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篇1

關(guān)鍵詞：休謨；美德思想；心理學(xué)

中圖分類號：B561.291 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2017）01-0061-02

隨著當(dāng)代西方美德倫理學(xué)的興盛與發(fā)展，國內(nèi)外倫理學(xué)界對西方倫理思想史中的美德思想的研究也逐步升溫，此外，休謨倫理學(xué)具有極強的美德倫理傾向，因而國內(nèi)外學(xué)者越來越重視休謨美德思想的研究。本文旨在通過梳理近些年以來國內(nèi)外休謨美德思想研究現(xiàn)狀，分析其中的趨勢與不足，闡明休謨美德思想對于美德倫理學(xué)發(fā)展的影響和可能的積極意義。

一、休謨美德思想的國內(nèi)研究現(xiàn)狀

國內(nèi)學(xué)界對休謨倫理學(xué)的研究多集中于“是與應(yīng)當(dāng)”等元倫理學(xué)問題以及與道德判斷、道德動機等有關(guān)的道德心理學(xué)問題，關(guān)注視角多為其情感主義立場。除了對休謨倫理思想中美德思想的一般性轉(zhuǎn)述，極少專論其美德或德性思想。如曾曉平（2001）在《道德原則研究》的譯者導(dǎo)言中對休謨品質(zhì)學(xué)說的簡要概括[1]，周曉亮（1999）在《休謨哲學(xué)研究》中對休謨自然之德和人為之德的簡述[2]。但近十年來，隨著國內(nèi)倫理學(xué)領(lǐng)域美德倫理學(xué)研究的興盛，對休謨美德思想的專門研究逐漸多起來，大致包括以下幾個方面。

第一，對休謨美德思想的解讀與分析。張欽和劉文波（2004）對休謨美德思想的內(nèi)容進行了較為細(xì)致地解讀和分析，重點考察了休謨德性概念的內(nèi)涵和標(biāo)準(zhǔn)，并梳理了休謨美德思想引發(fā)的爭論[3]。張欽（2008）更為詳盡地闡述了休謨美德思想中德性的表征和標(biāo)準(zhǔn)、德性的類型、德性的內(nèi)容和特征，自然之德與人為之德的區(qū)別及其意義[4]。薩?巴特爾（2008）指出休謨德性概念對西方傳統(tǒng)德性概念的發(fā)展，認(rèn)為休謨的德性概念不僅具有內(nèi)在善的向度還具有外在善的向度，而且強調(diào)休謨構(gòu)建的德性概念的真正價值在于其外在善，即道德品質(zhì)對于個體或社會的積極作用，德性正是因為其外在善而被人們所普遍追求。因而“休謨改變了西方倫理學(xué)的傳統(tǒng)，把德性之事實判斷與價值判斷相應(yīng)地分開，從而把討論的重點引向了德性之‘效用’或‘有用’”[5]。孫小玲（2010）分析休謨對自然德性和人為德性的區(qū)分時指出，正義并不是源于我們的自然情感，因而它是區(qū)別于自然德性的人為德性，后者基于的情感是對自然情感的擴充[6]。

第二，隨著對休謨德性思想研究的深入，有些學(xué)者不再滿足于對休謨美德思想進行解讀，而更加野心勃勃地對休謨倫理學(xué)性質(zhì)進行美德倫理學(xué)解讀，將美德倫理不僅視為休謨倫理學(xué)的一個部分，而且視為其整個倫理學(xué)理論的本質(zhì)。比如，黃濟鰲（2014）認(rèn)為，休謨基于經(jīng)驗主義立場，繼承了古希臘德性論傳統(tǒng)，借助蘇格蘭啟蒙運動的道德情感理論，批判吸收近代社會契約理論，創(chuàng)立了獨具特色的自然主義德性倫理學(xué)[7]。黃濟鰲在2015年的文章中進一步認(rèn)為，“休謨實際上已經(jīng)完整地建立起了與亞里士多德為代表的理性主義德性倫理學(xué)相對照的情感主義德性倫理學(xué)”[8]。顧志龍（2004）通過描述德性倫理學(xué)的主要特征和分析休謨倫理學(xué)與亞里士多德德性倫理學(xué)的異同，表明二者之間的重大一致性，論證休謨倫理學(xué)是一種德性倫理學(xué)[9]。

第三，對休謨美德思想在倫理思想史中的地位和影響的分析。張欽和劉文波（2004）指出休謨美德思想的兩個特征，即一方面休謨繼承了古代德性倫理傳統(tǒng)，重視德性對于行為的優(yōu)先性，強調(diào)德性在個人生活整體中的基礎(chǔ)性地位；另一方面休謨把德性視為達(dá)到目的的手段。因而，“休謨的德性思想標(biāo)志著傳統(tǒng)德性觀開始向現(xiàn)代德性觀過渡，傳統(tǒng)社會以德性為中心，而現(xiàn)代社會的德性則被移至生活的邊緣。功利主義的德性觀則把德性作為達(dá)到個人目的的手段。休謨的德性思想在這一轉(zhuǎn)變過程中起著承前啟后的作用?！盵3]該文還指出了休謨美德思想對邊沁和斯密學(xué)說的影響。邊沁吸收了休謨的“效用”概念，并把它發(fā)展成為評價道德行為的普遍原則，斯密則發(fā)展了道德同情說。在此基礎(chǔ)上，張欽（2010）進一步指出了休謨美德思想與古希臘美德倫理的差別，也分析了它與功利主義和義務(wù)論等現(xiàn)代道德哲學(xué)的差異，因而休謨倫理學(xué)既不屬于古典德性倫理學(xué)，也不屬于近代規(guī)范倫理學(xué)，它介于兩者之間，成為古典德性倫理學(xué)向近代規(guī)范倫理學(xué)過渡的中間環(huán)節(jié)。黃濟鰲（2015）則指出休謨德性論不同于古典德性論，也考慮了行為引起事態(tài)，休謨的情感主義德性倫理學(xué)避免了相對主義的困難，是對古典德性倫理學(xué)的揚棄[8]。

二、休謨美德思想的國外研究現(xiàn)狀

國外關(guān)于休謨的研究有著很長的歷史，19世紀(jì)之前，思想界對休謨倫理學(xué)的討論主要集中于他的德性和功利概念。批評者認(rèn)為休謨抹殺了道德之間的區(qū)別，反對休謨把道德德性和自然才能混為一談。這一時期，雖然不斷有人對休謨的德性理論提出批評或表示贊同，但缺乏系統(tǒng)研究與專門分析。從20世紀(jì)后半期開始，隨著西方德性倫理學(xué)的復(fù)興安斯庫姆、麥金太爾等重要的美德倫理學(xué)家開始重視休謨的德性思想。當(dāng)代西方美德倫理學(xué)復(fù)興的標(biāo)志性哲學(xué)家安斯庫姆認(rèn)為，以功利主義和義務(wù)論為代表的現(xiàn)代道德哲學(xué)忽視了人類的心理狀態(tài)和幸福。安斯庫姆的這一觀點就是說倫理學(xué)研究必須以人的道德心理為基礎(chǔ)，這一觀點和休謨的思想有著明顯的關(guān)系。休謨在區(qū)分事實判斷和價值判斷時的一個重要意圖是要強調(diào)道德活動的動力和指導(dǎo)者不是關(guān)系事實的認(rèn)知理性，而是人的情感，因而他主張應(yīng)當(dāng)將道德建立在人性中的道德情感而非理性法t的基礎(chǔ)上，因而這種主張就觸及了人類的道德心理，安斯庫姆對此深表贊同，所以她稱休謨“是一位深刻而偉大的哲學(xué)家”，倫理學(xué)要從“意圖”“快樂”“想望”等心理概念而不是道德規(guī)則和普遍法則出發(fā)，在此基礎(chǔ)上考慮一種美德概念[10]。麥金太爾認(rèn)為休謨通過對美德的重新定義，顛覆了西方自亞里士多德以來的美德倫理傳統(tǒng)。

21世紀(jì)以來，西方學(xué)界對休謨的美德思想的研究越來越多。斯洛特等學(xué)者更是建立了情感主義的美德倫理學(xué)體系。杰奎琳?泰勒（Jacqueline Taylor）在《休謨論美與美德》一文中對休謨關(guān)于美和審美品位的觀點和關(guān)于美德和道德品位的觀點進行比較。文章指出，在道德和審美理論中，休謨有意地將人們對美德的知覺和對美德的直覺進行比較，休謨的這一比較工作有助于我們理解他的美德理論。在《人性論》中，休謨首次比較了美和美德，其目的是為了說明聯(lián)想理論在解釋激情的起源中的作用。休謨還通過這一比較來表明道德情感和審美情感都源于同感（sympathy）[11]。杰奎琳?泰勒在《休謨論美德的標(biāo)準(zhǔn)》一文中認(rèn)為，休謨在《人性論》中未能很好地確立為什么合乎美德標(biāo)準(zhǔn)的情感應(yīng)當(dāng)視為道德判斷；而在《道德原則研究》中，休謨設(shè)立了不同的標(biāo)準(zhǔn)，不僅包括需要好的判斷的美德，而且注意到與好的判斷的美德相關(guān)的規(guī)范的文化和歷史根源，休謨后期的評價標(biāo)準(zhǔn)具有更為成熟的立場，能夠認(rèn)真對待道德權(quán)威與公共討論之間的關(guān)系[12]。在《美德和性格評價》一文中，杰奎琳指出了休謨與亞里士多德美德倫理學(xué)之間的一個本質(zhì)區(qū)別：亞里士多德美德倫理學(xué)以有美德的行動者為視角，來考察一個人如何才能成為有德之人以及美德在實踐的慎思與過一種好生活中的作用；而相比之下，休謨更為感興趣的是，我們?nèi)绾握J(rèn)識和評價性格特質(zhì)，而不是如何成為有德之人，也不是美德與慎思和好生活之間有何關(guān)聯(lián)[13]。

邁克爾?斯洛特指出：在當(dāng)代德性倫理學(xué)的哲學(xué)思潮中，較之于學(xué)者們普遍重視的亞里士多德的理性主義傳統(tǒng)，相對受到忽視的休謨的情感主義傳統(tǒng)反倒更有可能為我們提供一種德性倫理學(xué)在當(dāng)代復(fù)興的思想源泉，在與儒家德性論會通的語境之下尤其如此。當(dāng)代道德發(fā)展心理學(xué)的研究印證了休謨的移情觀念，而這一移情觀念又可以用來對道義論進行一種情感主義的辯護，即一種建基于移情觀念的當(dāng)代情感主義德性倫理學(xué)[14]。斯洛特參照休謨對美德的定義――心靈的一種令每個考慮或靜觀它的人感到愉快或稱許的品質(zhì)――把美德界定為“令人欽羨和值得向往的內(nèi)在品質(zhì)”[15]?；诖耍耙环N最充分意義上的美德倫理學(xué)”應(yīng)當(dāng)是強調(diào)“行為者及其內(nèi)在動機和品質(zhì)特征，而不是對行動和選擇的評價”[16]。斯洛特認(rèn)為，美德應(yīng)當(dāng)建立在行動者的美好的道德品格和動機基礎(chǔ)之上，純正的美德倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)以行動者的內(nèi)在品格和動機為基礎(chǔ)，美德之為美不在于其有利于行動者的興旺，而在于其內(nèi)在動機的美好。或許他覺察到，美德動機的價值是內(nèi)在的，不依賴于外在的善，因而他認(rèn)為，亞里士多德倫理學(xué)用主體的興旺等來闡釋美德，不能為內(nèi)在于主體的原發(fā)性的道德元素――比如關(guān)懷和仁慈――提供基礎(chǔ)。因此，斯洛特認(rèn)為美德倫理學(xué)可以“從十八世紀(jì)英國道德情感主義中尋求靈感。因為休謨和哈奇森都談到和辯護了普遍形式的仁慈，尤其是哈奇森不僅將這種普遍的仁慈視為動機，而且將它視為獨立于行為后果的、令人欽佩的道德理想……以情感作為行為評價的根據(jù)的美德倫理學(xué)方案反映了對人類的普遍關(guān)懷。”[15]

克里斯汀?斯旺頓（Christine Swanton）在《休謨可以被解讀為美德倫理學(xué)家嗎》一文中指出，現(xiàn)在休謨通常被解讀為美德倫理傳統(tǒng)的一部分。然而，這一解讀面臨一些障礙：對休謨的主觀主義、非理性主義、快樂主義以及后果主義的解。斯旺頓通過反駁這些解釋來支持一種美德倫理的解釋，表明休謨何以應(yīng)當(dāng)被理解為美德倫理傳統(tǒng)的一部分，其美德倫理是一種回應(yīng)依賴（response-dependent）意義上情感主義的，而非亞里士多德主義的[17]。

三、結(jié)論

從國內(nèi)倫理學(xué)界對休謨德性思想的研究來看，主要是對休謨德性思想的一般性解讀和美德倫理解讀以及對休謨德性思想的地位分析。這些研究為我們進一步理解休謨德性思想提供了較好的基礎(chǔ)，但囿于美德倫理學(xué)的框架，這些研究并未更深入和準(zhǔn)確地發(fā)現(xiàn)休謨德性思想對于未來倫理學(xué)發(fā)展的真正意義。從西方學(xué)者對休謨德性思想的研究來看，在20世紀(jì)后半葉，休謨德性思想研究的一個重要意義是發(fā)現(xiàn)了道德心理學(xué)的重要性，這一重要性不僅是對于美德倫理學(xué)而言，而且是對于整個倫理學(xué)的發(fā)展而言。安斯庫姆通過休謨的啟發(fā)，指出了道德心理學(xué)的重要性，因而當(dāng)代西方美德倫理學(xué)家大多致力于“重建行為者的心理結(jié)構(gòu)，把道德心理學(xué)置于道德哲學(xué)研究的基礎(chǔ)地位”[18]。在美德倫理學(xué)中，美德通常被解釋為心理學(xué)意義上的性格特質(zhì)（character trait）。比如，新亞里士多德主義者赫斯特豪斯認(rèn)為，美德是一種品格特征――它是其擁有者非常確定的一種傾向，但是這種傾向遠(yuǎn)不止是做誠實之事甚或出于某種理由做誠實之事的單一傾向，它是一種多維度的傾向。它還關(guān)涉情感及情感反應(yīng)、選擇、價值、欲望、感知、態(tài)度、興趣、期望和敏感性等，因而美德是一種復(fù)雜的精神狀態(tài)[19]。

但后來的美德倫理學(xué)發(fā)展并未沿著這一思路發(fā)展下去。西方美德倫理學(xué)家不是繼續(xù)著力于道德心理學(xué)的深入研究，而是出現(xiàn)兩種不好的趨勢，一是在現(xiàn)有美德倫理框架下，試圖把休謨的倫理學(xué)理解為標(biāo)準(zhǔn)的美德倫理學(xué)，二是借助休謨的情感主義理念，匆匆地開始著手建立美德倫理學(xué)體系。休謨的倫理學(xué)是一個重在發(fā)現(xiàn)真實的道德認(rèn)識、道德評價的心理機制以及道德價值的人性根基的倫理學(xué)說，其德性思想只是其倫理學(xué)理論的一個部分。因此，我們在未來的研究中更應(yīng)當(dāng)重視對其心理學(xué)的發(fā)展，而非著力于美德倫理學(xué)體系的構(gòu)建。

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篇2

關(guān)鍵詞：赫斯特豪斯；新亞里士多德主義；美德倫理學(xué)

一、當(dāng)代道德哲學(xué)對亞里士多德目的論的偏離

在歐洲思想史上，亞里士多德實踐哲學(xué)作為一種傳統(tǒng)一直延續(xù)到近代之前，其傳統(tǒng)地位的喪失也昭示著現(xiàn)代性問題的出現(xiàn)。新亞里士多德主義宣稱，現(xiàn)代性及其實踐哲學(xué)的問題恰恰就在于它們遺失了亞里士多德傳統(tǒng)中那些最為重要的東西。

如果說亞里士多德的道德哲學(xué)是一個既立足于又超越與其傳統(tǒng)的完整系統(tǒng)，那么，現(xiàn)代性實踐哲學(xué)則是這個系統(tǒng)破碎之后的產(chǎn)物。在經(jīng)歷了漫長而復(fù)雜的歷史更迭之后，亞里士多德時代的道德語言和實踐到今天已經(jīng)破碎，我們所繼承下來的不過是一些從那個時代殘留下來的，失去整體性意義的道德碎片。麥金太爾談到過這樣一個關(guān)于禁忌的例子：波利尼西亞土著人曾有過男人不能和女人同桌吃飯的禁忌，但是他們也不理解產(chǎn)生這個禁忌的真正原因是什么，而且后來夏威夷島上的各種禁忌被輕易廢除后，也并沒有引起任何社會性的后果。他認(rèn)為這似乎可以說明"剝除禁忌規(guī)則的原初語境，它們立即就有可能變成一套獨斷專橫的禁令；誠然，當(dāng)原初的語境消失，那些禁忌規(guī)則最初得以理解的背景信念不僅被放棄而且被遺忘之時，從特征上講它們也就變成了獨斷的禁令。"從某種程度上來看，現(xiàn)代義務(wù)論所信奉的那些道德規(guī)則是不是也與這種禁令有相似之處？

一方面，近代科學(xué)的范式拋棄了目的論的世界觀，否認(rèn)存在本身包括人具有自在的目的。因此，人的實踐目的必須由人主觀設(shè)定，而不能歸結(jié)于某種本性或自然的完善。另一方面，由于否定了客觀目的的價值，出現(xiàn)了多樣化且不可通約的主觀目的，因此，實踐哲學(xué)就或者只討論如何實現(xiàn)主觀目的，或只討論如何約束它們使之具有相互承認(rèn)的合理性。面對亞里士多德之后道德哲學(xué)的失范，啟蒙以來的道德哲學(xué)家試圖重建規(guī)范性，最典型的建構(gòu)就是功利主義和以康德主義為代表的義務(wù)論。它們的共同特征是將規(guī)范性建立在主觀價值之上。事實證明，在主觀性上重建規(guī)范性是及其困難的。因為無法平息價值的多元論，所以只能尋求在主體層面的可普遍性、交往、對話、重疊共識等來緩解矛盾。而在實踐層面，由于主觀價值的不可通約性，價值的實現(xiàn)活動也同樣失去公共性，而變成個人目的、偏好的實現(xiàn)，所以只能用抽象的規(guī)則對其進行約束。這樣就變成了規(guī)則主義。

因此，赫斯特豪斯的所代表的新亞里士多德主義在兩個層面上反對現(xiàn)代道德哲學(xué)：一是在實踐的規(guī)范性問題上反對目的（價值）的主觀主義；二是如何行動的問題上反對規(guī)則主義。首先，新亞里士多德主義者不約而同地批判韋伯式的標(biāo)榜價值中立的社會科學(xué)范式，認(rèn)為要把對目的和善的探尋置于道德哲學(xué)研究的核心。因為關(guān)于人及其實踐行為的研究，需要關(guān)注整全的人及其行為。而價值或目的正是人及其實踐的內(nèi)在要素。其次，他們批評規(guī)則主義或工具主義對于實踐的復(fù)雜性及其對情境的依賴視而不見，將人自身的完善和人與人的交往化約為人對物的操作。安斯康姆在《現(xiàn)代道德哲學(xué)》一文中，揭示了現(xiàn)代倫理學(xué)的規(guī)則主義的錯誤及其根源。她認(rèn)為把"應(yīng)當(dāng)"這個概念強制性的同"必須"的觀念聯(lián)系在一起，是因為西方的猶太-基督教傳統(tǒng)。在基督教占統(tǒng)治地位的數(shù)個世紀(jì)里，"被約束"、"被允許"或者被"原諒"這些概念已經(jīng)根深蒂固地包含在西方人的思想和語言中。通過基督教傳統(tǒng)，在古希臘語中本來意味著"錯誤"或者"出錯"的那個詞就具有了"罪過"的含義，因此就產(chǎn)生了一個規(guī)則主義的道德概念。麥金太爾甚至全面地批判整個啟蒙運動以來的道德哲學(xué)，認(rèn)為現(xiàn)代道德理論的各種問題是作為啟蒙籌劃失敗的產(chǎn)物凸顯出來的，它發(fā)展到尼采主義的階段就走到了窮途末路，因此必須回到亞里士多德，并且不僅僅把亞里士多德的道德哲學(xué)看作是在其本人著作中的主要文本中所表述的那些東西，而且也是對過去的優(yōu)良傳統(tǒng)的的繼承和總結(jié)的一種嘗試。

二、赫斯特豪斯的新亞里士多德主義方法

赫斯特豪斯所代表的新亞里士多德主義認(rèn)為利用亞里士多德倫理學(xué)中的資源可以有效解決現(xiàn)代道德哲學(xué)中的這些問題。首先，亞里士多德的倫理學(xué)強調(diào)實踐的優(yōu)先性。在亞里士多德那里，實踐是實現(xiàn)活動的具體化，而實現(xiàn)活動就是完善自身，達(dá)到終極完滿狀態(tài)，即實現(xiàn)目的的過程。其次，關(guān)于如何實現(xiàn)內(nèi)在目的，亞里士多德主義強調(diào)人的整全性和道德境域的特殊性。人的整全性包括人的人格品質(zhì)的同一性、生活過程的統(tǒng)一性和對道德境域的依賴性。現(xiàn)代功利主義和義務(wù)論試圖將道德實踐的過程建立在一系列普遍規(guī)則的確立和執(zhí)行之上，這使得行動者變得異化和片面化。但事實上生活中的事務(wù)形形，千差萬別，并不服從統(tǒng)一的規(guī)則。赫斯特豪斯通過將亞里士多德所說的道德智慧運用到行動之中，以行動者的道德和理智品格為核心，建立了一種整全的行動模式，使這一問題在得到了得以化解，而且，將道德智慧運用到行動之中，也在一定程度上使規(guī)則倫理學(xué)中的各種道德規(guī)則之間的沖突問題得到了很好的解決。

必須說明的是，傳統(tǒng)的目的論被拋棄是首先發(fā)生在自然哲學(xué)和形而上學(xué)中的。笛卡爾之后的自然科學(xué)都傾向于將事物甚至整個宇宙的結(jié)構(gòu)歸結(jié)于物質(zhì)之間的前后相繼的推動作用。在這種可觀察、可推導(dǎo)的動力性因果鏈條中，可以通過把握其中的因果規(guī)律來解釋事物，而無須預(yù)設(shè)一種作為運動終點的目標(biāo)因素。這樣，亞里士多德哲學(xué)中最重要的目的因就被拋棄了。受此影響，倫理學(xué)中的客觀目的因素也就喪失了理論依據(jù)。而對于新亞里士多德主義者來說，他們既要恢復(fù)人的行動的目的因，又要使之能相容于現(xiàn)代科學(xué)。

