”;而基督推崇忘我之愛、犧牲之愛，相信以信仰生命之超越而能達(dá)其神圣人格。所謂“人文主義者”與“慈悲的仁人”是說明作為儒教思想體系核心的“仁”表現(xiàn)出一種“人本”精神，而基督教信仰核心中的“愛”體現(xiàn)了一種“神本”精神，前者屬世，后者超越?！叭省睙o論是作為個(gè)人修養(yǎng)之“內(nèi)圣”還是作為濟(jì)世救國之“外王”精神，都沒有離開這一“人本”。所以林語堂稱基督為慈悲的仁人，而孔子為一人文主義者。

    在中、西宗教文化思想中，道教文化思想對林語堂的影響最為巨大，學(xué)者陳平原把林語堂視為“道家文化的海外回歸者”。林語堂也把道家看成自己的宗教信仰來崇信，他說:“倘若強(qiáng)迫我在移民區(qū)指出我的宗教信仰，我可能會(huì)不假思索地對當(dāng)?shù)貜奈绰犨^這種字眼的人，說出‘道家’二字。林語堂從道家的宇宙觀出發(fā)，認(rèn)為人要順從天道，要讓人的自然之性獲得自由發(fā)展，而不受社會(huì)倫理、道德的束縛，從而達(dá)到人與自然的和諧。在林語堂看來，道家學(xué)說之價(jià)值并不表現(xiàn)為為求知者認(rèn)識和闡釋世界提供邏輯的、理性的方式，而是注重人與自然的和諧交融并在此基礎(chǔ)上來建立一種有益身心且又簡樸純真的生活方式。道家所推崇的那些終身察持自然理想，過著怡淡素樸、無知無欲的生活，超然于凡塵世俗之外的“圣人”、“真人”、“至人”以及他們的思想和行為中所體驗(yàn)的厭智、棄智的人生境界，是林語堂終生向往的人文主義境界，這與儒教之人生目的在于樂天知命以享受樸素的生活有異曲同工之妙。林語堂總結(jié)出道教的出世觀念，著眼于現(xiàn)實(shí)人生的自我完善，把“享受淳樸的生活，當(dāng)作人生的真正目的。這種“人文主義的倫理觀”正好包含了現(xiàn)實(shí)人生的兩個(gè)側(cè)面，又互為約束，使人優(yōu)游進(jìn)退，處變不驚，游刃有余。儒家倡尚賢之道，道家講無為而治，都“適宜于好放任自由個(gè)人主義的中國民族，而合于中國人文主義的理論。

    林語堂在爬登道山的途中驚喜地發(fā)現(xiàn)道教與基督教有許多融會(huì)貫通之處。他感到老子柔弱的教義好像是耶穌澄山寶訓(xùn)的理性化。老子柔弱的教義的基本是“柔弱勝剛強(qiáng)”的道理，從此出發(fā)，老子相信不斗、不爭、不抵抗，警告人不要用強(qiáng)力，認(rèn)為用強(qiáng)是弱的征兆。同樣，《圣經(jīng)·馬太福音》記述耶穌在山上向眾門徒講道的故事.即所謂“登山寶訓(xùn)”.其中“論?！庇幸粭l:溫柔的人有福，因?yàn)樗麄儽爻惺艿赝?。可見，老子與耶穌都相信陰柔之物能制勝，“強(qiáng)梁者不得其死”。(《老子》第四十二章)并且，林語堂總結(jié)出老子對愛及謙卑的力量的訓(xùn)言，在精神上和耶穌來自他獨(dú)創(chuàng)的、卓識的、閃光的訓(xùn)言相符合，有時(shí)字句的相似也是很驚人的。

    林語堂之所以能發(fā)現(xiàn)道教與基督教的許多契合之處，在于他從根本上把握住了道教與基督教在“道”上的同一之處。道教之“道”，深?yuàn)W莫測，是先于物質(zhì)的存在，是產(chǎn)生物質(zhì)的根源，是宇宙萬物的創(chuàng)始者，這是組成道教理論的核心和基礎(chǔ)?；浇探塘x的“上帝之創(chuàng)造”認(rèn)為宇宙被造出之前沒有任何物質(zhì)存在，連時(shí)間、空間也沒有，只有上帝和他的“道”，他的“靈”。上帝通過“話語”，亦即通過“道”來創(chuàng)造天地萬物。這是關(guān)切人的靈性問題的林語堂最料想不到的收獲。道教思想的人文主義精髓使林語堂否定了基督教經(jīng)院神學(xué)思想，也促使他更加堅(jiān)定地去尋找具有人文主義情懷的“上帝”。

