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關(guān)鍵詞： 比較教育 哲學(xué)基礎(chǔ) 方法論

縱觀比較教育的發(fā)展史，比較教育的方法論問題一直是國內(nèi)外比較教育學(xué)術(shù)界探討和爭論的焦點問題。隨著19世紀(jì)末哲學(xué)思潮的興盛，比較教育方法論的萌芽也埋下了哲學(xué)的種子。其中，實證主義、人文主義、后現(xiàn)代主義等比較教育方法論都有著其深刻的哲學(xué)理論基礎(chǔ)，堪稱是在哲學(xué)這塊肥沃的“土壤”上開出的幾朵比較教育方法論的“生命之花”。下面，具體探討這幾朵“生命之花”及其與“土壤”之間的關(guān)系，以期拋磚引玉，希望廣大同仁為比較教育這片“廣袤的田野”更添幾樹“新枝”。

一、實證主義哲學(xué)與實證主義方法論

1.實證主義哲學(xué)概況介紹

在所有的比較教育的方法論里，實證主義無疑是最早運用于比較教育實踐之中的。當(dāng)時英法等國正初步發(fā)展實證主義學(xué)科，而作為社會學(xué)創(chuàng)始人的孔德，基于之前的認(rèn)識，制定出社會學(xué)研究的基本準(zhǔn)則。他強(qiáng)調(diào)使用自然科學(xué)方法論來建立“實證的社會科學(xué)”，認(rèn)定其主要的任務(wù)是“要揭示社會發(fā)展的規(guī)律”。［1］他又提出：“社會現(xiàn)象的確切原因應(yīng)從那些以往社會現(xiàn)象中尋找，而不能從那些個人意志狀況中去挖掘。”“必須區(qū)分事物的原因和它所實現(xiàn)的功能，而且應(yīng)把原因問題放在功能的前面去考察?！保?］兩項準(zhǔn)則確立并推廣之后，實證主義方法論紅極一時。

與此同時，作為一門新興學(xué)科，比較教育一個很大的優(yōu)勢就在于其善于接受新事物。而在那個時代里，生命力最強(qiáng)的莫過于實證主義了。由此，實證主義的特點很快與比較教育領(lǐng)域融合。很快，一大批比較教育工作者開始成為實證主義的忠實擁躉，這其中更是不乏安得森、胡森、諾亞和?？怂固惯@樣的比較教育名家。［3］實證主義哲學(xué)思潮開始風(fēng)靡全球。

2.實證主義方法論在比較教育研究中的運用

作為那個時代里的“一枝獨秀”，實證主義方法論在比較教育研究中得到了廣泛的運用。首先，通過實證主義方法論進(jìn)行比較教育研究，目的不在于個人，而在于尋求各國教育的普遍規(guī)律，在于揭示各國教育的普世價值。其次，持實證主義方法論的比較教育學(xué)者，在研究過程中，大都主張采用量化法，他們認(rèn)為，唯有如此，方能保證研究的效能。由此，在接下來的很長一段時間里，人們開始紛紛通過以數(shù)理邏輯取代形式邏輯，化繁為簡，化抽象為具體，從而揭示命題的經(jīng)驗基礎(chǔ)，以此獲取真理。［4］可以說，實證主義在比較教育的歷史舞臺上畫上了濃重的一筆，其利弊都是有目共睹的。

二、人文主義思潮與人文主義方法論

1.人文主義思潮概況介紹

實證主義風(fēng)靡后的19世紀(jì)末，人文主義學(xué)派開始進(jìn)行反擊。這其中以狄爾泰為代表。狄爾泰在《精神科學(xué)導(dǎo)論》中提出了自然科學(xué)和精神科學(xué)的區(qū)別，并指出：“前者研究客觀事物及其運動過程，是僵死的、無意識的，研究的目標(biāo)是要找出自然界物體之間必然的因果關(guān)系，排除偶然性和意義；后者研究具有歷史性和目的性的人類行為及其精神活動。由于人的自由意志，它是獨特的，偶然的，所以人類行為既無規(guī)律，也無法預(yù)測?！保?］也就是說，人文主義方法論最看重的就是“理解”二字，并把“理解”理論作為自己的核心思想，貫穿了整個人文主義的始終。“理解”理論即是人文主義思潮的哲學(xué)基礎(chǔ)。

2.人文主義方法論在比較教育研究中的運用

人文主義曾經(jīng)在比較教育史上占據(jù)過重要地位。其治學(xué)之道在很大程度上不是對知識進(jìn)行研究，而是對知識進(jìn)行感受。從某種意義上說，他們的研究方法是屬于個人的，［6］并無規(guī)律可供推廣。一般來說，人文主義者比較注重歷史分析，他們通常將歷史情境置于一個更高的位置，要理解教育，首先就要理解歷史情境。相比于其他一些教育因素，更讓人文主義者關(guān)心的是人的本身的發(fā)展。在他們看來，多元文化之間的理解、國際社會和平，以及防止教師和教育行政人員的偏狹的地方主義傾向等方面的作用更值得看重。［7］

