導語：如何才能寫好一篇儒家思想中的孝文化，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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關系營銷思想最初是由營銷學歐洲學派在20世紀80年代提出來的。貝克在1976年《營銷觀念的演進》一文中認為：“營銷關心的是交換關系的相互滿足”（Baker，1976）。格隆羅斯是這樣定義關系營銷的：“營銷就是在一種利益之下建立、維持、鞏固與消費者及其他參與者的關系，只有這樣，各方面的目標才能實現。這要通過相互的交換和承諾去達到”（Gronroos，1990）。營銷學大師菲利普科特勒在其《營銷管理》第8版中將關系營銷描述為買賣雙方之間創(chuàng)造更密切的工作關系與相互依賴關系的藝術，他寫道“精明的營銷者都會試圖同顧客、分銷商和供應商建立長期的、信任的和互利的關系，而這些關系是靠不斷承諾和給予對方高質量的產品、優(yōu)良的服務和公平的價格來實現的，也是靠雙方組織成員之間加強經濟的、技術的和社會的聯(lián)系來實現的。雙方也會在互相幫助中更加信任、了解和關心”（菲利普科特勒，1997）。20世紀90年代以后，關系營銷的思想在西方國家被廣泛認可并大行其道。目前，我們在學習借鑒這一來自西方國家的營銷思想，“洋為中用”的同時，還必須深入了解我們的傳統(tǒng)文化，從中獲得啟迪，汲取營養(yǎng)，“古為今用”，為中國營銷學理論的創(chuàng)建和發(fā)展及營銷實踐的應用做出貢獻。探求傳統(tǒng)儒家文化中所蘊含的關系營銷思想，是筆者在這方面所作的一次嘗試。 一、 仁者愛人——以滿足顧客的價值需求為核心

營銷實踐是建立在非常簡單的哲學基礎上，即“（商業(yè)）交換關系的相互滿足”（貝克，1976）。關系營銷則更進一步認為企業(yè)與顧客是一個命運共同體，在經濟利益上是相關的、聯(lián)系在一起的，建立保持并發(fā)展與顧客之間的長期關系是企業(yè)經營中的核心理念和最重要的內容。因此，企業(yè)應當同顧客在平等的基礎上建立互利互惠的伙伴關系，保持與顧客的密切聯(lián)系，認真聽取他們提出的各種建議，關心他們的命運，了解他們存在的問題和面臨的機會，通過提高顧客在購買和消費中產品價值、服務價值、人員價值及形象價值，降低顧客的貨幣成本、時間成本、精力成本及體力成本，從而更大程度地滿足顧客的價值需求，讓顧客的購買和消費中得到更多的享受和滿意。儒家文化中“仁”的思想就是體現了對人價值的尊重，荀子說“天地之性為人貴”，“博施于民而能濟眾”（《荀子王制》），所以要“仁者愛人”，而且指出了“仁”的結果將是“仁者無敵”。從“仁者愛人”的思想中，我們可以得到啟示，即在企業(yè)營銷活動中，使顧客滿意就是企業(yè)最大的“仁”，企業(yè)只有對消費者“仁”，充分滿足消費者的需求，盡量增加向消費者讓渡的價值，真正站在消費者的角度去了解關心幫助他們，消費者才能以“仁”來回報企業(yè)，即成為企業(yè)的長期顧客，企業(yè)與消費者之間才能形成一種休戚相關命運共同體。百年老店同仁堂的大堂對聯(lián)“同生同氣，濟世濟人；仁心仁術，醫(yī)國醫(yī)民”的營銷理念就充分體現了傳統(tǒng)儒家思想中“仁”的精華。 二、 義利合一 ——強調企業(yè)的社會責任

傳統(tǒng)營銷學是建立在“理性經濟人”假設的基礎上的，據此，一個人以理性的方式去評價他人的選擇并做出決策（Bagozzi，1964），在一個交換關系中，傳統(tǒng)營銷認為，生產者尋求的是最大利潤，消費者尋求的是最大效用。因此，營銷者借鑒經濟學中邊際效用、機會成本和理性主義這樣一些概念來分析消費者行為，“實證經濟學可用于分析一些已知的消費者的行為模式，不論在分析者看來它是怎樣不道德、誤導或沙文主義的，它總是可以引導人們進行分析”（利普塞，1966）。正因為此，企業(yè)進行營銷決策的主要依據是本企業(yè)當前的盈利計算，盈利是企業(yè)經營的根本和最終目的，滿足消費者需求只不過是為實現利潤最大化的一個手段。傳統(tǒng)營銷理論回避了消費者需要、消費者長遠利益和長期社會福利之間隱含的沖突。它關心的是企業(yè)營銷過程分析，即通過利用企業(yè)內部可控因素（經典地總結為4P′S）來適應外部環(huán)境，企業(yè)活動的核心在于制定并實施有效的市場組合策略，以達到企業(yè)的經濟目標。但社會學家研究發(fā)現，企業(yè)是整個社會大系統(tǒng)中一個子系統(tǒng)，企業(yè)的營銷過程必然要與供應商、經銷者、同行企業(yè)、社會公眾、媒介、政府等發(fā)生相互關系和相互作用，并且這些相互關系和相互作用對企業(yè)營銷目標的實現發(fā)揮著越來越大的影響力。企業(yè)的生存與發(fā)展與這些成員息息相關，因此其必須與之建立起事業(yè)和命運共同體，發(fā)展互助和合作關系，追求共同的利益和目標，為達成彼此之間相互適應、相互順從、互助互利、和諧一致的狀態(tài)而采取行動。簡言之，關系營銷是建立在“社會人”假設基礎之上的，企業(yè)作為整個社會系統(tǒng)不可分割的一部分，必然要承擔社會責任。企業(yè)賺錢只是手段而不是目的，忠于國家、服務社會才是企業(yè)經營的最終目標。

儒家文化中“義利合一”的思想，就是主張個人在追求私利時，還要考慮一下他的行為是否有損社會公利和道德，即“見利思義”，“義然后取利”，“義，利之本也；利，義之和也”?！蹲髠鳌分兴f“太上有立德，其次有立功，其次有立言”（《左傳》），用在今天企業(yè)經營中，就是要求企業(yè)的存在首先為社會服務，企業(yè)要與顧客及其它社會公眾一同發(fā)展，實現經營者個人價值、企業(yè)價值和整個社會價值的統(tǒng)一。因此，儒家文化中的“義利合一”思想，超出了純經濟的范疇，它把社會變革的經濟目標與人們追求的人文目標合而為一，把經濟利益與社會利益融為一體，這與關系營銷中“企業(yè)與社會公眾是事業(yè)和命運共同體”觀念是一致的?，F代市場營銷活動天然的要追求利潤，不但要追求正常的利潤，有時也不排除對超額利潤的追求，但必須要有以“義”為基礎的行為規(guī)范，堅決反對那種不仁不義、重利輕義、見利忘義甚至唯利是圖的不義之舉?？梢赃@樣認為，企業(yè)如果能長期獲得利潤甚至超額利潤，從根本上說，是社會對企業(yè)所作貢獻的回報，利潤是企業(yè)服務于社會的結果。被譽為“經營之神”的松下幸之助說過，“我認為利潤確實是推行健全事業(yè)所不可欠缺的工具，但絕不是最終目的。因為企業(yè)的根本使命在于謀求人類生活品質的提高，也唯有努力達成根本使命時，利潤才會變得重要”，“一個負有提高社會生活品質使命的企業(yè)，應該是社會的公器；如果它經營的事業(yè)不能產生任何成果，這是不可原諒的，而它也就沒有存在的價值了”，這充分體現了“義利合一”的思想和關系營銷的哲學理念。 三、 和為貴——營銷中的協(xié)調與合作

傳統(tǒng)營銷理論在引進了麥克爾波特的競爭戰(zhàn)略理論的基礎上，以單個企業(yè)作為分析單位，認為企業(yè)營銷活動就是通過利用內部可控因素的有效組合，以求比競爭對手以更低的成本完成必要的活動或以增加顧客價值的特定方式完成價值鏈中的某些活動，從而滿足顧客需求，獲得競爭優(yōu)勢。這種分析方法是一種靜態(tài)分析法，并未考慮企業(yè)與環(huán)境之間的相互作用及營銷活動的動態(tài)演進；價值鏈分析雖然有利于企業(yè)在單個的活動中創(chuàng)造競爭優(yōu)勢，但也會使企業(yè)陷入基于單一活動來塑造自己的競爭優(yōu)勢的誤區(qū)；而且競爭戰(zhàn)略也過分強調競爭與威脅，這樣一方面使企業(yè)戰(zhàn)略受制于競爭對手，另一方面則忽視了合作的可能及其巨大的經濟效益。企業(yè)的營銷實踐證明，傳統(tǒng)的營銷理念越來越難以有效地幫助企業(yè)獲得經營優(yōu)勢，因為任何一個企業(yè)都不可能獨自提供運營過程中所必需的資源，而必須通過銀行獲得融資，從社會上招聘人力資源，與研究機構取得技術合作，通過供應商獲得原材料，通過經銷商分銷產品，與廣告公司聯(lián)合進行促銷，與競爭對手進行合作，與媒體進行溝通等。而且，前所未有的競爭壓力也逐漸侵蝕企業(yè)的利潤基礎，企業(yè)與競爭者之間的差異逐漸消彌，這也使企業(yè)必須尋找新的競爭優(yōu)勢來源，而在傳統(tǒng)的價值鏈中可挖掘的潛力（比如削減費用、減少管理層級、重新設計流程、改善信息系統(tǒng)及辦公自動化等）越來越少，向組織內部尋找有效的生產力提高的來源越來越困難了，所以組織之間的潛在生產力源泉開始得到重視。組織之間通過團結合作、合力創(chuàng)造價值，可以協(xié)助企業(yè)獲得前所未有的獲利能力和競爭優(yōu)勢。關系營銷理論就是在這方面有了重大突破，它認為企業(yè)必須與這些與經營相關的成員建立起適當的合作伙伴關系，形成一張網絡（這是企業(yè)經營過程中除了物質資本和人力資本以外的另一種不可或缺的資本——社會資本），充分利用網絡資源，挖掘組織間的生產潛力。因此，協(xié)調成員間的關系，促進組織間的合作，是關系營銷理論的重要內容。

儒家文化中的“和為貴”則正是體現了關系營銷中的協(xié)調與合作的思想。“和”即“協(xié)調”，就是處理各個利益主體之間的矛盾，以實現組織目標；“和”又意味著“團結合作”，將個體優(yōu)勢合并成團體優(yōu)勢，提高效率與創(chuàng)造更大價值。孟子說“天時不如地利，地利不如人和”，荀子說“上不失天時，下不失地利，中得人和，則百事不廢”。對關系營銷理論來說，“和”的思想首先是指化解企業(yè)與網絡組織成員間的矛盾和沖突，通過共同的遠景（Vision）、親密的關系（Intimacy）和合力創(chuàng)造的貢獻（Impact）使其聯(lián)系起來成為戰(zhàn)略伙伴，共同開發(fā)產品、開拓市場，提高競爭優(yōu)勢，更好地為消費者和社會服務。尼爾瑞克曼等認為，“在組織之間從事生產力的改善，亦即以更大的效率且更有效果的方式合作，其機會比在組織內部進行時大”，“在美國，這種伙伴關系以帶來數十億美元的價值，包括更佳的生產力、更低的成本以及新市場價值的創(chuàng)造等”(尼爾瑞克曼等，1998)。同時，儒家文化中的“和”還包括“和而不同”的思想?！墩撜Z子路》中說：“君子和而不同，小人同而不和”?！巴笔侵赶嗤]有差異或較少差異，是否定矛盾，抹煞差異基礎上的等同；“和”是指和諧、合作或達成協(xié)議或互補，是承認矛盾，肯定差異基礎上的和諧。只有存在差異，人們才會通過分工合作實現他們之間的互補，從而提高生產效率和整個社會福利水平（這實際上和大衛(wèi)李嘉圖的比較優(yōu)勢觀點是一致的）；如果沒有差異，人人都一樣，就沒有互補的可能性，也就無需分工合作，也就不會有效率的提高，正如《國語鄭語》中所說“夫和則生萬物，同則不繼”。因此，對關系營銷理論來說，“和而不同”意味著企業(yè)與網絡中的相關成員進行合作、建立和發(fā)展戰(zhàn)略伙伴關系不是無目的、無原則的隨意聯(lián)合，而是基于各自不同的核心競爭優(yōu)勢的基礎之上的分工與合作，建立伙伴關系是為了更好地發(fā)揮自身的核心優(yōu)勢，更好地利用戰(zhàn)略伙伴的核心優(yōu)勢，通過積極尋求彼此雙方在產品開發(fā)、制造、銷售渠道上的互補性，優(yōu)勢相長，風險共擔，共創(chuàng)協(xié)同效應。只有這樣，才能真正提高合作效率，真正挖掘出組織間的生產力源泉。目前我國許多企業(yè)間的合作卻只是為了追求規(guī)模的擴大，忽視相互間的競爭優(yōu)勢的差異，忘記了合作的根本目的在于生產效率的提高，甚至有些企業(yè)兼并聯(lián)合只是為了企業(yè)解困、政府甩包袱，不是在市場競爭過程中的結合，而是政府強行“拉郎配”的結果，這樣的合作怎能不令我們擔憂! 四、 以人為本——對人力資本的重視