   在孔子人道主義的堂室住過，且又爬登了道山的高峰，林語堂信仰之旅的下一站到了佛教。在林語堂的佛學(xué)思想里，他最感興趣的還是禪宗。從思辨上來講，禪宗主張不立文字，當(dāng)下自識本心，強(qiáng)調(diào)自性是佛，平常即道。一旦見到自己的真性(本性)和本有心靈，我們就了解了終極的實(shí)在和得到了菩提(智慧)。禪宗主張，在實(shí)際的人生中才有自由，在自由中才有實(shí)際的人生。禪宗以創(chuàng)造人的生活和自我覺悟的日常途徑，來揭示人生的秘密，化平淡為神奇，寓神奇于平淡。禪宗極大地張揚(yáng)了人的主體意識，肯定每一個(gè)人都可以成佛，都可以成就人格。林語堂極為精微地剖析了“禪”的深邃性，對其直覺頓悟、直指人心的思想給予很高的評價(jià)。他在“禪”的精義中也看到了人文主義的靈光閃現(xiàn):那就是解除一切空間、時(shí)間、及精神的束縛，追求心靈的完全自由，從而得以悠然處于人世，達(dá)到人與自然人生的和諧。禪宗與儒教、道教共有的追求精神上的自由與解脫，使林語堂更加執(zhí)著地站在人文主義的立場上而標(biāo)舉禪宗.他認(rèn)為“禪”和每天的生命及每天的生活密切相關(guān)，“禪”就寄托在簡單的日常生活里，且視簡單的日常生活為幸福的恩賜，而享受它的每一瞬。在佛教的世界里，林語堂也發(fā)現(xiàn)了能勾連起他的基督教情懷的東西。他首先發(fā)現(xiàn)佛教與基督教有一個(gè)共同的基本出發(fā)點(diǎn)一對于罪的承認(rèn)及深深地關(guān)切人類受苦的事實(shí)。佛教中有一特殊的觀念是“業(yè)”，意即孽障或“罪的重?fù)?dān)”，這是由于人沉溺于不正當(dāng)?shù)挠熬裆戏N種形式的卑瑣造成的，因此人注定要永久墮人輪回?！霸铩闭f是基督教的基本觀念，亞當(dāng)、夏娃偷吃“禁果”犯了罪，成為整個(gè)人類的原始罪過，傳給后代子孫，成為人類一切罪惡和災(zāi)禍的根由，并使人類有了受苦及必然死亡的不幸命運(yùn)。接下來，林語堂對佛教及基督教罪的觀念與拯救方式進(jìn)行了批判。他認(rèn)為佛教的悲觀主義是一種消極的人生觀，佛對人類生命的評語可以合并為四個(gè)字:憐憫一切!對佛教教人否定人生，忘卻人生，進(jìn)而出世、遁世，以消極態(tài)度回避人生的悲觀主義情結(jié)，林語堂難以接受。另一方面，對于基督教的“原罪”觀念，林語堂也堅(jiān)決予以摒棄。林語堂對佛教基督教“罪”的觀念及拯救方式的否定，是因?yàn)檫@些觀念與林語堂的執(zhí)著于現(xiàn)世的人文主義情懷背道而馳，必然要道到林語堂的抨擊。

    在這次靈性之旅中，林語堂發(fā)現(xiàn)了儒、道、釋三教深蘊(yùn)的普遍人文價(jià)值，也能夠指出在那里他們已達(dá)到他們的最高峰及他們對給人以完滿答復(fù)不足的地方。所以林語堂說:“三十多年來，我唯一的宗教乃是人文主義:相信人有了理性的督導(dǎo)已很夠了，而知識方面的進(jìn)步必然改善世界?？墒怯^察20世紀(jì)物質(zhì)上的進(jìn)步，和那些不信神的國家所表現(xiàn)出來的行為，我現(xiàn)在深信人文主義是不夠的。人類為著自身的生存，需要與一種外在的、比人本身偉大的力量相聯(lián)系。這就是我歸回基督教的理由。我愿意回到那由耶穌以簡明方法傳播出來的上帝之愛和對它的認(rèn)識中去。正是因?yàn)橛辛巳?、道、釋三教人文主義思想的深邃內(nèi)涵做底基，當(dāng)林語堂降在基督教信仰的瑞士少女峰的時(shí)候，也是他對宗教、上帝、人的靈性等問題已經(jīng)探求了其所以然的時(shí)候，所以這時(shí)的林語堂，有了相當(dāng)成熟的宗教、上帝觀念。