三、后現(xiàn)代主義思潮與后現(xiàn)代主義方法論

1.后現(xiàn)代主義思潮概況介紹

20世紀(jì)60年代，后現(xiàn)代主義思潮初見端倪。其起始于歐美，以工業(yè)社會為背景，以批判否定現(xiàn)代主流文化的理論基礎(chǔ)、思維方式、價值取向為基本特征，強(qiáng)調(diào)多元、否定中心和等級、主張開放、重視平等、崇尚差異、推崇創(chuàng)造、［8］去掉本質(zhì)和必然。其萌芽于上世紀(jì)二三十年代，用于表達(dá)要有必要意識到思想和行動需超越啟蒙時代范疇。

2.后現(xiàn)代主義方法論在比較教育研究中的運用

一般說來，比較教育研究者更關(guān)注微觀層面的教育現(xiàn)象，如學(xué)生個體、個別學(xué)校等的教育問題研究。后現(xiàn)代主義思想與比較教育融合后，從另一個側(cè)面促進(jìn)了比較教育研究中質(zhì)性研究方法的應(yīng)用。這在比較教育的歷史上是一種前所未有的嘗試。這種嘗試，一方面肯定了比較教育自身研究范式的文化多元性，另一方面，針對某一具體文化背景中的教育問題，它能進(jìn)行深度研究，還能防止用單一理論文本解釋不同地域的平面化分析現(xiàn)象，最終推動比較教育研究自身方法論的科學(xué)性發(fā)展。［9］

這即是說，后現(xiàn)代教育理論雖然未在一定范圍內(nèi)達(dá)成共識，在比較教育等眾多領(lǐng)域內(nèi)卻早已經(jīng)出現(xiàn)了采用后現(xiàn)代主義方法進(jìn)行的論述，且數(shù)目之繁、類型之眾，皆有跡可循。而后現(xiàn)代主義在比較教育研究中之所以得到如此迅速的應(yīng)用與發(fā)展，與其能促進(jìn)比較教育眾多因素的遷衍也密不可分。

當(dāng)然，除了以上三種理論之外，還有很多哲學(xué)理論都在一定程度上對比較教育學(xué)的發(fā)展奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)，使得比較教育的發(fā)展有了哲學(xué)上的依據(jù)，比如，相對主義理論、沖突理論、多元文化主義理論、結(jié)構(gòu)功能主義理論、依附理論等。這些理論，從某種意義上說，均豐滿了比較教育的哲學(xué)理論羽翼，充實了比較教育的學(xué)科框架，為比較教育以后的發(fā)展奠定了堅實的基礎(chǔ)。

參考文獻(xiàn)：

［1］［2］［法］迪爾凱姆著.胡偉譯.社會學(xué)研究方法論［M］.北京：華夏出版社，1998：13.

［3］［4］Philip G.Altabach，Gail P.Kelly.New Aproaches to Comparative Education［M］.Chicago：TheUniversity of Chicago Press，1986：73，85-86.

［5］［6］于楊，張貴新.后現(xiàn)代主義與比較教育研究［J］.外國教育研究，2006，（9）.

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【關(guān)鍵詞】后現(xiàn)代主義思潮；大學(xué)生；負(fù)面影響

后現(xiàn)代主義思潮是20世紀(jì)上半葉和中期在西方興起的一種綜合性的社會文化思潮及其哲學(xué)思潮。自70年代后迅速流行，至80年代后半期則成為一種時髦的哲學(xué)流派而風(fēng)靡歐美等其他國家。后現(xiàn)代主義思潮主要有以下幾方面的特征：首先，主張多元論。后現(xiàn)代主義主張用多元性反對統(tǒng)一性，以不確定性和模糊性等取代確定性。其次，反對中心主義?，F(xiàn)代主義最大的特點就是高揚人的主體性，強(qiáng)調(diào)人是世界的主人。后現(xiàn)代主義思想家則堅決反對這種人類中心主義，認(rèn)為人不應(yīng)該是存在者的主人，一切存在者的存在并不是由人來決定的，而是由存在所決定的，人只是存在的鄰居。再次，推崇平等對話。后現(xiàn)代主義者認(rèn)為，人與自然之間不應(yīng)是主宰與被主宰的關(guān)系，人只是自然的托管人和守護(hù)者，而不是自然的主人或主宰者。最后，反對理性主義。后現(xiàn)代主義最為顯著的特征就是對理性主義進(jìn)行了強(qiáng)烈的否定和批判。后現(xiàn)代主義主張用非理性打破理性的統(tǒng)治地位，它認(rèn)為理性不能作為普遍規(guī)范，理性必然會限制人的個性的發(fā)揮，束縛人的想象力與創(chuàng)造性，只有個人的情感、體驗和想象才是真實的。