新亞里士多德主義的哲學(xué)家們雖然都力圖恢復(fù)亞里士多德的目的論思想，但是他們在援引亞里士多德倫理學(xué)中的概念和論證時，根據(jù)關(guān)注點的不同而有著不同的探索路徑。赫斯特豪斯采取的是新亞里士多德主義者所走的一條主要路線，通過論證生物物種生存的合目的性，將人的特殊活動歸之為某種物種特性的實現(xiàn)，從而認(rèn)為人的行動本質(zhì)上是目的論的，符合該特性的行動目的就是善。另一條路線則拋棄亞里士多德的形而上學(xué)生物學(xué)作為目的論的基礎(chǔ)，采取了社會目的論或內(nèi)在目的論的論證方式。盡管自然目的論和社會目的論這兩條路線論證的基礎(chǔ)和策略不同，但目標(biāo)是一致的，均為說明善或目的是客觀和普遍的，它獨立于個體行動者的主觀偏好，并決定和規(guī)范著主觀目的的設(shè)定。

三、赫斯特豪斯的對美德概念的說明

除了赫斯特豪斯為代表的新亞里士多德主義倫理學(xué)外，致力于證明美德倫理學(xué)獨立性和回答美德何以能夠成為行動的指導(dǎo)原則的美德倫理學(xué)家，還有斯洛特的以行動為基礎(chǔ)的理論和斯旺頓的美德目標(biāo)中心論。但他們的美德倫理學(xué)理論或者無法避免循環(huán)論證，或者無法說明美德概念作為中心概念獨立性而受到許多當(dāng)代道德哲學(xué)家的質(zhì)疑。作為系統(tǒng)建構(gòu)最為完整，論證最為充分的當(dāng)代美德倫理學(xué)理論，赫斯特豪斯的新亞里士多德主義美德倫理學(xué)和他們的理論相比具有哪些優(yōu)勢呢？她的倫理學(xué)理論能否說明美德概念而又不陷入循環(huán)論證呢？

究竟什么是美德？如果直接將美德定義為正確行動的心理傾向，那么就等于用正確定義美德，然后再用美德定義正確行動，這樣就會陷入循環(huán)論證。另一方面，如果將美德定義為遵守道德規(guī)則的心理傾向，則美德就會失去其獨立地位，成為義務(wù)論的附庸。為了避免這一問題，赫斯特豪斯提出了兩種方法來解釋美德。一種方法是舉例說明美德是什么，如"一個美德是……"，并通過像義務(wù)論列舉規(guī)則方式給出詳細(xì)的美德條目，并且這些條目可以和義務(wù)論一樣靠直覺來獲得。另一種方法是給美德的本質(zhì)下定義。如前所述，她采用了一個標(biāo)準(zhǔn)的新亞里士多德主義的解釋，即認(rèn)為美德是一個人的獲取幸福生活所必須的品質(zhì)。這樣，一個有德性的人就可以定義為一個具有獲得幸福所必需的品質(zhì)的人。那么幸福是什么呢？赫斯特豪斯仍舊采用了亞里士多德的觀點：幸福即繁榮興旺、生活美滿。她認(rèn)為，按照亞里士多德的看法，幸福的獲得包括教育"正派的人做這樣的事，但不是那樣"，以及"做如此這般的事情是道德品質(zhì)敗壞的表現(xiàn)"等諸如此類的事情。

那么該怎么解釋正派的人和正派的事呢？赫斯特豪斯試圖用包含美德形容詞的行動概念來說明"正派行動"。她認(rèn)為我們在理解什么是勇敢的，誠實的，忠誠的人等等之前就可以理解這樣的v-規(guī)則，如"做勇敢的事，做誠實的事，做忠誠的事等等"。甚至連一些非常小的孩子都可以在一些范圍內(nèi)理解那些規(guī)則。她說"假如你在一本好的字典里查這些形容詞，你會發(fā)現(xiàn)字典上不是簡單的說'一種具有……美德的人的典型行為'并且讓你參考相應(yīng)的名詞"，而是會給出一個人們可以很好理解的解釋。這樣，赫斯特豪斯就成功的說明了美德概念的獨立性，并且避免了循環(huán)論證。

四、赫斯特豪斯理論的當(dāng)代爭論

在現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)中，有一種把人和生活抽象化、簡單化，試圖用簡單公式說明我們的道德生活的企圖，這是不正確也是不可能的。但是，赫斯特豪斯的規(guī)范美德倫理學(xué)是在默認(rèn)了現(xiàn)代倫理學(xué)的結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上建立起來的，它是否會也將因襲現(xiàn)代義務(wù)論和功利主義這一缺陷呢？她把倫理學(xué)轉(zhuǎn)為規(guī)范美德倫理學(xué)的時候，美德倫理學(xué)本身的厚重、豐富感，也就是對復(fù)雜生活的解釋力是否還存在？事實上，盡管赫斯特豪斯將采用了當(dāng)代的理論模型，并力圖證明美德倫理學(xué)與義務(wù)論和功利主義的邏輯同構(gòu)性，但這不影響其美德理論對復(fù)雜生活的解釋。

首先，赫斯特豪斯的美德規(guī)則與義務(wù)論的道德規(guī)則的不同之處在于它們是建立在"人類幸福"和"好的生活"的基礎(chǔ)之上的規(guī)則。不論是要求人們?nèi)プ駨牡拿赖乱?guī)則，諸如節(jié)制、勇敢、慷慨、善良，還是要求人們引以為戒的惡德規(guī)則，諸如不負(fù)責(zé)任，無能，懶惰，苛刻，偏狹，魯莽的，沒進取心，優(yōu)柔寡斷，自我放縱，物質(zhì)的，貪婪的，目光短淺等等，都包含了豐富的內(nèi)涵，包含了一種對生活的美好和繁榮的追求。這些規(guī)則的從數(shù)量到涵蓋生活的面積都是義務(wù)論的規(guī)則所無法比擬的，同時人們即使按照這些規(guī)則來行事時，也不會失掉像愛和友誼這樣的生活中基本的善，保持了我們生活的完整性。

其次，她引入亞里士多德的道德智慧來解決道德規(guī)則相互沖突的問題，而不是簡單的通過對各規(guī)則的優(yōu)先排序來決定在一種情境下我們該采取那條規(guī)則。因為道德生活本身的復(fù)雜性，在一個特定場景下，不論是功利主義的計算方式還是義務(wù)論對道德規(guī)則的優(yōu)先排序，都不得不對復(fù)雜的境況做出抽象和刪減，因而無法使困境得到正確而周全的解決。而道德智慧是以一個有德性的人的生活閱歷和道德知識為基礎(chǔ)的，不是一個不具有美德的人就可以輕易應(yīng)用。它本身就體現(xiàn)了亞里士多德的德性教化思想，即一個未受過教化的偶然所是的人要通過倫理學(xué)的訓(xùn)誡，成為實現(xiàn)其本質(zhì)性而可能所是的人。這樣的人才能真正具有道德智慧，從而在面對生活中的復(fù)雜狀況時做出正確的選擇。而且，道德智慧本身也被看作是一種美德。

約翰?斯托克認(rèn)為，在正常情況下，激發(fā)一個人行動的東西應(yīng)該是他確實看重的或這珍惜的東西，應(yīng)該是他相信是好的、正確的、美麗的和優(yōu)雅的東西。如果不是這樣，那么一個人的精神就出于一種病態(tài)的狀態(tài)。另一方面，如果一個人并不看重或珍惜把他激發(fā)起來行動的東西，那么他的精神也處于一種病態(tài)的狀態(tài)。赫斯特豪斯秉承了一種源自于亞里士多德的倫理精神，當(dāng)然不會忽視這種追求人的卓越發(fā)展的目的。

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篇3

【關(guān)鍵詞】 見義勇為;法律;倫理;評價;價值

見義勇為是中國傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)美德的重要表現(xiàn)之一，也是中國倫理道德的組成部分之一。近年來，隨著社會的變遷和改革開放給人們帶來的巨大變化，中國的傳統(tǒng)美德特別是社會中常見的見義勇為行為也受到了來自各方面因素的影響和沖擊。我國古代社會就對“義”和“勇”有初步的研究和概括，近年來，研究的氛圍與日俱增，研究的視角日益寬泛化，研究的成果也日益豐富。本文就中國內(nèi)地近十年來的相關(guān)研究成果進行簡要的梳理和概括。

一、見義勇為界定及困境

從古至今，人們對見義勇為含義的界定很難有一個確定的、標(biāo)準(zhǔn)的答案。不同的人，不同的學(xué)者對其的解釋和理解有所不同。有的學(xué)者從民法的角度進行分析，強調(diào)一種行為：這種行為能夠使國家、集體或者他人的利益減少受損害或者避免生命傷害，這種行為就可以成為見義勇為。有人從人的行為的角度入手定義見義勇為，強調(diào)見義勇為是危難救助行為和合法。有的學(xué)者從行為的正義價值入手界定見義勇為，強調(diào)行為的正義性。也有人從行為所要求的高道德標(biāo)準(zhǔn)定義見義勇為，強調(diào)行為對行為人人身具有高度危險性和行為人應(yīng)該具有較高的道德水平。

見義勇為的困境是研究見義勇為行為的一個現(xiàn)實的和理論的學(xué)理問題。學(xué)者們從多個角度對見義勇為的困境進行了研究。有的學(xué)者從公共生活領(lǐng)域，特別是道德生活領(lǐng)域的角度對見義勇的困境做了分析。在道德生活領(lǐng)域，社會需要見義勇為，但是社會上出現(xiàn)許許多多的事例，使得好心人不得好報，英雄流血又流淚的悲劇，以及光榮一陣子、痛苦一輩子的悲慘遭遇，讓人們不得不考慮是否再伸出援助之手。有的學(xué)者從社會成員間互助的角度分析，認(rèn)為，見義勇為從其現(xiàn)象來看是社會每個個體之間的互助行為，是維護某個具體當(dāng)事人的個人利益的行為， 但就其實質(zhì)是維護社會整體利益的行為表現(xiàn)， 進而使社會正義得以伸張， 社會秩序得以維護的有利于人們的行為。張崇剛認(rèn)為：“應(yīng)該把經(jīng)濟價值和倫理價值放在一個系統(tǒng)中來分析‘見義勇為’行為的動因?！?[1]有的學(xué)者認(rèn)為：“在道德問題上做經(jīng)濟的‘值與不值’的思考，算‘成本賬’，容易使見義勇為的價值遭受質(zhì)疑，讓人產(chǎn)生模糊判斷，不利于見義勇為道德行為在全社會的廣泛弘揚?！盵2]從道德評價與法律評價的角度來講，孫麗英對未成年人和成年人分別進行了道德的評價，什么樣的情況下應(yīng)該見義勇為，明明知道自己辦不到的、做不到的、不會做的，就不應(yīng)該自己身體力行，而應(yīng)該另擇辦法。在法律評價中，有人認(rèn)為指出，見義勇為不是法律概念，就其特點決定了社會上只有一部分甚至可以說只有一小部分人能做到，它只能作為道德義務(wù)而非法律義務(wù)。而在一些法律詞典中，也沒有找到見義勇為的字樣，因此見義勇為不應(yīng)該作為法律概念來理解。有的學(xué)者認(rèn)為，見義勇為可以作為道德評價，但是，其還存在許多問題，其中最大的問題就是在道德上僅對見義勇為作精神上的評價，而不作物質(zhì)上的評價，不能更好地解決見義勇為人的物質(zhì)救濟問題。這是因為倫理本位主義認(rèn)為：“道德是非功利性和超驗性的，回應(yīng)的是靈魂生活的要求，是精神領(lǐng)域的事務(wù)，不解決物質(zhì)利益問題?！盵3]從見義勇為的自身價值和社會背景的結(jié)構(gòu)性影響的角度，“從其價值自身看，社會價值觀會因群體、階層等屬性表現(xiàn)出不同的表現(xiàn)形態(tài)，包括官方提倡的具有主導(dǎo)性的‘制度化形態(tài)’有較高系統(tǒng)化程度的‘知識化形態(tài)’以及在日常生活中，通過習(xí)俗與行為方式等表現(xiàn)出來的‘生活化形態(tài)’。”[4]從社會背景角度看，從改革開放初期到現(xiàn)在，中國社會發(fā)生了巨大的變化，市場經(jīng)濟的形勢下，人們的思想觀念也發(fā)生了轉(zhuǎn)變。人們不愿意伸出援助之手去幫助摔倒的老人和落水的兒童等等，其中的困境表現(xiàn)在對社會保障制度的不健全和醫(yī)療保險及生活保障制度的不健全和法律制度的不完善。見義勇為往往是是處于一種高危險行為，如果被救者未成功獲救或者見義勇為者不幸犧牲或受傷。其帶來的后果就伴隨著較高的醫(yī)療費用，容易帶來一系列的麻煩，成為影響社會成員見義勇為行為的重要因素。在法律制度問題上，人們認(rèn)為法律制度不夠完善，其主要表現(xiàn)之一是法律制度缺乏價值關(guān)懷，對見義勇為行為的鼓勵不足。表現(xiàn)之二是“碰瓷”、訛詐現(xiàn)象，會直接遏制見義勇為行為。還有一些受中國人的傳統(tǒng)保守觀點的影響，認(rèn)為事不關(guān)己高高掛起。我認(rèn)為，比較新穎的觀點是從亞里士多德美德倫理思考見義勇為。把美德作為評價見義勇為的標(biāo)準(zhǔn)，有利于引領(lǐng)道德價值的實現(xiàn)和實現(xiàn)社會和諧發(fā)展?！皝喞锸慷嗟碌拿赖聜惱碛兄诶迩迦藗儗σ娏x勇為道德認(rèn)知困惑;有助于固化人們對見義勇為道德思維理性;有助于指引人們對見義勇為道德行為選擇?！盵5]

二、見義勇為困境之因

見義勇為困境出現(xiàn)的原因，學(xué)界對其分析也是有所不同的?？傮w性的研究，主要有以下兩個原因是不可否認(rèn)的：多元文化的交錯碰撞特別是受中國傳統(tǒng)文化的影響和社會保障制度和法律制度不健全和不完善。

有些學(xué)者認(rèn)為在道德選擇角度，人們?nèi)狈σ娏x勇為的道德判斷能力與道德選擇的經(jīng)驗。以及“見義勇為”行為的特殊性使人們在“義利”抉擇中“知行”相悖。有的研究者從評價的角度分析，認(rèn)為對見義勇為行為主要進行道德評價，并不能解決其生活上的要求，更無法解決物質(zhì)利益的問題。有的研究者從法律的界定視角分析，指出關(guān)于見義勇為，法律沒有明確的界定，而且見義勇為者維權(quán)也比較困難。有的學(xué)者站在社會責(zé)任的角度，認(rèn)為：“市場經(jīng)濟條件下行為主體社會責(zé)任缺失，無私奉獻(xiàn)精神淡化。從生命自身的角度，民眾熱愛生命、珍惜生命的理念增強。”[6]從個體的自我意識來講，市場經(jīng)濟的體制日趨完善，物質(zhì)生活也相對充裕，個體意識也在逐步覺醒，這就使人們對中國傳統(tǒng)美德特別是見義勇為這種做法有了自我和社會的不同程度的制約。有些學(xué)者從倫理結(jié)構(gòu)分析、道德與利益關(guān)系分析以及道德的維系力量分析。筆者認(rèn)為見義勇為出現(xiàn)困境的原因可以理解為“陌生人的道德困境”本文主要從倫理和法律之間、倫理評價和倫理價值三個方面進行分析和展望。

三、對見義勇為研究趨勢的展望

如何展望見義勇為這一傳統(tǒng)文化，挖掘出見義勇為倫理學(xué)的現(xiàn)代價值，實現(xiàn)道德與法律、倫理之間的一個和諧，是學(xué)者們研究的一個熱點問題。

目前，學(xué)界對見義勇為問題的研究不少，但是多數(shù)是從法理、民法、商法和刑法等角度進行的分析，成書的專著也相對比較稀少。一般的說法和觀點多是套用某些學(xué)科或某種理論并加以分析和論證，缺乏對見義勇為困境問題的相對獨立和比較深入的思考，尤其表現(xiàn)在對見義勇為理論中涉及的倫理和道德的基本研究亟待考慮。

雖然見義勇為困境及其原因分析的研究成果相對較多，但是大部分成果仍停留在表象上的分析，缺乏進一步的專研，而且還有一些曲意迎合社會中的熱點，分析比較臆斷。見義勇為的困境問題，本文認(rèn)為主要從三個方面來研究和分析。

1、應(yīng)從法律和倫理之間的關(guān)系闡述見義勇為

學(xué)者研究見義勇為主要從法律的角度進行研究和思考，從倫理學(xué)的角度相對稀少。這里先主要介紹法律和道德之間的關(guān)系。有的學(xué)者認(rèn)為：“道德是一種以善惡為基本范疇的社會意識，是社會生活對人們的要求，體現(xiàn)的是‘自律’范疇;法律則是上升為國家意志的道德觀念，并有強制力保證貫徹執(zhí)行，體現(xiàn)的是‘他律’范疇?！盵7]我們知道在一個法治社會里，法律是每個公民都必須遵守的強制性規(guī)范。古羅馬法哲學(xué)家賽爾蘇斯認(rèn)為：“法律是善良公正之術(shù)?！倍八^善良，即是道德;所謂公正，即是正義”。道德是人們在社會生活實踐中活動需要的產(chǎn)物。道德告訴我們社會生活中的哪些“應(yīng)該”和“不應(yīng)該”;法律則是道德無法解決時，啟動的最底層的強制的手段。也就是說當(dāng)?shù)赖碌男懿槐M人意時，必須將道德的要求上升為法律的要求來實現(xiàn)社會的和諧。可以說見義勇為并不是一個法律概念，而是一個對于大家來說都不陌生的道德相關(guān)的概念。

那么，在法律和倫理之間應(yīng)該怎樣闡釋見義勇為的困境呢？首先要清楚法律和道德、道德和倫理之間的聯(lián)系，才能更好的理解這種困境。筆者認(rèn)為，見義勇為對個人而言是善的要求，是道德的行為，是義務(wù)性的行為。而對于大多數(shù)社會上的人而言，不是一個普遍性的行為，義務(wù)性的行為，而是沒有目的的超功利的行為。這其中可以理解為倫理層面的。而對于公安干警而言則是職業(yè)的正當(dāng)行為。這層可以理解為法律上的關(guān)系。處理好個人與社會，擺正自己在社會中的地位，見義勇為的困境就會少很多麻煩。

2、從倫理評價的角度分析見義勇為

倪愫襄學(xué)者把倫理評價分成了事實和價值兩個方面。倫理價值一般指：正當(dāng)、義務(wù)、良心、善與惡，這些都是我們做出倫理評價時，所用的價值詞。有的學(xué)者從當(dāng)代倫理學(xué)體系中存在的兩大困境：功利論與道義論的對立與效果論和動機論的對立，認(rèn)為：“正確的選擇應(yīng)該是在道德起源原則標(biāo)準(zhǔn)的問題上應(yīng)該堅持功利論而反道義論;在道德評價依據(jù)的問題上應(yīng)該堅持道義論反對功利論?！盵8]倫理評價和道德評價還是有區(qū)別的，要區(qū)分這兩個評價，就要清楚倫理和道德是從哪個角度分析和理解的。學(xué)界對倫理和道德的區(qū)分和辨析很多。有的學(xué)者認(rèn)為：“‘倫理’ 專指道德準(zhǔn)則和社會道德觀念， 用‘道德’專指善惡?！盵9]魏書勝老師認(rèn)為：“道德是個體的，倫理是社會的;道德是縱向的，倫理是橫向的?！盵10]這里主要是從社會上和橫向的角度來理解倫理評價的。對見義勇為從倫理評價角度來講，不能有過多的苛責(zé)。道德是個體的、自主的，而倫理才屬于社會的，大多數(shù)人的選擇。人存在著一種特殊的生命本性―社會性，這是人的全部關(guān)系的核心。有的學(xué)者認(rèn)為道德評價的根據(jù)只能是行為的動機。從倫理評價的角度講，效果本身無所謂善惡，效果也就不能作為道德評價的根據(jù)。倫理學(xué)主張：“動機和效果的辯證統(tǒng)一?！蓖鹾Ｃ鲃t主張，動機和效果要分開來講，認(rèn)為評價行為者品德依據(jù)其動機;評價行為本身依據(jù)其效果。有的學(xué)者對動機與效果，從零效果，正效果和負(fù)效果三種情況下劃分了動機與效果的關(guān)系，并指出效果與行為者的能力，判斷力等方面是有直接的關(guān)系的，筆者認(rèn)為這種解釋是有道理的。

3、從倫理價值的視域研究見義勇為

從兩個維度來解讀倫理價值：倫理價值的個體維度和倫理價值的社會維度。不同的學(xué)者對倫理價值的理解也不同。倪愫襄把倫理價值分為規(guī)范和美德。他認(rèn)為：“規(guī)范倫理表現(xiàn)為倫理價值的正當(dāng)、義務(wù)等底線倫理的形式。而美德倫理表現(xiàn)為倫理價值的善、良心、德性等自覺的更高要求的倫理價值形式?！逼绽聿榈抡J(rèn)為：“善作為某種目的設(shè)計的是動機，而‘應(yīng)當(dāng)’則只涉及行動，相互間不可互約。”見義勇為對于個人來說，是道德的、義務(wù)性的、應(yīng)當(dāng)?shù)男袨?而對于社會上來講，不是道德，義務(wù)的行為，而是沒有目的的超功利的行為。正當(dāng)可以理解為是倫理價值的基礎(chǔ)，是處于倫理價值底線和基礎(chǔ)的;而善是倫理價值目的性、理想性的層面，是倫理價值的高層次價值?！惫P者認(rèn)為，見義勇為對于個人而言，屬于倫理價值中善、良心、德性（美德倫理）的部分;而對于社會上大多數(shù)而言，則屬于正當(dāng)?shù)模ㄒ?guī)范倫理），但是非義務(wù)的行為。因此，我們在倫理價值教育方面，對見義勇為的評價和認(rèn)定，不應(yīng)該僅僅局限于動機、效果或者二者的統(tǒng)一，而應(yīng)該從更廣泛的角度，以及給社會帶來的積極影響這樣才能更好的傳遞正能量。