篇9

一

我們此處所論及的“及時(shí)行樂”，源自拉丁語“carpe diem”，英語通譯為“seizethe day”。該詞組本是一個(gè)中性詞組。漢語中也有人將此直譯為：“捉住這一天”，　另有人譯為：“把握今天”、“珍惜時(shí)光”等等，甚至有人將此譯成“只爭朝夕”。作　為中性詞組，翻譯過程中過份褒貶似乎不妥，而通常所譯的“及時(shí)行樂”雖然在含義方　面較為消極一些，有些貶意的成份，但哲學(xué)意味更濃一些，哲理性更強(qiáng)一些，實(shí)際上與　原文的思想意義還是比較吻合的，如《簡明文學(xué)術(shù)語辭典》對此的解釋是：

Carpe diem:A theme，especially common in lyric poetry，that emphasizes thatlife is

short，time is fleeting，and that one should make the most of present　 pleasures.(“及時(shí)行樂”：一種主題，在抒情詩別普遍，強(qiáng)調(diào)生命短暫，時(shí)光飛　逝，一個(gè)人應(yīng)該最注重現(xiàn)實(shí)生活的樂趣。)

“Carpe diem”最早出現(xiàn)于古羅馬詩人賀拉斯的詩句中。我們從這一出處的上下文中　可以看出這一詞語的確切含義。賀拉斯在《頌歌·卷一·十一》(Odes I XI)中寫道：

聰明一些，斟滿酒盅，拋開長期的希望。

我在講述的此時(shí)此刻，生命也在不斷衰亡。

因此，及時(shí)行樂，不必為明天著想。(注：Horace，The Complete Odes and Epodes，

trans.by W.G.Shepherd，Middlesex:Peguin Books Ltd.，1983，p.79.)

雖說賀拉斯(65～8B.C.)最早使用了這一術(shù)語，但他并不是最早表現(xiàn)這一思想的詩人?！?shí)際上，這一主題思想的出現(xiàn)，要比賀拉斯的《頌歌》早得多。我們無法考證究竟這一　主題思想最早出現(xiàn)在什么時(shí)代，但我們可以肯定的是，在作為古羅馬文學(xué)直接先驅(qū)的?！∨D文學(xué)中，“及時(shí)行樂”主題就已經(jīng)出現(xiàn)。如公元前3世紀(jì)的萊昂尼達(dá)斯(Leonidas)在　自己的作品中就典型地表現(xiàn)了這一主題：

應(yīng)當(dāng)明曉：你生來是個(gè)凡人，

鼓起勇氣，在歡宴中獲取快樂。

一旦死去，再也沒有你的任何享受。(注：J.E.Wellington，An Analysis of the

Carpe Diem Theme in Seventeenth Century English Poetry(1590-1700)，diss.，

Florida University，1955，p.42.)

古希臘的其他抒情詩人薩福、阿爾凱奧斯，也著意描寫現(xiàn)世生活的樂趣，薩福在《哪　兒去了，甜的薔薇》一詩中，就寫下了“一旦逝去，永難挽回”的詩句。尤其是阿那克　里翁在一些描寫人生樂趣和愛情以及頌酒的詩作中表現(xiàn)了強(qiáng)烈的“及時(shí)行樂”的思想。

古羅馬詩人中，也有早于賀拉斯的詩人描寫了這一主題。如早于賀拉斯的古羅馬杰出　詩人卡圖魯斯(84～54B.C.)就在《生活吧，我的蕾絲比亞》等詩歌作品中表現(xiàn)了人生無　常、生命短暫、光明有限、黑夜漫漫的時(shí)空觀，因而不要顧忌任何流言蜚語，盡情享受　現(xiàn)世愛情的歡樂：

生活吧，我的蕾絲比亞，愛吧，

那些古板凳指責(zé)一文不值，

對那些閑話我們一笑置之。

太陽一次次沉沒又復(fù)升起，

而我們短促的光明一旦熄滅，

就將沉入永恒的漫漫長夜!

給我一千個(gè)吻吧，再給一百，

然后再添上一千，再添一百，

然后再接著一千，再接一百。

讓我們把它湊個(gè)千千萬萬，

就連我們自己也算不清楚，

免得胸懷狹窄的奸邪之徒

知道了吻的數(shù)目而心生嫉妒。(注：飛白：《詩?！澜缭姼枋肪V》(傳統(tǒng)卷)，漓江　出版社，1989年，第91，183，107頁。)

這一“及時(shí)行樂”的世界觀甚至影響了17世紀(jì)的古典主義作家本·瓊森等詩人。本·　瓊森不僅對此詩極力稱贊，而且還經(jīng)過改寫將這一思想反映在自己的作品中：

Come，my Celia，let us prove，

While we can，the sports of love，

Time will not be ours for ever，

He，at length，our good will sever…(注：Robin Sowerby，The Classical Legacy

in Renaissance Poetry，London:Longman Group UK Limited，1994，p.144.)