總而言之，后現(xiàn)代主義文化思潮是一種否定性和批判性的社會思潮。后現(xiàn)代主義思潮有其積極的一面，即尊重個體的主體認(rèn)識，呼喚人的自由、價值和尊嚴(yán)，對資本主義的異化現(xiàn)象進(jìn)行了無情的批判，倡導(dǎo)人與自然的和協(xié)相處。但也具有極大的消極作用，即片面宣揚個體自主性和否定一切的錯誤觀念，夸大個人意志的作用，否定辯證歷史主義的認(rèn)識論，必然導(dǎo)致極端個人主義的產(chǎn)生。所以，當(dāng)前的后現(xiàn)代主義還不可能取代現(xiàn)代主義，只是作為對現(xiàn)代主義的修補(bǔ)而存在，目前它也不可能是為人類的自由與幸福尋求明確的出路。

一、后現(xiàn)代主義思潮導(dǎo)致大學(xué)生追政治觀的多元化

隨著社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制的建立，我國同世界各國的交往日益頻繁，社會各方面受到了西方社會或多或少的影響，西方的各種文化思潮給青年大學(xué)生的政治觀念帶來多重影響。部分青年有意無意地接受了后現(xiàn)代主義思潮中的懷疑主義、虛無主義，放棄信念，不講操守，以反主流文化為時髦。這些使大學(xué)生們既對中國的傳統(tǒng)文化完全的排斥，也使他們對當(dāng)今中國的主流意識形態(tài)產(chǎn)生了懷疑。中國現(xiàn)在堅持的是一元制，可是當(dāng)代的大學(xué)生由于受到后現(xiàn)代主義的影響，他們對一元制產(chǎn)生了懷疑，有些學(xué)生對中國是實行社會主義制度或資本主義制度問題上認(rèn)識模糊，認(rèn)為實行什么制度不重要，只要國富民強(qiáng)就行。雖然這種政治觀體現(xiàn)了大學(xué)生愛國動機(jī)的一面，但是，假如對這種政治觀控制不好，勢必就會對發(fā)展中國特色社會主義道路不利，從而影響中國正在深化的改革。

二、后現(xiàn)代主義思潮使大學(xué)生的價值觀發(fā)生了偏離

在追求后現(xiàn)代主義的浪潮中，中國的大多數(shù)大學(xué)生都不加思索地接受后現(xiàn)代主義的思想觀點，西方的后現(xiàn)代主義反傳統(tǒng)、反權(quán)威，導(dǎo)致他們是純粹的現(xiàn)實主義者。大學(xué)生們正是吸收了這些觀點，導(dǎo)致他們極力地追求個人利益，個別大學(xué)生將自我價值放在首位，他們不考慮國家利益、集體利益，當(dāng)然也不可能考慮別人的利益。很多大學(xué)生追求物質(zhì)享受，忽視了從精神上來豐富自己，他們之間互相攀比；甚至有些同學(xué)以一個人金錢的多少來判斷某個人，來判斷是否和這個人交朋友。在追求物質(zhì)利益的同時他們還摒棄了中國的一些傳統(tǒng)的精神，比如說愛國主義、集體主義等，他們認(rèn)為，這些精神對于他們來講已經(jīng)過時了，是“老古董”了。比如“范跑跑”事件，出這樣的例子不稀奇，稀奇的是這樣的事發(fā)生以后還有很多贊同的聲音，就讓人感到稀奇了，而大多數(shù)贊同的聲音是來自大學(xué)生的，可見很多大學(xué)生的價值觀已經(jīng)發(fā)生了偏離。