近年來對見義勇為的困境主要從法律的層面來講，從而遮蔽了其中蘊含的更重要的倫理價值的意義。見義勇為雖然是人們耳熟能詳?shù)脑~匯，但在現(xiàn)實中卻存在許多見義不為的現(xiàn)象。因而從其原因和未來展望的視域出發(fā)，希望更多的人能關(guān)注從倫理價值的角度分析和考慮見義勇為，這對弘揚中華民族的傳統(tǒng)美德，無疑具有重要的理論意義和現(xiàn)實的作用。

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篇4

1.以整合與超越的方式解決環(huán)境倫理學(xué)的“身份”危機，肯定環(huán)境倫理學(xué)的意義。

環(huán)境倫理學(xué)誕生伊始，就出現(xiàn)了“身份”的問題，由于環(huán)境倫理學(xué)對傳統(tǒng)倫理學(xué)的一些假設(shè)提出激進的批評和挑戰(zhàn)，致使人們懷疑環(huán)境倫理學(xué)究竟是一種應(yīng)用倫理學(xué)還是一種新的道德哲學(xué)？應(yīng)用倫理學(xué)依據(jù)現(xiàn)存的或占主導(dǎo)地位的倫理思想資源，去關(guān)注現(xiàn)實社會中一些充滿爭議的具體問題，通過一個公共空間和對話平臺，最后對問題達(dá)成共識；道德哲學(xué)則就那些與人們的價值觀有關(guān)的基礎(chǔ)性的、宏觀的、形而上的問題給予探討，試圖重新理解人的本性，重新定位人在自然和宇宙中的地位，重新勘定美好理想生活的具體內(nèi)容。作者認(rèn)為兩種模式都要重視，并在兩個模式之間保持溝通互動，通過整合與超越，建立一種全新的開放式的環(huán)境倫理學(xué)，即一種研究與環(huán)境保護有關(guān)的倫理問題的倫理學(xué)說，其目的是為環(huán)境保護提供一個恰當(dāng)?shù)牡赖赂鶕?jù)。這是從“問題意識”與“實踐取向”角度給環(huán)境倫理學(xué)下的定義，環(huán)境倫理學(xué)也就兼容了“應(yīng)用倫理學(xué)”和“道德哲學(xué)”的兩種身份，而這兩點又恰是環(huán)境倫理學(xué)的生命力所在。

環(huán)境倫理學(xué)并非是對傳統(tǒng)倫理原則的簡單應(yīng)用，而是對傳統(tǒng)倫理的繼承與創(chuàng)新，具有寬廣的研究范圍、革命性的價值取向、跨學(xué)科的研究方法和全球性的研究視野。

2.從儒家的視角出發(fā)整合與超越環(huán)境倫理學(xué)史上的四大理論流派，共同推進生態(tài)文明建設(shè)。

這四大理論流派分別為人類中心主義（強、弱）、動物解放/權(quán)利論、生物中心主義和生態(tài)中心主義，概括起來，又可以表達(dá)為人類中心主義與非人類中心主義之爭。這些理論流派，觀點不一，各有長處，也有不足，在環(huán)境問題的實踐中既具有價值但又成為障礙。對此，作者認(rèn)為任何一種環(huán)境倫理學(xué)，都必須首先肯定人的生存和延續(xù)，一種不包含人的福利的環(huán)境倫理學(xué)肯定是沒有生命力的，環(huán)境危機的主要原因，不是人們只把人類的利益當(dāng)作行為的最高準(zhǔn)則，而是沒有把全人類的利益當(dāng)作行為的指導(dǎo)方針。但以人類利益作為確定道德原則的根據(jù)，也有兩個缺陷：一是人的利益欲望是復(fù)雜多樣的，有高尚的也有墮落的，難以統(tǒng)一；二是規(guī)則是為了規(guī)范欲望、利益的，因此從人類的欲望和利益中引出的規(guī)則去規(guī)范人類的欲望和利益是不合理的。

基于上述認(rèn)識，作者提出了對四大理論流派的中國儒家式整合與超越方案，觀點如下：①儒家思想與四大環(huán)境倫理流派在規(guī)范層面上都具有可比性，不具有接受上的障礙。如諾頓強調(diào)的“理性偏好”就與儒家里面孟子的“寡欲”、荀子的“節(jié)欲”和朱熹的反對“窮口腹之欲”思想相通，他所謂的“轉(zhuǎn)化價值”，即大自然的道德教育功能，與孔子的“智者樂山，仁者樂水”是相類似的；以辛格和雷根為代表的動物解放/權(quán)利論，強調(diào)以功利主義的辦法計算動物的痛苦和快樂以及“天賦價值”權(quán)利，儒家在這方面相對缺失，但孟子的“不忍其觳觫”的惻隱之心還是認(rèn)可人對動物所負(fù)有的直接道德義務(wù)的；生物中心主義代表史懷哲提出“敬畏生命”，儒家也強調(diào)對生命憐憫與關(guān)懷，泰勒的對生命的尊重與周敦頤“綠滿窗前草不除”、程顥“欲常見造物生意”、“觀萬物自得意”相類；生態(tài)中心主義中利奧波德的大地倫理學(xué)提出大地共同體，這與張載的“乾稱父，坤稱母，民吾同胞，物吾與也”亦是相通的，羅爾斯頓的內(nèi)在價值創(chuàng)造性與儒家的“生生”（包括“生物”和“成物”）相似，生物權(quán)平等主義與孟子的“仁民愛物”、“盡人之性，盡物之性”相似，自我實現(xiàn)論與二程、王陽明的“萬物一體說”亦是相似的。②儒家思想與非人類中心主義在元倫理學(xué)層面上具有共識。儒家對“道德”概念的理解是非人類中心主義的，天道、地道和人道只是同一個“道”的不同表現(xiàn)形態(tài)，人與人之間的關(guān)系和人與自然之間的關(guān)系都是宇宙秩序的一部分，都是道德關(guān)懷的對象。③儒家的世界觀與方法論同當(dāng)代西方環(huán)境倫理學(xué)也是契合的?，F(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)強調(diào)倫理學(xué)必須建立在合理的世界觀基礎(chǔ)上，要有人性論根基，儒家也持相同的觀點。儒家有機論的世界觀為當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)提供了一個重要的世界觀基礎(chǔ)；儒家的人要繼承和彰顯天地的“生生之德”，完成“生物、成物”偉業(yè)，與當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)將人類視為道德的人是相通的。④用儒家的道德境界論整合四大環(huán)境倫理學(xué)派。采用儒家的道德境界理論，將人類中心主義、動物福利運動、生物平等主義和生態(tài)整體主義分別對應(yīng)于人類中心境界、動物福利境界、生物平等境界和生態(tài)整體境界四種由低到高、逐級實現(xiàn)的道德境界，其中人類中心境界是最基本的、可普遍化的境界，須強制性推行，其他三個是環(huán)境倫理學(xué)的高級美德，可選擇性推行。從道德境界論的角度來看，現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)的四大流派就不再是相互矛盾和排斥的，而是相互補充和協(xié)同共進的。

3.汲取中國傳統(tǒng)文化中“環(huán)境”資源，整合與超越現(xiàn)代環(huán)境倫理中的種際、代際和全球正義的爭論。

有人認(rèn)為環(huán)境哲學(xué)或倫理學(xué)是現(xiàn)代的產(chǎn)物，中國古代文化中的“天人合一”、“道法自然”等所謂的人與自然關(guān)系的零散論述，其系統(tǒng)性和理論性與現(xiàn)代西方的環(huán)境哲學(xué)及可持續(xù)性思想相比相差太遠(yuǎn)，現(xiàn)代的西方環(huán)境哲學(xué)與中國古代傳統(tǒng)文化沒有任何關(guān)聯(lián)，從中國古代零星的“環(huán)境”思想中推導(dǎo)不出任何今天環(huán)境哲學(xué)的理論，這種觀點無疑是錯誤的。

作者對中國傳統(tǒng)文化中的“環(huán)境”資源持肯定態(tài)度，認(rèn)為在系統(tǒng)研究西方倫理學(xué)的同時也要全面挖掘和整理中國傳統(tǒng)文化中的環(huán)境倫理觀念。中國傳統(tǒng)文化中直接表達(dá)現(xiàn)代意義上的“環(huán)境”思想的確少有，而且?guī)в兄T多歧義，但中國傳統(tǒng)文化具有親自然特性。要超越具體的文本意義，從學(xué)說思想體系的層面予以把握。

首先在種際倫理方面，由于近現(xiàn)代的主流倫理學(xué)主要關(guān)注人與人之間的關(guān)系，人與自然之間的關(guān)系被擱置甚至排斥在倫理學(xué)研究范圍之外?，F(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)的首要任務(wù)就是清除這些錯誤的觀念。作者列舉了在種際倫理方面的三個主要障礙：物種歧視主義、人類沙文主義和倫理契約論，并從后果主義、道義論、美德倫理學(xué)、內(nèi)在價值、共同體主義的角度進行論證。在整合環(huán)境倫理學(xué)者處理人與自然關(guān)系的不同原則和規(guī)范之后，楊通進先生就中國古代的動物保護倫理作了論證具體闡明：①儒家“不忍其觳觫”的惻隱之心；②道家“類無貴賤”的思想；③佛教的戒殺、放生和素食思想等。

其次在代際倫理方面，作者對未來人身份是否有“同一性”作了深入的倫理和邏輯分析，并結(jié)合邊沁、康德、羅爾斯等關(guān)于代際義務(wù)的證明，化解了非“同一性”的障礙，認(rèn)為代際平等是可能的，要堅持可持續(xù)發(fā)展的思想。

第三在全球正義方面上，作者主要是從“正義”的內(nèi)涵入手，辨別了互利的正義和公平的正義，指出環(huán)境正義應(yīng)是公平的全球正義，要超越現(xiàn)實主義的道德懷疑論和狹隘的民族主義、愛國主義障礙，立足世界主義，倡導(dǎo)一種全球公民的理念。

4.本書的不足。

除去種際倫理外，作者在代際倫理和全球正義上，對中國傳統(tǒng)文化資源汲取不夠，像中國古代的“以時禁伐”、反對“涸澤而漁”的思想，“天下”的觀念，都可給人以環(huán)境倫理學(xué)的啟發(fā)。作者闡述儒家的思想比較多，而對其他學(xué)派發(fā)掘的不夠，尤其像中國的“道”對環(huán)境倫理學(xué)的意義，基本未予闡釋。中國傳統(tǒng)的系統(tǒng)整體的思維方式，是作者在思考和寫作過程中采取的方式，但對于它自身的環(huán)境哲學(xué)意義未予剖析。

篇5

摘要：公共管理作為當(dāng)今人類社會活動的一個特殊領(lǐng)域，存在著復(fù)雜的社會利益關(guān)系，因此在公共管理活動中則需要具體的倫理精神來引導(dǎo)，需要用道德意識去引領(lǐng)公共管理活動進行具有公共性、開放性、公平性、服務(wù)性等特征的理性管理行為。公共倫理的價值取向是公共利益，同時是具有公益至上的公平正義、道德責(zé)任的時代精神。隨著我國經(jīng)濟領(lǐng)域的高速發(fā)展以及道德滑坡現(xiàn)象的出現(xiàn)，因此大眾對倫理道德的訴求也越來越大，所以加強我國公共倫理建設(shè)已成為我國當(dāng)前首要任務(wù)。

關(guān)鍵詞：公共管理；公共倫理；公平正義；道德責(zé)任

公共倫理是具有時代性的，在當(dāng)前社會歷史條件下，社會公共生活或者說公共領(lǐng)域都是以公共管理為“主導(dǎo)”；結(jié)合公共倫理的背景可以得出現(xiàn)階段的公共倫理所要規(guī)范的公共領(lǐng)域也是以公共管理為主體的；大多數(shù)學(xué)者都認(rèn)同公共管理是占據(jù)著公共倫理所規(guī)范對象中的重要地位。因此當(dāng)今在我國政府、非政府組織所面臨的一系列的失范問題的形勢下對公共倫理的呼聲也越來越大。

1公共倫理的概述

1．1公共倫理的涵義

公共倫理是以公共理性為核心的社會精神價值趨向，直接決定著社會民眾的道德走向與精神建構(gòu)。我們可以將公共倫理理解為主要用來規(guī)范公共管理活動的倫理范式，是公共管理主體包括政府以及非政府公共組織在公共管理活動中應(yīng)遵循的道德觀念、道德規(guī)范以及對公共管理行為進行價值判斷和道德評價的一個準(zhǔn)則體系。張康之教授曾在其《公共管理倫理學(xué)》中，運用研究方法的研究技巧提出了統(tǒng)治型、管理型和服務(wù)型三種社會治理模式，論述了與三種社會治理模式的相關(guān)因素，并指出服務(wù)型的公共管理作為一種新的社會治理模式是以倫理為本質(zhì)的，由此公共倫理是服務(wù)型公共管理活動發(fā)展的必然趨勢，也是我國社會治理模式轉(zhuǎn)變的必經(jīng)之路。對公共倫理的概念界定，不同學(xué)者有不同的見解。普遍的是將公共倫理視為公共管理倫理。持有這種觀點的原因是認(rèn)為公共倫理學(xué)的對象是公共組織及其工作人員，內(nèi)容是研究公共管理的主客體之間的倫理關(guān)系及倫理規(guī)范問題，即公共管理主客體之間的道德關(guān)系。此外還有一種觀點認(rèn)為，公共倫理是服務(wù)型公共管理模式下的一種新型倫理形態(tài)，是規(guī)范社會公共領(lǐng)域中的基本倫理維度與社會公共行為的一種基本道德準(zhǔn)則。所以公共倫理可以說是為公共領(lǐng)域或參與到公共生活的成員所提供的精神服務(wù)體系。

1．2正義論視域下的公共倫理

羅爾斯把他的正義論之所以成為“公平的正義”理論，羅爾斯明確的表達(dá)了，在他的正義論中，正義的主體或?qū)ο笫巧鐣幕窘Y(jié)構(gòu)，即用來分配公民的基本權(quán)利和義務(wù)，劃分由社會合作產(chǎn)生的利益和負(fù)擔(dān)的主要政治和經(jīng)濟制度。羅爾斯所講的正義不同于柏拉圖和亞里士多德強調(diào)的社會秩序強調(diào)的是人的自由與平等，羅爾斯認(rèn)為所講的正義原則是體現(xiàn)了由自由、平等以及對公共利益作出的貢獻(xiàn)給予獎賞這三個觀念結(jié)合起來的正義。羅爾斯在《正義論》和《政治自由主義》中都強調(diào)了一個基本的原則立場，就是“權(quán)利優(yōu)先于善”，它可以說是個十分重要的公共倫理學(xué)的原則。我們一般將認(rèn)為“善”是倫理學(xué)的中心概念，因為我們現(xiàn)在的倫理學(xué)通常是指規(guī)范倫理和美德倫理，前者旨在以獲得人的行為的善的價值而推論出道德規(guī)范體系，后者是探討如何獲得善良意志，如何進行涵養(yǎng)，達(dá)到心靈的善的狀態(tài)，即美德，所以說善是倫理學(xué)的中心概念。摩爾的《倫理學(xué)原理》曾將善看作是不可定義的，但隨著公共倫理學(xué)的發(fā)展，善不再是中心概念，只有在“自由平等權(quán)利”的引導(dǎo)下才能是正當(dāng)?shù)?，可以說權(quán)利是善的前提。若我們真正的能理解羅爾斯《正義論》中提及的權(quán)利優(yōu)先于善，那么我們對公共倫理問題就會更進一步。

2我國公共管理活動中公共倫理失范的原因

近年來，我國為適應(yīng)國情的變化和提高我黨的執(zhí)政能力及領(lǐng)導(dǎo)水平，黨和政府已經(jīng)開展了一系列相關(guān)的制度建設(shè)、價值觀教育活動和反腐倡廉建設(shè)，這無疑已經(jīng)為我國公共倫理建設(shè)進行了鋪墊，但依舊存在著各種倫理失范問題有待解決。

2．1制度及體制的不完善

道德倫理失范，我們往往會聯(lián)想到的就是制度的設(shè)置和體制不合理的問題。公共倫理的失范，我們會認(rèn)為是缺乏制度及體制的約束或是政府的監(jiān)督不到位，然而與我們常忽略的制度建設(shè)滯后和體制自身問題往往有著密切的關(guān)聯(lián)。從我國政府的管理模式來看，在當(dāng)代我國的社會治理體系中，政府習(xí)慣了用行政手段來進行管理，從而致使我國忽視了對制度建設(shè)的問題。目前，我國的社會主義民主還處在不夠完善的地步，社會主義法制也并不健全，因為我國的法制建設(shè)主要是依賴于政府來進行推進，法律權(quán)威在很大程度上是來源于政府權(quán)威，但法治的本質(zhì)就是要求法律力量要超越政府力量。此外行政體制及市場經(jīng)濟體制不成熟也是公共倫理失范的原因，我國現(xiàn)行的行政體制是在曾經(jīng)的計劃經(jīng)濟體制的基礎(chǔ)上建立起來的，是將政府決策、執(zhí)行、監(jiān)督職能于一身，很難受到制約及監(jiān)督，雖然也根據(jù)市場經(jīng)濟體制的變化而改革了行政體制，但目前依舊缺乏具體的制度保障及理論支持。市場經(jīng)濟下，政府的職能應(yīng)該是有限的，大部分應(yīng)交由市場，當(dāng)由于市場經(jīng)濟體制的不成熟，政府過多的干預(yù)，必然導(dǎo)致了行政效率的低下，從而會造成政府的“權(quán)”與市場的“錢”相關(guān)聯(lián)，衍生出權(quán)錢交易，尋租現(xiàn)象，產(chǎn)生腐敗等倫理失范的問題。

2．2政府及公職人員自身的“經(jīng)濟人”特性

一些學(xué)者根據(jù)經(jīng)濟人假設(shè)，認(rèn)為政府及公職人員都具有一定的價值偏好和追求利益最大化的訴求。政府及公職人員這種對自身利益的追求行為與身為人民公仆要維護公共利益的行為產(chǎn)生了沖突，阻礙了我國公共利益的發(fā)展與實現(xiàn)，這似乎也可以說是我國政府及公職人員自身的倫理失范問題。市場經(jīng)濟下，政府的職能是在公共管理活動過程中提供公共服務(wù)，但是我國目前經(jīng)濟發(fā)展的一大特征就是政府高度介入經(jīng)濟發(fā)展，導(dǎo)致政府對經(jīng)濟利益的高度追求，忽略了要維護公共利益的職能。公職人員是政府進行公共管理活動中政策的制定者和執(zhí)行者，不僅是公共服務(wù)和公共利益的提供者和維護者，隨著政府與私營部門之間公私合作的越來越多，公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的不斷相交往往會產(chǎn)生利益沖突，當(dāng)公職人員在處理公務(wù)時，他們會在自己權(quán)利允許范圍內(nèi)優(yōu)先考慮自身的利益問題。因為政府及公職人員自身的“經(jīng)濟人”特性，當(dāng)公共利益與自身利益發(fā)生沖突時，可能會優(yōu)先考慮自身而忽略了作為人民的公仆應(yīng)維護公共利益的職責(zé)，這也成為我國公共管理活動過程中公共倫理失范問題的原因。

2．3思想道德觀念的影響

認(rèn)為經(jīng)濟決定著倫理道德觀念，但文化傳統(tǒng)和價值觀的傳承等思想文化因素也對倫理道德的塑形具有重要作用，我國公共管理活動過程中公共倫理失范問題不僅受傳統(tǒng)的思想文化影響，還與我國當(dāng)前的文化與道德觀有著關(guān)聯(lián)。隨著經(jīng)濟全球化的不斷發(fā)展，各種思想文化也進行著交融，引起了思想文化的多元化。在不考慮國情及體制不同的情況下被機械的結(jié)合，一些社會成員包括公共管理主體的道德觀念也發(fā)生了扭曲，引起了一些公共領(lǐng)域道德與誠信失范等公共倫理失范問題。隨著我們生活水平的不斷提高，對現(xiàn)實利益的追求也在不斷加深我們對物質(zhì)世界的迷戀，并缺乏一個新的倫理道德觀來對我們的思想道德進行約束，從而在一定的程度上影響到我國公共倫理建設(shè)的發(fā)展。

3強化我國公共管理活動中公共倫理建設(shè)的對策

3．1加強制度建設(shè)，深化體制改革制度與體制

對人們道德觀具有客觀的約束力量，加強公共倫理制度的建設(shè)及對相關(guān)的體制進行改革，是我國公共倫理的建設(shè)的必要保證，對我國公共倫理建設(shè)具有強大的促進作用。制度建設(shè)要從增強制度的約束力著手，建立一套明確的、完善的規(guī)范制度，明確公共管理主體該做什么或不該做什么，樹立正確的倫理道德觀。重點要加快制度建設(shè)，同時完善已有制度。此外加強公共倫理的法制建設(shè)，除了加強對政府組織及公職人員的倫理立法，更要加強對非政府組織的規(guī)范。在深化體制改革方面，首先要明確政府與市場各自的職責(zé)與權(quán)限。完善社會主義市場經(jīng)濟體制，理清政府與市場的關(guān)系，明確政府與市場的界限，并加快推進政企分幵，更好地發(fā)揮市場配置資源的作用。

3．2提升政府及公職人員自身的誠信建設(shè)，維護社會公共利益

誠信缺失是造成公共倫理失范的關(guān)鍵所在，并且已成為我國當(dāng)前面臨的重大問題之一，所以加強誠信建設(shè)顯得日益重要。首先是加強政府及公職人員的誠信建設(shè)。我國提倡將依法治國與以德治國相結(jié)合進行國家治理，因此，政府誠信不僅講法更講德。我們不僅要加強行政立法以規(guī)范我國政府的行政行為，還要加強公職人員的法律意識，做到真正的依法行政。此外要做到加強對我國政府及公職人員的監(jiān)督及加強反腐力度，樹立良好的工作作風(fēng)，我們黨在不否定對個人正當(dāng)利益的正當(dāng)追求前提下，堅決對不正當(dāng)行為進行嚴(yán)懲，旨在建立一個廉潔自律的好政府。我們政府不僅要做好自身的誠信建設(shè)，還要用自身的誠信帶動非政府組織的誠信建設(shè)同時加強對非政府組織的監(jiān)管。此外，還要加大問責(zé)力度，增強行政實踐的責(zé)任意識，正確合理的履行責(zé)任，對在公共利益與私人利益沖突的情況下優(yōu)先考慮個人利益等失范行為進行行政問責(zé)，以促進政府及公職人員將維護公共利益為目標(biāo)所進行的公共倫理建設(shè)。

3．3樹立正確的思想道德觀，營造良好的公共倫理建設(shè)環(huán)境

樹立正確的思想道德觀念，就要加強公共管理主體的思想道德文化建設(shè)及道德素質(zhì)建設(shè)，這對加強公共倫理的建設(shè)是必不可少的。樹立正確的思想道德觀，加強思想道德文化建設(shè)就要在全社會深入開展多形式的道德實踐活動，弘揚我國優(yōu)良的傳統(tǒng)美德和艱苦奮斗的工作作風(fēng)，并引導(dǎo)人們提高自身的道德判斷能力。進一步推行廉政思想建設(shè)，開展旨在加強公共管理主體廉政思想的教育實踐活動，樹立正確的價值觀。在公共管理活動的過程中，堅持公共利益至上的價值觀，各項工作都必須堅持以最廣大人民的根本利益為出發(fā)點和落腳點，維護公共利益作為一切工作的最終目的，真正做到權(quán)為民所用、情為民所系、利為民所謀。加強道德素質(zhì)建設(shè)主要是在公共管理活動主體的思想上加強其責(zé)任意識及公仆意識，同時要樹立“德治”的理念，做到以德修身、以德服眾、以德治國，達(dá)到德才兼?zhèn)?。忽略德的重要性必將造成公共倫理的失范問題，通過樹立正確的思想道德觀，營造一個良好的公共倫理建設(shè)環(huán)境，從而減少我國在公共管理活動中公共倫理失范的現(xiàn)象。

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篇6

[關(guān)鍵詞]普魯姆德；環(huán)境倫理；生態(tài)女性主義

[中圖分類號]B82-058 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1674-6848（2015）03-0094-07

[作者簡介]王素娟（1962― ），女，吉林雙遼人，赤峰學(xué)院科技處副教授，主要從事環(huán)境倫理、政治文化地理研究（內(nèi)蒙古赤峰 024000）。

[基金項目]2015年高等學(xué)?？茖W(xué)研究項目“女性與自然的雙重解放：生態(tài)女性主義研究”（NJSY245）的階段性成果。

Title： An Analysis of Plumwood’s Ecological Feminist Ethics Thought

By： Wang Sujuan

Abstract： Based on the analysis and critique of animal rights， bio-egalitarianism and deep ecology， Plumwood argues that in order to break the dualistic structure and ？reestablish a harmonious relationship between human and nature， the continuity and diversity must be recognized concurrently. The concepts of autonomy， subjectivity and creativity ought to be applied to the alienated， repelled and inferior side in dualistic structure and be redefined the self and others by mutuality and intentionality in order to reconstruct virtue ethics.