(來吧，我的西麗雅，趁現(xiàn)在力所能及，

讓我們前來體驗(yàn)愛情的游戲，

時(shí)光不會(huì)總是歸我們所有，

它最終將要中斷我們的意志……)

可見，在賀拉斯之前，在“carpe diem”這一詞語尚未出現(xiàn)之前，就已經(jīng)有為數(shù)不少　的詩人表現(xiàn)了這一思想。

然而，對后世的詩歌創(chuàng)作產(chǎn)生重大影響的，還是賀拉斯的“及時(shí)行樂”。其中影響最　深的，是文藝復(fù)興時(shí)期的詩歌以及17世紀(jì)的玄學(xué)派詩歌。

文藝復(fù)興時(shí)期的作家以人文主義思想為旗幟，復(fù)興古代文化，反對封建和神權(quán)，因此　，以體現(xiàn)現(xiàn)世生活意義的賀拉斯的“及時(shí)行樂”的主題思想也在經(jīng)過漫長的中世紀(jì)之后　，重新得以重視。莎士比亞、龍薩等文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義作家創(chuàng)作了不少這一主題　的詩作。他們在詩中表現(xiàn)出拋開天國的幻想，追求現(xiàn)世生活，享受現(xiàn)世愛情的人文主義　思想。如龍薩在《當(dāng)你衰老之時(shí)》一詩中，發(fā)出了“生活吧，別把明天等待，/今天你　就該采摘生活的花朵”(注：飛白：《詩?！澜缭姼枋肪V》(傳統(tǒng)卷)，漓江出版社　，1989年，第91，183，107頁。)這樣的呼吁，強(qiáng)烈地表現(xiàn)出“及時(shí)行樂”、莫失良辰　的思想，表現(xiàn)出了人文主義的生活信念和處世態(tài)度。

而在17世紀(jì)的一些具有玄學(xué)派特征的詩歌中，“及時(shí)行樂”的主題更是得到了相當(dāng)集　中的表現(xiàn)。英國玄學(xué)派詩人赫里克(Robert Herrick)的《給少女的忠告》(To theVirgins，Make Much of Time)、《考里納前去參加五朔節(jié)》(Corinna's Going aMaying)，馬韋爾(Andrew Marvell)的《致他的嬌羞的女友》(To His Coy Mistress)，　愛德蒙·沃勒的《去，可愛的玫瑰花》，西班牙具有玄學(xué)派傾向的著名詩人貢戈拉的《　趁你的金發(fā)燦爛光輝》等，都是表現(xiàn)這一主題的杰作。如《致他的嬌羞的女友》一詩以　極強(qiáng)調(diào)演繹推理的結(jié)構(gòu)方式，一層一層地揭示出把握時(shí)機(jī)、享受生活的重要性。該詩在　第一詩節(jié)中聲稱，如果“天地和時(shí)間”能夠允許，那么我們就可以花上成千上萬個(gè)“春　冬”來進(jìn)行贊美、膜拜，讓戀愛慢慢地展開；到了第二詩節(jié)，筆鋒突然一轉(zhuǎn)，說年華易　逝，歲月不饒人，“時(shí)間的戰(zhàn)車插翅飛奔”，無論是榮譽(yù)還是，都將“化為塵?！薄?；于是，詩人在第三詩節(jié)中得出應(yīng)當(dāng)“及時(shí)行樂”的結(jié)論：

因此啊，趁那青春的光彩還留駐

在你的玉膚，像那清晨的露珠，

趁你的靈魂從你全身的毛孔

還肯于噴吐熱情，像烈火的洶涌，

讓我們趁此可能的時(shí)機(jī)戲耍吧，

像一對食肉的猛禽一樣嬉狹，

與其受時(shí)間慢吞吞地咀嚼而枯凋，

不如把我們的時(shí)間立刻吞掉。

讓我們把我們?nèi)淼臍饬?，把所?/p>

我們的甜蜜的愛情糅成一球，

通過粗暴的廝打把我們的歡樂

從生活的兩扇鐵門中間扯過。

這樣，我們雖不能使我們的的太陽

停止不動(dòng)，卻能讓它奔忙。(注：飛白主編：《世界詩庫》第2卷，花城出版社，1994 年 ，第204，167頁。)

(楊周翰譯)

雖然這是獻(xiàn)給“嬌羞的女友”的詩，但是，該詩卻是對生命的意義的沉思，正如有的　論者所說：“這一首以及時(shí)行樂為主題的詩所要表現(xiàn)的不是一種愛情的關(guān)系，也不是馬　韋爾的激情，而是他對處于時(shí)間支配下的生命的感受?！?注：David Reid，TheMetaphysical Poets，London:Longman，2000，p.226.)