傳統(tǒng)營銷理論中對企業(yè)內部員工的態(tài)度在很大程度上秉承了西方主流企業(yè)理論和古典管理理論的思想。新古典經濟學假設企業(yè)的目標函數是追求利潤最大化，并先驗性地認為在企業(yè)中是“資本雇用勞動”，企業(yè)是資本家的企業(yè)。在主流企業(yè)理論中，比較有代表性的是企業(yè)的契約理論①，其認為，企業(yè)是一個不完全的契約，契約的不完全性就使得資本家成為最大的風險承擔者，同時資產專用性對整個企業(yè)的生產效率有重大影響，所以應該把企業(yè)的剩余控制權交給資方，這有利于刺激專用性資產的投資，有利于提高社會福利水平。這一理論過于強調非人利資本的作用，甚至提出“我們把企業(yè)定義為由它擁有的各種資產（如機器、發(fā)明等）結合而成的東西”（Grossman　&　Hart，1986）；“我們根據企業(yè)所有者控制的資產來識別一個企業(yè)”（Hart　&　Moore，1986）①；“在缺乏非人力資產的情況下，甚至連替代或解雇的概念都幾乎沒有意義了”（哈特，1998）。所以，這種股權至上主義必然導致股東利益最大化構成了企業(yè)的終極目標，企業(yè)的治理結構采取的是單邊治理，即企業(yè)中的決策權集中在所有者及其人手中的，企業(yè)內部員工只是處于被管理、被支配的地位。古典管理理論則將人視為是被動與消極的因素，只把他們看成是“經濟人”，忽視了人的情感、心理因素，將人視為機械的附屬物。所以傳統(tǒng)營銷理論沒有為企業(yè)員工在經營戰(zhàn)略決策中提供應有的地位，它將員工只是當成決策的具體執(zhí)行者，忽視人力資本的價值，所重視的僅僅是“管理者當局”的作用。實際上，我們現在越來越認識到：企業(yè)的本質是各種生產要素的所有者通過一系列契約關系而聯(lián)結在一起所形成的特殊的組織——這種組織不但為各種要素提供了某種發(fā)揮某種生產經營作用的場所，更重要的是通過這種組合能夠形成某種“集體生產力”，創(chuàng)造出可觀的“組織租金”（楊瑞龍，周業(yè)安，2001）。組織的存在和發(fā)展是以合作為基礎的，因此企業(yè)內部的組織安排，產權配置都將影響到相關當事人的工作積極性及與其他當事人的合作態(tài)度，即影響到整個“團隊”的協(xié)作態(tài)度和“集體生產力”的大小。而且，隨著經濟的發(fā)展對技術依賴程度的增加，對企業(yè)的生存和發(fā)展來說，雇員的知識和人力資本同物質資本一樣重要，甚至許多企業(yè)是通過知識雇用資本來完成的。因此，這就要求給予企業(yè)內部員工以相應的決策權，以提高其生產積極性和協(xié)作的主動性。歐盟在最近的關于《公司治理結構》的注釋中更進一步認為“只有認識到利害相關者的利益以及他們對公司長期成功的貢獻，才能更好的服務于公司的利益”②。關系營銷理論在結合現代行為科學的“人本管理”思想和企業(yè)利益相關者理論基礎上認為，現代企業(yè)是一個由物質資本、人力資本和社會資本集成的組織，員工（包括經營者）是企業(yè)組織的主體，員工在企業(yè)里對企業(yè)有各種各樣的要求，企業(yè)只有不斷滿足員工的需要，員工才有積極性，企業(yè)才能成長，所以員工是企業(yè)的生命主體。管理者必須面對“完整的社會人”，而不僅僅是他們的技術和能力，組織要認識到員工的需要、想法和愿望，滿足他們的物質需求和精神需求，并讓員工積極參與到企業(yè)的經營管理決策中來，真正發(fā)揮員工的主人翁地位；企業(yè)應追求通過員工的成長來實現組織的成長，應該將人的發(fā)展放在第一位，通過開發(fā)人力資源，加大人力資本投資，促進企業(yè)的整體發(fā)展。

儒家文化中“以人為本”的思想，就是強調必須尊重人的價值。荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有生有氣有知，亦且有義。故最為天下貴也”（《荀子王制》）。在他看來，人之所以貴于物，不只是因為人具有知識，而且還具有道德理性，所以管理中必須以人為本?！洞髮W》里所說的“有人此有土，有土此有財，有財此有用”即是認為人力資本要遠勝于物質資本?，F代企業(yè)家們已經認識到企業(yè)活動的真正源泉不在于物質而在于企業(yè)員工的積極性、主動性和創(chuàng)造性。日本豐田公司總經理、豐田生產方式的創(chuàng)始人大野耐一說過：“豐田生產方式固然重要，但豐田人的創(chuàng)造力、努力和實際能力，則是生產方式的精華”。因此對于企業(yè)的營銷管理活動來說，一方面企業(yè)必須認真對待“內部顧客”的需求，管理者的主要職責不單是執(zhí)行計劃、監(jiān)督、控制，而更重要的是要吸引員工參與到企業(yè)的決策與管理中來，創(chuàng)造一種適宜于人們充分發(fā)揮其潛能和才智的工作環(huán)境與條件，從而使“內部顧客”達到滿意；另一方面，重視人力資本投資，使知識的價值不斷增值，將企業(yè)的長期競爭優(yōu)勢建立在以知識資本為主體的核心競爭力上。這恰恰是關系營銷中“處理企業(yè)內部關系”的核心。

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關鍵詞：儒家文化 和諧校園 和諧社會

中圖分類號：G4 文獻標識碼：A 文章編號：1673-9795（2013）08（a）-0008-01

總書記在黨的十七大報告中提出促進社會和諧、建設和諧社會的任務。十報告中指出，社會主義和諧社會，應該是民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的社會。在儒家文化中，有很多內容體現了和諧社會思想。如《論語?季氏》中：“有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。”這是孔子建立和諧社會的基本思想。高校作為社會的一個重要組成部分，具有人才培養(yǎng)、科學研究、社會服務、文化傳承與創(chuàng)新等職能，所以高校不僅要為構建和諧社會服務，其本身也是構成和諧社會體系的一個重要部分。因此，高校要積極汲取傳統(tǒng)文化精髓，構建文明和諧校園。

1 文明和諧校園的主要內容

和諧校園主要表現在教育環(huán)境的和諧、師生關系的和諧、自我教育、學校教育、家庭教育和社會教育的和諧等。具體說來，和諧校園主要包括以下幾個層次：第一是校園主體自身，即教師、學生身心的和諧；第二是校園主體之間，即教師與教師之間、教師與學生之間、學生與學生之間等關系的和諧；第三是校園主體與客體，即人與環(huán)境的和諧等。

2 以儒家文化精髓促進和諧校園建設

在儒家思想中，很多觀點對我們今天構建和諧社會、和諧校園依然具有重要意義。

2.1 學習儒家文化，加強個人道德修養(yǎng)

和諧人生是和諧社會的基礎。隨著經濟的高速發(fā)展，人們的物質生活富足了，但精神家園逐漸喪失，如果每個社會成員都有較高的文化道德水平，社會的文明和諧程度也會得到提高。在學校也是如此，如果每一名師生都能不斷提高自身思想品德修養(yǎng)，去追求高尚的人生境界時，就能夠達到人生的和諧，進而促進校園的和諧。

儒家思想代表作品《大學》講的就是初學入德的道理，它的核心觀念是“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”，修身是儒家思想的基本理念，其寓意在于教人如何做人。《大學》中有“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后平天下?！本唧w說來，有“修己以敬”，即對他人尊敬的同時，對自身嚴格要求。修身還要謙虛好學，“三人行，必有我?guī)熝伞?，“敏而好學，不恥下問”。

校園主體自身的和諧，也就是教師和學生身心的和諧是和諧校園的一個重要內容。學校可以通過思政課堂、學生活動等形式，在學生中開展個人道德修養(yǎng)教育，教育學生嚴于律己，以嚴肅認真的態(tài)度對待人生，達到道德的較高境界，努力做到“貧而樂，富而好禮”，即使貧窮也能活得快樂，即使富裕也能遵守禮法。弘揚《論語》中“見賢思齊焉，見不賢而內自醒也”的思想，教育學生遇到賢能的人要想到向他看齊，而遇到不賢的人能夠自我反省一下。如果每個師生都能經常自我反省，用嚴格的道德標準要求自己，他們自身會越來越和諧，自身和諧可以促進人際關系和諧，這將為和諧校園建設提供有力保障。

2.2 傳承儒家“孝”思想，促進家庭和諧

在儒家思想體系中，“孝”占據著重要地位?！犊鬃蛹艺Z?弟子行》中有：“孝，德之始也；悌，德之序也?！奔窗选靶ⅰ弊鳛榈赖滦摒B(yǎng)的起點?！墩撜Z?為政》中有“今之孝者，是為能養(yǎng)犬馬。皆有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”孔子已經意識到，僅僅把“養(yǎng)”作為“孝”的標準，是遠遠不夠的。事奉父母，重要的是子女從內心發(fā)出對父母真誠的尊敬之情，保證父母在精神上得到欣慰，使他們心情愉悅?！墩撜Z?里仁》中有，“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼?！边@句話是對“孝”更深層次的解讀。作為子女，在父母生日時，一方面要為父母感到開心；但另一方面，還要為他們感到擔憂，擔憂父母年齡越來越大，身體越來越差，子女能與父母共同相處的時間也越來越短了。

現在的學生多為獨生子女，在父母的無私付出中，習慣了被愛，卻往往忽視了如何去愛人。高?？山Y合學生實際情況，在學生中開展《弟子規(guī)》等國學經典學習活動，使學生對如何孝敬父母有更深入全面地理解，在“孝”思想的指引下構建和諧家庭。同時，由愛父母推廣到愛他人，以一顆感恩的心，去對待周圍的人與物，進而促進人與人的和諧、人與環(huán)境的和諧。

2.3 恪守儒家誠信思想，構建和諧人際關系

儒家思想中，特別注重誠信?！罢\”體現著儒家倫理思想發(fā)展史幾千年的基本道德內涵：“真實無妄，真誠不欺”?！吨杏埂窂娬{“君子誠之為貴”，“誠者，天之道也，思誠者，人之道也”，古代的先賢認為做人的完美標準就在于嚴格自律，提高自身修養(yǎng)，順應天道，體悟天道，進而達到“天人合一”的道德境界。誠的重心在“我”，即“內誠于心”，作用在于約束自己。“誠”的外在體現即“信”?！靶拧痹谌寮覀惱硭枷胧飞吓c“誠”具有同等重要的地位。信是儒家基本道德規(guī)范“五?！敝械闹匾獌热?，其基本內涵是誠實不欺，遵守諾言?！墩撜Z?子路》中孔子說：“言必信，行必果”?！靶拧笔侵浮笆谷诵湃巍?，其重心不在自己，而在“他人”，即“外信于人”，其作用在于規(guī)范人際秩序。“誠”是“信”的依據和根基，“信”是“誠”的外在體現，二者相互貫通，互為表里。一個人內心不誠，便無法使人信任；相反，一個不能取信于人者是無法證明其待人之誠的?！稄堓d?正蒙?天道》中有“誠故信，無私固威”。非誠無以示信，非信無以明誠。為人處世應該做到誠實守信，才可以取信于人。

高校教師要堅持學高為師、身正為范，文明執(zhí)教、誠信育人，為學生樹立良好榜樣；學生也要強化誠信意識，養(yǎng)成誠實做人、誠信做事的優(yōu)秀美德。

綜上所述，儒家的“孝”思想、“誠信”理念，以及對個人道德修養(yǎng)的有關論述，為構建文明和諧校園提供了豐富的思想文化資源，高校應汲取儒家文化中這些優(yōu)秀思想，將其內化為一種情感，在科學發(fā)展觀的指導下，以創(chuàng)新的思維方式，結合現時代的具體情況，充分發(fā)揮其在構建文明和諧校園中的積極作用，進而為構建社會主義和諧社會貢獻力量。

參考文獻

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儒家思想作為中國傳統(tǒng)文化的核心之一，在傳入日本以后，對日本社會方方面面產生了重大影響，其中之一便是對日本企業(yè)文化的影響.本文從儒家思想傳入日本入手，結合日本企業(yè)文化中儒家思想的具體體現，分析中國儒家思想對日本企業(yè)文化產生的影響.

關鍵詞：

儒家思想；企業(yè)文化；影響

企業(yè)文化也被稱為企業(yè)精神，它是在一定的社會歷史條件下，企業(yè)及其成員在長期生產經營和管理活動中所創(chuàng)造的、具有該企業(yè)特色的精神財富和物質形態(tài)，而文化觀念、價值觀念、道德規(guī)范、行為準則、歷史傳統(tǒng)、企業(yè)制度、文化環(huán)境、企業(yè)產品等，都包含在其中，他具體體現了企業(yè)的凝聚力，強有力的企業(yè)文化是成功企業(yè)的體現.文化是與民族分不開的，在日本國家、民族文化的組成部分中，日本企業(yè)文化就是其中的一個重要方面日本企業(yè)文化的特點也就代表了日本國家、民族文化的特點.而追根溯源，日本文化在形成過程中，方方面面都受到了中國儒家思想文化的巨大影響.

1儒家思想的傳入及發(fā)展

公元5世紀左右，儒家思想傳入日本，據《古事記》、《日本書紀》記載，最早來到日本的儒學者是百濟的阿直岐和王仁，他們不僅帶來了《論語》、《千字文》等儒家經典，還曾為當時的皇太子講授儒家學說.平安時代末期，圣德太子高度重視儒學，編制了許多以儒學為基礎的典籍，如“冠位十二階”、“十七條憲法”等，基本上所用詞匯和資料，都來自儒家典籍.7世紀開始，中日兩國互派使者，打開了兩國文化交流的大門，來自中國的使者、留學生和僧人大量涌入日本.日本歷史上有名的“大化革新”，其指導思想就是儒家思想，他們的制度建立都是以中國的政治機構為藍本，確立了以儒學為基調的律令政治，使日本社會全面發(fā)展，儒家思想也由初期傳入進入到實際應用的階段.13世紀，日本開始流行起宋學，以“明經訓詁”為主的舊儒學逐漸的被以“義理”為主的新儒學取代，“新儒學”成為日本儒家思想的主流學說.德川幕府建立后，為了維護封建專制統(tǒng)治，一種維護身份等級制度的御用思想被逐漸建立起來，而最適應這種思想的，就是儒家思想的“名分論”，德川幕府的正統(tǒng)思想體系由此形成.從近代日本明治維新以后，西方先進的文化和先進的科學技術逐漸代替了老舊的儒家思想，但日本文化依然受到儒家思想的影響.在明治維新以前，“四書五經”基本上是日本學校的必交課程，日本知識界甚至以對“四書五經”的了解程度和掌握情況作為判斷學者水平高低的標準.而且，日本社會也把儒家思想的“忠、孝、仁、義”之道都吸收進來，等級森嚴的上下級體系在當今日本社會仍然保持著.由此可見，儒家思想在日本的傳播、發(fā)展，與日本傳統(tǒng)文化的形成、發(fā)展是相伴相隨的，儒家思想更是做為一種社會意識形態(tài)，對日本民族和社會的發(fā)展產生了巨大影響.這種影響，在日本社會的方方面面都蔓延開來，其中就包括日本的企業(yè)文化.