Key words： Plumwood；environmental ethics；ecological feminist ethics

澳大利亞哲學(xué)家薇爾?普魯姆德（Val Plumwood，1939-2008）是當(dāng)代生態(tài)女性主義的杰出代表。她力圖改變西方傳統(tǒng)中理性主義帶來的對女性和自然的歧視，并從女性主義的視角深刻剖析了西方哲學(xué)的二元論，“發(fā)展出―種可以被稱為批判性的生態(tài)女性主義的理論分支”①。她敏銳地察覺到一些女性主義和綠色思潮中隱匿的菲勒斯中心主義，對其進行了精辟的分析和批判，如對自由女性主義和激進女性主義的批判，對默里?布克金（Murray Bookchin）社會生態(tài)學(xué)的批判，對機械論的整體性替代方案（極端―簡化主義整體論、泛女神論、過程論）的批判，等等。特別是她通過對擺脫二元論最具代表性的主流生態(tài)倫理和深層生態(tài)學(xué)的分析與批判，提出：要想打破二元論結(jié)構(gòu)，重建人類與自然的和諧關(guān)系，就必須同時認(rèn)識到延續(xù)性與差異性，賦予二元等級中被疏離、排斥和劣等化的一方以自主性、主體性、創(chuàng)造性等概念，以相互性和意向性來重新定義自我與他者，并在此基礎(chǔ)上重建美德倫理。

一、對動物權(quán)利論和生物平等倫理的批判

以現(xiàn)代普適主義道德倫理為代表的主流環(huán)境哲學(xué)將權(quán)利和道德延伸到非人類，試圖在此基礎(chǔ)上將道德擴展到地球上的其他存在物，從而化解自我對他者的排斥，并將其納入道德領(lǐng)域之中。普魯姆德認(rèn)為，主流環(huán)境哲學(xué)的這種倫理進路實質(zhì)上是康德倫理學(xué)、契約倫理學(xué)和權(quán)利論在某種程度上的延伸。這種道德延伸主義的出發(fā)點并不是對差異的承認(rèn)，而是借助隱蔽的方法對差異性進行抹殺和消弭，從而使其又重新陷入理性――情感二元論的框架中。

（一）動物權(quán)利論是權(quán)利和道德的延伸

動物權(quán)利/解放最重要的理論家、美國北卡羅來納大學(xué)哲學(xué)教授湯姆?雷根（Tom Regan）的《為動物權(quán)利辯護》（The Case for Animal Rights，1983），用細(xì)致的論證與深重的道德關(guān)切，對非人類動物的固有價值和道德地位作出了大膽分析，引起人們對動物權(quán)利的普遍關(guān)注。普魯姆德也贊賞“這是一本令人欽佩的、全面細(xì)致的和論證充分的著作，其中有些章節(jié)對于像動物意向性這樣的課題有出色的討論”①。但她反對選擇“動物權(quán)利”這一概念作為其理論基礎(chǔ)。

雷根認(rèn)為，我們必須給予動物某些基本權(quán)利，這樣才能從根本上保障它們不受到不公正的傷害。雷根使用了密爾（John Stuart Mill）的權(quán)利概念，即：“如果某種存在物擁有對某樣事物的權(quán)利，那么不僅他/她（或它）應(yīng)該擁有那樣事物，而且其他人也有義務(wù)保證他/她（或它）對那樣事物的占有。”②一旦動物具有道德權(quán)利，就意味著它“擁有了某種保護性的道德屏障”③，那么，是否所有的動物都擁有道德權(quán)利？雷根用來證明動物擁有權(quán)利的理由與用來證明人擁有權(quán)利的理由是相同的，就是他提出的“生命主體”（Subject of life）?！吧黧w”的概念成為連接人權(quán)與動物權(quán)的橋梁?！芭袛鄤游锸欠駬碛袡?quán)利完全取決于對一個問題的回答：動物是不是生命主體？ ”④是否具有生命主體特征的動物就擁有權(quán)利？而雷根對生命主體具有某些普遍性特性的概括主要是以人類的特征為參照定義的?！笆谷苏J(rèn)識到人和其他動物所共享的某些精神能力和某種相同地位的概念”⑤，“如果我們‘以不帶偏見的眼睛’審視面前的這個問題，我們就會發(fā)現(xiàn)這個世界充滿了這些熟悉的身影，他們不僅在生理上是我們的親戚，在心理上也是我們的同門”⑥。

實際上，權(quán)利是一個源自人類社群和法律框架的概念，它要求權(quán)利持有者之間的明確分離。普魯姆德認(rèn)為，把這一概念向自然世界的擴展和延伸會遇到許多問題，會使人類陷于現(xiàn)實困境。我們要“以各種各樣影響深遠(yuǎn)和相互沖突的方式對生態(tài)循環(huán)進行干預(yù)，以保障種類多得令人炫目的生存物的權(quán)利”⑦。造成問題的原因是，由于動物權(quán)利論是一種權(quán)利和道德的延伸，非人類世界只有在被認(rèn)為足夠像“我們”、在與我們有或多或少的同一話語的情況下才能被包含在我們的道德共同體中。“在道德延伸主義中，非人類能夠被接納的程度和被賦予權(quán)利取決于它們與人類相像的程度，正如女性能否被公共領(lǐng)域的制度建構(gòu)所接納也取決于她們能否擁有男性特征”①。這樣的立場以更加隱蔽的形式對應(yīng)著人類中心和男性中心。

（二）保羅?泰勒對理性―情感二分法的非批判性使用

美國哲學(xué)家、紐約城市大學(xué)布魯克林學(xué)院哲學(xué)榮譽教授保羅?泰勒（Paul W. Taylor）是生物平等主義的代表人物。在《尊重自然：一種環(huán)境倫理學(xué)理論》（Respect for Nature：A Theory of Environmental Ethics，1986）一書中，他首次闡述了生命平等主義理論，建構(gòu)了一套完整的生物平等倫理學(xué)體系。泰勒認(rèn)為，應(yīng)該把生命本身看成是具有自身生活目的的存在，對它的尊重應(yīng)該建基于它們本身（for their own sake），而以關(guān)懷者自身為導(dǎo)向的尊重并不是真正的尊重。普魯姆德贊同泰勒的這一觀點，但泰勒把尊重看成是一種普適的、去利益化的道德態(tài)度，普魯姆德認(rèn)為這其中隱含了康德的理性―情感二分法。

在生物平等倫理中，泰勒以康德的義務(wù)論為基點，闡明了尊重自然這一態(tài)度的性質(zhì)。他認(rèn)為尊重自然和愛自然不同，尊重不是一種簡單的個人感情，也不是持此種態(tài)度的人和接受此種態(tài)度的他者之間的一種私人關(guān)系?！皩ψ匀坏淖鹬夭⒉慌懦楦猩系年P(guān)懷和對生命物的關(guān)心。一個人可能出于簡單的善良意圖而不去傷害它們。但具有此種動力并不意味著同樣具有一種尊重的道德態(tài)度。你有為了野生動植物本身的內(nèi)在價值去保護它們的愿望，這本身雖不違背對自然的尊重，但也不表明你具備這種尊重態(tài)度。具備此種愿望的人應(yīng)該認(rèn)識到，使這種愿望付諸實施的行為是出于倫理上的義務(wù)；而且，即使沒有這種主觀愿望存在，他們也將受到這種義務(wù)的驅(qū)使去作為或不作為。只有在這種情況下，才能說這個人真正具有對自然的道德尊重”②。

在泰勒看來，尊重與關(guān)愛的區(qū)別是：尊重自然的態(tài)度不是建立在情感訴求上，而是建立在理性的基礎(chǔ)之上。“只有在這種情況下，才能說這個人真正具有對自然的道德尊重”③。于是，道德被賦予遠(yuǎn)離情感和個人偏好的核心特征，對自然的尊重變成一種本質(zhì)上的認(rèn)知。普魯姆德認(rèn)為：“這種論述依據(jù)的是我們所熟悉的理性―情感的尖銳對立，它把‘愿望’、關(guān)懷和愛看成僅僅是‘個人的’和‘個別的’，并與普適性和無私性相對立?！雹芴├諒目档碌钠者m法倫理學(xué)出發(fā)，認(rèn)為道德是理性的領(lǐng)域，把女性的情感看成是本質(zhì)上是不可靠的、不值得信任的和道德上不相關(guān)的低等物，需要受到優(yōu)越和無私的（當(dāng)然是男性的）理性的統(tǒng)治。如此的理性―情感二元對立維護加強了人―自然的二元關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。

康德的普世倫理要求負(fù)責(zé)任的個體在同樣的條件下無所偏袒地對待所有人。查爾斯?泰勒（Charles Taylor）宣揚人與人之間的平等考慮原則，它賦予所有利益同樣的權(quán)重，并迫使道德主體站在他/她自己的處境之外以保持一種公正的立場。事實上，這樣一種普適性是在漠視差異，通過把他者看成另一個主宰和一個延伸的自我而被包含在道德領(lǐng)域里。就像塞拉?本哈比（Seyla Benhabib）所說的：“道德上的不偏不倚意味著認(rèn)定他者與我自己一模一樣。”約翰?羅爾斯（John Rawls）的新社會契約論也是如此。在羅爾斯的契約論里，道德互惠的前提是“無知之幕”（veil of ignorance），事實上是使選擇者看不到與自我不同的他者，而仍是一個個自我。那些不能被吸納進自我王國的事物被排除在這樣的道德領(lǐng)域之外。同樣，利奧波德（Aldo Leopold）在“大地倫理”（land ethic）中、羅德里克?納什（Roderick Frazier Nash）在《大自然的權(quán)利：一種環(huán)境倫理學(xué)史》（The Rights of Nature：A History of Environmental Ethics，1989）中、沃里克??？怂梗╓arwick Fox）在《深層生態(tài)學(xué)與生態(tài)女性主義的對話和論辯》（The Deep Ecology-Ecofeminism Debate and its Parallels，1989）中，都把道德關(guān)懷領(lǐng)域的擴展和賦予自然道德權(quán)利看成是對道德抽象性和普適性的最后完成。它遠(yuǎn)離個別性，我的自我，我的家庭，我的部落……是對自私的拋棄。在它越來越遠(yuǎn)離原始的自私的過程中，它離文明越來越近，他們認(rèn)為這種發(fā)展是道德的進步。在這場遠(yuǎn)離本能利己主義的中，自然是最后需要被納入進來的。道德進步的標(biāo)志就是越來越抽象的道德原則，它日漸遠(yuǎn)離人類本性中所謂的自然部分。普魯姆德認(rèn)為，這種道德生活如道德抽象化過程的男性模式，“并不一定是一種進步，對個別他者的關(guān)懷與普適道德關(guān)懷之間的對立是對應(yīng)于公共（男性）與私密（女性）空間的。于是，它成為一系列二元關(guān)系的一部分，在這種對立中，西方對自然的傳統(tǒng)看法中存在的問題仍然沒有解決”①。

二、否認(rèn)差異的“深層生態(tài)學(xué)”

“深層生態(tài)學(xué)”（Deep Ecology）由挪威哲學(xué)家阿倫?奈斯（Arne Dekke Eide Naess）在1973年第三世界未來發(fā)展研討會中提出，后經(jīng)德韋爾（Bill Deval）、塞欣斯（George Sessions）、?？怂梗╓arwick Fox）等人的努力而發(fā)展成為一種新的環(huán)境哲學(xué)。深層生態(tài)學(xué)認(rèn)為，人與自然之間的問題的核心在于人和自然的疏離，所以把解決生態(tài)問題聚焦于對斷裂的彌補，主張從整個生態(tài)系統(tǒng)的角度，把人與自然的關(guān)系當(dāng)作一個整體來考量，試圖以自我與自然之間的“同一化”來解決兩者之間的分離。基于此，福克斯、塞欣斯等深生態(tài)學(xué)家轉(zhuǎn)換了對“自我”的傳統(tǒng)理解，把自然看成是自我的一個維度，并由此形成關(guān)于認(rèn)同（無差別論）（the indistinguishability or holistic self）、擴展（自我延伸論）（the expanded self）、超越（自我超越論）（transcended or transpersonal self）的三種自我概念。普魯姆德認(rèn)為，這三種自我的解釋并沒有解決二元論所導(dǎo)致的“斷裂的問題”， 并導(dǎo)致產(chǎn)生個人主義和理性利己主義。

（一）無差別論

無差別論認(rèn)為宇宙是一個整體，自然和自我之間沒有任何界限存在。這種自我依賴于認(rèn)同命題（identity thesis）。乍看起來，這是對人類―自然二元論的拒絕。在這里，“他者不是別人，就是你自己” 。就像澳大利亞環(huán)保主義者約翰?錫德（John Seed）所說：“我保護雨林就是作為雨林一部分的我保護我自己。我是雨林中最近變得有思維能力的那一部分?！雹谶@樣的無差別論無視二者之間的差別，實際上是自我與他者的合并。普魯姆德認(rèn)為，這種無差別論的自我概念是通過遮蔽人與自然之間的差異來解決斷裂問題，認(rèn)定任何事物都是其他事物的一部分，而且它們之間無法區(qū)分。這種認(rèn)為自己“被授權(quán)代表其他存在去行動”、用自我來代替他者的做法，是拒絕承認(rèn)和尊重自我與他者之間的邊界和差異?！爸挥兄髟滓庾R才會去嘗試破壞邊界，宣稱自己可以包含、穿透和窮盡他者，而這正是征服的標(biāo)準(zhǔn)觀念的一部分，對女性、對奴仆、對被殖民者和動物都是如此”③。我們不僅要認(rèn)識到人類與自然世界的延續(xù)性，也要認(rèn)識自然世界的獨立性和差異性。同時，自然界中的各種存在的需求與我們的需求也是不同的。自我和他者的合并的無差別論不能解決利己主義自我理論產(chǎn)生的問題。

（二）自我延伸論

在深層生態(tài)學(xué)中，“同一性”既可指“同一”（identity），又可指“同情”（sympathy）或移情（empathy）。延伸的自我依賴于移情命題（the empathy thesis）。與其他存在的同一化會導(dǎo)致一個擴展的自我，把所有那些我們同情的對象都包攬在內(nèi)。福克斯認(rèn)為，我們應(yīng)該力爭使這個自我變得愈大愈好。世界上所有存在物就是“我”的“大我”，“當(dāng)我說老虎、海龜抑或長臂猿的命運就是我的命運時，我表達(dá)的就是這樣的感受”①。這實際上還是對應(yīng)著人類中心。普魯姆德認(rèn)為，這個延伸的自我并不是對利己主義的批判，而是利己主義的擴展，是自我利益的延伸。它錯誤地假定人的本性是趨利，自我犧牲是利己主義的代替物?！耙诒Ｗo自然的過程中獲得人類利益，要么是通過延伸的自我為自然利益服務(wù)，要么是走自利的老路”②。可見，深層生態(tài)學(xué)隱匿著利己主義，他者能否被自我擴展而獲得道德上的認(rèn)可取決于他者的差異被否定的程度和他者被吸納進自我的程度。這實際上是一種變相的人類殖民主義，無法給大自然以應(yīng)有的作為一個真正的“他者”獨立于人類的利益和目的。

（三）自我超越論

從小我到大我的擴張會導(dǎo)致第三種同一性理論，即超越的或超個人的自我（transcended or transpersonal self）。這種自我預(yù)設(shè)了戰(zhàn)勝命題（triumph-over thesis），人們要通過克服或者戰(zhàn)勝個人或個體的自我，以及自我對特定關(guān)懷、個人情感和感官的迷戀，努力實現(xiàn)對所有特定對象的毫無偏見的認(rèn)同。在這里，福克斯把個人、個別性當(dāng)作自私和腐朽加以強調(diào)，把個別事物當(dāng)作比整體的劣等的存在而強調(diào)。這使深層生態(tài)學(xué)呈現(xiàn)了與特殊性相對立的普適性。普魯姆德認(rèn)為，這種觀點反映了理性主義中普遍―特殊的二元對立，也反映了其對與女性相關(guān)的特殊領(lǐng)域的貶低，所以，其超個人生態(tài)學(xué)的男性色彩更濃厚，仍未解決人―自然二元論和其他二元關(guān)系相聯(lián)系的問題。深層生態(tài)學(xué)并沒有研究多種相互作用因素之間的關(guān)系，如自我與他者、人與自然等，它基本上只考慮一個因素，即自我。在這種理論中，自然作為他者的角色被抹殺了?！吧顚由鷳B(tài)學(xué)的合適解釋框架要處理的并非是如何對待非人類世界的價值，它基本上關(guān)注的是自我的本質(zhì)和可能性。或者可以說，它要考慮我們是誰、我們能成為什么樣的自我，以及我們應(yīng)該成為什么樣的自我這樣更廣泛的問題?！雹劭梢哉f，深層生態(tài)學(xué)家的研究是一種以“自我”為中心的研究，他者被注意到只是他者對自我有所反應(yīng)，他者成為自我定義的一個工具。

三、重建美德倫理

既然主流生態(tài)倫理和深層生態(tài)學(xué)沒有擺脫二元對立和理性主宰的模式，普魯姆德主張生態(tài)女性主義要提供一種辯證的、理性的對待人與自然關(guān)系的進路，要在“延續(xù)性海洋”和“差異性沙漠”中尋找第三條出路?！拔覀儜?yīng)該避免在主流理性主義概念之下建構(gòu)一種生態(tài)道德理論，并轉(zhuǎn)向基于美德的倫理學(xué)”④。特別是美德倫理（virtue ethics）情感主義的分支，即20世紀(jì)后期的以卡羅爾?吉利根（Carol Gilligan）和內(nèi)爾?諾丁斯（Nel Noddings）為代表的關(guān)懷倫理（care ethics）。不過，必須注意的是，這種倫理重構(gòu)所涉及的不僅是對被壓迫和低估的自然進行重新肯定和定義，也要對曾經(jīng)的主宰身份進行重新建構(gòu)。為此，普魯姆德選擇“相互性”和“意向性”來重新定義自我與他者。

（一）“意向性”他者

自從1874年奧地利哲學(xué)家弗蘭茨?布倫塔諾（Franz Clemens Honoratus Hermann Brentano）在《經(jīng)驗觀點的心理學(xué)》（Psychology From an empirical Standpoint，1874）中提出唯心主義的“意向性”（Intentionality）概念，意向性就被現(xiàn)象學(xué)視為人類心智的最重要標(biāo)志。意向性即心靈活動的指向性或關(guān)于性①。普魯姆德選擇意向性來重建心智與身體（自然）之間的關(guān)系。

已有研究指出，試圖通過意向性的內(nèi)在邏輯特征把心智和自然隔絕開的長達(dá)一個世紀(jì)的理論努力已經(jīng)失敗。例如，卡爾加里大學(xué)哲學(xué)教授馬?。–. B. Martin）指出，意向性的多個指標(biāo)，比如不同形式的指向，是內(nèi)在于因果順序的，并普遍存在于自然界中，包括可以進行復(fù)雜的指向性的調(diào)整和調(diào)節(jié)的意向狀態(tài)系統(tǒng)?！斑@樣的系統(tǒng)可以在非心理性和心智性的事物中找到，甚至在無機的自然物中都存在”②。意向性這一概念被視為一種失敗，原因恰恰是它們不能決絕地劃清心智范疇和自然的界限。