三、后現(xiàn)代主義思潮導(dǎo)致大學(xué)生理想信念缺失

后現(xiàn)代主義是反傳統(tǒng)、反基礎(chǔ)主義的，他的懷疑主義、無政府主義以及虛無主義導(dǎo)致他們否定一切，他們認(rèn)為社會上是不存在絕對的道德、絕對的權(quán)威，當(dāng)然更不可能存在崇高的理想。因此后現(xiàn)代主義思潮的某些思想不可避免地會給大學(xué)生的理想信念帶來消極影響。中國大學(xué)生并沒有認(rèn)識到這一點，盲目地追隨著后現(xiàn)代主義，以至于他們對什么事都抱有著一種無所謂的態(tài)度，他們放棄了自己以前所要追求的崇高理想。不追求、不思索、麻木不仁，這在他們的學(xué)習(xí)中有充分的體現(xiàn)，現(xiàn)在好多大學(xué)生流行著這樣一句話“六十分萬歲”，他們認(rèn)為只要及格就行，再高的成績都是沒用的?？墒俏覀儑乙氖恰八挠行氯恕?，而“有理想”正是“四有新人”不可缺少的一個重要方面。沒有理想信念，就沒有事業(yè)的成功和人生的輝煌。大學(xué)生作為我們偉大事業(yè)的接班人和建設(shè)者，他們更應(yīng)該樹立崇高而堅定的理想信念。

四、后現(xiàn)代主義思潮使大學(xué)生缺乏社會責(zé)任感

后現(xiàn)代主義思潮可以歸結(jié)為一個字就是“反”，他的反理性主義、懷疑主義、相對主義、無政府主義和虛無主義等，在一定程度上弱化了大學(xué)生的責(zé)任感，大學(xué)生們在后現(xiàn)代主義思潮的影響下強(qiáng)化了自己的自我意識、主體意識，也導(dǎo)致了極端個人主義、自我中心主義、享樂主義的產(chǎn)生。如在和別人相處的過程中，自私自利，首先考慮的就是自己的利益，自己的實惠；出了什么問題，首先想到的就是如何來推卸自己的責(zé)任，絲毫沒有責(zé)任意識。這種人生態(tài)度在他們生活、學(xué)習(xí)、戀愛等方面都表現(xiàn)出來了。

后現(xiàn)代主義思潮對于扭轉(zhuǎn)大學(xué)生的思維定勢，拓展他們的思維空間，激活他們創(chuàng)造性思維的激情，都是有積極意義的，我們應(yīng)當(dāng)充分肯定。但是，如前所述，后現(xiàn)代主義思潮的懷疑精神、反抗意識，與當(dāng)代大學(xué)生追求新奇刺激、渴望參與和行動在某種意義上剛好合拍。其實，不少大學(xué)生對后現(xiàn)代主義文化知之甚少，難以辯證地、歷史地、批判地借鑒和繼承。與后現(xiàn)代主義文化一樣，靠直覺而不是靠理性判斷事物，大學(xué)生只知道他們喜歡就夠了，并不追究喜歡背后的原因?；诖?，我們認(rèn)為，面對后現(xiàn)代主義文化日甚一日的沖擊和不可避免的影響，應(yīng)該認(rèn)真研究，積極應(yīng)對。

【參考文獻(xiàn)】

[1]楊楠，王東，劉洪波.當(dāng)代西方社會思潮與我國德育[J].貴州社會科學(xué)，2006.03.

[2]萬美容.試論當(dāng)代青年與社會思潮的互動作用[J].青年研究，1999.06.

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[關(guān)鍵詞]后現(xiàn)代思潮；現(xiàn)代性；生涯發(fā)展哲學(xué)；職業(yè)生涯規(guī)劃

[中圖分類號]G641 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A [文章編號] 1009 — 2234（2013）07 — 0065 — 03

隨著經(jīng)濟(jì)社會的發(fā)展，我們所處的環(huán)境變得越來越復(fù)雜：物質(zhì)資料極大豐富，各種思潮激烈震蕩，制度改革如火如荼，社會結(jié)構(gòu)深刻變革。在這樣的背景下，思想政治教育工作面臨著巨大的挑戰(zhàn)，一方面，我們要繼續(xù)進(jìn)行社會主義主流價值觀的灌輸；另一方面，各種文化思潮不斷的沖擊著人們的頭腦。職業(yè)生涯規(guī)劃作為思想政治教育的主要組成部分之一，也必須對這些思潮帶來的詰難給予回應(yīng)。我們以帶來這種詰難的最強(qiáng)大力量之一——后現(xiàn)代思潮為例說明。