2儒家思想對日本企業(yè)文化的影響

2.1“以人為本”———日本企業(yè)文化的核心

日本企業(yè)文化的核心就是“以人為本”，在企業(yè)的經營管理中，“人”都被經營者作為企業(yè)的中心，因此“以人為本”的管理制度逐漸形成了.日本著名的“經營之神”松下幸之助就把員工看作企業(yè)最重要的資源，認為“企業(yè)即人，成也在人，敗也在人”.他自己的經營哲學就是：“首先要細心傾聽他人的意見”.他還曾經說過：“松下先塑造人，后生產電器.”而有“國際經營者”之稱的索尼公司創(chuàng)始人盛田昭夫說得更加直接明了：“使企業(yè)得到成功的，既不是什么理論，更不是什么計劃，而是人!”索尼公司的口號則是“要讓管理工作去適應人，而不是讓人去適應管理工作”.這些日本企業(yè)的管理思想都體現出了“以人為本”.另外，日本企業(yè)實行終身雇傭制、年功序列制，只要員工沒有過錯，就可以在公司里從入職一直工作到退休，而且薪酬和地位也會隨著工齡的增加而得到提高.同時，日本企業(yè)非常重視對新員工的入職培訓和對在職員工的再教育，企業(yè)會根據公司的盈利情況，讓員工在公司內部或者外部、甚至去國外進行研修，不斷提高員工素質和業(yè)務能力，從而使其為公司做出更大的貢獻.以人為本，把提高勞動生產率與善于發(fā)揮和調動他人的積極性巧妙結合，這也是日本企業(yè)取得成功的一個奧秘.“以人為本”還有一個體現，那就是日本式的經營方法，也有人認為這是一種家族式經營方法.日本人把企業(yè)當成一個“大家庭”，每個員工都是這個大家庭的“一員”，都應該與自己的“家庭”榮辱與共.公司的社交性活動計劃通常都排得滿滿的，表面上說自由參加，實際上是全員參加.公司還會拿出相當一部分資金給全體員工提供福利：從家屬補貼、交通費、職務補貼一直到公司住宅、宿舍、住房貸款、借貸的延期償還、存款、健康保險等，無所不包.毫無疑問，在這種“以人為本”的人文關懷下，大多數日本企業(yè)的員工都會因此認為，公司的經濟穩(wěn)定就等于自身的穩(wěn)定，公司的經濟發(fā)展就等于自身的發(fā)展，所以才會愿意為公司奉獻自己的全部力量，為公司發(fā)展做出最大的貢獻.

2.2“以和為貴”———日本企業(yè)文化的精髓

儒家文化把“以和為貴”作為最高的社會價值原則，日本文化將他發(fā)揮的淋漓盡致，不僅把“以和為貴”的儒家思想吸收進來，在處理人際關系中，將他作為基本準則，并且把它引入到企業(yè)文化中去.例如，松下公司的“和親”、豐田汽車公司的“溫情友愛”、三菱電機公司的“養(yǎng)和精神”等，這些都反映了“以和為貴”的思想“.和能生財”這一觀點尤其在現代日本的企業(yè)管理中大行其道.在企業(yè)內部“,以和為貴”是調節(jié)人與人之間關系的重要方式，“人和”被廣泛運用于員工與員工之間、上級與下級之間，即企業(yè)內部的團結.日本企業(yè)稱為“株式會社”，他的意思就是說企業(yè)如同一個大家庭，每一位“家庭成員”都有責任、有義務維持家庭內部的和諧、團結，從而來避免產生家庭內部矛盾.“以和為貴”在日本企業(yè)內部被相當重視，從而使企業(yè)員工內部產生了強大的向心力、凝聚力和強烈的集團主義意識.松下幸之助認為，一加一等于二這是很顯而易見的法則，但是在人與人的關系調節(jié)上，如果編組恰當，一加一的答案可能遠遠大于二.可如果搭配不合適，一加一很有可能等于零,甚至有可能都會出現負數.所以企業(yè)內部員工之間的關系，是日本企業(yè)非常重視和調整的一部分，即使發(fā)現并解決員工之間的矛盾，從而建立起和諧、融洽、團結的良好關系.最重要的是，“以和為貴”還能改善勞資關系，弱化雇傭與被雇傭意識，使整個企業(yè)呈現一片“父慈子孝，兄友弟恭”的和諧景象，為企業(yè)以致整個日本經濟的發(fā)展創(chuàng)造了前提.

2.3“禮治、德治”———日本企業(yè)管理的圣經

禮治和德治思想是孔子治國思想的兩個主要方面，孔子認為，在治理國家上，行政和刑罰只能使人因為害怕而不敢做壞事，卻不會使人有知恥之心，自覺不去做壞事，而用“禮治”來統(tǒng)一人們的行為，用“德治”來教化人們，卻能起到行政和刑罰起不到的作用.日本的企業(yè)經營者把“禮治”和“德治”思想引入到企業(yè)管理中來，管理員工時更多的以用“禮”和“德”來教化、管理員工，盡量不采用嚴格的管束和處罰的手段，使他們自覺自愿地遵守企業(yè)的規(guī)章制度，維護企業(yè)的整體利益，盡職盡責的為企業(yè)的生存和發(fā)展奉獻自己的全部精力.因此，在招聘員工時，非常注重對員工道德品質方面的要求，入職以后還要對其進行道德品質方面的培養(yǎng)教育，在日后的晉升和提拔時，作為主要的選拔標準，就是道德素養(yǎng).另外，在儒家思想的道德教化中，特別強調統(tǒng)治者的身教，即統(tǒng)治者自身的道德修養(yǎng)，“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從”說的就是這個道理.因此日本的企業(yè)經營者非常注重自身的道德修養(yǎng)，處處嚴格要求自己，各方面都要做員工的表率.而且在與員工交流時非常注意措辭，盡量避免給人留下高高在上的印象.例如著名的東芝公司董事長土光敏夫就是一位德才兼?zhèn)涞念I導，他最崇尚的是“率先垂范”、“以身作則”，主張言教不如身教.他經常深入員工之中，與員工談心、聊天，認真傾聽員工的聲音，有時甚至會與員工一起舉杯暢飲，把酒言歡，充滿了人情味.這種情感上的交流深深打動員工，使員工都樂意為公司效勞，極大調動了員工們的積極性.從以上論述中不難看出，中國的儒家思想對日本企業(yè)文化產生了重大影響，尤其是儒家的重要經典《論語》，更是日本企業(yè)經營者的行動指南和商務圣經，在我國亦有“半部論語治天下”的說法.日本許多有名的企業(yè)家，如澀澤榮一、伊藤淳二、北尾吉孝等，都把《論語》作為自己為人處世和企業(yè)經營管理的指南.尤其是被稱為“日本企業(yè)之父”的澀澤榮一，也被稱為“儒家資本主義的代表”，他將《論語》作為第一經營哲學，并在自己的著作《論語與算盤》中總結自己的成功經驗就是“既講精打細算賺錢之術，也講儒家的忠恕之道”.當然，日本企業(yè)對儒家思想并不是無條件地全盤接受，而是有選擇地、批判性地繼承，并將有利于本企業(yè)發(fā)展的部分發(fā)揚光大.在日本經濟界與學術界共同構筑的“日本式經營”學說中，許多因素都具有儒家思想的特征，并特別強調儒家思想在經濟活動中發(fā)揮的積極作用.因此，我們在分析研究日本企業(yè)文化時，一定要先認真研讀我國的儒家經典，在此基礎上，才能更好地理解日本的企業(yè)文化.

作者：趙小平 單位：大連理工大學城市學院

參考文獻：

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篇4

儒家思想的實質可以概括為以下主要方面：仁、義、禮、智、信、忠、恕、孝、悌、節(jié)、和、勇、讓等。本文主要從仁、禮、和幾方面舉例淺析儒家思想的共同體精神之所在。

(一)儒家思想的核心是“仁”

“仁”本指人與人之間相互親愛?？鬃影?ldquo;仁”作為最高的道德原則、道德標準和道德境界?？鬃友?ldquo;仁”從“愛人”為核心，包括恭、寬、信、敏、惠、智、勇、恕、孝、悌等內容，而以“不欲，勿施于人“和”已欲立而立人，已欲達而達人”實行的方法。所謂仁愛就是：要想自己立得住，同時也要使別人立得住;自己要行得通，同時也要別人行得通。凡事都能推己及人，就可以說是實行仁愛的方法。“仁”體現在日常生活中，常常表現為從“孝悌”到“泛愛”的人類之愛。“孝”是子女對父母的愛，它強調的是子女對父母的贍養(yǎng)、尊敬和服從。“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng);不敬，何以別乎?”(《論語·為政》)儒家提倡的“仁”出于血親之愛的博愛思想。且儒家提倡的仁愛是有原則的愛，“唯仁者，能好人，能惡人。”(《論語·里仁》)孔子討厭那種無原則的愛，稱左右逢源毫無原則的人為“鄉(xiāng)愿”。當然，這是儒家倫理思想情感具有階級性的體現。

(二)儒家思想的行為準則是“禮”

“仁”是儒家思想的核心與內在訴求，是為人之本。而“禮”則是“仁”的外在表現，是儒家思想的行為準則。禮在中國古代用于定親疏，決嫌疑，別同異，明是非?！夺屆吩唬?ldquo;禮，體也。言得事之體也。”《禮器》曰：“忠信，禮之本也;義理，禮之文也。無本不立，無文不行。”禮是一個人為人處事的根本。也是人，之所以為人的一個標準。故《論語》曰：“不學禮，無以立。”在漢朝之后，特別主張以“禮”教化異族，提倡和睦共處。孟子提出的“仁者無敵”，主張“以德服人”，其中就包含著以禮服人，提倡王道，反對霸道的思想，即反對以武力作后盾處理國際關系;主張利用和平手段，通過在國際間建立相互信任關系而擴大自己的影響。

(三)儒家思想的終極目標是“和”

孔子以和作為儒家思想人文精神的核心。在處理人與人之間的關系時，孔子也強調：“君子和而不同，小人同而不和。”(《論語·子路》)和，就是矛盾對立面或各種不同因素的和諧結合;同，就是人為地取消矛盾對立面的差異，而強求簡單的同一。儒家的和而不同的思想作為其行政倫理的規(guī)范要求可從以下幾方面闡述：其一，儒家強調和而不同是遵循道的基礎上的和諧,而不能不顧原則、標準地盲目隨從及人為附和。其二，儒家認為和而不同是真正的團結而不是相互利用和勾結。“君子周而不比，小人比而不周”，意思是君子普遍地團結人而不相互勾結，小人相互勾結而不能普遍地團結人。其三就“和”的重要性,儒家也作出了論述。“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美;小大由之”《論語·學而》。

二、儒家思想中的共同體精神

人類社會的長期發(fā)展進程中，共同體一直是其存在的主要形態(tài)。但是，從學術上專門對共同體進行探討卻是社會學產生以后的事情。從“共同體”概念的提出者滕尼斯以及后來的學術研究中可以看到，共同體代表的不僅僅是傳統(tǒng)社會，它更代表了一種社會結合方式和一種特定的精神實質。在滕尼斯看來，“‘共同體’這個概念是指那些有著相同價值取向、人口同質性較強的社會共同體，其體現的人際關系是一種親密無間、守望相助、服從權威且具有共同信仰和共同風俗習慣的人際關系;這種共同體關系不是社會分工的結果，而是由傳統(tǒng)的血緣、地緣和文化等自然造成的。”更為重要的是，相同的生活環(huán)境和經歷使得他們之間逐漸形成了共同的信仰和共同的風俗習慣，并最終形成一種與這種社會結構相一致的文化特征——共同體精神。從滕尼斯的這些經典論述中，我們大致可以認為，所謂共同體精神，主要涉及到這樣一些內涵： (一)共同體精神表現為一種彼此的親密性。這種親密性造成了生活在共同體中的人們彼此之間相互認同，難分彼此，對自己的群體具有很強的歸屬感和認同感，也形成了共同體中無形的凝聚力，以至彼此的依賴到了不可分割的程度，最終使得共同體幾乎成為一個個凝固的整體。

(二)共同體精神主要包含了“共同”和“共有”的內容。由于有了“共同”，才有可能對所有物的“共有”。就像在家庭生活中，由于父母、子女、兄弟姐妹是生活在一起的，所以才會不分彼此，共同擁有他們所擁有的一切。

(三)共同體精神主要體現的是一種“相似性。這種相似性既是共同生活的結果，也是共同體精神得以形成的前提條件。”

篇5

[關鍵詞]祖先崇拜；文化；對比研究

[作者簡介]劉婷婷，廣西經濟管理干部學院教師，廣西南寧530007

[中圖分類號]B9　[文獻標識碼]A　[文章編號]1672-2728(2009)10-0168-03

在中國和越南都存在一種廣泛而普遍的宗教文化――祖先崇拜。祖先崇拜在兩個國家的傳統(tǒng)文化和社會中都有著悠久的歷史、發(fā)達的體系和牢固的根基，其觸角深入社會的每一個角落，這種宗教文化伴隨著文明的延續(xù)、社會的不斷發(fā)展延續(xù)至今，經久不衰。因此，我們希望通過兩國祖先崇拜的對比，找到其中的聯(lián)系，以便更好地促進中越兩國人民之間的文化交流。這里，必須了解一下祖先崇拜的宗教本質問題。目前，在對祖先崇拜現象的理解中，存在著兩種誤解：其一，在現代，祖先崇拜曾經一度被認為是一種封建迷信；其二，在許多的學者，尤其是西方學者眼中，這種祖先崇拜是一種類似于圖騰崇拜的原始宗教。究其原因，前者是因為受到強烈的反封建思想影響，而忽視了祖先崇拜的宗教特性和社會功能，后者是一種對宗教的僵化的刻板印象，認為宗教就必須像基督教、伊斯蘭教、佛教等具有明確而統(tǒng)一的神。雖說如此，但中越兩國的祖先崇拜完全有理由說是一種民間的宗教，其理由如下：祖先崇拜的對象是已逝祖先的鬼魂，它是對超自然、超社會的社會力量的崇拜；它形成了自己的一套信仰和實踐體系，其中包括相信祖先靈魂不滅；祖先有靈，庇佑家人；相信“不孝有三，無后為大”的香火觀念；將光宗耀祖作為人生奮斗的動力之一等。

一、中國祖先崇拜的起源和形成

(一)一般原因。人類與動物世界分離的根本標志是精神世界的形成，至舊石器晚期，隨著“新人”的形成。遠古人類才開始擺脫蒙昧，有了審美意識與藝術，有了種種的迷惘，有了巫術與生產生活的儀式，并逐步擁有了自我意識。他們開始將自己外化于自然，有了最初的自然崇拜；他們已意識到了生與死的區(qū)界，有了早期的形神觀念與靈魂崇拜；他們試圖知道生命的由來，并由此引發(fā)了以生產女性為標志的母神崇拜。進而發(fā)展為祖先崇拜，祖先崇拜是人們在對自身由來的認知中形成的崇拜體系，它既是人類對自身生命現象的神秘化理解，又是對先祖亡靈的崇拜。

(二)特殊形成條件。中國是一個宗族社會。宗族是指以血緣為基礎存在著一定的經濟、政治、文化聯(lián)系與相互義務的父系組織，中國社會是由許多不同的宗族組合而成，宗族在中國社會特別發(fā)達，具有幾千年的歷史。由于中國在歷史上是一個典型的宗族社會，它的長久和繁榮為中國祖先崇拜的生長提供了肥沃的土壤。首先，宗族的建立直接導致祖先崇拜。由于崇拜是以血緣為基礎，因此必須追本溯源，歸宗認祖，以此確定輩份的尊卑、關系的疏遠。是否具有本族血統(tǒng)，是否源于同一祖先是衡量是否成為本族成員的根本尺度，由此祖先的崇高地位顯現出來，其次，宗族的維持與興盛離不開祖先崇拜。宗族的團結、興盛，需要宗族成員同心同德、團結一致，這就需要一種權威力量，或是向心力。在宗族中，祖先就是這種權威，“祖訓不可違”、“祖業(yè)不可丟”、“祖宗之法不可變”就是這種權威的體現。開展一系列的崇祖活動，就能促進宗族內部團結，產生強大的凝聚力。因此，宗族是中國祖先崇拜產生的肥沃土壤，同時，祖先崇拜又反過來起著維持、強化宗族的作用，宗族與祖先崇拜相輔相成。