如果我們選擇以意向性角度來對待地球上的其他存在，類心智的特征分布在自然的每個角落，并成為理解和認(rèn)知自然的必要元素。并且，在不同的類心智屬性和擁有它們的不同存在之間，都存在著高度的差異性。“意向性像一把大傘一樣庇護著那些更為細(xì)微精確的心智判斷標(biāo)準(zhǔn)，如知覺、選擇、意識和目標(biāo)指向性（目的性）”③。所以，它可以在不同化他者的情況下建立延續(xù)性，展現(xiàn)出自然令人驚嘆的豐富性、異質(zhì)性。由于在意向性系統(tǒng)中，差異是種類性的而非同一軸線上的程度變化，因此，它更利于建立一種非等級制的差異概念④。

意向性概念將每個人置于多種可能性和交互之中，而這些交互并不只是以我們?yōu)橹行?。我們所遇到的每一個其他存在都是潛在的意向性主體，它們可以改變我們，我們也可以改變它們。于是，人與自然之間相互和持續(xù)的交流就變得可以想象了。地球上的其他存在將不僅僅被看成是可以操控的對象，而是“其他國家”（other nations），它們有自己的根基、派別和分支，我們必須相互滿足各自的條款。這些條款必須剔除那些傲慢的假設(shè)，即認(rèn)為對地球上其他存在的了解是可窮盡的，并轉(zhuǎn)而承認(rèn)，它們無盡的異質(zhì)性隨時可以超越我們的認(rèn)知和欲求。因此，意向論有助于我們從倫理與政治的維度去重建我們與地球上其他存在之間的關(guān)系。在這里，倫理的定義應(yīng)是對他者的需求、目的、方向和意義的回應(yīng)⑤。

（二）相互性自我

杰西卡?本杰明（Jessica Benjamin）在《愛的盟約》（The Bonds of Love： Psychoanalysis，F(xiàn)eminism， & the Problem of Domination，1988）中吸納了梅蘭妮?克萊恩（Melanie Klein）的研究對象――關(guān)系理論和黑格爾關(guān)于主宰――奴隸辯證法中的交互主體性的敘述，并通過跨主體的互動，發(fā)展出深具啟發(fā)意義的相互性自我理論。普魯姆德用“相互性自我”（mutual self）來認(rèn)識自我與他者的關(guān)系。

在相互性理論之下，他/她不是簡單地受制于這些關(guān)系，被他者消融、壓制和定義，他/她是這些關(guān)系的積極的參與者和決定者。形成這種自我的相互性不僅適合于他者的存在，也要求他者必須存在?！八咭云渥銐虻牟町愋詾樽晕覄?chuàng)造出了一個邊界和輪廓，而在與他者的積極交換中，我們感受到了一種親密”⑥。一個相互性的社會自我，包含尊重、友誼和關(guān)愛，會把他者作為另一個自我來對待，是和我不同卻同樣擁有主體性的存在，它制約著我。一個相互性的生態(tài)自我應(yīng)該認(rèn)識到地球上其他存在具有的主動性與意向性，他們和我一樣，也在地球這個社群中占據(jù)一席之地。但他們是與我不同的存在并制約著我的行為。要解構(gòu)自我―他者二元論，既要認(rèn)識到相似性，更要認(rèn)識到相異性?！斑@意味著既不把他者視為與自我完全疏離和斷裂的，也不把它同化并成為擴大了的自我的―部分”①。特別是相異性展現(xiàn)了作為具有對抗性和競爭性的相異個體之間的互動，并可以相互改變對方。所以，普魯姆德強調(diào)，“對差異的認(rèn)識在建立與地球上其他存在之間的共同性關(guān)系時是極為關(guān)鍵的”②。普魯姆德認(rèn)為，傳統(tǒng)倫理學(xué)帶有對這種差異的扭曲，并隨之將其帶入生態(tài)倫理中?！坝谑牵瑸榱私o予他者以道德上的考慮，就需要將其打扮成自我的模樣”③。

（三）重建廣泛關(guān)懷的美德倫理

普魯姆德主張把權(quán)利這個概念從道德舞臺上驅(qū)除，代之以美德為基礎(chǔ)概念，如關(guān)懷、尊重、感恩、友愛、團結(jié)和同情等。這些概念本身就抗拒理性―情感、普遍―個別關(guān)系的二元化和對立化闡述，對個別他者的關(guān)懷恰恰是整體道德的重要條件，我們的道德生活和道德關(guān)懷應(yīng)更多地建基于特定的關(guān)系之上，這對于提供一種有深度的關(guān)懷是很重要的。但這些概念在主流倫理學(xué)中常常被理解為情感的、主觀的、私人的、女性的領(lǐng)域。要想作為對公共生活和社會生活中占主導(dǎo)地位的理性工具主義的一種抵抗，意味著這些美德要走出私人空間，挑戰(zhàn)主流社會的理性主義，用普魯姆德的話來講，“這種新的生態(tài)自我不能被看成是一種下班以后修煉的大地崇拜，只是附屬于市場導(dǎo)向的社會經(jīng)濟生活”④，要發(fā)揮長期被束縛在私人空間的關(guān)懷實踐和美德的顛覆性的潛能。通過這些非工具主義化的聲音，女性可以貢獻(xiàn)出一些極有價值的東西，“她們是關(guān)于人類相互依存的那個故事的守護者。這個故事，既作為對人的關(guān)懷，也作為對地球的某種關(guān)懷，正逐漸從這個世界消失”⑤。

篇7

[關(guān)鍵詞]中國古代游記；環(huán)境倫理學(xué)思想；旅游學(xué)價值

[中圖分類號]F59

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

[文章編號]1002－5006(2007)03－0026－05

自20世紀(jì)末以來，我國旅游業(yè)蓬勃發(fā)展，自然旅游資源得到迅速的開發(fā)與利用。1998年中國人和生物圈國家委員會對100個自然保護區(qū)調(diào)查時，就有82個自然保護區(qū)已經(jīng)開展了旅游經(jīng)營。當(dāng)我們從中獲得經(jīng)濟利益的同時，旅游資源遭到破壞的消息也接踵而至，旅游發(fā)展與資源保護之間的矛盾越來越尖銳。為此，我們必須發(fā)掘人與自然和諧相處的歷史經(jīng)驗與倫理智慧，找到一種保護自然旅游資源、實現(xiàn)旅游業(yè)可持續(xù)發(fā)展的道德規(guī)范。

20世紀(jì)70年代興起于西方的環(huán)境倫理學(xué)正是一門關(guān)于人類與自然的道德關(guān)系的學(xué)說，它認(rèn)為人類行為道德的最基本準(zhǔn)則就是尊重生命、生態(tài)系統(tǒng)和生態(tài)過程，通過對自然的道德關(guān)懷來協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系。1994年我國成立了中國環(huán)境倫理學(xué)研究會，近年來環(huán)境倫理學(xué)成為應(yīng)用倫理學(xué)領(lǐng)域中最引人注目的學(xué)科之一，許多學(xué)者開始發(fā)掘我國古代哲學(xué)、宗教作品中的環(huán)境倫理學(xué)思想[1-5]，但對我國古代游記中的環(huán)境倫理學(xué)思想?yún)s很少有人問津。事實上，昭示人與自然和諧是中國古代游記的基本價值取向，它們之中蘊藏著豐富的環(huán)境倫理學(xué)思想，以致有人將我國古代游記定義為是“一種揭示和展現(xiàn)人與自然關(guān)系的獨特文體”[6]，并指出它們“在人與自然關(guān)系的問題上比較多地看到人和自然的融洽與親和”[7]。本文擬對中國古代游記中的環(huán)境倫理學(xué)思想的內(nèi)容、特點和價值做一初步探討。

1、中國古代游記中環(huán)境倫理學(xué)思想的內(nèi)容

中國古代游記開始于魏晉，成熟于唐宋，盛行于明清[8]，到今天已有近兩千年的歷史。概括起來，中國古代游記中的環(huán)境倫理學(xué)思想內(nèi)容主要包括：

1．1愛護自然，珍惜資源――人類應(yīng)是自然保護者的思想

環(huán)境倫理學(xué)關(guān)注人對自然的道德態(tài)度。工業(yè)革命后隨著生產(chǎn)力的迅速發(fā)展，人類對待自然的態(tài)度發(fā)生了很大的轉(zhuǎn)變，掠奪與征服成為現(xiàn)代社會對待自然的主要方式。所以環(huán)境倫理學(xué)說倡導(dǎo)愛護自然、珍惜資源的道德態(tài)度。而我國古人在游歷大好河山時流露出的人類是自然保護者的思想，與之不謀而合。我國明代著名旅行家徐霞客在游歷楚地時看到“自州至永明，松之夾道者七十里”，不禁由衷的贊嘆“栽者之功，亦不啻甘棠矣”[9]，植樹造林、愛護自然的行為得到了徐霞客的大力贊揚。他在粵西登疊彩山時，發(fā)現(xiàn)一洞“高可丈五，而高廣盤曲，亦多垂柱，界竅分岐，而土人以為馬廄，數(shù)馬散臥于其中，令人氣阻[9]。自然美景被糟蹋為飼養(yǎng)場，令人扼腕不已!在桂林貓兒山的白巖洞，當(dāng)徐霞客看到“出洞而東，有庵兩重，庵后又有洞甚爽，僧置牛欄豬笠于中”，不由得發(fā)出“此中之點綴名勝者如此!”[9]的憤慨，表現(xiàn)出對破壞自然美景的不滿。明代“公安派”代表人物袁宏道的游記一直備受推崇，在其游記作品《齊云》中，他不但對肆意毀壞自然資源的行為嚴(yán)厲譴責(zé)，“青山白石，有何罪過，無故黥其面，裂其膚?吁，亦不仁哉”，而且希望立律令來保護自然環(huán)境，“俗士毀污山靈，而律不禁，何也[10]一種對生態(tài)環(huán)境的仁愛之心，對自然美景的珍惜之情油然而生。從贊美、惋惜、不滿、譴責(zé)到要求立法，充分表達(dá)了人類作為自然保護者應(yīng)該履行的責(zé)任和義務(wù)。

1．2回歸自然，與景為友――人類應(yīng)與自然和諧共處的思想

環(huán)境倫理學(xué)試圖把人之外的自然界納入倫理關(guān)懷的范圍，倡導(dǎo)在深刻的倫理關(guān)懷和道德情感指導(dǎo)下調(diào)節(jié)人與自然的關(guān)系，以達(dá)到人類與自然和諧共處的目的。這種思想在我國古代游記中也早有涉及，許多游記通過將自然景觀擬人化，以朋友甚至自然之子的身份來關(guān)懷自然、回歸自然，以構(gòu)建人與自然的和諧關(guān)系。北魏地理學(xué)家酈道元在《水經(jīng)?江水注》中盛贊三峽美景，日“其迭秀峰，奇構(gòu)異形，固難以辭敘，林木蕭森，離離蔚蔚，乃在霞?xì)庵?，仰矚俯映，彌?xí)彌佳，流連信宿，不覺忘返，目所履，未嘗有也。既自欣得此奇觀，山水有靈，亦當(dāng)驚知己于千古矣”，他與自然山水是知己良朋的關(guān)系。唐代詩人獨孤及游虎丘山時“撫云山為我輩”[11]，把云山勝景作為我們?nèi)祟愔就篮系闹?。徐霞客一生走遍大半個中國，陳菡輝曾如此評價他：“尋山如訪友，遠(yuǎn)游如致身”，游山玩水對徐霞客而言就像走訪老朋友一樣。在其作品《徐霞客游記》中也常常流露出他以景為友的思想，當(dāng)他出發(fā)“為人閩登陸道。十五里，出石門街”，結(jié)果途中“與江郎為面，如故人再晤[9]，與自然景觀的再見恍如老朋友再聚，歡喜之情溢于言表。而唐代著名詩人白居易甚至因愛美景，而“戀戀不能去”，安居在大自然中，返璞歸真，建成廬山草堂?！叭g兩柱，二室四牖”；裝飾也很樸素：墻壁只涂泥土，不刷白堊，砌臺階用石塊，糊窗戶用紙張，一切再普通不過，按今天的說法是簡樸環(huán)保的，美國著名的環(huán)境倫理思想家梭羅是在一千年后才在瓦爾登湖畔過上這種生活，白公在這種草廬中“仰觀山，俯聽泉，旁睨竹樹云石”，發(fā)出“廬山以靈勝待我”，我“又何求焉”的感嘆![12]回歸自然的舉動充分體現(xiàn)和實踐了人類與自然和諧相處的理想。

1．3融入自然，天人合――人類與自然渾然一體的思想

環(huán)境倫理學(xué)的基礎(chǔ)在于對世界的總體看法及人在其中地位的認(rèn)識[13]。古代中國和西方哲學(xué)都認(rèn)為人是自然的產(chǎn)物，但在西方哲學(xué)觀念中，人與自然是分開的(apart from nature)，“自然界是理性研究和思考的對象，是被科學(xué)所操縱和掠奪來最大限度服務(wù)于人的工具[14]。中國哲學(xué)認(rèn)為人與自然是一體的(a part of nature)。我國古代游記是中國哲學(xué)土壤中生發(fā)的奇葩，也蘊含了“天地與我并生，萬物與我為一”[15]的思想，認(rèn)為人與自然是渾然一體的，人不是地球的統(tǒng)治者與征服者，自然也不是孤立和封閉的，人與自然之間是水融的關(guān)系。東晉文學(xué)家 孫綽在暢游天臺山時，面對自然美景，感到“渾萬象以冥觀，兀同體于自然[11]，人與自然不知不覺的融為了一體。唐代散文家柳宗元和四年秋(809年)游覽法華寺時，見到西山美景，盡收眼底，不禁“引觴滿酌，頹然就醉，不知日之入。蒼然暮色，自遠(yuǎn)而至，至無所見，而猶不欲歸。心凝神釋，與萬化冥合”[12]，詩人在美景中心神安定，形體舒適，和萬物的變化暗暗相合，與大自然渾然一體。清代詩人方苞在游雁蕩山時，面對秀麗明媚的山川河流，發(fā)出“萬感絕，百慮瞑，而吾之本心乃與天地之精神一相接焉[8]的感觸，天人合一之情油然而生。

1．4尊敬自然，關(guān)愛生命――人類與自然生而平等的思想

人類是否真的可以站在其他生命之上，對天地萬物為所欲為呢?答案是否定的?！拔覀兊纳鼇碜云渌?，其他生命來自我們的生命，這一生物學(xué)上的事實在精神上特別重要”[16]。我們?nèi)祟惒⒉皇钦瓶氐厍蛉f物的霸主，卡爾遜也曾把這種企圖控制自然的野心稱為“妄自尊大的想像產(chǎn)物[17]。環(huán)境倫理學(xué)將生命關(guān)懷的范圍從人擴展到自然界的一切生物，把尊重生態(tài)系統(tǒng)和基本生態(tài)過程作為一條重要的道德規(guī)范，認(rèn)為天地萬物的生命和人類的生命一樣寶貴，人類與自然是生而平等的。這樣的思想在中國古代游記中可以說是俯拾皆是。中國古代游記強調(diào)人類不僅要尊敬自然，而且要像關(guān)愛自己的生命一樣關(guān)愛其他的生命。唐代獨孤及和朋友們在虎丘山聚會游玩時特別注意“不亂行于鷗鳥者”[11]，不讓自己的舉動驚擾了鷗鳥們。宋代秦少游和辨才法師觀龍井，盛贊“此泉之德至矣!美如西湖，不能之使遷；壯如涮江，不能威之使屈。受天地之中，資陰陽之和，以養(yǎng)其源；推其緒余，以澤于萬物。雖古有道之士，又何以加于此?”[8]把龍井泉水和人放在一起對比，結(jié)果泉水的美德甚至超過古代有道德的人。這樣尊敬自然之情，使人們不再覺得自己是自然的統(tǒng)治者，而是平等視之?！段饔斡洝分?，唐僧就是一個“行路恐傷螻蟻命，愛惜飛蛾紗罩燈[18]的典型的生命關(guān)愛者。唐僧的原型是唐玄奘，據(jù)《大唐西域記》記載，玄奘對關(guān)愛動物的行為都特別加以記述，如西游到達(dá)千泉時，看到“中有群鹿，馴狎于人……下令群屬，敢加殺害，有誅無赦，故此鹿群得終其壽[9]；到北印度時，當(dāng)?shù)貒?guī)定：百姓不準(zhǔn)吃葷，誰若殺生，格殺勿論。[19]這些均體現(xiàn)出眾生平等、仁愛萬物的思想。在《徐霞客游記》中記載“二十七日霽，乃散步藏經(jīng)閣，觀丁香花。其花嬌艷，在秋海棠、西府海棠之間，滇中最多，而雞山最盛。折插御風(fēng)毯。時毯下小截，為駝夫肩負(fù)而筍，與上截處稍解。余故垂之墻陰，以遂其性”[9]，徐霞客對一株小小的折地丁香花也倍加關(guān)注，表現(xiàn)出他對植物生命的人文關(guān)懷。

2、中國古代游記中環(huán)境倫理學(xué)思想的特點

歷經(jīng)近二千年的歷史，我國古代游記中所蘊含的環(huán)境倫理思想，在東方傳統(tǒng)文化與價值觀念的大背景下，有其自身的內(nèi)涵特色。

2．1 哲學(xué)基礎(chǔ)――整體的自然觀

我國古代游記中蘊含的環(huán)境倫理思想強調(diào)一種天人合一、物我為一的思想，即人與自然渾然一體的整體自然觀。游人在自然美景中感到“悠悠乎與顥氣俱而莫得其涯，洋洋乎與造物者游而不知其所窮”[11]，人和天地萬物不知不覺的、鬼斧神工的合而為一。看到山水風(fēng)光時人們覺得“和以醇醪，齊以達(dá)觀，決然兀矣”[20]，超越紛然雜陳的萬物囿別，達(dá)到個體與萬物融合為一的生命境界。正是以這種整體自然觀為哲學(xué)基礎(chǔ)，我國古代游記中大量的環(huán)境倫理思想才能茁壯成長，也正是以這種整體自然觀為哲學(xué)基礎(chǔ)，才指導(dǎo)人們在對待自然萬物時，不是站在自然界的對立面，而是追求人與自然的整體協(xié)調(diào)。《徐霞客游記》中談到旅游景觀規(guī)劃的要點――“點綴得宜，不掩其勝”，就是要求人工景點的建設(shè)應(yīng)與自然風(fēng)光渾然一體，相得益彰，實際上這就是遵循“天人合一”思想，即人與自然整體協(xié)調(diào)理論在風(fēng)景區(qū)的體現(xiàn)[21]。所以整體性的自然觀在我國古代游記環(huán)境倫理學(xué)思想中起到了了理論支柱的作用，引導(dǎo)人們形成熱愛自然、尊敬自然、親近自然、回歸自然的思維方式和道德職責(zé)。

2．2價值取向――和諧的人地觀

怎樣的人地關(guān)系才是最理想的呢?什么才是處理人與自然關(guān)系的價值取向呢?通過與自然景觀的頻繁接觸，我國古代游記提出了自己的價值取向，即和諧的人地觀，以對自然的道德關(guān)懷來協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系，最終達(dá)到和諧相處的境界。這既不是人對自然的卑恭臣服，也不是人對自然的狂妄征服，而是推崇一種最和諧的人地關(guān)系。在唐代詩人權(quán)德輿的《許氏吳興溪亭記》中就描述了這一幕和諧的場景，當(dāng)他游觀吳興郡溪亭時，看到“鷗飛魚游，不驚不喁”，人在自然風(fēng)景中愜意徜徉，魚兒鳥兒在人周圍閑適自在，人沒有傷害魚鳥之心，魚鳥也不畏人，當(dāng)?shù)厝酥蒙砥渲懈切那椤疤杖?，心與境冥”[11]，這既是自然之幸，同樣是人類之福，其樂融融的景象盡展人與自然和諧相處的美好。以這種和諧的人地觀作為人類的價值取向，將成為提升人們道德人格的內(nèi)在動力，對解決生態(tài)環(huán)境問題更為根本。

2．3實踐途徑――人化的倫理觀

中國古代游記中所體現(xiàn)出來的這些環(huán)境倫理思想確確實實在實踐中規(guī)范人的行為，提升人的道德修養(yǎng)，其特色在于將自然人倫化。承認(rèn)自然是我們的母親，人類是自然之子。明代詩人袁宏道游天目山時就稱“天目山某等亦有些子分”[12]，是說對天目山來說，我也屬于子孫輩。所以不管人類發(fā)展成什么樣，人與自然之間都是母子親情關(guān)系，人類對母親的感激與敬愛之情應(yīng)該是永恒不變的。把自然景觀當(dāng)成我們?nèi)祟惖闹暮糜眩耘笥训姆绞綄χ?，徐霞客認(rèn)為“下至一澗一阿，禽魚草木，亦賢人君子”[9]，所以人類應(yīng)該愛護一草一木，珍惜一景一觀。正是人與自然在冷冰冰的功利關(guān)系之外有了一種親情、友情的關(guān)系，才能人倫化地相處，游客對待自然時才能有一種道德責(zé)任感。在湖南郴縣游乳仙宮時，徐霞客由于“足襪淋漓，恐污宮內(nèi)”而退避，后至中觀，又因“觀門甚雅，中有書室，花竹悠然，乃王氏者，亦以足污末入”[9]。正是徐霞客有了一顆和自然人倫化相處的心，他才能過風(fēng)景名勝卻不入，細(xì)微的舉動典型表現(xiàn)出他愛景護景的自覺性和責(zé)任感。

3、中國古代游記中環(huán)境倫理學(xué)思想的旅游學(xué)價值

當(dāng)旅游資源環(huán)境問題日益加重，當(dāng)旅游業(yè)“無煙產(chǎn)業(yè)”的光環(huán)日趨黯淡時，我們從我國古代游記中挖 掘到的環(huán)境倫理學(xué)思想對今日旅游資源的開發(fā)和旅游業(yè)的可持續(xù)發(fā)展仍具有十分重要的借鑒價值。

3．1有利于提高公眾的環(huán)境保護意識，促進旅游環(huán)境問題的解決

現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)還在形成與建設(shè)中。要我們的普通老百姓盡快接受這種環(huán)境倫理思想并體現(xiàn)在人們的道德修養(yǎng)和行為規(guī)范上，就必須與當(dāng)?shù)氐奈幕瘋鹘y(tǒng)緊密結(jié)合。“如果這種倫理觀點與各種文化傳統(tǒng)相容的話，它被接受的可能性就大得多，而一旦被接受，它也會迅速成為文化的一部分”[22]。而由我國古代游記中提煉出的環(huán)境倫理學(xué)思想，以其鮮明的東方傳統(tǒng)特色，成為一個橋梁，使環(huán)境倫理學(xué)的基本原理在我們傳統(tǒng)文化中找到支持，非常有助于人們盡快接受它，形成人與自然和諧相處的新的價值觀念，使愛護自然、尊重自然蔚然成風(fēng)，從而在根本上促進旅游環(huán)境問題的解決。