一、后現(xiàn)代思潮的詰難

后現(xiàn)代思潮肇始于20世紀(jì)60年代的西方國家，滲透到哲學(xué)、藝術(shù)、歷史、語言等諸多領(lǐng)域，影響深遠(yuǎn)。實際上，如果要從哲學(xué)史上追溯其淵源，又不免有學(xué)者要回到古希臘了。筆者認(rèn)為，就后現(xiàn)代性作為現(xiàn)代性的“鏡子”而言，這個淵源從尼采那里表現(xiàn)得才是尤為明顯的。尼采提出，“上帝死了，一切都是可能的?！边@標(biāo)志著作為傳統(tǒng)社會守護(hù)者的基督教倫理道德，甚至于可以更加廣義的說古典倫理道德已經(jīng)瓦解。尼采在其著作《查拉圖斯特拉如是說》對這個瓦解的過程進(jìn)行了絕妙的說明，在這里就不再贅述了。因此，在沒有了天國的終極完美者和監(jiān)督者之后，一切就變得相對了，那些以前不能說不能做的事情也就變得可能了。而后，沿著尼采的道路，利奧塔、德勒茲、德里達(dá)、羅蒂等后現(xiàn)代主義大師進(jìn)行了深入的發(fā)展。如果用學(xué)術(shù)語言準(zhǔn)確的來描述后現(xiàn)代思潮的基本特點，勢必包括：1.反邏各斯中心主義和語言中心主義；2.反基礎(chǔ)主義和本質(zhì)還原主義；3.反整體主義和同一性；4.反中心主義和確定性；5.反理性主義和傳統(tǒng)的真理符合論。為了與職業(yè)生涯規(guī)劃結(jié)合起來，在后文中，我將以通俗的語言對這些“本本”進(jìn)行通俗闡釋，在此先不深究。在我國，傳統(tǒng)文化所蘊含的儒、道、釋元素與一起，構(gòu)成了思想政治教育的主要內(nèi)容，具體表現(xiàn)為中國特色的社會主義理論體系。后現(xiàn)代思潮的闖入，一方面，有利于我們對自身進(jìn)行批判反思，另一方面，那些“蒼蠅蚊子”，也會隨著“打開的窗戶”飛進(jìn)來。這就要求我們能夠進(jìn)行由此及彼，由表及里的分析，以達(dá)到“取其精華，去其糟粕”之功。具體而言，后現(xiàn)代思潮對職業(yè)生涯規(guī)劃的詰難至少包括如下幾個問題：

一是人們的職業(yè)生涯是否需要規(guī)劃。后現(xiàn)代思潮認(rèn)為，人的發(fā)展并不是必然的，從來都不以邏各斯為中心，例如，教育背景、成長背景乃至于個體素質(zhì)極其相近的人，不見得最后都能取得一樣的成績。正如后現(xiàn)代主義大師、影視明星周星馳所講的那樣，“我猜到了開頭，卻猜不到結(jié)局”。由此可見，人生的成長并沒有什么規(guī)律性，也不是依靠理性就可以進(jìn)行規(guī)劃的，既然如此，還要規(guī)劃嗎？從另外一個角度講，因為人生的發(fā)展有多種可能性，規(guī)劃也就是選擇了一種可能性，那么勢必會導(dǎo)致其他的可能性喪失，這是否值得呢？或者一旦選擇錯誤，是否反倒會束縛人們的發(fā)展，乃至于貽誤人生？

二是假設(shè)人們的職業(yè)規(guī)劃是應(yīng)該的，那么是否應(yīng)該按照“套路”去規(guī)劃呢？我們知道，無論是帕森斯的特制因素論，霍蘭德的人業(yè)互擇理論，克朗伯茲的社會學(xué)習(xí)理論還是舒伯的生涯發(fā)展理論，都是基于一定的人性假設(shè)。也就是說，他們的理論體系是以某個假設(shè)作為中心向外輻射的。后現(xiàn)代思潮打破了中心主義，以多中心實際上是無中心取而代之。在他們看來，一切事物不過是像文本一樣的東西，現(xiàn)代性的理解方式是用盡全力去揣摩文本作者的思想，實際上這卻是不可能的。一方面，作者所想是一回事，表達(dá)出來是另外一回事；另一方面，讀者有個體差異性，這直接決定了他對于文本理解的獨特性，而這種理解本身與作者無關(guān)，個別的后現(xiàn)代主義者索性認(rèn)為讀者的理解不僅與作者無關(guān)，與文本也無關(guān)。他們甚至于希望作者寫完文本之后就立刻死掉，否則只會干擾讀者的創(chuàng)造性理解。按照后現(xiàn)代主義者的理解，職業(yè)生涯規(guī)劃理論都是基于某個中心的，現(xiàn)實卻是那個中心并不存在，因為人總是獨特的、復(fù)雜的，因此按照“套路”去規(guī)劃很明顯是不可能的。

三是假設(shè)各種規(guī)劃理論是科學(xué)的，也是頗為有益的，可問題是無論個體也好，環(huán)境也好，都是處于不斷的變化之中，如何能用這些基于線性思維的理論去應(yīng)對非線性的變化呢？后現(xiàn)代思潮提示我們，我們傳統(tǒng)的對于世界的整體主義理解本身就是有問題的，事實應(yīng)該是，整個世界都是由各種各樣的碎片拼湊起來的。這種拼湊的復(fù)雜程度和我們作為主體對于客體的認(rèn)識機(jī)制復(fù)雜程度一道都是令人感到極其困難的。職業(yè)生涯規(guī)劃也是如此，它是由很多的部分所組成的，其中充滿了形形的變化，并且由于其面對的對象是作為最復(fù)雜客體的人，因此，這種規(guī)劃的可能性更是變得極小了。