此外，中國的儒家思想中有濃厚的祟祖思想。在儒家的核心思想“忠、孝、禮、義、廉、恥”中，“孝”排第二位，而祭祀祖先是其重要內容之一，在四書五經中也有許多關于祭祖的內容。在中國的歷史上，儒學家者不僅參加各封建王朝的宗廟和祭祖制度的制定，同時還致力于使崇祖成為一種普遍的習俗，為祭祖進人民間做出了努力。宋代以來，理學家們還大力鼓吹“尊祖重本”、“收宗敬族”，提倡建立尊祖敬宗的宗法和宗族制度，極大地推動了中國祖先崇拜的發(fā)展。

二、越南祖先崇拜的形成

中越兩國山水相連，互為近鄰，雙方的文化傳統(tǒng)十分相似，習俗相近，兩國人民之間的友好交往和傳統(tǒng)友誼源遠流長。胡志明同志曾經說過，我們越、中兩個民族，數千年來血統(tǒng)相通，文化共同，在歷史上素稱兄弟之邦。由于長期受中華文化的熏染，致使越南的風俗習慣酷似中國，如節(jié)令、服飾、婚喪禮儀、宗族關系等等與中國均大同小異。所以連胡朝皇帝胡季(1400年～1407年在位)也說：欲問安南事，安南風俗淳，衣冠唐制度，禮樂漢君臣。祖先崇拜在當代越南是全國性和全民性的民間信仰，儒家思想是其深厚的思想基礎。

(一)在漢文化開始系統(tǒng)地向越南地區(qū)滲透之前，越南原始社會已經存在著人類學意義上原始的祖先崇拜。秦漢之際，中原地區(qū)的文化開始傳人越南，其中包括宗族姓氏制度。據越南學者考證，越南古人與東南亞各民族一樣，本無姓氏。上千年后越南人逐漸習慣了按家族血緣關系聚居。

(二)從根本上說，祖先崇拜乃是以血緣關系為紐帶的社會體制在信仰上的表現。而正是漢文化將越南的農村公社體制按照儒家思想的模式逐漸血緣宗法化的。隨著吸收和融合漢文化的過程，儒家思想以及中國傳統(tǒng)社會賴以存在的核心――祖先崇拜和血緣關系結合的血緣宗法的政治制度也對越南的社會政治制度、倫理綱常及人們的精神生活產生了深刻的影響。祭祀祖先分族祭和家祭。族祭一般在宗族的宗祠里舉行，家祭則在家中舉行。在家里，祖先供桌設置于最莊重的地方(一般是在堂屋)。條件好的家庭會專設一個房間作為家祠，一般家庭都是在家中設立供桌，而條件較差的家庭則只用一塊木板架在墻上來代替，供桌的布局大致可分為兩部分：擺放祖先牌位的主體部分和放置供品的香案。供臺上的牌位的兩側大都刻有(或寫有)漢字對聯(lián)，上方有橫批。對聯(lián)內容多為“祖功宗德千年盛，子孝孫賢萬代昌”、“山高莫狀生成德，海闊難儔哺育恩”。橫批多是“德惟馨”、“飲河思源”、“山高海深”之類，長子家庭一般擺放四代祖先的牌位，其余家庭不拘。香案上面放著祭祀用的各種器皿，如香爐、酒器、燈燭、花瓶、果盤等。有的家庭還擺放祭祀專用的銅制器皿。另外，在一些供臺上，人們還在市場買一些用塑料板做的對聯(lián)，對聯(lián)上面主要寫著關于歌頌祖先的恩德的內容。祭祀方式非常嚴密，祭祀程序是按照傳統(tǒng)進行的，如春節(jié)家家戶戶都要拜祭祖先，同時也拜土地、灶君、百藝師祖，沖年喜，拜年，燒化紙錢、紙衣，以祭送祖先。已成家立戶的男子，若父母健在，必須向父母致以新年問候、敬贈禮品；若父母已去世，則要帶上供品，到長兄家拜祭父母之靈。在漢文化的影響下，越南人祖先崇拜的思想觀念、價值取向和祭祀儀規(guī)等組織儀式均以儒家思想為規(guī)范。中國傳統(tǒng)的儒家思想將越南原始形式的祖先

崇拜徹底地系統(tǒng)化、禮儀化和體制化了，為越南祖先崇拜的保存和延續(xù)提供了深刻的思想、道德、哲學及法理基礎。

(三)儒家思想早在秦漢之際就開始傳入越南，在越南社會發(fā)展的歷史進程中，不論是在封建社會上升時期所起的進步作用，還是在封建社會衰落時期所起的阻礙作用，都是巨大的。越南(大越史記全書)中就記載：“李圣宗神武二年，修文廟，塑孔子、周公及四配像，畫七十二賢像，四時享祀，皇太子臨焉?！迸c此同時，越南設立了國子監(jiān)，凡文職官員一律要入學學習中國儒家典籍史料，并堅持以儒安邦。正如越南著名學者潘玉所言，越南文化，不管是文學、政治、風俗、禮儀、藝術、信仰，沒有哪一點不帶有可以被視為儒教性質的印記；任何一個越南人，不管他怎樣反對儒教，也都不可能擺脫儒教的影響。越南的統(tǒng)治者以儒學為指導，頒國策，定風俗，積極推行以儒家倫理綱常為主要內容的社會性教化活動，目的是使全國臣民具有忠君孝親、仁義禮智等思想觀念，以維護封建統(tǒng)治。正因為有如此深厚的思想基礎，所以才會使得越南的祖先崇拜一直不斷發(fā)展，延伸至今。

(四)越南人也非常注重孝道。在每一個家庭中，子女孝敬祖父母和父母是不可缺少的意識觀念。對死去的先人，越南人崇拜甚篤，因而對祖先的崇拜信仰十分重視，世代承襲，形成規(guī)模。人們認為，親人雖然死去，但他的靈魂仍然存在，對后人還起著保護和督促作用，主宰人們的一切活動，人間許多災害禍福，都要依靠先靈庇佑與求得解脫。每戶都有神龕、神臺、神位，是敬奉祖先的祭壇，是敬奉祖先神的圣地，任何人不可觸犯，也不能有任何污穢。在城里，由于住處狹窄，祭壇的設法小型多樣。如在墻上釘塊板或使用柜頂作為供奉祖先的祭壇。祭壇中央擺上一個香爐，兩旁是兩根香燭。香爐前擺上細腰紅漆木盤或塑料制品。玻璃盤盛放著水果，此外還擺上一對花瓶和若干祭祀用的杯碟。在一些家庭的祭壇兩邊還貼有對聯(lián)，如“祖宗功德千年盛，子孝孫賢萬代昌”、“福生禮儀家堂盛，祿發(fā)榮華福貴春”等。越南人視祭祀供奉祖先為重大之事，用以感激祖先的養(yǎng)育之思。許多家庭盡管不同，但供奉祖先是不可忽略的，春節(jié)來臨前，必須重新布置祭壇。插上香燭，擺上供品。春節(jié)三天期間，祭壇總是香火繚繞，合家吃團圓飯前。家長和族人都要禱拜。越南人對祖先的崇拜還表現在忌名上。平時，子孫忌提到祖輩、父輩的名字，如果現實生活中一些名詞與祖輩、父輩的名字相重，要回避或用同義詞代替。孩子小的時候，父母不讓其知道先祖的名字，以防孩子亂喊，對先祖不敬。如果被別人指著先祖的名字奚落或辱罵，被奚落或被辱罵者會認為是受了奇恥大辱，會激起深仇大恨。近年來，忌名在城市已少見，但在農村，這一習俗仍保持。

三、結　語

篇6

儒家文化始于春秋，至今已有將近兩千五百年。秦始皇“罷黜百家，獨尊儒術”之后，儒家文化在兩千年封建時期占據著“大一統(tǒng)”的位置?？梢哉f，儒家文化體現著中華民族最傳統(tǒng)、最精髓的主流思想。即使是現在，儒家思想依然體現著中國社會一般民眾的價值觀，并作為中國文化的代表和民族傳統(tǒng)標記被世界所知。越南是漢文化圈的一員，在長達一千多年時間里都隸屬于中國，儒家文化對其影響之深刻不言而喻。在越南，儒家文化思想經過不斷傳播與發(fā)展，漸漸侵入越南社會生活之中，對越南的政治、文化、思想等都產生了舉足輕重的影響。相比西方文明更注重以個體為中心的文化，東方文明則認為家庭組織的功能更為重要。主要原因是中國文明中的價值判斷標準主要來源于儒家學說，儒家學說重視家庭在社會構建中的作用，認為家庭為人成長和發(fā)展的最初場所。儒學大作《禮記•大學》中提到：古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家。家庭對于中國人來說，是一個不可或缺的部分。對于越南人民而言亦是如此。

二、儒家文化對越南社會主流家庭價值觀的影響

家庭觀，亦為家庭價值觀，是價值觀的重要組成部分之一，是個人對家庭事務所抱有的一種觀點、態(tài)度或信念，也是評價家庭意義及理想家庭的一個標準，并影響著個人經營家庭生活的方式與家庭相關事務的決定。因此，家庭價值觀則包括親子關系、夫妻關系、手足關系及其他家庭或婚姻事務相關的觀點、態(tài)度以及信念。儒家文化一個重要的價值取向就是重家庭、重血緣的家庭倫理本位?？鬃诱J為，家庭關系包括“三倫”，包括父子、夫婦和兄弟。在家庭中，儒家文化講究在與不同的家人相處時都要遵守一定的禮節(jié)。在儒家文化中，傳統(tǒng)的家庭觀念作為如此重要的部分，自然對越南社會影響深遠。對此，筆者從儒教對越南家庭親子關系和手足關系、夫妻在家庭中的地位以及家庭在越南社會中的地位這三方面進行分析。

（一）對親子關系的影響

親子關系，即父母與子女的關系。父母與子女是血緣最近的直系血親，是家庭關系的重要組成部分。在西方社會，其家庭單純以夫妻關系為主軸，親子關系依附其上。而在儒家文化中，主要以復式家庭為主。①因此，儒家文化背景下的親子關系和手足關系也有其獨特規(guī)律存在。

1.父與子的關系是最重要的倫理關系

父母與子女的關系中，存在著父與子、父與女、母與子、母與女四種關系。而父與子的關系是最重要的倫理關系。在儒家文化的教義中，男子地位遠高于女性。董仲舒用陰陽理論來論證男尊女卑，其稱：“君為陽，臣為陰;父為陽，子為陰;夫為陽，妻為陰”。而根據陽貴陰賤的說法，男尊女卑就成了自然理論。在古代中國，“嫁出去的女兒潑出去的水”，女子沒有繼承權。而越南也有這樣的說法。雖然現在法律已經規(guī)定了男女平等的繼承權，但在很多地方，財產往往只能由兒子繼承。但從另一方面來說，男子享受著相對的權利，但也需承擔更多的責任。在這一點上越南和中國一樣，絕大部分男子承擔著贍養(yǎng)父母的義務。家族的血脈、姓氏必須由兒子傳下去。在父親過世后，兒子要擔起養(yǎng)家重任，繼承家族的遺志，光耀門楣。

2.重視“孝”文化

“仁”是儒家思想的核心內容。《論語•學而》中有說：“孝悌也者，其為人之本矣”。孔子認為，愛家人是“仁”根本，只有愛家人，才會愛別人，才能為社會創(chuàng)造價值。儒家思想認為，一切美好品質都是從對家人的愛發(fā)散出去的，要求我們尊敬父母，從而擴展到尊敬他人，效忠自己的祖國。越南是一個小農經濟國家，其傳統(tǒng)也以家庭為核心。自儒教傳入越南后，歷代封建統(tǒng)治者就不斷傳播“親親為仁”的思想，將家庭視為社會穩(wěn)定的基石，把“孝”作為一切道德規(guī)范的根本。在李、陳時期，“孝悌”作為重要的道德準則成為封建朝廷選擇管理的標準，每年都要求官吏在圣廟內誓詞：“為子不孝，為臣不忠，神明延之”。②若是官員被發(fā)現有不孝行為，其將會直接被免職。黎、阮朝則是將“孝”列入法律范疇，視家庭為確定制度、穩(wěn)定社會的最重要依據，把“孝”作為治國安民的良策。

3.重視家庭教育

在傳統(tǒng)社會中，父母對子女最大的責任不是生養(yǎng)，而是教育子女成才。養(yǎng)兒不教，父母之過。在儒家文化家庭至上的觀念中，子女是父母生命的延續(xù)，因此子女被賦予了繼承家業(yè)、沿襲家風的重任，所以培養(yǎng)子女成長則成了家長們的重要任務。中國儒家文化奉行“家國同構”的理念，認為每個家庭都有教育子女的責任和義務。在中國，人們將一個人的禮儀修養(yǎng)、道德水平與其家庭聯(lián)系起來，若一個人舉止得體、謙遜讓人，則會贊其“家教好”；反之，若是一個人不講禮貌則會說其“沒家教”。昔日“孟母三遷”、“曾子殺彘”的故事就證明了家長們對于教育子女的重視程度。越南也是一個非常重視家庭教育的國家。現在在越南很多地方仍設有私塾，給家族中的孩子進行專門禮儀及傳統(tǒng)文化方面的教育。越南人認為，在家庭中，父母必須要時刻檢視自己的言行舉止，為孩子樹立良好的榜樣。父母的榜樣作用在一定程度上決定了孩子的性格、思想修養(yǎng)和思維的廣闊度。

（二）對手足關系的影響

手足之間的關系是有別于親子關系的、不同性質的家庭內部關系。相比親子關系，手足之間因為輩分相同，年齡相近，因此其規(guī)矩并沒那么繁瑣。對于如何處理手足之間的關系，儒家學說中有一些明確解釋。

1.強調“兄友弟恭”

兄弟之間的關系是家庭中非常重要的組成關系之一，自古以來就被喻為“手足”、“同胞”?！渡袝?#8226;君陳》說:“唯孝友于兄弟?！笨鬃右笏膶W生“人則孝，出則梯”，他認為兄弟就一定要互敬互愛，兄弟和睦是家庭倫理中的一個重要部分。荀子則明確規(guī)定:“請問為人兄?曰:慈愛而見友。請問為人弟?曰:敬拙而不茍?！钡艿軕磹坌珠L，恪守作為弟弟的本分，而兄長則要愛護、幫助弟弟。只有兄弟間互敬互愛，才能家庭和睦，父母舒心愉快，這也是盡孝道的一種方式。在越南，兄弟是否和睦是外界評價一個家庭的重要標準之一。在越南歷史上有著名的李長仁和李束獻兄弟，二人合力共御外敵，保衛(wèi)國家，為越南民眾樂道。此二人是兄弟和睦的典范，越南家長們常用他們來教育自己的孩子要互相團結。