3．2有益于引導(dǎo)和規(guī)范當(dāng)今旅游者的旅游行為，提高審美情趣和道德責(zé)任

我國古代游人在旅游中更注重審美感受和道德修養(yǎng)，重視人與自然的交融。在春天“吾愛其草薰薰，木欣欣，可以導(dǎo)和納粹，暢人血氣”，在夏夜“吾愛其泉ss，風(fēng)泠泠，可以蠲煩析酲，起人心情。”[11]大自然不知不覺間給人的熏陶和感染，哪里說得盡呢!游人與自然美景的關(guān)系是那樣的親近，是朋友，是母子，而不是對立的敵人。這種道德倫理的關(guān)系會很好發(fā)揮出力量，正如劉湘溶先生說的：“道德手段在調(diào)控人類行為中的作用是任何其他手段都不可取代的”[23]。通過這種道德倫理觀念的教化，人們無限膨脹的欲望才會維系上心靈的秩序。只有這樣旅游者的環(huán)境倫理意識才會提高，并落實在自覺的行動上；只有這樣，才能有效地規(guī)范旅游者的行為，使人們在旅游中自覺地善待自然世界，保護旅游資源。

3．3有助于提升旅游開發(fā)商的道義責(zé)任，確保自然旅游資源的可持續(xù)利用

在對待旅游資源的態(tài)度上，人類一直以自己的利益作為惟一的出發(fā)點和動力，視自然為自己的對立物，以技術(shù)為中介，通過對旅游資源的開發(fā)利用，獲得自身旅游享受[24]。正是這種觀念割裂了人與自然的整體關(guān)系，使人與自然的天平開始傾斜，出現(xiàn)了很多以破壞自然資源為代價，以滿足人類各種欲望為目的的經(jīng)營運作與規(guī)劃開發(fā)。我們不禁捫心自問我們這么做到底是為了什么?是為了迎合市場需求，還是為了更合理的保護旅游資源?是一味地滿足眼前的利益，還是應(yīng)該考慮到生態(tài)環(huán)境與自然資源的可持續(xù)發(fā)展?古代游記中的環(huán)境倫理思想使我們懂得：人與自然和諧相處才是最美的風(fēng)景。事實上，我國古代游記作者中不乏為旅游資源的規(guī)劃者、開發(fā)者。唐代著名詩人韓愈就提出“宜其與山水……智以謀之，仁以居之”[11]，要用智慧來謀劃山山水水，同時也用仁愛來保守自然風(fēng)光。在白居易的《冷泉亭記》中稱在余杭郡“從山復(fù)湖，易為形勝”，前人已建五亭，他認(rèn)為這“五亭相望，如指之列，可謂佳境殫矣，能事畢矣。后來者雖有敏心巧目，無所加焉?！卑坠浞终J(rèn)識到這里山水與亭閣的特點，聰慧理性的“故吾繼之，述而不作”。獨孤及在慧山“深源因地勢以順?biāo)?，始雙墾袤丈之沼，疏為懸流，使瀑布下鐘”[11]，依據(jù)山水自然的特點來創(chuàng)造自然美，開發(fā)資源，也不正是人與自然和諧相處的智慧嗎!

3．4有裨于開闊旅游理論研究人員的思路，為旅游倫理學(xué)的形成提供養(yǎng)分

環(huán)境倫理學(xué)是一門未竟的科學(xué)，需要豐富與完善。國外的學(xué)者都將目光投向了中國古代的生態(tài)智慧，環(huán)境倫理學(xué)創(chuàng)始人之一的施韋茲就認(rèn)為中國古代哲學(xué)中處理人與自然關(guān)系的觀念是“奇跡般深刻的直覺思維”，并“倫理的肯定了世界和人生”[25]。我國近兩千年來的古代游記中蘊含著豐富的環(huán)境倫理思想，是中國古代生態(tài)智慧中枝繁葉茂的一簇，是現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)的有益參照和養(yǎng)分。近十年來，一門新興的學(xué)科――旅游倫理學(xué)在悄然孕育，其中旅游的環(huán)境倫理思想是重要的組成部分之一。從理論到實踐這種思想會如一股澄澈的山間清泉，使旅游相關(guān)理論的研究者開闊思路、融會貫通。在它融入現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)后，將會為環(huán)境倫理學(xué)的完善做出更大的貢獻(xiàn)，在協(xié)調(diào)人與自然關(guān)系和保護自然旅游資源上發(fā)揮出重要作用。

[收稿日期]2006－11－06；[修訂日期]2007－01－10

篇8

關(guān)鍵詞：操作性知識；技術(shù)傳習(xí)；麥金太爾；內(nèi)在利益

中圖分類號：G807文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1004-4590(2011)01-0108-05

Abstract:Sports teaching should aim at teaching the skill of sports that is the operational knowledge, no at building body. Making use of Macintyre’s practice theory, we know that intrinsic interest is the fundamental part of practice, and sports teaching’s intrinsic interest is imparting and practicing sports skill, it’s in common with sports teaching.

Key words: operational knowledge；imparting and practicing sports skill；Macintyre；intrinsic interest

1 引 言

作為學(xué)校教育之一部分，體育教學(xué)與其他學(xué)科的教學(xué)應(yīng)該別無二致，都具有傳習(xí)知識和傳承文化的特質(zhì)。沒有知識為中介也就沒有教學(xué)活動的存在。雖然對于知識的理解莫衷一是，但有一點可以肯定，傳統(tǒng)的知識觀一直將知識范疇囿于認(rèn)知領(lǐng)域，那是非常狹隘的?；谶@點，“我們把表現(xiàn)出典型的思維特點的知識，稱作‘認(rèn)知性知識’；以其為對應(yīng)點，我們把另些表現(xiàn)出典型的外部運動特點的認(rèn)識成果，稱作‘操作性知識’。我們給操作性知識的定義是：專指合就目的并實有功效的人體活動的特定程序”。［1］教育事業(yè)旨在促進人的全面發(fā)展，其知識視界理應(yīng)最為開闊，關(guān)注所有與人的發(fā)展有關(guān)的知識類型，而不能僅僅限于認(rèn)知性知識。體育教學(xué)有自己的個性，體育知識就不能以認(rèn)知性知識的標(biāo)準(zhǔn)來衡量，操作性知識的提出就是要為這一類知識提供了學(xué)理性闡釋和合法性依據(jù)，我們有充分理由認(rèn)定，體育知識就是具有操作性知識特點的運動技術(shù)。這一類操作性知識涵蓋廣泛，除運動技術(shù)外，勞動技藝、繪畫書法、歌唱演奏，等等，都屬此類。它們都是按一定程序進行操作的知識，對于它們的學(xué)習(xí)和掌握必須要通過反復(fù)的操練才能達(dá)到自動化程度。據(jù)此，“知識是人們在實踐基礎(chǔ)上產(chǎn)生，可以進行某種言說的、種族和個體對內(nèi)外世界的認(rèn)識、體驗、操作經(jīng)驗”。［2］這一定義突破了傳統(tǒng)知識觀的局限，使人類的知識寶庫更加飽滿充盈。操作性知識與認(rèn)知性知識都是人類智慧的結(jié)晶，只有表現(xiàn)形式的差別，并沒有高低貴賤之分。

操作性知識的提出意義重大，對體育教學(xué)來說更是明辨教學(xué)本分和肯定存在價值的根本依據(jù)。運動技術(shù)就是地道的體育知識，體育教學(xué)應(yīng)以技術(shù)傳習(xí)為主旨，然而，體育教學(xué)受多方因素的左右，其運行軌跡時而靠近時而偏離技術(shù)傳習(xí)這一主線，這從各時期的體育課程標(biāo)準(zhǔn)或體育教學(xué)大綱就可以明顯比對出來。

2 體育教學(xué)的主導(dǎo)思想

自晚清推行新學(xué)制以來，學(xué)校體育一直受教育行政主管的管轄，各個時期中央政府教育部門頒布的“課程標(biāo)準(zhǔn)”或“教學(xué)大綱”就是最權(quán)威的教學(xué)指導(dǎo)文件。在體育教學(xué)一百多年的歷史進程中，雖經(jīng)歷了多次的思想交鋒和觀念更替，但強身健體的主旨卻沒有根本改變。雖然主導(dǎo)思想的口號越來越響，體育教學(xué)的功能越來越強，但是體育教學(xué)的知識主體――運動技術(shù)卻是越來越被邊緣化。

2.1 鍛煉體格

清末民初的體育教學(xué)一直是以兵式體操為主的“體操科”，后由于西方現(xiàn)代體育的流行以及軍國民思想的式微，兵操的弊端越來越為社會精英所詬病。在社會輿論的重壓下，1923年頒布的“中小學(xué)課程綱要”將“體操科”改為“體育課”，兵操被徹底廢止，田徑、球類等運動項目在學(xué)校體育中廣泛開展。自1929年到1941年中央政府歷次頒布的“中小學(xué)體育課程標(biāo)準(zhǔn)”中，都明確地提出以“鍛煉體格”為首要教學(xué)目標(biāo)，而且，可以明顯地感覺到這一時期的體育教學(xué)非常重視運動技術(shù)的傳習(xí)。比如，體育課多采用分組教學(xué)，主要按性別、身體檢查結(jié)果、年齡體重身高、體能、技能等標(biāo)準(zhǔn)分級，這樣就非常有利于因材施教地進行技術(shù)傳習(xí)；每學(xué)期定期進行技能測試，鼓勵學(xué)生平時努力練習(xí)運動技術(shù)，培養(yǎng)運動精神；明確規(guī)定學(xué)生掌握運動技術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)，“對照麥克樂的運動技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，要能達(dá)到最低標(biāo)準(zhǔn)。男生以下十種活動中至少能作四種，并且知道他們的規(guī)則和方法：籃球、足球、排球、網(wǎng)球、壘球、手球、拳術(shù)一套、游泳、滑冰、田徑運動中三項。女生以下十種活動至少能作三種，并且知道他們的規(guī)則和方法：籃球、排球、網(wǎng)球、壘球、手球、舞蹈八個、拳術(shù)一套、游泳、滑冰、田徑運動中二項”（1929年高級中學(xué)普通科體育暫行課程標(biāo)準(zhǔn)）；正課內(nèi)各項運動，注重基本之訓(xùn)練與方法規(guī)則之教授，教師工作較重；鼓勵校內(nèi)和校際間的運動競賽和表演，“各種運動比賽體育表演及野外活動，為引起興趣，激發(fā)精神，砥礪技術(shù)及表現(xiàn)運動功能之優(yōu)良方法，各校應(yīng)利用空暇時間多予舉行”（1940年修正初級中學(xué)體育課程標(biāo)準(zhǔn)）；重視課外體育活動的技術(shù)練習(xí)，“學(xué)生得視其個人之好尚，選習(xí)一種或數(shù)種運動，以求技術(shù)之熟練，而收健身之功效”（同上）。可以看出，當(dāng)時的課程標(biāo)準(zhǔn)對傳習(xí)運動項目要求之廣、要求之高，是現(xiàn)今學(xué)校體育所不及的。

由于當(dāng)時大城市的校際運動會比較普遍，優(yōu)勝者及其所代表的學(xué)校自然會為世人所關(guān)注，當(dāng)然就會為學(xué)校爭取榮譽，因此許多學(xué)校把體育競賽作為沽名釣譽的重要手段，只注重競技訓(xùn)練、優(yōu)待運動選手而忽視體育教學(xué)、冷落多數(shù)學(xué)生，這種所謂的“錦標(biāo)主義”做法遭到了社會輿論廣泛的批評。平心而論，學(xué)校體育依托競技運動在主導(dǎo)方向上是沒錯的，要堅持；當(dāng)然，只管競賽訓(xùn)練而忽視課堂教學(xué)是有誤的，應(yīng)引導(dǎo)，及時調(diào)整提高與普及的關(guān)系。對此，我們還應(yīng)分清問題的主次，不能以偏概全，更不能因噎廢食、矯枉過正。如果能夠做到以競賽帶動教學(xué)、以教學(xué)促進訓(xùn)練，則不失為一種雙贏的效果，而將競技運動逐出學(xué)校無異于把洗澡水和孩子一起潑掉。

2.2 增強體質(zhì)

1949年以來，中國的體育事業(yè)以“增強體質(zhì)”為主導(dǎo)，幾十年不變，學(xué)校體育也是如此。在1961年頒布的《中學(xué)體育教材》中，首次對“增強體質(zhì)”進行了闡述，“增強體質(zhì)包括：促進身體正常發(fā)育；促進身體機能、身體基本活動能力和身體素質(zhì)達(dá)到全面發(fā)展；增強身體對自然環(huán)境的適應(yīng)能力”。顯然，體質(zhì)是比體格的范疇更大，但它們都沒有超出人體的生理范疇。影響體質(zhì)的因素很多，在遺傳、營養(yǎng)、生活習(xí)慣、體育活動、環(huán)境、藥物和醫(yī)療等因素中，體育并不是首要的因素，只有在溫飽疾病問題解決后才談得上體育。體育雖然有一定的增強體質(zhì)功效，但卻并不一定總能達(dá)到增強體質(zhì)的功效。增強體質(zhì)要通過反復(fù)的身體練習(xí)和一定的運動負(fù)荷來實現(xiàn)，身體練習(xí)有多種多樣，有簡單有復(fù)雜的，有勞動的有軍事的，有保健的有養(yǎng)生的，運動技術(shù)的練習(xí)只是其中一種手段，而且具有一定技術(shù)難度和動作規(guī)格，并且在激烈對抗中會經(jīng)常損傷身體。所以，要想增強體質(zhì)，習(xí)練技術(shù)就不一定是首選，它們具有不同的旨趣。前者是為了增強生理機能，注重的是生理負(fù)荷；后者是為了發(fā)展某種運動技能，注重的是傳習(xí)技術(shù)和傳承文化。雖然也有一定的生理負(fù)荷，習(xí)練技術(shù)也有不同程度的增強體質(zhì)的功效，但這種功效是附帶的，而不是力求的。

在增強體質(zhì)的語境下，運動技術(shù)在體育教學(xué)中必然要受到一定的限制。在教學(xué)目標(biāo)上，增強體質(zhì)是首要目標(biāo)，技術(shù)傳習(xí)一定要符合增強體質(zhì)的要求，不能過于講求技術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)格，而是講求動作簡單實用，健身有效。在教材選擇上，增加一般身體素質(zhì)練習(xí)內(nèi)容，如支撐懸垂、攀登爬越、搬運重物等，1978年版的《中學(xué)體育教學(xué)大綱》甚至“打破以運動競賽為中心的教材編排體系，各項體育教材，都以有效地增強學(xué)生的體質(zhì)為準(zhǔn)則”；在教學(xué)考核上，采用多因素綜合的方法，而運動技能并不是主要考核的指標(biāo)，在1987年、1988年、1992年3個體育教學(xué)大綱中，考核的項目和分值如下：體育課出勤率及課堂表現(xiàn)（占10分），體育衛(wèi)生保健基礎(chǔ)知識（占20分），運動技術(shù)（占30分），身體素質(zhì)和運動能力（占40分）。且不說這些考核因素是否科學(xué)合理，最能反映體育教學(xué)水平的運動技術(shù)只占30分，這足以說明運動技術(shù)不被重視。在增強體質(zhì)的主導(dǎo)下，運動技術(shù)雖然也曾經(jīng)被重視過，但終究是為了增強體質(zhì)而傳習(xí)技術(shù)，在這種限制下，技術(shù)傳習(xí)不可能有什么作為，或多或少地被壓縮和排擠卻總是難免的。

體育教學(xué)一直被認(rèn)為知識傳習(xí)的含量不高，為突出體育教學(xué)的理論性和文化性，教學(xué)大綱刻意增設(shè)了“體育基礎(chǔ)知識”這一教學(xué)內(nèi)容，借以體現(xiàn)理論聯(lián)系實際，提升體育教學(xué)價值。然而，這種做法卻是根本搞錯了方向。那些所謂的“體育知識”其實只是一些通俗常識，學(xué)生完全可以自讀，而且大部分在生理衛(wèi)生或健康教育課程中都有講授，讓學(xué)生專門坐在教室里聽講實在不是體育教學(xué)的特質(zhì)和專長，這樣做實屬低水平重復(fù)。現(xiàn)今，承認(rèn)知識的多元化已經(jīng)是一種共識，單一的認(rèn)知性知識標(biāo)準(zhǔn)早已不合時宜。我們認(rèn)為，體育教學(xué)與其他教學(xué)一樣具有傳習(xí)知識和傳承文化的本性，它們只有形式的差別沒有本質(zhì)的不同。體育教學(xué)所傳習(xí)的知識不是別的正是運動技術(shù)這種操作性知識。這才是體育教學(xué)的致力方向。

2.3 健康第一

2001年，教育部頒布了《體育 體育與健康（7~12年級）課程標(biāo)準(zhǔn)》（簡稱《標(biāo)準(zhǔn)》），明確提出了體育教學(xué)以“健康第一”為主導(dǎo)。這也是我國第八次體育課程改革。自此，學(xué)校體育進入了“健康第一”的時代。

顯然，“健康”又比“體質(zhì)”寬廣得多，并將其涵蓋。健康原本是指人體發(fā)育良好、機理正常的狀態(tài)，不過，現(xiàn)在這種一維健康觀已經(jīng)“落后”了。《標(biāo)準(zhǔn)》的健康標(biāo)準(zhǔn)是，“不僅是沒有疾病或者不虛弱，并且在身體、心理和社會都完美的狀態(tài)”。實際上，這種三維健康觀很難達(dá)到，我們絕大多數(shù)情況下都是生活在健康與生病之間的亞健康狀態(tài)。人食五谷雜糧，哪有不生病的；人生不如意事十之八九，哪有不煩心的；人有七情六欲，哪有不沖突的。生理健康容易評價，心理健康、社會適應(yīng)實難掌控，更難統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)。要按所謂的三維健康標(biāo)準(zhǔn)來衡量，能有幾人可堪稱健康？又有哪一學(xué)科或機構(gòu)自信可以包攬人之健康？然而，作為指導(dǎo)新世紀(jì)“體育與健康”課改的綱領(lǐng)性文件，《標(biāo)準(zhǔn)》卻將學(xué)生之健康納入了體育教學(xué)的目標(biāo)領(lǐng)域。其實，“體育與健康”一說也是頗令人生疑的，它給人最直接的聯(lián)想就是體育和健康教育的合并，但這種想法被明確否定了?！耙驗轶w育與健康課程不能也不可能單獨承擔(dān)在學(xué)校教育中貫徹‘健康第一’指導(dǎo)思想的全部任務(wù)，新課程沒有、不能也不可能包容原‘健康教育’課程的全部內(nèi)容?！】档谝弧闹笇?dǎo)思想要通過學(xué)校的全部教育活動和所有課程的教學(xué)去實現(xiàn)。體育與健康課程是在改革原有體育課程的基礎(chǔ)上，突出健康目的的一門課程”。［3］顯然，這種解釋是不能接受的。既然承認(rèn)“健康第一”是整個學(xué)校教育的目標(biāo)，干嘛還要把整體的目標(biāo)作為體育課的目標(biāo)，這不是混淆目標(biāo)的層次嗎？既然承認(rèn)新課程無法包容健康教育課程的內(nèi)容，干嘛還要在課程名稱中冠以“健康”的名號，這不是有名無實嗎？

《標(biāo)準(zhǔn)》與以往教學(xué)大綱最為不同的是，打破原來按運動項目來劃分學(xué)習(xí)內(nèi)容的慣例，劃分了五個學(xué)習(xí)領(lǐng)域，即運動參與、運動技能、身體健康、心理健康、社會適應(yīng)。不僅如此，《標(biāo)準(zhǔn)》徹底放棄了對具體教學(xué)內(nèi)容的規(guī)定，只是規(guī)定了學(xué)習(xí)內(nèi)容的選取原則和范圍，各地自行決定教學(xué)內(nèi)容。這一舉措無疑是技術(shù)傳習(xí)的“噩夢”。既然可以自主選擇教學(xué)內(nèi)容，同時又要求“同一個學(xué)習(xí)內(nèi)容要兼顧多種學(xué)習(xí)目標(biāo)，運動技能的教學(xué)要改變過去只是傳授運動技術(shù)的方式，應(yīng)成為完成多種教學(xué)目標(biāo)（包括心理健康和社會適應(yīng)的目標(biāo)）的手段”。［4］學(xué)習(xí)同一個內(nèi)容是否能夠真正兼顧多種學(xué)習(xí)目標(biāo)姑且不論，即使可以做到，那么只有運動技術(shù)削足適履了，但經(jīng)過一番削減的技術(shù)還能稱其為技術(shù)了嗎？強調(diào)所謂的心理健康，只是看學(xué)生臉色、哄學(xué)生開心，這樣一來，復(fù)雜乏味的運動技術(shù)當(dāng)然不受歡迎，新奇好玩的游戲當(dāng)然大行其道，眼下的實際情況正是如此。為了博得學(xué)生一笑，杜絕教學(xué)事故，凸顯場面熱鬧，體育教師絞盡腦汁地開發(fā)各種名目的游戲，這也使得游戲在體育教學(xué)中達(dá)到空前的繁榮。而運動技術(shù)則歸為“難”“繁”“偏”“舊”之列，不簡化不改造絕難直接使用?？上攵?，這樣的體育教學(xué)還有多少真正的體育知識含量呢。另外，在學(xué)習(xí)評價方面，《標(biāo)準(zhǔn)》建議把體能、知識與技能、學(xué)習(xí)態(tài)度、情意表現(xiàn)和合作精神納入評定范圍，輕視運動技術(shù)的傳統(tǒng)依舊被繼承和發(fā)揚。很明顯，在“健康第一”語境下，體育的氛圍越來越淡，健康的指向越來越強；技術(shù)傳習(xí)岌岌可危，游戲課堂比比皆是。