四是假設(shè)這些困難都被證明是可以克服的，那么我們應(yīng)該怎么樣進(jìn)行人們的職業(yè)生涯規(guī)劃呢？建設(shè)性后現(xiàn)代主義持有類似的樂觀，他們說這不是問題，因為他們早就預(yù)見到后現(xiàn)代主義的強(qiáng)烈批判可能導(dǎo)致整個社會都崩潰，于是想出了一系列的辦法來重構(gòu)文化?？山Y(jié)果是后現(xiàn)代主義的瓦解方式是致命的，建設(shè)性后現(xiàn)代主義解救這種致命錯誤的根本方式成為了求助于所謂的神，也就是“返魅”。職業(yè)生涯規(guī)劃被假定是可能的，然而，雖然我們能看到這結(jié)果，但未必會了解這個過程。這就好比中醫(yī)一樣，我們看到的是病人吃了“樹皮草根”之后，疾病痊愈了，可是，這些樹皮草根究竟如何發(fā)揮作用卻始終是個謎。如果是因為中藥中的某些成分起了作用，那么萃取之后為什么效果就不同了呢？職業(yè)生涯規(guī)劃既然被共識性的認(rèn)為是頗為有效的，那么究竟采用什么樣的辦法才會是有效的呢？會不會出現(xiàn)短期有效而長期卻有害呢？又會不會出現(xiàn)壓制創(chuàng)新等莫大的罪過呢？

后現(xiàn)代思潮對于職業(yè)生涯規(guī)劃提出的詰難，歸結(jié)起來就是，職業(yè)生涯規(guī)劃根本就是不可能的，因為就像費耶阿本德所說的那樣，對于人的發(fā)展而言，不是一定要這樣，也不是一定要那樣，而是“怎么都行”！

二、職業(yè)生涯規(guī)劃的回應(yīng)

面對后現(xiàn)代思潮所帶來的詰難，職業(yè)生涯規(guī)劃是否就真的毫無辦法呢？答案當(dāng)然是否定的。從當(dāng)前的情況看，后現(xiàn)代思潮雖然是現(xiàn)代性的一面“鏡子”，但并不能全面超越現(xiàn)代性，只不過是反映了高度發(fā)達(dá)的工業(yè)社會中人們的迷惘?；诖?，我們可以認(rèn)為，雖然后現(xiàn)代思潮所帶來的某些啟示確實是能起到醍醐灌頂?shù)淖饔?，卻肯定不會瓦解職業(yè)生涯規(guī)劃。本文試對此作出一些簡單的回應(yīng)：

回應(yīng)1：人們無時無刻不處在規(guī)劃之中，不規(guī)劃本身也是一種規(guī)劃，只不過這種規(guī)劃是以“任意發(fā)展”作為規(guī)劃內(nèi)容的。因此，職業(yè)生涯規(guī)劃并不是能否進(jìn)行規(guī)劃的問題，而是選擇做何種規(guī)劃的問題。在這里，第一個問題就被取消了。值得一提的是，規(guī)劃的實質(zhì)是選擇，既然是選擇就要做好承擔(dān)后果的準(zhǔn)備。當(dāng)然，這與主題并沒有直接關(guān)系。

回應(yīng)2：歷史經(jīng)驗證明，與其被動規(guī)劃，不如采取主動，命運掌握在別人手中的滋味實在不好受。后現(xiàn)代思潮雖然是反歷史主義的，認(rèn)為歷史的發(fā)展本身是一種偶然，但卻不能否認(rèn)很多歷史事件是重復(fù)出現(xiàn)了的。既然是重復(fù)出現(xiàn)過的東西，并且一直還在重復(fù)出現(xiàn)，那從維護(hù)個人利益出發(fā)，即所謂的人的感性出發(fā)，就應(yīng)該首要的引起重視，因為這一個總比那一個出現(xiàn)的概率高些。主動規(guī)劃由于帶來的好處仿佛要多于被動規(guī)劃，并且世界上那些不按照尋常軌跡發(fā)展的英雄們數(shù)量少之又少，因此，站在實用主義的立場，也應(yīng)該進(jìn)行規(guī)劃。