2.強調長子的地位

不管是在越南還是中國，第一個生下來的兒子，即長子，總有著與其他兄弟姐妹不同的地位。在古代封建社會，皇位或者爵位由長子繼承則是天經地義的事情。同時，在民間，家族同輩中的第一個男孩往往接受到的教育更為嚴厲和苛刻，因為他將會是家業(yè)的主要繼承人。“長兄如父”的說法亦源自儒家思想對于兄長的要求，這不僅是說弟弟要尊敬兄長，也是說兄長必須要盡到教育、保護弟弟的責任。在整個家族之中，以長為尊，父親年邁后常是長子理事。若是一家之中老一輩已經去世，那么若遇到親戚家舉行婚禮或者葬禮等需要辦酒席的情況，則一般被邀請的是長子（若是關系較近的親戚則會邀請家中所有的兄弟），由長子代表整個家庭遞上賀禮或禮金。

（三）對夫妻家庭地位的影響

夫妻關系是組成家庭的基礎。在儒家文化中，規(guī)定了夫妻在家庭中的角色、分工以及男女在家庭、社會生活中的地位。我國封建時期是男性作為社會發(fā)展主導的父系家族，封建統(tǒng)治者為了維護其統(tǒng)治地位，從天命出發(fā)規(guī)定了三大不平等關系，也就是儒家所說的“三綱”：父為子綱，群為臣綱，夫為妻綱。除外，孟子指出，“女子之嫁也，母命之?！鼐幢亟洌瑹o違夫子。以順為正者，妾婦之道也?！薄盁o違夫子”，“以順為正”，說明當時“順從”二字是對婦女的最基本要求。不僅如此，到了漢代，董仲舒還提出了陰陽理論，認為“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰;父為陽，子為陰;夫為陽，妻為陰”③。而東漢時期更有儒士提出應將“未嫁從父，既嫁從夫，夫死從子”作為女子的基本要求。儒家文化下越南的封建社會決定了婦女在家庭中只能處于從屬地位。在越南家庭中，一般為男子決定家庭事務。傳統(tǒng)的家庭分工模式是男子養(yǎng)家糊口，妻子相夫教子。越南女子從小則開始學習做家務活，若是到了婚嫁年齡仍不會做家務則會被認為“缺乏教養(yǎng)”，并且，男子也會將“會做家務”這一項列入自己的擇偶標準之中。越南女子的賢惠也是世界聞名的，幾乎每個越南女子都做得一手好菜。

（四）對家庭在越南人心中地位的影響

對于儒家文化影響下的任何一個國家，例如越南、韓國、日本等，其社會的最基本單位是家庭，講的是“家國同構”。孝道是維系社會秩序的根本。傳統(tǒng)觀念認為“愛有差等”，人最應該愛的是自己的父母，其次到手足同胞，然后才到其他人，“差等”的愛由血緣的親疏決定。但社會在不斷發(fā)展，思想也在不斷進步，現在家庭內的關系已經不再像過去那樣恪守禮節(jié)而逐漸顯示出平等、民主的趨向。傳統(tǒng)的復式家庭也不再像以前那樣受到重視和極度推崇。話雖如此，家庭對于漢文化圈內的所有人來說，依然有著極特殊的涵義。越南人對于家庭的重視，可以從很多方面體現出來。首先則是其從家庭這個基本概念衍生出的家族文化。與中國一樣，越南也有很多地方是以姓氏群居。在許多村落都有家族祠堂，里面供奉著家族的祖先，逢每月農歷初一以及重要的傳統(tǒng)節(jié)日，如元旦（即越南的春節(jié)），族人都會帶上祭品、香燭和鞭炮到祠堂祭祀祖先。每年農歷三月初三則是越南的清明節(jié)，也叫湯圓節(jié)。這一天，人們帶上五色紙、蠟燭、燈、鮮花、豬肉、糯米飯等給祖先掃墓，祈求先靈庇佑，保佑族人平安富貴。越南人也非常重視“根”文化，認為所有的靈魂都要有歸宿。宋•釋道原《景德傳燈錄》卷五：“葉落歸根，來時無口?！薄奥淙~歸根”中的“根”其實指的就是自己的家鄉(xiāng)，家族所在之地。不管人走得多遠，越南人民都希望自己死后可以葬在家鄉(xiāng)，凝望自己生前生活過的土地，找到歸宿，得到靈魂上的安息。越南人對家的眷戀還體現在他們對土地的情節(jié)上。當你踏入越南的土地，就會發(fā)現越南較少有公寓樓，而較多是獨門獨戶的小樓房，這種情況在越南首都河內表現得尤為明顯。越南還保留著很多傳統(tǒng)節(jié)日。過節(jié)時，家人都會盡量抽時間回家吃一頓飯。在所有的節(jié)日中最隆重的是元旦節(jié)，其時間與中國的春節(jié)一樣，重要程度也相當于中國的春節(jié)。每年的元旦節(jié)國家法定放假三天，從正月初一到初三。家人團聚和和美美地吃一頓飯，一起守歲、拜年、賞花市等等。除了元旦節(jié)，家人團聚的節(jié)日還有清明節(jié)、端午節(jié)、中元節(jié)等等。在2001年，越南政府主席還頒行了一個決定，將6月28日為越南國家家庭日，在節(jié)日當天，全民一起舉辦活動如聯(lián)歡晚會，慶祝節(jié)日，各大電視臺也會舉行一些討論，交流各界群眾對家庭之道的看法。

篇7

關鍵詞：復仇 忠孝觀念 儒家思想

中圖分類號：I04 文獻標志碼：A文章編號：1673－291X（2011）26－0227－03

報復是所有生物共有的一種現象，是生物在生存過程中的一種本能，這種本能進一步的演化就變成了更加極端的復仇行為。復仇是在公權力建設不完備的環(huán)境下進行的一種主觀追求公平的私力救濟救濟行為，當一些人在準備進行破壞社會穩(wěn)定的行為時，會考慮到自己的危害行為遭到報復的可能性。可以說復仇行為在社會文明較為落后的時代中，發(fā)揮著一些積極的作用。所以，古代社會法制建設較為落后的時期對于復仇行為是持肯定、鼓勵的態(tài)度的。加之中國受到傳統(tǒng)文化的影響人們普遍認為復仇行為除了是追求公平的私力救濟行為之外，更大程度上是人們視復仇為實現社會文化核心內容即忠孝觀念的主要手段。但復仇行為也同樣有其弊端，即復仇行為不能夠保證侵犯他人行為與報復行為具有對等性，從而會引發(fā)更大規(guī)模的復仇。所以復仇行為的發(fā)展也是有起有落，有時被宣揚、有時被禁止。隨著社會文明的逐步發(fā)展以及公權力的建立，復仇的行為越來越來不能被現代文明社會所接受，公權力對于侵犯他人者進行的處罰逐漸將其取代。但由于法制建設初期的不完善，公權力對于侵犯他人者進行的處罰，從個體的角度看不能保證絕對的公平。盡管在法律規(guī)定中對于復仇行為是不支持或者說是禁止的，但由于不能對個體事件的處理做到絕對的公平，所以復仇的情況還是屢有發(fā)生。復仇行為在社會文明的發(fā)展過程中也是時抑時揚，形成一個曲線發(fā)展的軌跡。到了近代社會，社會文明與法制已經基本完善，對于復仇的行為也明令禁止，但在一些小說和影視作品中仍然將復仇作為故事的主要線索加以描寫，并且受到廣大讀者和觀眾的歡迎。由此可見，復仇行為在當今社會雖然不被法律所允許，但在人們的心中還是為廣大人民群眾所接受的。復仇觀念在廣大民眾心中根深蒂固的原因便是長久以來社會文化對民眾潛移默化的影響。而作為社會文化核心內容的忠孝觀念在復仇觀念發(fā)展的過程起到了不可忽視的作用，可以說，社會忠孝觀念的改變直接影響到了復仇觀念的生存與發(fā)展。

中日兩國是一衣帶水的近鄰，在文化上又有許多相似之處?？v觀中日兩國對于復仇行為的態(tài)度變化可以得出兩國在對待復仇行為的看法上既有相似之處又在某些方面略有不同。本文擬以中日兩國的忠孝意識為切入點窺析中日兩國在復仇觀念上的差別及產生差別的原因。

一、中日兩國復仇觀念異同

復仇的行為是生物的自然反應，其不僅存在于人類社會，在動物世界里也經常發(fā)生，關于這一問題學界已有定論。即便是現在一些人仍然認為復仇并不是應必須禁止的行為。中日兩國民間由于傳統(tǒng)倫理道德觀念的影響，在對復仇觀念的認知上大都采取贊揚的態(tài)度，這一點從中日兩國流傳的故事及文學、影視作品中便不難看出。中國流傳至今的經典故事中便有“趙氏孤兒”、“勾踐臥薪”，在日本也有“赤浪士仇討、伊賀越仇討、曾我兄弟仇討”等為日本人民所廣為流傳的復仇事件，即便是當今社會以復仇作為主要題材的影視作品也是不計其數。

雖然中日兩國的文化都受到中國儒家思想的影響，最開始對于復仇行為都是肯定的。但在中日兩國復仇觀念的演進過程中卻有著不同的發(fā)展軌跡。在原始社會中中日兩國對于復仇的行為都是被允許的，記載我國春秋時期事件的《春秋公羊傳》中便有“父不受誅，子復仇可也。父受誅，子復仇，此推刃之道，復仇不除害?！钡S著原始的氏族社會向封建社會轉變，中國在法律規(guī)定中開始出現禁止復仇的規(guī)定如在《三國志?魏志?武帝紀》中便有“民不得復仇”的記載，《隋書卷二十五?刑法志》中規(guī)定“又初除復仇之法，犯者以殺論”。雖然國家法律規(guī)定不允許百姓復仇，但是在對復仇行為進行評價時有時會采取較為寬容的態(tài)度?！缎绿茣?列女傳》記載，貞觀年間孝女為父報仇“太宗免其罪，給驛徙雍州，賜田宅”，《宋刑統(tǒng)?斗訟律》規(guī)定“如有復祖父母、父母之仇者，請今后具案奏取敕裁”。反觀日本，在1873年（明治6年）才禁止復仇行為，在此以前日本對于復仇行為一直被日本社會鼓勵和提倡。鐮倉幕府時期的《御成敗式目》規(guī)定允許子為父、弟為兄復仇。 “仇討就是中國所謂的復仇，本來是沒有法治的野蠻社會里的普通習慣。日本封建時代，這一種事實不但是社會上贊美他，并且國里的藩主還特別許可。”[1]

我國唐朝武則天當政時發(fā)生了這樣一起案件，同州下圭人徐元慶之父徐爽，被下圭縣尉趙師韞殺害。州官袒護趙師韞，徐元慶則更姓易名，親手殺死了趙師韞，然后投案自首。對于這一案件當時的武則天政府意見出現了分歧，一種認為應當表揚徐元慶的忠孝義舉；另一種則認為徐元慶殺人犯法理應嚴懲。陳子昂提出了另外一種意見：“正國之典，寬之以刑，然后旌閭墓，嘉其徽烈，可使天下直道而行。編之于令，永為國典。”可見，在武則天政權時期法律對于復仇的行為就已經禁止了。日本著名的三大仇討之一的“赤浪士仇討”講述的是赤穗藩的47個武士殺死吉良上野介義央為主公淺野內匠頭長矩復仇，他們遵循武士道精神，報答了對主公的情義，47名武士的行為得到了當時百姓的贊揚，但由于他們違反了“沒有事先通知對方就實行報復”的規(guī)則，所以將軍下令讓這47名武士切腹自盡?！靶煸獞c事件”與“赤浪士仇討”都是主人公進行復仇后由于違反了當時的規(guī)定導致廣大群眾眼中的英雄卻要被處以極刑。后人對當時上述兩件事處理結果的態(tài)度也大體相同，均對處理的結果表示出異議。對于武則天政權的處理，柳宗元曾在《駁復仇議》中作出如下評價“且夫不忘仇，孝也；不愛死，義也。元慶能不越于禮，服孝死義，是必達理而聞道者也。 夫達理聞道之人，豈其以王法為敵仇者哉？議者反以為戮，黷刑壞禮，其不可以為典，明矣！”赤穗武士切腹后，“社會各界對處理表示不滿，百姓非常激憤。江戶日本橋的布告牌上‘鼓勵忠孝’的‘忠孝’二字被人用墨汁涂抹，換過后又被糊上泥巴，以后干脆被扔到河里”[2]。

上述兩個事件不同的方面是，首先，兩個事件的主人公被處以極刑的原因不同。徐元慶是因為故意殺人而被處以極刑的，而47名武士則是由于違反了“沒有事先通知對方就實施報復”的規(guī)定而被命令切腹的；其次，兩個事件發(fā)生的年代不同。“徐元慶事件”發(fā)生在唐朝武則天時期大約在公元700年左右，而“赤浪士仇討”是發(fā)生在江戶時代時間為公元1702年；再次，主人公復仇的原因不同。徐元慶是為父報仇，而赤穗武士是為了與自己毫無血緣關系的主公復仇。

但社會民眾對于“徐元慶事件”與“赤浪士仇討”均持肯定、贊揚的態(tài)度，可見復仇行為并不違背當時的社會道德。而“徐元慶事件”與“赤浪士仇討”的結局都是以主人公被處以極刑而告終，可見復仇行為并未得到當時社會制度的支持。“徐元慶事件”與“赤浪士仇討”的不同點基本可以反映出中日兩國對于復仇行為的看法在制度層面出現了些許的不同。首先，兩個事件的主人公被處以極刑的原因不同。徐元慶是因為故意殺人，而47名武士則是由于違反了復仇的相關規(guī)定而被命令切腹的。從此點可以得出當時的社會秩序對于復仇行為的規(guī)定是有所不同的，中國對于復仇問題是嚴格禁止的，而日本對于復仇的問題則是有條件的允許。其次，兩個事件發(fā)生的年代不同?！靶煸獞c事件”發(fā)生在唐朝武則天時期大約在公元700年左右，而“赤浪士仇討”是發(fā)生在江戶時代時間為公元1702年。雖然兩個事件發(fā)生的時間相差1 000年，但從當代刑罰論的角度看，中國唐朝的司法制度要比日本江戶時代的更加先進。再次，主人公復仇的原因不同。徐元慶是為父報仇，而赤穗武士是為了與自己毫無血緣關系的主公復仇。徐元慶是遵循儒家思想中的孝，而赤穗武士為主公復仇則是根據日本武士道精神中的忠，它們所代表的正是作為中日兩國文化核心內容的忠孝觀念。