18世紀(jì)以后，“及時(shí)行樂”的主題雖然不再像文藝復(fù)興時(shí)期和17世紀(jì)那樣典型和集中　，但仍然被許多詩人所關(guān)注。直到20世紀(jì)，還出現(xiàn)了索·貝婁的重要小說《及時(shí)行樂》　(Seize the Day)以及弗羅斯特的同名詩作《及時(shí)行樂》(Carpe Diem)。轉(zhuǎn)貼于

二

“及時(shí)行樂”這一主題的盛衰和發(fā)展與各個(gè)時(shí)期的思想思潮密切相關(guān)。在古希臘羅馬　及其以前的文學(xué)中，由于受到樸素的唯物論的影響，以及最初的現(xiàn)實(shí)主義的影響，“及　時(shí)行樂”這一主題得以產(chǎn)生。但是，這一時(shí)期的“及時(shí)行樂”的主題仍缺乏深刻的哲理　性，主要是局限于享受愛情、美酒，突出現(xiàn)世生活的意義，雖然也具有一定的進(jìn)步性，　但主要是充滿著悲觀主義的色彩，其基本定義仍然局限于：“吃喝玩樂吧，因?yàn)槟忝魈臁【蜁?huì)死去?！?注：Horace，The Complete Odes and Epodes，trans.by W.G.Shepherd，Middlesex:Peguin

Books Ltd.，1983，p.79.)而在隨后的中古時(shí)期，由于宗教神權(quán)統(tǒng)治　一切，成了時(shí)代的基本特征，因此，來世主義等思想占據(jù)了決定性的地位，這樣，以反　映現(xiàn)世生活幸福為前提的“及時(shí)行樂”的主題，在此期間也就極少有所體現(xiàn)了。即使是　個(gè)性解放色彩較濃的“普羅旺斯抒情詩”等作品，雖以情愛與教會(huì)神權(quán)進(jìn)行抗?fàn)?，但多　半是抒寫對女性的贊美和崇拜?/p>

到了文藝復(fù)興時(shí)期，由于自然科學(xué)的成就以及人文主義思想的發(fā)展，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)世生活意　義的“及時(shí)行樂”的主題從而有了人文主義的內(nèi)涵。因此，盡管仍是“及時(shí)行樂”的主　題，但思想?yún)s顯得更為深沉，具有了強(qiáng)烈的反封建、反教會(huì)神權(quán)、反禁欲主義的進(jìn)步意　義。與此同時(shí)，表現(xiàn)手法也有所改變，尤其是到了17世紀(jì)，一些詩人的表現(xiàn)手法已經(jīng)顯　得十分新穎奇特。如在《給少女的忠告》一詩中，赫里克寫道：

含苞的玫瑰，采摘要趁年少，

時(shí)間老人一直在飛馳，

今天，這朵花兒還滿含著微笑，

明天它就會(huì)枯萎而死。

太陽，天庭的一盞燦爛的華燈，

它越是朝著高處登攀，

距離路程的終點(diǎn)也就越近，

不久呀，便要沉落西山。

人生最美便是那青春年華，

意氣風(fēng)發(fā)，熱血沸騰，

一旦虛度，往后便是每況愈下，

逝去的韶光呀，永難重溫。

那么，別害羞，抓住每一個(gè)時(shí)機(jī)，

趁著年輕就嫁人，

因?yàn)椋绻惆衙烂畹臅r(shí)光丟失，

你一定會(huì)抱憾終生。(注：飛白主編：《世界詩庫》第2卷，花城出版社，1994年，第2 0 4，167頁。)

(汪劍釗譯)