回應(yīng)3：規(guī)劃套路不是一成不變的，方法多元化不足為奇，后現(xiàn)代思潮認(rèn)為特定的理論總是以特定的假設(shè)為中心，不足用之。但是如果從整體上看，恰恰是如了后現(xiàn)代主義者的愿。原因在于多種理論的出現(xiàn)意味著多個中心，因此，解決后現(xiàn)代主義者的所謂反中心主義的根本方法在于從更高的層次看。這個詰難提示我們要重視百家爭鳴，要重視學(xué)習(xí)各種理論，切記“萬能主義”的危害性。另一方面，人總是要在人生路上往前走，這是毋庸置疑的你不可不接受的底線……你的人生總該是你所滿意的。條條大路通羅馬，你可以走自己的路，不過，多知道一些其他的道路對你肯定會有所啟發(fā)，否則，那就不是個性而是偏執(zhí)。因此，知道別人是如何規(guī)劃的，而后再批判性的進(jìn)行你自己的規(guī)劃，似乎要更加穩(wěn)妥一些。

回應(yīng)4：變化的東西總是有的，甚至于也可以說，唯一不變的東西就是變。但是不變的規(guī)律也還是有的，即使是相對的不變，那也可以接受。那些不變的客觀的規(guī)律除了被運用和駕馭之外，沒有辦法改變，因此，對于變化的東西持寬容的態(tài)度，積極應(yīng)對，而對于不變的東西盡量去了解和掌握。例如后現(xiàn)代主義者雖然反對語言中心主義，但是他們對于語言問題極其重視。羅蒂、德里達(dá)、利奧塔等人都是受過嚴(yán)格的分析哲學(xué)訓(xùn)練的。職業(yè)生涯規(guī)劃當(dāng)然也有一些不變的規(guī)律，例如應(yīng)該在適當(dāng)?shù)臅r間做適當(dāng)?shù)氖虑?，二十歲的時候還像七歲小孩一樣思維常常令人不可理解；再如誰也不會否認(rèn)必要的學(xué)習(xí)的重要性等等。因此，掌握那些共同的東西是極為重要的，甚至于是更高的要求。

這些回應(yīng)不過是拋磚引玉，要在真正意義上駁倒后現(xiàn)代思潮的詰難不是件容易的事情，有一些問題是需要隨著時代、理論和實踐的發(fā)展不斷得到解決的。不過，有一些基于后現(xiàn)代思潮詰難的完善職業(yè)生涯規(guī)劃體系的方法應(yīng)該首先被運用到現(xiàn)實中去。

三、完善后現(xiàn)代語境下的職業(yè)生涯規(guī)劃體系

針對后現(xiàn)代思潮的某一點沖擊進(jìn)行回應(yīng)常常是暫時性的，也不能夠在系統(tǒng)的意義上使這種自我完善達(dá)到最好的效果。并且，這樣的零敲碎打未必見得總是必要的。那么有沒有一些方法能夠整體地提升職業(yè)生涯規(guī)劃的防御能力呢？在解答這一問題之前，筆者認(rèn)為，應(yīng)針對后現(xiàn)代思潮詰難，首先在職業(yè)生涯規(guī)劃中做一些工作。

以哲學(xué)反思為前提。職業(yè)生涯規(guī)劃的一個基本前提是使學(xué)生了解“我為什么要工作”，“為什么要進(jìn)行職業(yè)生涯規(guī)劃？”，基于這些問題的考慮往往是哲學(xué)反思式的。并且，這種反思應(yīng)該貫穿整個職業(yè)生涯規(guī)劃的過程，以便從中不斷地發(fā)現(xiàn)問題、及時地解決問題。過去我們常常容易陷入對于具體規(guī)律的專深研究，而往往忘記了一般規(guī)律的重要性。后現(xiàn)代思潮無論其向什么學(xué)科滲透，但首要的它是一種哲學(xué)思潮，所以它是從根基上對這些問題提出質(zhì)疑。反駁它的最好方式當(dāng)然也是哲學(xué)式的。另外一個角度，哲學(xué)反思有利于人們提升思維能力，明白基礎(chǔ)概念，會強(qiáng)有力地堅定實行職業(yè)生涯規(guī)劃的決心。

以復(fù)雜性科學(xué)為基礎(chǔ)。依前文所述，職業(yè)生涯規(guī)劃本身就是復(fù)雜性的過程。復(fù)雜性的問題當(dāng)然不能從簡單性的思維方式中得到解決。當(dāng)前，隨著協(xié)同學(xué)、分形理論、混沌理論等一大批復(fù)雜性科學(xué)的興起，對于復(fù)雜性的問題分析和研究進(jìn)入了更深的層面。職業(yè)生涯要漸漸地向復(fù)雜性科學(xué)靠攏，吸收其先進(jìn)成果，并進(jìn)行“本土化”的融合工作，以期取得良好效果。因此，筆者認(rèn)為，職業(yè)生涯規(guī)劃回應(yīng)后現(xiàn)代思潮的詰難的殺手锏，就是要以復(fù)雜科學(xué)為基礎(chǔ)，通過打破本體復(fù)雜性和認(rèn)識復(fù)雜性困境，以最終實現(xiàn)規(guī)劃的目標(biāo)。