原本“健康第一”是針對學(xué)校教育而言的，不期然，《標(biāo)準(zhǔn)》將這項宏大工程包攬。有人驚呼，這是體育教學(xué)目標(biāo)從“增強體質(zhì)”向“健康第一”的“飛躍”。其實，稱其為“飛越”更恰當(dāng)，因其“飛”得過猛過偏，僭越了體育教學(xué)的本分。雖然對健康的理解還存在許多爭議，但即使是最基本的身體健康就已經(jīng)超出了體育的能力，更不用奢談心理健康和社會適應(yīng)了。以學(xué)校體育來承擔(dān)學(xué)生的健康之事，比承諾增強體質(zhì)還要難以兌現(xiàn)。

3 體育教學(xué)的立身之本

由于被認(rèn)為沒有知識傳習(xí)的屬性，體育教學(xué)的地位不高；由于要改變低微的形象，所以要大談理論，所以要大講健康，但這些做法卻是搞錯了方向。實際上，無需到處淘金，寶藏就在自家，運動技術(shù)就是體育教學(xué)的寶藏。既然以“體育”的名義進行教學(xué)，體育教學(xué)就要傳習(xí)體育知識。體育知識是運動技術(shù)這種操作性知識，運動技術(shù)是最科學(xué)最合理的運動方法，不僅如此，運動項目所具有的豐富的文化內(nèi)涵絕非單純的肢體練習(xí)所能比擬。運動技術(shù)雖然也可以用言語來描述，但不論描述得能否妥帖達(dá)意，都必須經(jīng)由學(xué)生親身體驗、反復(fù)操練才有可能達(dá)到自動化的程度。就在這反復(fù)操練的過程中，健身的功效也隨之而來。因此，體育教學(xué)以運動技術(shù)為載體，傳習(xí)的是操作性知識，傳承的是體育文化。技術(shù)傳習(xí)就是體育教學(xué)的立身之本。只要把握技術(shù)傳習(xí)的主旨，體育教學(xué)完全可以自立于學(xué)校教學(xué)系統(tǒng)。

自學(xué)校開設(shè)體育課以來，體育教學(xué)始終被當(dāng)作強身健體的手段，沒有確立其知識傳習(xí)的主旨。平心靜氣思考一番，體育教學(xué)追求健身實效，其實就是忽視了體育教學(xué)傳習(xí)知識的本性和過程，然而，這對體育教學(xué)是有百弊而無一利的。首先，大大削弱了體育文化的傳承。一味追求健身實效，那些健身效果不明顯的、容易受傷的、難度較高的運動項目，或簡化使用，或不被采用。經(jīng)過一番改造后，運動項目已經(jīng)面目全非，技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)也一降再降。那些受到青睞的教學(xué)內(nèi)容，大多簡單實用、容易上手，缺乏體育文化底蘊。而那些很能代表體育文化的鉛球、鐵餅、標(biāo)槍等項目反而有了生存危機。尤其是在“健康第一”的主導(dǎo)下，體育教師更是談虎色變，敬而遠(yuǎn)之。這無疑加劇了體育文化的斷層。其次，大大貶抑了體育教學(xué)的價值。體育課習(xí)慣上被認(rèn)為是蹦蹦跳跳的玩耍課，很少被當(dāng)做是知識傳習(xí)的過程，尤其在“健康第一”的主導(dǎo)下，技術(shù)傳習(xí)更加不受重視。缺乏知識傳習(xí)的屬性，體育教學(xué)、體育教師難以確立自身的存在價值。更嚴(yán)重的是，這也導(dǎo)致了輕視運動技能的惡性循環(huán)。體育教學(xué)不重視運動技能，高校體育專業(yè)的錄取、培養(yǎng)也就相應(yīng)降低運動技能的標(biāo)準(zhǔn)。體育專業(yè)學(xué)生的運動技能一茬不如一茬，越來越缺乏必要的體育素養(yǎng)，前景實在堪憂。再次，大大遮蔽了體育教學(xué)的本性。長期以來，學(xué)校體育一直以強身健體為主，技術(shù)傳習(xí)無非就是一種手段，從來沒有人懷疑過。在目前這種集中體制下，行政指令具有壓倒一切的力量，雖早有創(chuàng)新的體育思想理論，但卻不被認(rèn)識和接納。可想而知，既定的健康指導(dǎo)方針不改，體育教學(xué)的本性依然不會被大多數(shù)人所認(rèn)識。

大約20年前，技術(shù)健身論就鮮明地提出“體育課以雖具有卻不追求而雖不追求卻必有強化體能之功效的運動技術(shù)傳習(xí)為主旨”這一思想，并借用量子力學(xué)的互補原理來論證它。體育理論的研究需要其他學(xué)科先進思想的滋養(yǎng)，為闡明體育教學(xué)理應(yīng)以技術(shù)傳習(xí)為主旨，不妨再次借助其他學(xué)科的理論，這次，我將目光投向了亞里士多德的實踐哲學(xué)及其后繼學(xué)說。

4 實踐哲學(xué)的有益借鑒

亞里士多德是西方思想史上百科全書式的人物，他集古希臘哲學(xué)之大成，開創(chuàng)了眾多的學(xué)科，這也包括實踐哲學(xué)。當(dāng)然，我們所熟悉的實踐概念屬于實踐范疇，雖然也源于亞里士多德的實踐哲學(xué)，但與亞里士多德原初的實踐含義卻是不同的。本文主要是援引美國倫理學(xué)大師麥金太爾的實踐觀，毫無疑問，其源頭也要追溯到亞里士多德。

4.1 實踐與創(chuàng)制

古希臘哲學(xué)在蘇格拉底之前是以自然哲學(xué)為主的，到了蘇格拉底則轉(zhuǎn)向了以人的哲學(xué)為主。人的活動與自然的活動是完全不同的，人不能改變自然的行為，但卻可以自主自己的行為，實踐就包含在人的自主活動中。實踐應(yīng)該就是與人的思維活動相對的實際活動。雖然，亞里士多德之前也有人談?wù)搶嵺`，但是都沒有達(dá)到一定認(rèn)識深度，只有他在學(xué)理上明確地給出了實踐的概念，并構(gòu)建了第一套實踐理論體系。在《形而上學(xué)》第六章中，亞里士多德將人的活動分為理論、實踐和創(chuàng)制，正式提出了實踐的概念。在這三類活動中，“理論把握事物的原因和原理，求知普遍性和必然性，進而與永恒的神性相契合。這是有閑暇的人自由從事的活動，是以自身為目的的活動，因而是最高貴的活動”。［5］這一觀點與古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)保持一致；與理論的思辨不同，實踐和創(chuàng)制是人的實際行動，然而，亞里士多德卻賦予它們不同的含義，清楚地區(qū)分了它們的領(lǐng)域。

實踐主要指的是人的政治活動和倫理行為，是人類活動中以自身為目的的行動領(lǐng)域。它以自身的好為目的，活動本身即是目的，在價值上僅次于理論。政治學(xué)意義的實踐是最高層次的，倫理學(xué)意義的實踐是最基本的。創(chuàng)制則指的是人的生產(chǎn)勞動，是為了人類的生存和生活不得不從事的活動，它以產(chǎn)品的好為目的，活動本身只是手段。比如，道德修養(yǎng)的目的就是把道德修養(yǎng)好，兩者是一個東西，修養(yǎng)本身就是目的，因而這是實踐；建造房屋的目的則是一座建成的房屋，建造活動與建成的房屋是兩個不同的東西，建造不是為了建造本身而是為了房屋，所以這是創(chuàng)制。亞里士多德特別推崇實踐活動，因為實踐活動以活動自身為目的，“這種目的就是善自身，是最高的善”。創(chuàng)制是在生存的壓力下，人被迫采取的勞動生產(chǎn)活動，是手段性活動。之前，只有理論才被認(rèn)為是目的性活動，將實踐也劃為目的性活動，是亞里士多德的一大創(chuàng)新。然而，亞里士多德對實踐與創(chuàng)制所做的明確區(qū)分，卻造成了人的目的性活動和手段性活動的分離和對立，重視實踐的精神意義而忽視創(chuàng)制的生產(chǎn)價值，實質(zhì)上就是尊崇少數(shù)貴族的政治倫理活動，歧視多數(shù)平民的勞動生產(chǎn)活動。這與我們所熟知的“勞心者治人，勞力者治于人”之說非常相近。后世實踐哲學(xué)也把調(diào)解這種分離和對立作為一種主要的研究課題。

4.2 內(nèi)在利益與外在利益

麥金太爾是美國現(xiàn)代著名的倫理學(xué)學(xué)者，他認(rèn)為現(xiàn)代西方社會的道德危機源于對亞里士多德美德倫理傳統(tǒng)的擯棄，主張重建美德倫理來挽救道德危機，他的思想在西方倫理學(xué)界有著廣泛的影響。他的實踐觀是他在重構(gòu)美德倫理時所提出來的，并且是他所要重述的美德倫理的核心概念?！拔蚁胗谩畬嵺`’來意指任何融貫的、復(fù)雜的并且是社會性地確立起來的、協(xié)作性的人類活動形式”。［6］他還舉例說明哪些活動屬于實踐哪些活動不屬于實踐，比如，憑技藝踢出一個球不是實踐，但足球賽是，國際象棋也是；砌磚不是實踐，但建筑術(shù)是；種蘿卜不是實踐，但農(nóng)作是；物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)的研究，歷史學(xué)家的工作，繪畫與音樂，也都是實踐。顯然，他的實踐要比亞里士多德的實踐寬廣得多。然而，重要的并不在于如何準(zhǔn)確地確定實踐范圍，而在于他對實踐活動的內(nèi)在利益和外在利益的區(qū)分。

麥金太爾用一個下國際象棋的例子來說明實踐的內(nèi)在利益和外在利益。他用糖果來誘使一個對國際象棋沒有興趣的兒童去下棋，開始兒童為了得到糖果而下棋；慢慢地，兒童喜歡上了下棋并且全身心地投入其中，不再對糖果感興趣，而是追求棋藝的不斷精進，享受著下棋的生活和樂趣。由此，下棋可以帶來兩種不同的利益。一是外在利益，就是“那些由于社會環(huán)境的機緣而外在地、偶然地附系于下棋或其他實踐的利益――就方才虛構(gòu)的那個小孩而言是糖果，就現(xiàn)實中的成年人而言是諸如權(quán)勢、地位與金錢等利益。為了獲得這類利益，始終有多種途徑可供選擇，從而，這類利益的獲得永遠(yuǎn)不是只通過從事某種特殊的實踐”。［7］二是內(nèi)在利益，“國際象棋的實踐也存在某些除了通過下棋或其他某種特定類型的游戲而不可能以任何別的方式獲得的內(nèi)在利益。我們之所以稱之為內(nèi)在的，理由有二：首先，正如我已指出的，是因為我們只能依據(jù)象棋或其他某種特定類型的游戲并借助于這類游戲中的例子來指明它們；其次是因為它們只能由參與上述這種實踐的經(jīng)驗來鑒定和承認(rèn)。因此，那些缺乏相關(guān)經(jīng)驗的人就不能勝任內(nèi)在利益的評判者”。［8］接著，他又舉繪畫的例子來說明內(nèi)在利益的兩種形式。首先是作品的優(yōu)秀，這既是畫家們工作的優(yōu)秀，又是每一幅畫本身的優(yōu)秀。要想獲得實踐的卓越，就會發(fā)現(xiàn)第二種內(nèi)在利益，這就是畫家們的身心融會于繪畫實踐中，享受著繪畫的生活和樂趣。

麥金太爾之所以費心地重新定義實踐并區(qū)分內(nèi)在利益和外在利益，是要以此為基礎(chǔ)提出他的美德概念，“美德是一種獲得性的人類品質(zhì)，對它的擁有和踐行使我們能夠獲得那些內(nèi)在于實踐的利益，而缺乏這種品質(zhì)就會嚴(yán)重地妨礙我們獲得任何諸如此類的利益”。［9］于是，美德與內(nèi)在利益就緊密聯(lián)系在一起，或者說踐行美德和獲取內(nèi)在利益是同一過程，而內(nèi)在利益的具體表現(xiàn)就是實現(xiàn)實踐的優(yōu)秀，也就是把事情做好。因此，美德、內(nèi)在利益、優(yōu)秀就緊密的一體了。麥金太爾將內(nèi)在利益視為美德一樣珍視，認(rèn)為擁有美德是獲得內(nèi)在利益的必要條件，但擁有美德可能會全然妨礙外在利益的獲得，美德的缺乏必然導(dǎo)致人們只追逐實踐的外在利益而看不到內(nèi)在利益，假如對外在利益的追逐變得壓倒一切，真正的美德就不復(fù)存在。對于外在利益，他也不是全然拒絕和排斥?！斑@里我應(yīng)強調(diào)的是，外在利益真正來說也是利益。它們不僅是人類欲望的特有對象，其分配賦予正義與慷慨的美德以意義，而且沒有人能夠完全蔑視它們，除了那些偽君子”。［10］這種觀點就非常符合人性，絕然地排斥外在利益也是不可思議的。簡言之，對于內(nèi)在利益，只有力求優(yōu)秀、不懈不渝；對于外在利益，既不為所動又取之有道?？傊溄鹛珷柕?“內(nèi)在利益”與亞里士多德的“實踐”是一脈相承的，麥金太爾的“外在利益”與亞里士多德的 “創(chuàng)制”也是異曲同工的，麥金太爾珍視“內(nèi)在利益”與亞里士多德推崇“實踐”如出一轍。麥金太爾用“內(nèi)在利益”和“外在利益”將亞里士多德的“實踐”和“創(chuàng)制”統(tǒng)一在一個重新整合的“實踐”框架內(nèi)，克服了二元分離的對立，這既是對亞里士多德實踐哲學(xué)的繼承，更是對原有局限的超越。

4.3 技術(shù)傳習(xí)即內(nèi)在利益

任何實踐都有內(nèi)在利益和外在利益，內(nèi)在利益是實踐的內(nèi)在根本，雖樸實無華卻是實踐的目的所在；外在利益是實踐的外在附庸，雖光鮮誘人但卻不是致力的方向。當(dāng)然，人們對于外在利益也不必完全排斥，而應(yīng)取之有道。麥金太爾的這些思想，對于我們認(rèn)識體育教學(xué)實踐也極具借鑒意義。

體育教學(xué)作為一種實踐活動，當(dāng)然也有其內(nèi)在利益和外在利益之分。體育教學(xué)的內(nèi)在利益應(yīng)是體育教學(xué)特有的、在其他任何實踐中都無法獲得的利益。體育教學(xué)的外在利益則是指那些不單屬體育教學(xué)的，外在的、偶然地附系于體育教學(xué)的利益。顯然，健身強體不是體育教學(xué)的內(nèi)在利益。因為要達(dá)成一定的健身功效，不只有體育教學(xué)一種途徑，像保健養(yǎng)生、軍事勞動、游戲娛樂等多種活動都有相應(yīng)的或者更好的健身功效。健身強體只是外在地、偶然地附系于體育教學(xué)的外在利益。相比之下，技術(shù)傳習(xí)卻是體育教學(xué)所特有的，除了體育教學(xué)，人們不能通過其他實踐來體驗和運作運動技術(shù)的習(xí)練。我們在傳習(xí)運動技術(shù)時，必須在體育教學(xué)的語境中才能夠得以實現(xiàn)，在評判技術(shù)傳習(xí)時，也必須依據(jù)體育教學(xué)的經(jīng)驗和標(biāo)準(zhǔn)才能夠得以實行。雖然運動訓(xùn)練也有傳習(xí)運動技術(shù)的內(nèi)容，但技術(shù)傳習(xí)只是初級目標(biāo)，對于運動訓(xùn)練來說，要想達(dá)到比賽獲勝的最終目的，僅僅練好技術(shù)還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。而技術(shù)傳習(xí)卻是體育教學(xué)的唯一目標(biāo)，對體育教學(xué)來說，技術(shù)傳習(xí)既是手段也是目的，體育教學(xué)的目的就是為了更好地傳習(xí)技術(shù)，別無其他。實際上，運動訓(xùn)練和體育教學(xué)是體育實踐的兩大基本組塊，體育教學(xué)為普及，運動訓(xùn)練為提高，體育教學(xué)可以看做是弱化的運動訓(xùn)練，運動訓(xùn)練則可以看做是強化的體育教學(xué)，它們并沒有本質(zhì)上的區(qū)別，因此，這兩個階段的技術(shù)傳習(xí)也沒有本質(zhì)的區(qū)別?？傊?，我們完全可以認(rèn)定技術(shù)傳習(xí)就是體育教學(xué)的內(nèi)在利益。

既然認(rèn)清了技術(shù)傳習(xí)就是體育教學(xué)的內(nèi)在利益，也就找到了體育教學(xué)致力的方向。所以，從事體育教學(xué)就要一心一意、盡善盡美地進行技術(shù)傳習(xí)就有理有據(jù)。真正想做好體育教學(xué)之事，也只能從技術(shù)傳習(xí)著手，技術(shù)傳習(xí)做得越好，體育教學(xué)內(nèi)在利益的獲取就越多，體育教學(xué)也就做得越優(yōu)秀，可以說，做好體育教學(xué)與做好技術(shù)傳習(xí)是同一件事情。對于健身強體這種外在利益，我們不把它作為致力的方向，但也不必全然排斥。只要不干擾技術(shù)傳習(xí)，人們完全可以坦然接受并享用技術(shù)傳習(xí)所帶來的健身實惠。

5 余 聲

雖然實踐是麥金太爾美德倫理體系的核心概念，但不是全部，或者說只是第一階段，“任何以實踐為基礎(chǔ)的美德解釋都只能是一種不完全的、初步的解釋”，［11］還需要“人生的統(tǒng)一性”和“傳統(tǒng)概念”等兩個階段來補充。由于本文的需要，沒有過多地闡述他的美德倫理體系。盡管對麥金太爾的實踐觀也有一些質(zhì)疑，但這并不影響我們吸收和借鑒其理論的合理內(nèi)核，借用他的思想，我們可以從一個全新的視角來認(rèn)識和闡釋體育教學(xué)之事，分辨體育教學(xué)的內(nèi)在利益和外在利益，把握內(nèi)在的方向，排除外在的干擾，做好體育教學(xué)本分。這就是本文的根本用意，也是一種有益的嘗試。

體育教學(xué)應(yīng)以知識傳習(xí)為主旨，本來簡單明了。但由于學(xué)科的特殊性、認(rèn)識的局限性，體育教學(xué)一直以健身為主導(dǎo)，技術(shù)傳習(xí)只是一種健身手段。早在20世紀(jì)90年代初，技術(shù)健身論首先打破了“增強體質(zhì)”這個思維金箍，鮮明地提出了體育教學(xué)應(yīng)以技術(shù)傳習(xí)為主旨的思想。然而，這與人們的固有觀念嚴(yán)重違拗，體育課怎么能只要技術(shù)傳習(xí)而不管增強體質(zhì)呢？這也成了體育教學(xué)領(lǐng)域最大的認(rèn)識障礙。至今，技術(shù)健身論依然沒有被主流所理解和接受，這其中摻雜著太多學(xué)術(shù)之外的因素，恰恰映襯出學(xué)術(shù)之世故與功利。然而，理論的價值不在于一時的追捧更在于長久的積淀。歷史長河，大浪淘沙，浮光掠影終將煙消云散，真金美玉自會流傳久長。

參考文獻(xiàn)：

［1］ 張洪潭.體育基本理論研究［M］.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007：202.

［2］ 潘洪建.教學(xué)知識論［M］.蘭州:甘肅教育出版社,2004：11.

［3］ ［4］教育部基礎(chǔ)教育司組織編寫. 季瀏主編.體育（與健康）課程標(biāo)準(zhǔn)解讀［M］.武漢：湖北教育出版社.2002：26、 43.