玄學(xué)派詩人特別喜歡使用自然意象。馬韋爾在《致他的嬌羞的女友》一詩中，把愛情　也形容為“植物般的愛情”(vegetable love)，赫里克在《致水仙》等詩中，則使用“　夏雨”(summer rain)，“晨露”(morning dew)等一些自然意象來象征人生的短暫。在　這首《給少女的忠告》的詩中，玫瑰、時(shí)光、太陽等意象都作為喻體，烘托“青春易逝　，抓住時(shí)光”的道理。尤其是“含苞的玫瑰”作為美和愛的象征，極為妥貼、形象。整　首詩中，不僅強(qiáng)烈地感受著時(shí)光的飛逝，而且還聯(lián)想著死亡的逼近，從而突出了“及時(shí)　行樂”的哲理性。

其后，在強(qiáng)調(diào)公民義務(wù)的古典主義的詩歌中，以及在宣傳和勾勒資產(chǎn)階級理想王國和　強(qiáng)調(diào)教育和啟迪功能的啟蒙主義的文學(xué)作品中，“及時(shí)行樂”的思想也就不再具有時(shí)代　的特征，極少有人涉及了。而浪漫主義詩歌雖然“重情輕理”，沉溺自我，但是，在強(qiáng)　調(diào)“情感”和“自我”的同時(shí)，浪漫主義又十分注重“想像”，從根本上說，浪漫主義　是理想主義的文學(xué)，因此，十分現(xiàn)實(shí)的“及時(shí)行樂”的思想，仍與浪漫主義顯得格格不　入。在19世紀(jì)和20世紀(jì)的文學(xué)中，雖然這一主題偶有涉及，但文藝復(fù)興時(shí)期以及17世紀(jì)　那樣的突出的現(xiàn)象，似乎也不復(fù)重現(xiàn)了。

三

盡管“Carpe Diem”這一詞語為古羅馬詩人賀拉斯首次使用，而且，“及時(shí)行樂”這　一主題在古希臘羅馬文學(xué)中曾得到極大的關(guān)注，然而，這一主題并非西方詩歌的特產(chǎn)?！≡跂|方詩歌漫長的發(fā)展歷程中，就表現(xiàn)這一主題而言，不少詩歌可謂達(dá)到了“異曲同工　”的境界。例如，被譽(yù)為人類最早的史詩——公元前兩千多年前的古代東方巴比倫的《　吉爾迦美什》，就已經(jīng)包含了這一思想：

當(dāng)諸神創(chuàng)造了人類的時(shí)候，

他們也為人類設(shè)置了死亡，

用他們的手阻止生命的存在。

因此，吉爾迦美什，你應(yīng)該大吃大喝!

日日夜夜歡欣開懷，

每一個(gè)夜晚狂舞高歌!

讓你的服飾珠光寶氣。

讓懷中的嬌妻心滿意足。

這就是人生的真正意旨。(注：Maureen Gallery Kovacs trans.，The Epic of

Gilgamesh，Stanford:Stanford University Press，1989，p.85.)

在中國古代的詩歌作品中，這一主題也同樣得以關(guān)注。現(xiàn)以唐代《金縷衣》一詩為例　，來看“及時(shí)行樂”這一人類共同的主題在不同文化背景的國度的具體的表現(xiàn)形式：

勸君莫惜金縷衣，勸君惜取少年時(shí)。

花開堪折直須折，莫待無花空折枝。

該詩同樣是以鮮花的意象作為喻體，來表現(xiàn)“及時(shí)行樂”的主題。該詩的意義在于強(qiáng)　調(diào)愛惜時(shí)光，莫要錯(cuò)過青春年華?；ㄩ_時(shí)節(jié)畢竟短暫，青春年華轉(zhuǎn)瞬即逝，所以，詩人　坦誠宣稱：不必猶豫，大膽享受現(xiàn)實(shí)生活，否則只會(huì)遭遇“空折枝”的處境。從構(gòu)思上　看，該詩與貢戈拉的《趁你的金發(fā)燦爛光輝》極為相似，前部分使用祈使句的形式，勸　說對方享受生活，最后一行所表現(xiàn)的也是形成強(qiáng)烈對照的“將來”的衰敗狀態(tài)。從措辭　上看，同是表現(xiàn)“及時(shí)行樂”，中國詩歌顯得更為含蓄、婉轉(zhuǎn)，而西方詩歌則更為熱烈　、奔放、直率。

再從哲理性來看，東方詩歌在這一主題的表現(xiàn)方面更具哲理的深度。題材范圍也更具　有開拓性，不再局限于男女情愛，而是重視個(gè)性生命的存在價(jià)值，并且從人類社會(huì)、戰(zhàn)　爭、存在之謎等各個(gè)方面來思考和探討這一命題。如王翰的《涼州詞》，在盡情盡致狂　歡作樂之時(shí)，仍表現(xiàn)出戎馬生涯的悲涼以及厭惡征戰(zhàn)的情緒：