“徐元慶事件”與“赤浪士仇討”均為當時社會具有代表性的事件，通過比較它們的異同可以窺測出復仇行為在兩國社會制度和社會道德中所占的位置。從社會制度層面看，中國自從進入封建社會開始對于復仇行為由支持變?yōu)橄拗浦敝两?；而日本即使進入到封建社會以后對于復仇行為也是持放任甚至是鼓勵的態(tài)度，直至明治維新以后復仇行為才被明確禁止。從社會道德層面看，由于儒家思想對于中日兩國文化的深遠影響，社會主流思想對于為自己親人、君主復仇的行為一直都是肯定、鼓勵的，甚至認為為自己的親人、君主復仇是一個人必須的義務。正是這種思想的根深蒂固導致中日兩國社會出現了社會制度上已經禁止了復仇的行為而在社會道德層面上卻仍然認為復仇行為是可為之的或者是必須為之的這樣一種社會制度規(guī)范與社會倫理道德發(fā)展不同步的情況。

二、中日兩國復仇觀念差異原因分析

復仇作為一個亙古不變的意識形態(tài)存在至今，復仇觀念隨著社會的前進，其本身也不斷發(fā)生著變化。中日兩國社會文化同受儒家思想的影響，且日本封建社會的主流意識形態(tài)大部分是源于中國，其中便包括對于復仇觀念的看法。復仇觀念是社會文化的一種外在的體現。在出現成文法以前，中日兩國社會對于行為的約束主要依靠約定俗成的規(guī)則，其中對于復仇行為兩國均認為是合乎倫理道德的行為。但隨著封建社會的建立，各種權力向中央集中，統(tǒng)治者為了鞏固中央集權開始有意識的宣揚一些有利于自己統(tǒng)治的意識形態(tài)來改變社會文化的走向。于是一系列的法律規(guī)定開始走上歷史舞臺，通過系統(tǒng)的法律規(guī)定的建立用公權力對各種行為進行評價，而像復仇這種典型的私力救濟的行為自然會被限制或是禁止。也就是說，隨著社會的進步，復仇觀念的生存空間就會越來越小。

中日兩國同屬東亞文化圈，且日本文化較大程度的受到中國文化的影響，在原始社會時期和封建社會初期兩國文化對于復仇的態(tài)度是基本一致的。中國在建立封建社會初期，社會制度對于復仇行為極為寬容，經常出現對于復仇行為在法律評價的時候給予特殊照顧或者是放縱。但隨著中國古代司法制度的不斷進步對于復仇行為的限制也越發(fā)嚴格，從有條件的允許復仇一直到禁止復仇。而隨著社會制度的完善，社會倫理道德的發(fā)展卻遠遠沒有那么迅速。漢朝的“罷黜百家，獨尊儒術”更是將儒家思想作為社會倫理道德的核心內容進行宣傳。統(tǒng)治者為了鞏固自己的地位，廣泛宣傳儒家思想中的忠孝觀念。這種行為帶來的后果是即便法律禁止復仇行為，但由于儒家的忠孝觀念仍然為社會倫理道德的主流意識形態(tài)，所以復仇行為仍然屢有發(fā)生。日本進入封建社會時間較晚，在進入封建社會之前，支撐日本復仇觀念的是生物與生俱來的本能反映。在大化改新之后，日本進入封建時代，日本封建社會初期全面照搬中國隋唐各種法律制度。“經過日本統(tǒng)治階層的努力而建立起來的律令國家制度，已儼然具有了小唐朝的外觀。在律令制下，唐朝的制度和意識形態(tài)成為時代的主流”[3]。但此時儒家思想中的忠孝觀念并未完全融入日本社會，自7世紀的大化革新至12世紀后期，日本一直存在著較完整的學校體系。這些學校既是培養(yǎng)官僚的教育機構，又是日本早期儒學的傳播體系[4]。在封建社會建立初期的5個多世紀里全面學習中國的文化知識，并將儒家思想作為當時社會的主流思想而加以宣揚，作為復仇行為意識支撐的孝養(yǎng)觀念也開始融入日本社會。由于日本文化相對于中國文化的落后，導致社會制度在對于復仇行為的評價時（間較晚？），直至距離唐朝1 000余年后的日本明治時期的法律才規(guī)定全面禁止復仇。

三、儒家忠孝觀念對復仇的影響

隨著唐朝滅亡，日本停止派遣遣唐使，日本國內出現具有日本特色的國風文化，中日兩國社會文化發(fā)展的進路開始出現差別。在社會制度方面，由于國家公權力在唐宋時期占據了主導地位，開始較為嚴格的限制復仇行為的發(fā)生。宋朝以后沿襲唐律，不制定專門復仇之法[2]。與之相對，日本卻并未將復仇行為做嚴格的限制，（兩國不是都沒對復仇做嚴格限制么，這句話什么意思）德川時代儒家思想開始普及，以忠孝為根本內容的倫理思想被統(tǒng)治者拿來作為治理國家，調整家族及親屬關系的重要思想武器，基于這種思想而形成的復仇觀念被當做美德廣泛提倡[2]。所以處決徐元慶的原因是殺人，而47名武士被命令切腹的原因卻是因為他們沒有遵守復仇的規(guī)則（這句話說了三遍了，是否改一下，比如：造成了徐元慶和47名武士的處決原因截然不同）。在社會意識方面，雖然中國在唐朝加強公權力對于復仇行為的限制，但在“徐元慶事件”中不難看出，社會民眾對于處死徐元慶是不滿的，對于復仇行為所代表的忠孝觀念是極為崇拜。日本對于復仇行為更是贊賞，無論是統(tǒng)治階級還是普通民眾對沉浸在對復仇行對背后忠孝觀念的瘋狂迷戀中?！啊麄兣e國所贊美的武士道的精華，就事實上說明起來可以舉出兩件事，一件事‘仇討’，一件是‘切腹’?！盵1]雖然復仇觀念與當時社會主流意識形態(tài)相一致，但兩個社會主流意識形態(tài)的側重點卻略有不同。“日本國民所抱有的忠義，在其他國家是很少有人贊美它的。這并不是因為他們的觀念是荒謬的，而是因為人們把它忘記了，或者是因為日本人把它發(fā)展到了其他國家都未曾到達過的高度。在中國，儒家講對父母的服從視為人的首要義務，而日本則將忠義放在第一位?！盵5]中國對于為血親復仇的行為更加贊賞，對于為君主復仇的情況在中國卻并不多見?！皻⒏钢鸩还泊魈臁?、“殺兄之仇義不返兵”是千百年來的經典訓誡，雖然這已為當下的法規(guī)范所禁止，但對國人的影響并未減弱，即使是在法律完備的唐朝也有規(guī)定父母被人毆打，子孫當即處于自衛(wèi)，沒有對尋釁者造成傷害的無罪；造成傷害的罪減三等處理。日本在鐮倉時代由源賴朝創(chuàng)立了幕府，武家政權出現在歷史舞臺。武家政治的基礎內容就是由孝養(yǎng)觀衍生的將軍與武士之間的“恩情”。為了更好的統(tǒng)治武士階級，江戶時代日本的孝養(yǎng)觀被不斷強化，直至將其提升至一個絕對的高度。此時日本社會道德規(guī)范的核心內容就是以“恩”的觀念為核心的日本孝養(yǎng)觀。日本孝養(yǎng)觀中統(tǒng)治階級對于“忠”的宣揚遠遠超過了“孝”[6]。

正是由于日本統(tǒng)治階級從開始的照搬中國儒家思想中的忠孝觀念到奈良時代國風文化中對儒家忠孝觀念的吸收和融合使得忠孝觀念在日本發(fā)生了變異，從中國儒家“移孝作忠，孝大于忠”的忠孝觀念到經過日本社會的吸收、融合成為“忠大于孝”的日本特有的忠孝觀念。忠孝觀念在日本的變異使得以忠孝觀念為基礎的復仇觀念在演進的過程中同中國的復仇觀念產生了差異。由于日本統(tǒng)治者在宣傳儒家思想時，弱化了儒家思想中“仁”的部分，著重宣揚儒家思想中的忠孝觀念，使得復仇這種被認為是忠孝觀念的外在體現的行為在日本社會中頻繁出現。此外，在宣傳忠孝觀念時日本上位者刻意加強對忠的宣揚，主張忠大于孝，在忠孝沖突發(fā)生時要選擇盡忠。這種刻意的宣揚忠的觀念導致在日本社會發(fā)生的復仇事件中，為君主復仇的事件不在少數。正是這種對于儒家思想刻意的改變使得日本社會在制度層面的發(fā)展與倫理道德層面的發(fā)展嚴重的不同步，倫理道德層面發(fā)展的腳步遠遠落后與社會制度層面的發(fā)展。

收稿日期：2011-07-26

基金項目： 黑龍江大學校青年基金項目：“中日‘忠孝’意識對比研究”（QW201022）的部分成果

作者簡介：李貴鑫（1981-），男，黑龍江哈爾濱人，講師，碩士，從事日語語言文學及日本文化研究。

參考文獻：

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[4] 葉渭渠.日本文明[M].福州：福建教育出版社，2008：64.

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儒家思想，也稱為儒教或儒學，由孔子創(chuàng)立，最初指的是司儀，后來逐步發(fā)展為以尊卑等級的仁為核心的思想體系，儒家的學說簡稱儒學，是中國影響最大的流派，也是中國古代的主流意識。

儒家維護“禮治”，提倡“德治”，重視“人治”。

孔子把“仁”作為最高道德原則、道德標準和道德境界。他第一個把整體的道德規(guī)范集于一體，形成了以“仁”為核心的倫理思想結構，它包括孝、悌、忠、恕、禮、知、勇、恭、寬、信、敏、惠等內容。“仁”是儒家學說的核心，它對中華文化和社會的發(fā)展產生了重大影響。

二、 高中語文教學中儒家思想的體現

韓愈在《師說》中強調：“師者，所以傳道授業(yè)解惑也?！薄皞鞯馈笔枪磐駚硪砸回炛慕逃枷?。在中國教育史中，占主導地位的儒家學者一直貫徹著人格培養(yǎng)精神。因為儒家著重于人際關系的和諧發(fā)展，十分關注人的存在，十分強調“為仁由己”“君子求諸己”“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”“正心”“誠意”“修身”“慎獨”等觀念，從而有力地突顯了人們在道德學問和人生志向方面自主自強的重要意義，可以說，儒家學者在開創(chuàng)了中國“語文”的教學體制的同時，即把“語文”教學與學生人格培養(yǎng)緊緊地聯(lián)系在一起了。所以，縱使時代變遷，儒家傳統(tǒng)思想在當代高中語文教學中仍有體現：

1、 高中語文教材內容

高中語文教材中直接選錄了不少《論語》、《孟子》、《荀子》和《學記》中的篇章，而教材中其他諸多的文言作品也滲透著儒家思想。

如《述而》“學而不厭，誨人不倦”，《為政》“知之為知之，不知為不知，是知也”，《公治長》“敏而好學，不恥下問”等等，還有人教版必修三《荀子•勸學》中“學不可以已”，“鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤?！薄私贪姹匦抟弧睹鴮ёx》中《論語》提到：“‘仁’絕不只是個人的修養(yǎng)問題，它也是人與人的相處之道?！币_到“仁”，就要做到 “己所不欲，勿施于人”。

這些高中語文教材中的作品，不僅從教育學習的角度傳授給學生以文化知識，培養(yǎng)他們的學習能力；而且還從倫理道德的角度培養(yǎng)學生高尚的道德情操和積極的人生態(tài)度。

2、 教學方法

作為一名高中語文教師，對儒家的教育方法感受最深。它的因材施教的思想、教學相長的思想，它的啟發(fā)式、積漸式方法等等至今應用廣泛，具有很強的現實意義。

孔子首次提出“有教無類”，認為世界上一切人都享有受教育的的權利。這也時刻提醒我們，用愛來關注學生，平等地對待學生。在六年的教書生涯中，我也能始終做到不以成績好壞另眼看待學生，總是耐心的回答學生的提問，特別關注學習有問題的學生。儒學認為：教師在教書育人的過程中應該“誨人不倦”，“循循善誘”，“因材施教”。 特別是“因材施教”的思想，對現代教育影響尤為深遠?！镀胀ǜ咧姓Z文課程標準》提到高中語文課程要“注重語文應用、審美與探究能力的培養(yǎng)，促進學生均衡而有個性地發(fā)展?！边@個個性其實就是儒家的“人治”主義，就是重視人的特殊化、個性化。而要做到學生的個性化發(fā)展，必須要因材施教，從學生和教材兩方面出發(fā)，教材必須符合學生的年齡、心理特點，同時考慮學生的個性特點和個性差異，適合學生的知識水平和接受能力，使每個學生的才能品行獲得最大發(fā)展。

3、 高考試題

作為高中教學的指揮棒――高考試卷，從近幾年試題的選文來看，也深刻反映出儒學的影響。

2010年普通高校招生全國統(tǒng)一考試（遼寧卷）第一卷閱讀題的現代文閱讀《文化遺產的壽命》剖析了儒家思想，選擇題“2 下列關于孔子思想和儒家學說的理解，不符合原文內容的一項”也特別關注儒家學說。2009年普通高等學校招生全國統(tǒng)一考試（全國Ⅱ）第一卷的第二大題《經典是這樣鑄成的――編輯．流傳小史》也關注了儒家經典――《論語》。

浙江省的高中語文新課程有一個特點：要求學生研讀儒家經典《論語》。2009年浙江新高考試題中，考查了對《論語》片段的理解，要求“根據孔子與子貢的對話，概況出一條教學原則，并加以評析?！边@些考題的出現提升了高考語文卷的品位，為新高考語文試卷也注入了更多的文化內涵。

三、 語文教學的價值取向與儒家思想的價值取向密切相關

雖然說儒家思想一開始出現是維護封建君主專制統(tǒng)治的理論基礎，為統(tǒng)治階級服務，但是不可否認儒家思想是中國傳統(tǒng)文化的內核，屬于全人類的文化遺產寶庫。儒家的內在精神是內仁外禮、培養(yǎng)人才、教化民眾，從而實現整個社會的高度文明與和諧。而《普通高中語文課程標準》中明確指出：“高中語文課程要充分發(fā)揮其促進學生發(fā)展的獨特功能，使全體高中學生獲得應該具備的語文素養(yǎng)，并為學生的不同發(fā)展傾向提供更大的學習空間；要為造就時代所需要的多方面人才，弘揚和培育民族精神，增強民族創(chuàng)造力和凝聚力發(fā)揮發(fā)揮應有的作用?！边@一點和儒家思想的價值取向是一致的。

基于此，作為一名高中語文教師，就更應具備儒學觀念，時刻準備把儒家教育滲透進語文教學中。在提高學生對語文學習的興趣的同時，讓學生樂意地去汲取中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的營養(yǎng)，提高自身修養(yǎng)，增強民族自豪感。