篇9

關(guān)鍵詞：道德德性;理性;邏各斯;適度性

一、道德德性與理性

理性從古希臘開始就是一個基本的問題，更是亞里士多德哲學(xué)的一個基石。但凡試圖討論亞里士多德，就不得不先討論他的理性觀。

亞里士多德一句“人是理性動物”的斷言，就把我們對德性的追問引入理性的框架之內(nèi)。

在西方哲學(xué)史中，一般認(rèn)為是蘇格拉底-柏拉圖-亞里士多德開創(chuàng)了理性主義的傳統(tǒng)，亞里士多德的理性觀是建立在前面者兩者之上。蘇格拉底討論什么是正義、勇敢、愛等道德德性問題時，不允許以個別的實例來回答，因為他要說出正義、勇敢、愛的普遍本質(zhì)，是理性思辨認(rèn)知的道德。柏拉圖提出idea，它是多中之“一”，是不變的、純粹的、永恒的，因此不是感覺的對象，只是理性的對象。柏拉圖認(rèn)為正義、勇敢、愛，idea就是它們各自的本質(zhì)。亞里士多德不滿于柏拉圖的回答，他批評柏拉圖的idea只是一個空洞的名詞，并未說明事物的本質(zhì)是什么。他認(rèn)為要認(rèn)識一個事物的本質(zhì)，還必須從有關(guān)的經(jīng)驗事實中尋求。

“亞里士多德哲學(xué)中得理性首先是指高級的人類能力，即高于感性的理智能力，是超感性事物之上進行概念、判斷、推理能力的有效工具。它是由權(quán)衡、平衡、期望和判斷這類性質(zhì)的功能組成的”。而亞里士多德把德性界定為人通過社會熏陶所獲得的一種養(yǎng)成性的能力，這種能力最終內(nèi)化為一種做人做事的一個抽象的模式或準(zhǔn)則。

將理性和德性兩個概念綜合起來就會發(fā)現(xiàn)，亞里士多德在界定道德德性的定義時，就賦人以理性。因為他對人的界定就是理性動物.所以道德德性的獲得是以理性的具備為前提的.在道德德性的形成過程中，權(quán)衡、平衡、期望和判斷這樣的理性特征被充分的應(yīng)用，使人的道德德性不斷完善。在道德德性的最高善實現(xiàn)以后，人類的理性就至臻完美。

因此，在亞里士多德的哲學(xué)中，道德德性和理性是不能不能分離的。理性作為道德德性的前提、向?qū)Ш妥非螅赖碌滦缘墨@得過程有似乎在追尋著理性。在某種意義上，也許我們可以認(rèn)為道德德性的形成過程，就是理性的復(fù)歸過程。

二、道德德性是指向行為還是指向目的

道德德性是指向行為還是指向目的這個命題看似是不言自明的。前面已經(jīng)談到道德德性源于習(xí)慣。習(xí)慣是一種行為，因此，道德德性當(dāng)然是指向行為的，然而較深入的考察亞里士多德對道德德性的描述就會發(fā)現(xiàn)，道德德性并不僅僅是指向行為那么簡單。

道德德性要通過行為來貫徹不言自明，這里不再贅述，在此只考察道德德性是否還指向結(jié)果。結(jié)果也可以稱之為目的。亞里士多德認(rèn)為人的每種技藝與研究，同樣地人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的。道德德性作為一種實踐與選擇，它外顯的指向?qū)嵺`的，但卻是為了實現(xiàn)善這一目的。事實上，道德德性作為一種選擇與實踐的德性，它不屈從于一個外在的善的活動，它自身的善也是目的。這種屬于活動自身的善就是德性。實踐是自由精神的活動，實踐不因他的外在的目的而令自身的善打折扣。因此，道德德性的最終指向目標(biāo)是善，實踐只是它的實現(xiàn)手段和變現(xiàn)。

三、德性與適度

在亞里士多德的哲學(xué)中，道德德性離不開適度，在某種意義上說，道德德性就是適度。德性是出于習(xí)慣，是由社會生活的實踐得出的。我們都是先運用它而后才獲得它。而這種獲得是基于一種意愿的選擇。

德性意味著做選擇或者以選擇為條件，而選擇往往有過度或不及之憂。亞里士多德列舉了惡、鍛煉、飲食、勇敢等事例來說明德性的適度性。如就勇敢而言，過度的勇敢就是莽夫，而過度的怯懦就是懦夫。這樣說來，德性似乎就是一種適度，就是一種中庸之道?？墒羌?xì)細(xì)品味這種適度我們就會發(fā)現(xiàn)。德性更像一種臨界點或者是極端。仍舊以勇敢為例。勇敢是一種不容質(zhì)疑的道德德性，備受推崇，我們會稱贊勇敢的人具有節(jié)制或者是適度的品行。但是如果我們對勇敢、怯懦、魯莽這三個概念進行統(tǒng)一的考察就會發(fā)現(xiàn)，怯懦者中最魯莽者就是勇敢，而魯莽者中得最怯懦者也是勇敢。但我們以勇敢為尺度來衡量怯懦或者是魯莽時，我們就發(fā)現(xiàn)勇敢是一種適度，是一種美德。但當(dāng)我們站在兩端看勇敢時，勇敢又似乎是一種最不可取的極端。這樣說來，它又與道德德性所倡導(dǎo)的適度站在了對立面。從上述事實我們也許可以推演，德性并不是一個絕對的量上得或者是度上得適度，它是被一定社會所容忍甚至推崇的人的行為上的一種極端。是具有排他性的一種極端，我們不能簡單的將道德德性定義為一種適度。它并不是一條直線的中間，而是一個圓的中心點，人們總是先找到一個中心點，再圍繞它畫圓，其實在人們心中，就只有一個適合的中心點而已。

四、道德德性與邏各斯

邏各斯是古希臘哲學(xué)中一個核心的，但也最難理解和翻譯的概念。這里討論的邏各斯也是遵從普遍意義上對邏各斯的理解，即理智的知識。而德性就是一種品質(zhì)。

對于德性與邏各斯的關(guān)系，亞里士多德傾向于將其解釋為德性作為品質(zhì)與邏各斯（理智的知識）一道起作用，如果一個行為也是出于品質(zhì)，那么它就是出于意愿的，因為品質(zhì)本身最終是我們能力之內(nèi)的、出于我們的意愿的。從此觀點來看，亞里士多德認(rèn)為道德德性與邏各斯共同實現(xiàn)善的目標(biāo)。當(dāng)然，從人生的最高善――幸福的實現(xiàn)來說，是需要兩者共同實現(xiàn)來完成的。因為在亞里士多德看來，幸福并不是指衣食住行的物質(zhì)方面，而是指人的肉體與靈魂活動的完滿實現(xiàn)。尤其指靈魂的最好的思想活動的實現(xiàn)。即其所謂的隱德來希。隱德來希首先必須有品質(zhì)來確定正確的方向，然后才有理智來確定正確的實現(xiàn)手段。但事實上，亞里士多德承認(rèn)道德德性是先運用后獲得的，那么在道德德性未獲得之前，人要做出第一個正確的行為選擇，即善的開端，那要靠什么來確定目標(biāo)呢？沒有目標(biāo)，理智何以運用呢？這樣就出現(xiàn)了矛盾，除非是在行為選擇的出現(xiàn)，就伴隨著理智的確定，這樣運用于實踐，道德德性就會獲得?；诖耍赖碌滦跃褪瞧焚|(zhì)與邏各斯的混合體。在某種程度上我們可以理解為德性只有理性靈魂和品質(zhì)相互結(jié)合和化通從而達(dá)到一種優(yōu)秀的狀態(tài)，才能稱其為真正的道德德性。

五、小結(jié)

道德德性只是亞里士多德倫理學(xué)的一小部分，然而考察道德德性的內(nèi)涵卻會發(fā)現(xiàn)其與亞里士多德倫理學(xué)中的最主要的幾個概念――理性、邏各斯、適度等渾然一體。要使倫理學(xué)這門關(guān)于幸福的學(xué)科真正實現(xiàn)幸福，還要依賴于道德德性這個瓶頸。道德德性不是一個絕對的概念，它就像幸福一樣需要細(xì)細(xì)品味。給它下一個精致而完滿的定義，于我們現(xiàn)實的幸福意義不大。然而細(xì)細(xì)的品味探尋它，卻是在漸漸的接近幸福。（作者單位：蘭州大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院）

參考文獻(xiàn)：

[1] 亞里士多德，尼各馬可倫理學(xué)[M]，廖申白譯注，北京：商務(wù)印書館，2003年11月版

篇10

科學(xué)通過長期的發(fā)展，已經(jīng)建立起比較成熟的評價體系和評價機制，倫理并不具有像科學(xué)那樣的客觀性、共同性。從科學(xué)的評價標(biāo)準(zhǔn)來看，哥白尼提出日心說是對地心說的革命，是科學(xué)的巨大進步；但從中世紀(jì)歐洲的倫理觀念來看，卻違背了《圣經(jīng)》的教義，不適當(dāng)?shù)膫惱順?biāo)準(zhǔn)阻礙了科學(xué)的進步。倫理的這種保守性、穩(wěn)定性、滯后性與科學(xué)的進取性、快速發(fā)展性形成鮮明的對照?？茖W(xué)促進倫理的變革，使倫理更好地適應(yīng)科學(xué)和時代的需要；倫理引導(dǎo)科學(xué)的進步，使科學(xué)更好地為人類造福?？茖W(xué)界也有人擔(dān)心倫理的規(guī)范和引導(dǎo)會不會背離“科學(xué)自由”的原則，但實踐充分表明，這種擔(dān)心是多余的。必要的適當(dāng)?shù)膫惱硪?guī)范非但沒有背離科學(xué)自由的原則，反而促進了科學(xué)順利健康的發(fā)展。關(guān)于科學(xué)技術(shù)與倫理道德關(guān)系的理論研究

古今中外的學(xué)者對此提出了許多看法，總結(jié)為以下四種觀點：

(1)科學(xué)技術(shù)與倫理道德等同論。這種觀點認(rèn)為，知識就是道德，道德也是知識，科學(xué)發(fā)現(xiàn)和技術(shù)發(fā)明本身就是道德行為，反之，愚昧無知或盲目迷信是與道德無緣的。古希臘學(xué)者蘇格拉底，是第一個把知識與德行統(tǒng)一起來的人。他認(rèn)為，“知識包括了一切的善”，美德作為一種善，屬于知識的范疇。知識使人變得明智、就會有美德，相反愚昧無知是導(dǎo)致惡行的根源。

(2)科學(xué)技術(shù)與倫理道德相斥論。這種觀點認(rèn)為，科學(xué)技術(shù)發(fā)展不僅不能帶來道德進步，反而導(dǎo)致道德退步，因此，科學(xué)技術(shù)與倫理道德是水火不相容、互相排斥的。我國古代思想家老子認(rèn)為，“智慧出，有大偽”、“為學(xué)日益，為道日損”，只有“絕巧棄利”、“見素抱樸、少私寡欲”，才能保持道德的純潔性。法國大革命時期的啟蒙思想家盧梭，在著名的《科學(xué)和藝術(shù)的發(fā)展是敗壞了風(fēng)俗還是凈化了風(fēng)俗》一文中，悲觀地預(yù)言：“科學(xué)與藝術(shù)日益進步，可是人類變得越來越壞了”，“隨著科學(xué)和藝術(shù)的光芒在我們的天邊上升起，德行也就消逝了?！碧貏e是當(dāng)前隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，道德墮落的現(xiàn)象遍及社會各個角落，一些學(xué)者認(rèn)為“道德崩潰”是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展的必然產(chǎn)物。他們甚至主張停止科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，拯救道德危機，陷入了道德決定論的誤區(qū)。

(3)科學(xué)技術(shù)與倫理道德無關(guān)論。這種觀點認(rèn)為，科學(xué)技術(shù)與倫理道德分屬兩個不同的領(lǐng)域，它們有各自的研究對象和社會作用，從來也不相遇，永遠(yuǎn)也不會發(fā)生沖突”，是兩條永不相交的平行線。英國思想家休謨把知識和科學(xué)分為“事實的知識”、“價值的知識”和“物理科學(xué)”、“精神科學(xué)”，認(rèn)為道德價值觀念來自趨樂避苦的情感，理性對道德價值無能為力。德國哲學(xué)家康德也認(rèn)為，科學(xué)的王國與正義的王國是不交叉的?，F(xiàn)代西方新實證主義倫理學(xué)派代表人物維特根斯坦、卡爾納普等人也認(rèn)為道德不存在對錯、真?zhèn)蔚膯栴}，科學(xué)也沒有善惡之分。

(4)科學(xué)技術(shù)與倫理道德善惡并進論。這種觀點認(rèn)為科學(xué)技術(shù)與倫理道德既非等同，亦非排斥，更不是無關(guān)的，而是善惡并進的，科學(xué)技術(shù)發(fā)展既能促進倫理道德進步，也能導(dǎo)致道德退步。我國近代思想家章太炎認(rèn)為，人類社會不斷向前發(fā)展，但是人們的物質(zhì)生活與道德思想?yún)s非完全直線發(fā)展，是苦樂并進、善惡兼行的。皮埃爾·居里和瑪麗·居里夫婦表達(dá)了同樣的觀點，他們既認(rèn)定人類由新發(fā)現(xiàn)得到的利益將會比害處多，但又有些憂心忡忡。后來，愛因斯坦、維納等人也同樣表示了這種憂慮。這表現(xiàn)出科學(xué)家對科學(xué)技術(shù)社會后果的關(guān)注和他們的高度社會責(zé)任感。

當(dāng)我們運用科學(xué)技術(shù)觀和辯證唯物主義原理，分析科學(xué)技術(shù)與倫理道德之間的關(guān)系，我們看到兩者之間既不是等同的，又不是相斥的，更不是不相干的。

科學(xué)技術(shù)與倫理道德是既有區(qū)別又有聯(lián)系的。①科學(xué)知識是對客觀世界及其規(guī)律的正確反映，而道德作為人們行為規(guī)范和準(zhǔn)則，是對人與人之間倫理關(guān)系的反映。它們分屬于不同的認(rèn)識領(lǐng)域，因而社會作用不同?？茖W(xué)用于指導(dǎo)人們改造世界的實踐活動，而道德用于調(diào)節(jié)人與人之間的社會關(guān)系。但兩者又是密切聯(lián)系的，都是對客觀實際的正確反映，統(tǒng)一于真善美的追求之中；②科學(xué)技術(shù)與倫理道德也是辯證統(tǒng)一的，從根本上來說，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展是人類社會發(fā)展的重要推動力，對于倫理道德的發(fā)展也是同樣具有革命意義的推動力量，表現(xiàn)為科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，決定了人類道德前進的基本趨勢，促進了新的道德規(guī)范的形成，深化了人們的道德認(rèn)識、更新了人們的道德觀念等等。同時進步的社會倫理道德，對科學(xué)技術(shù)的發(fā)展也發(fā)揮了重要的精神動力和和文化支撐作用。兩者相互制約、相互作用，推動社會向前發(fā)展。

因為受到社會經(jīng)濟、政治、文化等其它因素和中間環(huán)節(jié)的影響和作用，因此相互作用關(guān)系不是單向的、直線式的，而是曲折的、復(fù)雜的。

2科技與倫理的關(guān)系

科學(xué)通過長期的發(fā)展，已經(jīng)建立起比較成熟的評價體系和評價機制，倫理并不具有像科學(xué)那樣的客觀性、共同性。從科學(xué)的評價標(biāo)準(zhǔn)來看，哥白尼提出日心說是對地心說的革命，是科學(xué)的巨大進步；但從中世紀(jì)歐洲的倫理觀念來看，卻違背了《圣經(jīng)》的教義，不適當(dāng)?shù)膫惱順?biāo)準(zhǔn)阻礙了科學(xué)的進步。倫理的這種保守性、穩(wěn)定性、滯后性與科學(xué)的進取性、快速發(fā)展性形成鮮明的對照?？茖W(xué)促進倫理的變革，使倫理更好地適應(yīng)科學(xué)和時代的需要；倫理引導(dǎo)科學(xué)的進步，使科學(xué)更好地為人類造福?？茖W(xué)界也有人擔(dān)心倫理的規(guī)范和引導(dǎo)會不會背離“科學(xué)自由”的原則，但實踐充分表明，這種擔(dān)心是多余的。必要的適當(dāng)?shù)膫惱硪?guī)范非但沒有背離科學(xué)自由的原則，反而促進了科學(xué)順利健康的發(fā)展。

3目前科學(xué)技術(shù)發(fā)展與倫理沖突表現(xiàn)

(1)當(dāng)代科技發(fā)展引發(fā)的倫理沖突具有深層次的影響。例如克隆技術(shù)，克隆技術(shù)的誕生將使人類能夠操縱基因，打破種屬的界限，人類可以改變物種的基因構(gòu)成和機能，但是從倫理道德角度來看，克隆人將干預(yù)人類自然發(fā)展，改變?nèi)祟愑H緣關(guān)系，打破人類生育概念和傳統(tǒng)生育模式。這些沖突比曾經(jīng)生命技術(shù)帶來的沖突更加嚴(yán)重和深刻。

(2)當(dāng)代科技發(fā)展引發(fā)的倫理道德沖突涉及領(lǐng)域更加廣泛。例如，安樂死、人工受精等研究帶來的生命倫理問題；網(wǎng)絡(luò)技術(shù)帶來的網(wǎng)絡(luò)倫理問題，利用網(wǎng)絡(luò)的虛擬、無序、開放等特征導(dǎo)致的網(wǎng)絡(luò)犯罪，網(wǎng)絡(luò)侵犯等；核能、核武器的和平利用引發(fā)的倫理問題等等。

(3)當(dāng)代科技發(fā)展引發(fā)的沖突更加直接，更加尖銳。例如，高科技應(yīng)用導(dǎo)致的生態(tài)環(huán)境污染問題，克隆技術(shù)引發(fā)的人類身份確定問題，核能的開發(fā)引發(fā)的安全以及世界和平問題，這都是直接關(guān)系到人類生存和發(fā)展最基本也是最關(guān)鍵的問題。

4協(xié)調(diào)發(fā)展科學(xué)技術(shù)與道德倫理

為緩解上述的科學(xué)技術(shù)與倫理沖突主要提出了以下三個方面的對策：

(1)強化社會倫理責(zé)任，克服科學(xué)技術(shù)的負(fù)面效應(yīng)。

強化社會倫理責(zé)任，包括科技工作者、政府以及社會等多方面的倫理責(zé)任。現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的研究與開發(fā)多是受政府、企業(yè)集團和組織資助的，也就是說，科技工作者成為社會職業(yè)角色，科學(xué)已不再純粹是為了探索自然奧秘，它成了滿足社會經(jīng)濟、政治等需要的一種工具，更直接地為科研活動的組織者和贊助者(政府和企業(yè))服務(wù)?？萍脊ぷ髡咭环矫嬉园l(fā)現(xiàn)和發(fā)明造福人類，另一方面又無法擺脫政治和軍事控制。無論從研究手段還是從研究目的來看，科學(xué)家的行為時刻處在社會各階層的關(guān)注之下，受制于社會的普遍道德規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)?？萍紓惱砗涂萍脊ぷ髡叩纳鐣?zé)任，不僅僅是個人層面的道德行為和價值觀念的問題，而且事關(guān)整個社會的道德取向和價值規(guī)范，事關(guān)整個社會的發(fā)展前途。這就要求科學(xué)家在科學(xué)研究中，不僅要堅持求真務(wù)實的科學(xué)態(tài)度和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)精神，客觀公正地提交科研成果，更應(yīng)該對某項即將誕生的科研成果所帶來的社會后果進行充分評估，向公眾說明其科技成果可能帶來的負(fù)面效應(yīng)，公眾應(yīng)當(dāng)享有廣泛的知情權(quán)。

雖然由于科技風(fēng)險的不可避免性，科學(xué)家難于對其科研成果的負(fù)面效應(yīng)有完全的預(yù)見性，但科學(xué)家應(yīng)盡可能考慮到其成果的應(yīng)用可能造成的對人類健康和環(huán)境的負(fù)面影響。科學(xué)家還必須堅持公眾利益優(yōu)先的原則，以人類的幸福和世界的和平為科學(xué)研究的根本出發(fā)點，關(guān)心人類的整體利益和長遠(yuǎn)利益。

(2)更新觀念，包括科學(xué)發(fā)展觀，文化觀等。

傳統(tǒng)科技發(fā)展觀既割裂了自然科學(xué)與社會科學(xué)之間的關(guān)系，同時又割裂了科技與社會、自然緊密的互動關(guān)系，其結(jié)果必然導(dǎo)致傳統(tǒng)科技發(fā)展觀的狹隘性，要么相對孤立地只是從科學(xué)系統(tǒng)內(nèi)部“為科學(xué)而科學(xué)”要么只注重科技對經(jīng)濟發(fā)展的動力作用而“為經(jīng)濟而科技”，從而縱容了科技負(fù)效應(yīng)的日益膨脹，造成了難以彌補的惡果。

為此，我們必須樹立“以人為本、創(chuàng)新跨越、競爭合作、持續(xù)發(fā)展”的新科技發(fā)展觀。它包括兩方面的內(nèi)容：①確立以人為本的價值中軸，在此基礎(chǔ)上探索真理?？茖W(xué)是一種對真理的追求活動，在其活動過程中正確處理理性與情感，功利與審美的關(guān)系。②對高科技的應(yīng)用進行人本主義的規(guī)約。這樣既可以克服科技雙刃劍的特征，最大限度地遏制其負(fù)效應(yīng)的作用，又可以從根本上消除科技對人性的擠壓。

新文化觀就是把人文文化與科學(xué)文化相結(jié)合的大文化觀。也就是說要在現(xiàn)代科技發(fā)展過程中注入人文關(guān)懷，即以人為本。在科技理論中，同樣蘊含著邏輯的、直覺的、價值的、審美的、道德的、信仰的因素，科技成果無法超越認(rèn)識論和價值論的前提。為此，要探究有利于科技健康發(fā)展的社會總體精神，必須樹立“以人為本”的新文化觀。這種新文化觀體現(xiàn)了科技中的人性、人道、人生等的人文指向和尺度蘊含，表達(dá)了人的情感世界，它為高科技的健康運行提供了指導(dǎo)。

(3)建立完善法律機制。

保持科技與道德協(xié)調(diào)發(fā)展在科學(xué)技術(shù)的發(fā)展中要進行兩項立法：①立法律之“法”，即行政立法；②立道德之“法”，即自我立法。法律是強制性的規(guī)范，約束人們應(yīng)該做什么，不該做什么；道德則是非強制性的規(guī)范，也是一種立法，以人類特有的內(nèi)驅(qū)力的激勵，達(dá)到自我覺醒和自我約束。道德和法律，一是“自律”，二是“他律”，二者缺一不可。

法律側(cè)重在于懲惡，而道德側(cè)重于勸善，防患于未然。從事科技活動的專家，違規(guī)或失范的行為大多不屬于法律管轄的范圍，要靠本人的自省自律和公眾輿論的譴責(zé)去克服、防止和凈化。但我們看到，由于道德規(guī)范的非強制性，它只能解決人們在科技活動中應(yīng)該做什么，不應(yīng)該做什么，應(yīng)該怎么做，不應(yīng)該怎么做的問題，當(dāng)有人偏要反其道而行時，其規(guī)范就會顯得蒼白無力了。如隨著人類基因組計劃的完成，基因技術(shù)必然給人類帶來更大的福利，但是，也必然有人以基因技術(shù)為惡：如根據(jù)基因組工程學(xué)，達(dá)到治病的目的，也可以利用此技術(shù)使人致病，更有甚者，有些國家正準(zhǔn)備或正在研制基因武器，如果使用這種武器必然產(chǎn)生可怕的后果。像這類問題僅靠道德是解決不了的。道德的下限就是法律，當(dāng)?shù)赖碌牧α坎蛔阋月杉夯蚵扇藭r，就不得不依靠法律的威嚴(yán)，通過立法禁止。

總之，科技道德與科技法制都是規(guī)范和調(diào)節(jié)科技活動的手段和機制，法制是通過法律制度，以強制手段來約束人們的行為；道德則通過道德教育和輿論教育手段，以其說服力和勸導(dǎo)力來影響和提高人們的道德覺悟，使人們遵守合乎道德的準(zhǔn)則。顯然，科技法制的強制性約束是不可缺少的，而道德的非強制性規(guī)范和教育作用，特別是它對科技工作者思想觀念與行為準(zhǔn)則產(chǎn)生潛移默化作用也不可替代。

摘要：科學(xué)技術(shù)與道德倫理，在當(dāng)今科技高速發(fā)展的同時，其矛盾也逐步顯現(xiàn)。其表現(xiàn)形式越來越多樣化和廣泛化。我們應(yīng)該科學(xué)客觀的看待科學(xué)技術(shù)與倫理道德的關(guān)系。同志曾指出：“在二十一世紀(jì)，科技倫理的問題將越來越突出?！边@就要求我們高度重視科技倫理道德建設(shè)，深入開展科技倫理道德的研究，指導(dǎo)科技倫理道德持續(xù)深入地發(fā)展。

關(guān)鍵詞：科技；倫理

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