葡萄美酒夜光杯，欲飲琵琶馬上催。

醉臥沙場君莫笑，古來征戰(zhàn)幾人回。

這種既豪邁奔放又凄楚悲涼的情緒結(jié)構(gòu)恰如其分地展現(xiàn)了征戰(zhàn)者的心理狀態(tài)。尤其是　“古來征戰(zhàn)幾人回”一句，突出了戰(zhàn)爭給人類帶來的創(chuàng)傷，從而使“及時(shí)行樂”的主題　具有了消極反戰(zhàn)的進(jìn)步意義。而李白在《將進(jìn)酒》中的詩句更使“及時(shí)行樂”的主題充　滿了昂揚(yáng)的生命意識：

人生得意須盡歡，莫使金樽空對月。

天生我才必有用，千金散盡還復(fù)來。

東方的另一詩國——波斯的重要詩人海亞姆的《魯拜集》中的一些詩篇，雖然表現(xiàn)的　也是“及時(shí)行樂”的主題，但卻是對人的存在之謎的探討。如在第24節(jié)詩中，詩人認(rèn)為　生命來自于土，歸之于土，一旦“沉淪成泥”，便毫無聲息，“永無盡期”，因此，人　的生命的意義就在于“盡情利用”現(xiàn)實(shí)的時(shí)光：

啊，盡情利用所余的時(shí)日，

趁我們尚未沉淪成泥，——

土歸于土，長眠土下，

無酒漿，無歌聲，且永無盡期!

海亞姆甚至從陶樽、泥土等無生命的物體中，探討存在之謎和生命的價(jià)值，并借無生　命的陶樽的口來敘說“及時(shí)行樂”的哲理：

我把唇俯向這可憐的陶樽，

想把握生命的奧秘探詢；

樽口對我低語道：“生時(shí)飲吧!

一旦死去你將永無回程。”(注：飛白：《詩?！澜缭姼枋肪V》(傳統(tǒng)卷)，漓江出　版社，1989年，第91，183，107頁。)

由此可見，當(dāng)西方詩歌在古希臘羅馬文學(xué)中開始出現(xiàn)“Carpe Diem”這一詞語，并展　開這一主題時(shí)，在先于千年的《吉爾迦美什》等東方詩歌作品中早已表現(xiàn)了這一主題思　想；當(dāng)西方尚處在中世紀(jì)的教會(huì)神權(quán)的統(tǒng)治之下的時(shí)候，東方詩歌中已經(jīng)強(qiáng)烈地閃耀著　具有人性色彩的“及時(shí)行樂”的思想，尤為重要的是，從某種意義上來說，中古時(shí)期東　方詩歌中的這一主題，在不同的地理方位上表現(xiàn)了西方的人文主義的先聲。

注釋：

篇10

2018年4月高等教育自學(xué)考試全國統(tǒng)一命題考試

中外教育簡史試題答案及評分參考

(課行代碼00464)

一、單項(xiàng)選擇題:本大題共20小題，毎小題1分，共20分。

1.C2. A3.A4.B5. D

6.A7.B8.B9.D10. B

11.D12. D13.D14.B15. B

16.D17. D18.C19.C20. C

二、多項(xiàng)選擇題：本大題共5小題，每小題2分，共10分。

21. ABD 22. AB 23. BC 24. AD 25. BCD

三、填空題：本大題共10空，每空1分，共10分。

26.稷下黃老學(xué)派27.思孟學(xué)派

28.捐監(jiān)29.五經(jīng)正義

30.小學(xué)31.壬戌學(xué)制

32.國家教育論 33.學(xué)制令

34.家庭35.兒童期

四、名詞解釋題:本大題共4小題，毎小題3分，共12分。

36.是北宋教育家胡璦在蘇州、湖州州學(xué)講學(xué)時(shí)所創(chuàng)的教學(xué)制度。（1分）其法是設(shè)立經(jīng)義齋、治事齋，入經(jīng)義齋的學(xué)生主要學(xué)儒經(jīng)，入治事齋的學(xué)生主要學(xué)習(xí)軍事、民政、水利、算數(shù)等。（1分）這種經(jīng)義與實(shí)踐并重的方法改變了當(dāng)時(shí)重辭賦的形式主義的空疏學(xué)風(fēng)，提高了教學(xué)質(zhì)量。（1分）