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關鍵詞：儒家思想 日本民族音樂 影響

一、儒家音樂思想方面的倫理分析

儒家音樂思想方面的倫理是以傳統(tǒng)的中國文化為基礎的，在眾多的中國傳統(tǒng)文化之中，儒家思想最具有代表性，而從一定程度上來說，儒家文化傳統(tǒng)是建筑在倫理道德的基礎上，這也讓儒家文化傳統(tǒng)充分的蘊含了濃厚的倫理道德意識。而在音樂思想方面，更是如此。

總體來看，儒家提倡的倫理思想，中心點是以“仁”字為基礎的，其實，“仁”字不僅僅體現在儒家的倫理思想中，而且還從很大層面上影響著中國古代的文化，儒家音樂思想方面，體現最突出的一個字仍然是“仁”字，在很大程度上強調音樂的美與倫理道德的“仁”相統(tǒng)一，所以說，談到儒家音樂思想方面，“仁”是不得不提的。儒家思想在認同音樂，認同音樂的趣味性的同時，與“仁”是密不可分的。而從比較細小的方面來看，儒家音樂思想還充分貫穿著道德、禮儀、以及善與美的結合，而這些都與儒家在政治方面的思想有著千絲萬縷的聯(lián)系。

（一）儒家音樂思想的價值取向以倫理道德為核心

儒家音樂思想的價值取向以倫理道德為核心。也就是所謂的以“仁”為根本，在很多儒家音樂思想體現的都是“人本”思想，都以“人”為中心，體現的都是對人的重視，也正是這一點，使儒家音樂思想本很多的文人、雅士所稱道，所尊崇和追逐。因為在很多文人、雅士的眼中，儒家音樂思想的價值取向所體現出來的本身就是一種“人文主義文化”，他們認為在儒家音樂文化里，人的主體性是完全與倫理道德結合在一起的，并且二者是相互協(xié)調、相互影響的。因此在這種思想的影響下，很多文人、雅士的音樂作品的創(chuàng)作也充分融匯了儒家音樂思想的價值取向，音樂作品也大都從“仁”出發(fā)，并最終的目的也是為可“仁”的思想而服務，這也造就了中國傳統(tǒng)音樂中的劃分標準和依據，確立了“仁”為正統(tǒng)的音樂劃分，與“仁”相差相對較遠的音樂比如“正樂”、“靡靡之音”、“鄭衛(wèi)之音”等，因為這些音樂與儒家音樂思想的價值取向相駁，與“仁”的標準有一定的差距，因此，它們在古典音樂中就成為了被批評的代名詞，同時相比儒家音樂思想的價值取向，這些音樂在倫理方面要處于比較低下的地位，儒家音樂思想的價值取向中德是重要的標準，比如此孔子是以他的道德標準作為音樂舞蹈的判斷尺度，他在充分肯定美的形式前提下，強調內容與形式、情感與道德的統(tǒng)一。孔子對音樂本質的認識非常清楚地強調音樂審美與情感及道德相結合。

儒家在很大程度上繼承了前人注重政治道德倫理的傳統(tǒng)，孔子對《詩經》的闡釋，就鮮明地體現了這一點。《詩經》是西周樂官文化的產物。從藝術功用上看，《詩經》體現了以德為本、以禮為用的文化價值和鮮明的理性精神，“德”是樂官必備的素質，“樂德”是貴族音樂教育中的必修科目。“德音”是儒家美學思想體系中的重要理論范疇。《詩經》依據塑造倫理人格、完善群體道德的理想，描寫了敬慎修德的彬彬君子之風，贊美了等級社會宗子宗孫、世卿世祿的宗法制度，個體則完全消融在由君臣、父母、兄弟、友朋、家族、婚姻所組成的社會關系網絡之中，而鮮有個性的表現。因此《詩經》堪稱西周禮樂文明的范本，它完整地反映了藝術與文化的深層聯(lián)系。因此就有“德為樂之本”、“德音之謂樂”之說。《詩經》雅、頌兩部分作品大半都充斥著這類“德”的說教和“德音”的頌美之辭，與《國風》中的那些清新活潑的言情民歌形成截然不同的風格，同時為儒家的倫理政治學說提供了最豐富最現成的思想資料。由此可見，儒家的言必稱《詩》、《書》，行必據《禮》、《樂》，也就不是偶然的了。在儒家禮樂文明中，樂體現出深厚的倫理化、道德化的色彩。

（二）儒家傳統(tǒng)音樂文化強調禮樂一體

從根本上來說，禮樂一體，就是指禮儀和音樂是不分的，也就是說倫理和音樂是相互融會貫通的，用古語說就是“禮者為同，樂者為異。同者相親，異則相敬”。具有儒家傳統(tǒng)思想代表性的四書之一《中庸》就曾這樣說“尊德性而道學問”，可見古代傳統(tǒng)思想中，對倫理的重視程度是比較高的，并且，儒家這種傳統(tǒng)思想對我國古代音樂的影響也是非常深遠的，中國音樂教育歷來就主張以“德為美”，在很多古代的音樂教育中，音樂都是單獨存在的，而是由“禮”與音樂伴隨在一起的，比如《周禮，春官宗伯》中就曾經提到：“以六德為之本，以六律為之音”，說的就是禮樂一體，并且在儒家傳統(tǒng)思想中，對禮與樂的關系也是有非常明確的說明的，比如孔子就曾經說過：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”，“興于詩，立于禮，成于樂”等名言，從這些名言中我們也可以看出，在儒家傳統(tǒng)音樂觀念中，“禮”的地位是相當重要的，歷來的儒家音樂既滿足感官的愉悅，又以維護“禮”為核心。通過對“禮”的維護，其目的就是要使教育通過藝術表現出來，人的情感在正常發(fā)泄時又能受到教育，得到精神與道德的升華，教育也通過審美而獲得體現。

（三）儒家傳統(tǒng)音樂文化思想體現了對“德”的尊崇

“德”是儒家傳統(tǒng)音樂文化思想中又一個重要的標志，從一定程度上來說，儒家“樂”的特點是以倫理道德為內容，在儒家思想看來，以德為本的“樂”才能從情感上感化人，才能提升人的“善”。同時，只有以“德”為主的“樂”才能在審美標準上以“善”為美，由“盡善盡美”到“德高而上，藝術而下”的關系主要表現為倫理及道德，在儒家音樂思想中，“德”是儒家禮樂理論的核心，強調的是音樂對個人品德修養(yǎng)的正面引導功能和對社會治理的積極作用，它集中體現了儒家音樂思想的本質。

孟子在《公孫丑上》曾經提出了對德的看法，他指出：“聞其樂而知其德”，這一看法在很大程度上體現了儒家傳統(tǒng)音樂文化思想體現了對“德”的尊崇，他還認為“德生禮，禮生樂”，也就是說音樂好壞的根源在于“德”“性的高低，在他的思想中，從“德”到“禮”、“樂”，是一個自然生成的過程，而在這個自然生成的過程當中，“德”是根本因素，如果“德”優(yōu)那么“樂”自然良，而“樂”是“德”的一種外在表象形式，這種表象形式在很大程度上取決于“德”的高低。

從古代儒家傳統(tǒng)音樂文化思想的傳授方式來看，分的相對比較細，但總體上還是以“禮”“樂”“射”“御”“書”“數”為主要內容的，其中禮主要指的是“孝”為根本的倫理道德教育：樂的范圍相對比較廣泛，屬于一種綜合性的藝術，其中主要包含了音樂、詩歌和舞蹈等科目。從作用上來看，儒家傳統(tǒng)教育禮重點在于約束子弟們外表的行為，樂重點在于調和子弟們內在的感情，樂的主要作用是配合禮進行倫理道德教育。在儒家的音樂倫理理論中，孔子建立起情感與倫理道德、個人與社會和諧的音樂思想，而這一思想地位的確立，也在很大程度上影響了整個封建時代音樂思想的發(fā)展，使中國古代思想，特別是傳統(tǒng)音樂文化思想進入了一個輝煌的時期?！墩撜Z》中提到：“樂之教化在于道德”，可見在儒家傳統(tǒng)音樂倫理思想中，還主要是以道德為根本的。

（四）儒家音樂思想方面的審美突出“善”和“美”

儒家思想在哲學方面提倡中庸之道，在音樂思想方面也受到哲學方面的影響，提倡中和，突出“善”和“美”，在儒家音樂思想方面，對“善”和“美”的理解分別為，“善”即完善，是指音樂內容的整體完整，體現的是協(xié)調和統(tǒng)一。“美”即完美，動聽，是針對音樂的形式而言的，儒家思想在音樂方面之所以這樣認為，從根本上來說是認為音樂有思想性和藝術性的，音樂總體上是音樂本身和人情感的融合，“樂而不，哀而不傷”說的就是這種統(tǒng)一和協(xié)調性，避免因突出某一因素而抹殺另一因素的片面性，所以說，“善”和“美”的倫理無疑是符合音樂藝術內在規(guī)律的。

孔子在觀聽古樂舞《韶》后，對它的評價是“不圖為樂之至于斯也，《韶》盡美矣，又盡善也！”，并認為自身是經歷了一次比較高的藝術享受，之所以有這種評價是因為《韶》樂是贊頌舜帝德治的內容，符合了孔子的政治主張，順和了儒家思想的要求，而他在觀聽古典樂舞《武》后，評價卻是：“盡美矣，未盡善也！”，這是因為《武》這部反映武王滅商興周事跡的樂舞，這部樂舞雖欣賞起來很美，但過多表現征伐的武力行為，未能完全做到仁愛，所以不符合儒家“仁”的思想主張，因此，孔子對它的評價是“未盡善也”，從這些方面可見儒家在音樂思想方面的審美，是“善”和“美”的結合，并認為應樂應合乎禮的規(guī)范。

孔子的“盡善盡美”的主張是對古代音樂美學思想的豐富和發(fā)展，是對音樂藝術特征的認識和審美評價的一次飛躍，

（五）儒家音樂思想在倫理上提倡“中和”

從儒家音樂思想的倫理上來看，儒家思想的“中庸”被充分反映在音樂思想上，儒家音樂思想中的“和”是以“禮樂”思想為基礎的“和”。《樂記》中有關“和”的論述也正體現了儒家“禮樂”思想的審美思想所在。比如該書中記載的：“禮以導其志，樂以和其聲，”：“樂者，天論儒家音樂思想的倫理觀地之和也：禮者，天地之序也?！币约啊罢暩腥耍槡鈶喉槡獬上?，而和樂興焉?！钡?，這些評論里所說的“和”，從儒家音樂思想的倫理的角度來分析。在對音樂聲律形式的審美思想不斷追求的同時，又在很大程度上將音樂與倫理、人生的相關經歷緊密相聯(lián)，從禮樂的審美功能中去尋找“和”的內涵及意義，而在一般意義上，音樂在內容上由于受到“德”的限制和約束，表現出來的形式就必然為平和、也就是所謂的以“中和”為美?！爸泻汀笔侨寮乙魳返谋举|精神，也是中國哲學中的一個重要范疇。

《禮記·樂記》也使用了“中和”之論：“樂者，天地之命，中和之紀，人情之所不能免也，”這里是從禮樂文化的角度及意義上論“中和”的。《中庸》談“中和”與《樂記》所說的“中和”，雖角度不同，但其意義都是中正和諧之意，儒家提出的“中和”是音樂的本質特征，如《樂論》所說的“樂者，天下之大齊也，中和之紀也”。這里的“中和”音樂觀，《樂論》用一句話概括了：“故，樂者，審一以定和者也，比物以飾書者也，合奏以成文者也：足以率一道，足以治萬變?！?，其實在這里，涉及到了音樂創(chuàng)作的形式以及應該遵守的規(guī)律等問題。首先，在音樂創(chuàng)作中，先要有這樣一個中聲之樂作為基礎。在音樂理論中或確定宮音，或確定商音，然后根據調式調性規(guī)律產生其他音，但強調的是必須以這一“中聲”為基礎進行創(chuàng)作，內容與形式要和諧悅耳。這就是“審一以定和者也，比物以飾書者也，合奏以成文者也”的“和樂”內涵所在。

二、儒家倫理思想對日本民族音樂的影響

從整體上來看，儒家倫理思想對日本民族音樂的影響比較大，因為我國在很早以前就同日本進行了交往，并且進行了音樂文化的交流，尤其是從隋唐時期開始，中日兩國之間的友好往來日益頻繁，日本派遣遣唐使和引進唐朝音樂的同時，還學習中國禮樂制度，仿照唐朝的音樂管理制度，設立了禮數與宮廷的管理樂人活動的音樂機構，禮樂思想在日本的傳播，深刻影響到日本民族音樂的實踐，雅樂、能樂以及器樂等都受到不同程度的影響，這種影響主要分為音樂的內容形式和音樂理論思想兩部分。

（一）對日本民族音樂內容形式的影響

我國傳入日本的音樂內容，主要包含了唐樂、伎樂和散樂這三種。所謂的唐樂，主要興盛于唐朝，一般來說是唐代宴會時使用的音樂，也就是我們所說的燕樂或俗樂，唐樂講究的是風雅和時尚，提倡的是“善”、“美結合”，蘊涵了比較豐富的儒家音樂思想，唐樂流傳到日本以后，因為它本身所具備的特性，很快被日本繼承和發(fā)展，并被改造為日本的雅樂。從唐樂內容上來看，我國唐燕樂曲調傳到日本的數量最多，共計有百首以上，并且這些樂曲調對日本產生的影響也最為深遠，比如直到今天日本仍然還保存著幾十首我國唐代燕樂的古樂譜，并且有些曲目現在仍在日本的舞臺上演奏，一些日本的民謠，如筑前的黑田節(jié)（黑田調）據說就是唐樂《越天樂》的曲調配上日語歌詞而形成的一種民謠。

伎樂是傳入日本的另外一種音樂，伎樂是一種在露天演出的音樂舞蹈劇，伎樂是我國樂舞的一種形式，由于隋初設置國伎、清商伎、高麗伎、天竺伎、安國伎、龜茲伎、文康伎七部樂而得名，傳入日本后或稱伎樂舞。隨著傳播的不斷深入，伎樂在日本被逐漸的盛行起來，并對日本能樂形成了很大影響，流傳到日本的伎樂曲目也有很多，比如：《獅子舞》、《吳公》、《金剛》、《迦樓羅》、《婆羅門》、《昆侖》、《力士》、《大孤》、《醉胡》、《武德樂》等就是其中比較有名的，被稱為十伎樂。

散樂就是我國的百戲和雜戲，它是由周代的民間樂舞發(fā)展而成的一種曲藝形式、他的內容主要是雜耍和音樂結合而形成的一種節(jié)目，相比唐樂和伎樂，散樂比較大眾化，它所體現的是儒家音樂思想中的樂。

唐代年間與唐樂一起傳入日本，日本對散樂非常重視，朝廷指定散樂戶，以演奏散樂為世業(yè)，受國家的保護和獎勵。散樂與伎樂隨著雅樂的興盛開始從宮廷流入民間，后來與日本原有的滑稽伎結合，形成了日本特有的樂劇，即能樂。