37.是近代教育家黃炎培提出的職業(yè)教育思想。（1分）這一思想集中體現(xiàn)了職業(yè)教育社會(huì)化的方針，即不能就教育論職業(yè)教育，必須從經(jīng)濟(jì)、社會(huì)發(fā)展的需要來發(fā)展職業(yè)教育。（1分）這一思想構(gòu)成了中華職業(yè)教育社的一個(gè)思想基礎(chǔ)，并在它的指導(dǎo)下促進(jìn)了職業(yè)教育實(shí)踐的發(fā)展。（1分）

38.騎士教育是中世紀(jì)一種特殊形式的家庭教育。（1分）分三個(gè)階段：從出生到7-8歲為貴族子弟在家庭中接受雙親的教育；7-8歲-14歲為“禮儀教育階段”，貴族子弟被送到高一級貴族家中，學(xué)習(xí)上層社會(huì)的社交禮儀、習(xí)慣；14、15歲-21歲為“侍從教育階段”，學(xué)習(xí)“騎士七藝”。到21歲進(jìn)行宣誓，獲得騎士封號。（2分）

39.“實(shí)驗(yàn)教育學(xué)”是20世紀(jì)初在歐美流行、影響較大的教育理論。（1分）“實(shí)驗(yàn)教育學(xué)”的理論基礎(chǔ)是“實(shí)證論”，認(rèn)為人的認(rèn)識不能超越感性知覺的范圍，只有“科學(xué)”證明的東西才是可靠的，在教育研究上，實(shí)驗(yàn)教育學(xué)強(qiáng)調(diào)用心理實(shí)驗(yàn)的方法研究兒童的身心發(fā)展；依據(jù)實(shí)驗(yàn)獲得的數(shù)據(jù)去改革教育內(nèi)容和方法。實(shí)驗(yàn)教育學(xué)的主要代表人物有德國的莫伊曼、賴伊和美國的桑代克。（2分）

五、簡答題：本大題共4小題，每小題5分，共20分。

40.改革太學(xué)，創(chuàng)立“三舍法”融育才與選才與太學(xué)。（1分）整頓地方官學(xué)，改變州縣有學(xué)無教的狀況，加強(qiáng)地方教育管理。（1分）頒定《三經(jīng)新義》，對儒家經(jīng)典詩、書、周禮重新調(diào)釋，作為各類學(xué)校的材，并作為科舉考試的主要內(nèi)容。（1分）設(shè)置武學(xué)、律學(xué)、醫(yī)學(xué)等專門學(xué)校。（1分）改革科舉制度，廢除帖經(jīng)、墨義、詩賦，試以經(jīng)義、策論。（1分）

41.1898年，張之洞著《勸學(xué)篇》，系統(tǒng)闡述了“中體西用”思想。（1分）“中體西用”的具體內(nèi)涵：中學(xué)指封建典章制度、*道德、中國的經(jīng)史之學(xué)、孔孟之道。他認(rèn)為這是一切學(xué)問的根本，應(yīng)當(dāng)放在首位。（1分）西學(xué)主要指“西政”、“西藝”“西史”三方面，辦西學(xué)的目的在于“治”，以補(bǔ)中學(xué)的不足。（2分）“中體西用”是洋務(wù)教育的中心，是創(chuàng)辦中國近代新教育的綱領(lǐng)。（1分）

42.中世紀(jì)大學(xué)的教學(xué)方法主要是講解和辯論。（1分）基本程序是：由教師先向?qū)W生講解教科書的主要思想：（1分）簡要敘述與課文有關(guān)的知識；（1分）誦讀原文；（1分）復(fù)數(shù)課文的內(nèi)容梗概；釋疑。此外還組織學(xué)生分組展開辯論。（1分）

43.新托馬斯注意教育是一種以*教思想為基礎(chǔ)的教育理論，它以13世紀(jì)*教哲學(xué)家托馬斯·阿奎那的名字命名。其代表人物是法國的瑪麗坦。（1分）基本主張包括：人雖然是由上帝創(chuàng)造的，但是為了達(dá)到人性與神性的統(tǒng)一，需要由教會(huì)負(fù)責(zé)進(jìn)行教育；教會(huì)要通過學(xué)校教育使人的靈魂得救；（2分）要對青少年進(jìn)行文學(xué)、藝術(shù)、乃至科學(xué)知識的教育；要求學(xué)生要多讀宗教經(jīng)典名著；學(xué)校在教授數(shù)學(xué)、自然科學(xué)和科學(xué)史等學(xué)科時(shí)，不要觸犯宗教信條等。（2分）

六、論述題：本大題共2小題，每小題14分，共28分。