以上三種音樂是我國傳入日本的三種形式，除了這三種音樂，我國的許多民間歌曲也隨著日本留學生的歸國傳入日本并對日本的民間音調產生很大影響，這些音樂無論從內容還是形式上都受到了儒家音樂思想理論的影響，比如在音樂內容上都以“仁”為根本的出發(fā)點，以“德”為中心，講究禮樂的統(tǒng)一，善與美的融合。

傳入日本的音樂和內容，不僅僅有音樂方面的，同樣，傳入日本的樂器及曲譜也對日本形成很大的影響，其中最有影響的應該算箏和琴，十三弦的箏是在唐代傳入日本的，一并流傳過去的還有民間的許多箏獨奏曲，多數傳向日本的九州。據日本的《琴曲抄》的序言中記載，箏由日本的一位女官，在彥山跟唐人學得箏曲后于公元八八七年將這些箏曲傳給了當時的宇多天皇。箏及箏曲傳入日本后，發(fā)展成了日本人民群眾十分喜愛的一種民族音樂形式，不少現代的日本民族音樂作品都是為箏而作。

我國七弦琴在隋唐時代傳入日本，在日本奈良東大寺的正倉院里至今珍藏著唐代傳入的七弦古琴，同時，在日本很早就流傳了我國的著名琴曲《易水》、《幽蘭》等，特別值得一提的是梁末隋初的丘公明撰編的《碣石調幽蘭》在唐代傳入日本以后，至今仍完好地被收藏在日本京都西賀茂的神光院里，這是目前發(fā)現的世界上最早的文字譜（在我國已失傳）。琴和琴譜流傳到日本以后，同樣被日本人民欣然接受，后經過幾代人的努力，形成了具有日本民族風格的琴樂。

另外，公元八三五年日本的騰原貞敏留學到我國后，在揚州跟隨當地琵琶名師廉十郎進修琵琶，深得廉十郎的喜愛，后廉十郎把自己的愛女嫁給他，另外相贈琵琶譜本數十卷，公元八三九年，騰原貞敏回國時帶回這些曲譜及臨別受廉十郎相贈的琵琶兩面（玄象、青山），據日本伊庭孝的《日本音樂史》記載，騰原貞敏從唐帶到日本的琵琶樂譜包括《流泉》、《啄木》、《楊貞藻》等琵琶秘曲。

除此之外值得一提的是，中國盛唐時期十分重要的一樣樂器一一尺八，也于隋唐年間傳八日本，據記載，在日本的天武天皇時代，邀請到日本去傳授中國音樂文化的唐樂師中，就包括了專門的尺八師，他們?yōu)槿毡镜膶m廷培養(yǎng)了兩名尺八生，后尺八在日本日漸發(fā)展并傳入民間，成為具有日本獨特風格的代表性民族樂器。

公元七三二年。日本留學生吉備真?zhèn)錃w國時，從我國帶回銅律管一部，鐵如方響寫律管聲十二條，《樂書要錄》十卷。《樂書要錄》是我國一部重要的音樂理論著作，這部著作十卷本在日本完好地保存了四百多年，后來才漸漸殘缺，現在日本仍保存有其中的五、六、七卷：另外一位日本派來我國留學的名叫永忠的僧侶在我國學習經論以及音律，歸國時帶回律呂旋宮圖、日月圖各兩卷、以及律管十二只。隨著這些音樂理論著作的大量傳入，我國的音樂理論和音樂思想也傳入了日本。

從上面的分析可以看出，儒家音樂思想對日本民族音樂內容形式的影響，主要體現在兩個方面，第一個方面是各種音樂器械的傳播對日本的影響，音樂器械是承載儒家音樂思想的重要載體，它的傳播使得日本的樂器范圍進一步拓寬，這在很大層面上為儒家音樂思想提供了重要的前提，也為日本民族音樂思想的進一步發(fā)展帶來了重要的機會，第二個方面是各種音樂書籍、樂譜的傳播對日本的影響，各種音樂書籍、樂譜是儒家音樂思想表現的重要手段和方法，通過對各種音樂書籍、樂譜的演奏才能具體的體現儒家音樂思想的主旨，因此，對日本民族音樂內容形式的影響是儒家音樂思想對日本民族音樂影響的重要內容。

（二）對日本民族音樂理論思想的影響

日本在接觸并吸收我國儒家思想后，對它自身的音樂發(fā)展產生很大影響，這期間經歷了飛鳥時代、奈良時代以及平安時代初期。飛鳥時代：在已有的音樂文化基礎上。日本為了弘揚佛法，對中國江南的“吳樂”和朝鮮“三韓樂”極為重視，而作為日本宮廷儀典和培養(yǎng)音樂歌舞人才的機構“雅樂寮”也有專門演奏和傳授唐樂和吳樂。奈良時期：由于熱衷吸取唐朝文化，日本的社會面貌發(fā)生深刻變化，全社會興起在各方面崇尚唐文化的風氣，中國儒家思想中重視利用音樂引導良好風氣的音樂思想對日本產生相當大的影響，中國儒家音樂思想在很大程度上壓倒了日本本國的音樂，儒家音樂理論思想得到了進一步的擴充。

日本“雅樂”吸取了唐朝的宮廷音樂和民間散樂。在派遣的赴唐使節(jié)、留學生、學問僧中，吉備真?zhèn)涫谴砣宋?。平安時代：此時期是日本對外來音樂的研究、消化以及日本化改造的時期，杰出人物仁明天皇的籌劃與創(chuàng)造在當中起到了歷史性的轉折作用，首先他對“雅樂”樂器進行精簡，其次校訂了左方樂和右方樂之別，第三推動了“雅樂”的創(chuàng)作和演奏，此時期出現了不少作曲家和演奏家。在平安時代，日本作曲家們重新回歸到日本民族音樂本身的傳統(tǒng)，根據唐朝雅樂等形式創(chuàng)作了日本風格的“雅樂”，此類作品成為平安時代初期音樂文化的重要特點，其中有三、四部一直流傳至今。在演奏家方面，藤原貞敏是中日音樂文化交流史中的重要人物，他在琵琶演奏上有極高造詣。在在飛烏時代和奈良時代日本大量吸取外國音樂文化，其中最主要的是唐朝音樂文化，到了平安時代初期，日本對待外來音樂文化進行融化、吸收、改造，即外來音樂趨向日本化，同時并發(fā)揮獨立的創(chuàng)造性，形成以平安朝宮廷為中心的古代音樂文化的成熟時期。

篇10

[關鍵詞]傳統(tǒng)思想 感恩觀 儒家 墨家 道家 佛家

[中圖分類號]B820 [文獻標識碼]A [文章編號]1009-5349（2013）07-0040-02

感恩是中華民族的傳統(tǒng)美德，上下五千年發(fā)展史中出現了各種感恩流派。儒家感恩思想影響深遠，但其他流派的感恩思想也各具特色，對它們進行分析比較，對于挖掘中國傳統(tǒng)感恩觀具有重要意義。

一、儒家——仁愛

儒家思想中的核心價值觀是“仁”，其最高的原則是做到“愛人”，“愛人”則是以“己所不欲，勿施于人”以及“己欲立而立人，己欲達而達人”為核心，將心比心以及推己及人則是儒家思想中進行人際關系處理的基本要求與準則。在這種“仁愛”的儒家思想中，以忠、孝、節(jié)、義為代表的感恩意識十分明顯，這些思想也為當前社會中進行感恩研究提供了重要依據。

忠主要體現為對君主的感恩，在儒家思想中的家國是一種同構關系，家族由家庭構成，宗族由家族構成，社會由宗族構成，所以存在于家庭中的“孝”可以轉化為存在于對君主以及國家的“忠”，對父母的孝敬是一種社會公德，這種感恩的意識在發(fā)展中逐漸輻射到整個領域，于是，對君主的忠誠與對父母的孝敬具有了同等的效力。子曰：“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》），這當中對君主以及國家的感恩思想十分明顯；孝主要體現為對親恩的報答。百善孝為先是我國傳統(tǒng)美德，“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也”（《孝經》）。也就是說，一個人無論是對自身發(fā)膚身體的愛惜還是功成名就都是為了向父母感恩。狹義上的孝是在家庭關系處理中的基本原則和道德，即子女贍養(yǎng)父母，這里的贍養(yǎng)包括滿足物質以及精神兩個方面；廣義上的孝可以擴展到為人處世方面，即一種善的思想和行為，包括對自身生命的珍惜以及對其他生命的敬畏，如樂善好施、忠于國家、尊師重道、敬畏生命等都是廣義上的孝的體現。節(jié)主要體現為對夫恩的報答。在我國傳統(tǒng)文化理論中，夫為妻綱也可以理解為夫妻間的相處與恩愛之道，夫妻之間的專一忠誠和互相敬愛是不容置疑的倫理道德。妻子要對丈夫感恩，要求妻子能夠保貞守節(jié)，這種行為是對丈夫收容之恩以及保護之恩的報答。在中華民族的傳統(tǒng)歷史中，夫妻之間的恩愛，尤其是妻子有恩于家庭和丈夫、教子成才、相夫成業(yè)等亦是優(yōu)良的傳統(tǒng)美德。義是對朋友的報恩。朋友是生活中僅次于家庭的社會生活網，對朋友要做到不出賣、不背叛、不見利忘義，要講求信譽，必要時兩肋插刀就是對朋友之恩報答的一種方式。

二、墨家——兼愛

儒家崇尚“仁”，墨家崇尚“兼愛”。墨子主張“兼相愛”以及“愛人若愛其身”，即將愛人與愛己結合起來，反對為了實現自身利益而損害集體利益和他人利益的思想和行為。從總體上而言，儒家的感恩思想是具有差別的，而這種差別在墨家思想中卻不存在。墨子強調人和人之間的互相平等，社會中的某個個體如果希望得到別人更多的愛，那么他就要付出更多的愛，“必吾先從事乎愛利人之親，然后人報我以愛利吾親也”，這句話是說如果希望自己的父母得到別人的愛，就必須能夠給予別人父母愛。同時墨家反對特權，反對戰(zhàn)爭，反對等級，反對腐敗，提倡簡愛，崇尚廉潔，重視生產，倡導和平以及平等，這種具有普世價值與永恒價值的思想對當前社會中的拜金主義現象以及“黃鐘毀棄、瓦釜雷鳴”的思想與價值觀具有積極的正面引導意義。同時也反映出墨家博懷的感恩意識，將感恩與世間一切都結合起來。在這種價值觀體系中，一個人要生存就必須做到不能忘恩負義，回報自己的途徑就是回報他人。這種感恩意識無論是在具有落后生產力的古代還是在具有較高生產力的當今，只要經濟發(fā)展還是社會發(fā)展的主要目的并且人們的素質還沒有到達一定境界的情況下都是難以實現的，所以墨家的這種無差別的感恩思想和大公無私的提法相類似，這屬于感恩價值觀中最高的理想標準。

三、道家——天人合一

道家思想中的天人合一強調自然與人的和諧演進和共存，認為人來自于自然，屬于自然的一部分，并且要回歸于自然，和自然結合為一體。在人和自然關系理論方面，老子做出了明確的論述：“道大，天大，地大，人亦大，域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā兜赖陆洝罚┢渲?，老子對任何自然關系做出認識和調整的基本原則和基本理論是“道法自然”。對此，季羨林大師這樣解釋：“天就是大自然，人就是人類，和就是互相理解?！薄疤烊撕弦弧卑嗽谏鐣l(fā)展中不浪費資源和濫用資源的思想，這一點可以理解為在大自然給予人類并且人類在接受的同時還要有感恩和感激的心態(tài)。這種思想將自然和人視為一個整體，自然和人是不能分開的，人不是孤立的，但也不是世界中心，作為世界構成部分的人以及其他生物能夠生存都得益于大自然無私的恩賜，這是一種涵蓋了善待生命、提倡自然與人平等共處以及向自然感恩的精神。自然和人的關系不應當是敵意和對立的，而應當是感恩和善意的，人在努力發(fā)展的過程中會改造自然和適應自然，在此過程中要符合客觀規(guī)律，要具有敬畏自然和感恩自然的情感，將自然與自我意識結合起來。在中國傳統(tǒng)思想中，這種感恩并非出于自然的恩賜，而是源自對自然的恐懼，由于古代社會生產力低下，自然中的許多現象都被人們認為是不可戰(zhàn)勝的力量，并給這些現象賦予了情感、生命、靈性和意志，所以通過求告和敬拜希望得到自然的佑護和降福。雖然這種思想處于一種無知迷信的狀態(tài)，但是這種思想卻能成為當前我國感恩教育中培育對自然感恩意識的基礎和啟蒙。

四、佛家——結緣

緣起論是佛家龐大感恩體系的依據，“緣起”即是和合共生、相互依存，從佛法來看，感恩就是廣結善緣。在佛教思想中，世間萬物都與緣結合，并且存在互為因果和相互依存的關系，即“眾生皆有緣”。社會個體能夠生活和生存于世界中是因為有大因緣，個體之間互相認識和相處也是因為有緣。佛家思想中的報恩主要體現在“一切眾生皆有佛性，凡有心者皆當作佛”。無論是兒女、夫妻、仇人、冤家等都是為了結緣報恩而存在的，這種講究生死輪回和因果報應的感恩思想強調的是眾生皆父母、眾生皆養(yǎng)育并有恩于我的思想，并且要對他人懷著感恩之心，并幫助他人脫離苦難。與儒家上下有別的施恩觀念相比，佛家更強調人與人之間互相的報恩與感恩。佛家思想中強調敬侍“三福田”和提倡報“四重恩”。其中三福田指的是敬田：對佛法僧的恭敬；恩田：對師長父母的報答；悲田：對病苦貧窮者的憐憫。四重恩指的是要對三寶恩、國土恩、眾生恩、父母恩的報答。由于父母有養(yǎng)育之恩，所以要對父母報恩，這種報恩不僅體現在現世，也體現在生生世世；由于社會個體的衣食住行都受到了眾生恩惠，所以要具有平等和關愛的思想來報眾生恩；國土恩指的是向國家報恩，祖國養(yǎng)育了民眾，愛國報國之心應常在；佛法僧三寶可以讓民眾證得菩提、獲得解脫、擁有智慧，故需報三寶之恩。佛家將眾生分為無情眾生和有情眾生兩類，前者指的是如山河、植物等沒有情感的眾生，而后者指的是具有生命且有情感的眾生，對待這兩種眾生要一視同仁，而這之間是相互聯(lián)系的關系，有情眾生的善業(yè)和善念能夠讓無情眾生更加美好，雖然這種思想具有唯心主義的嫌疑，但是卻對處理人與自然的關系以及對自然感恩具有一定的教育意義。

總之，我國傳統(tǒng)文化中的儒家、墨家、道家、佛家都對感恩價值觀進行了不同角度的闡述，雖然這些價值觀具有明顯的時代性和局限性，但是通過取其精華并與當前我國的社會主義核心價值觀體系進行有機融合，必定能夠在感恩教育中發(fā)揮重要的作用。

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