以心理學(xué)方法為載體。心理學(xué)是對個體的行為和心理過程的科學(xué)研究，其目標(biāo)在于描述、解釋、預(yù)測以及幫助控制行為。傳統(tǒng)的職業(yè)生涯規(guī)劃常常以心理學(xué)作為主要的研究方法，這是適當(dāng)?shù)暮捅匾摹Ｒ驗樾睦韺W(xué)的研究領(lǐng)域和方法與職業(yè)生涯規(guī)劃是如此的息息相關(guān)，以至于我們經(jīng)常把后者作為前者的分支來對待。當(dāng)然，心理學(xué)的研究畢竟有其局限性，而職業(yè)生涯規(guī)劃問題，相對而言，要具有更多的綜合性特征，例如其對于就業(yè)市場信息的分析，心理學(xué)恐怕就無能為力了。因此，職業(yè)生涯規(guī)劃要以心理學(xué)方法為載體，但是心理學(xué)從來都不能一個人戰(zhàn)斗，也必須吸取其他學(xué)科的營養(yǎng)。

以思想政治教育為旨?xì)w。我們?yōu)槭裁匆M(jìn)行職業(yè)生涯規(guī)劃，一方面，當(dāng)然是個體的需求，另一方面，也是國家進(jìn)行社會主義主流價值觀灌輸?shù)男枰?。例如，鼓勵學(xué)生赴基層就業(yè)，主要的考慮便是能夠平衡區(qū)域差異，為學(xué)生的成長成才提供另一條路徑，使其更加符合社會主義經(jīng)濟(jì)社會建設(shè)的要求，也在一定意義上緩解就業(yè)壓力。思想政治教育是具有“生命線”的戰(zhàn)略高度的，職業(yè)生涯規(guī)劃也要以這樣的高度看待自身的歷史使命。以此為旨?xì)w，職業(yè)生涯規(guī)劃就不是一種單純的幫助過程，而是具有很強(qiáng)的意識形態(tài)特性。這正是國家所需要的。從這個意義上講，一切職業(yè)生涯規(guī)劃的目標(biāo)都是思想政治教育。

在職業(yè)生涯規(guī)劃中融入哲學(xué)反思的前提、復(fù)雜性科學(xué)的基礎(chǔ)、心理學(xué)研究方法、思想政治教育旨?xì)w等要素，對豐富后現(xiàn)代語境下的職業(yè)生涯規(guī)劃理論起到了重要的作用，對整體上提升職業(yè)生涯規(guī)劃的防御能力也大有益處。然而，要想有效應(yīng)對各種思潮的詰難，只有要求職業(yè)生涯規(guī)劃理論徹底化、體系化，有科學(xué)的理論內(nèi)核和保護(hù)帶。這樣一來，建立職業(yè)生涯規(guī)劃體系的科學(xué)世界觀和方法論就顯得很有必要。后現(xiàn)代語境下的職業(yè)生涯規(guī)劃體系的核心也應(yīng)該是構(gòu)建“生涯發(fā)展哲學(xué)”體系。

四、構(gòu)建“生涯發(fā)展哲學(xué)”研究體系的必要性

后現(xiàn)代思潮的詰難，辯證地看，既具有負(fù)面效應(yīng)，也具有啟示效應(yīng)。關(guān)鍵在于我們能否深入思考，拓寬思路，抵御侵蝕，不斷完善。我們要有這樣的信心和能力，以武裝頭腦，一切詰難都是紙老虎，是可以戰(zhàn)勝的。這就需要我們在真正意義上把中國特色的社會主義理論學(xué)精學(xué)深，學(xué)以致用，不斷地在理論中實踐，不斷地在實踐中發(fā)展理論，構(gòu)建出 “生涯發(fā)展哲學(xué)”研究體系，有效回應(yīng)各種思潮的詰難，從而也開創(chuàng)出具有中國特色的職業(yè)生涯規(guī)劃體系。

何謂“生涯發(fā)展哲學(xué)”？馮友蘭先生指出，哲學(xué)是對人生有系統(tǒng)的反思。這一論述的內(nèi)在含義是，哲學(xué)研究不是“構(gòu)成性”的，而是“反思性”的。并且，哲學(xué)不能與人無涉。相反的，哲學(xué)研究是以“人、人與人之間的關(guān)系及人的問題”為核心的。這里的人包括了實踐的維度，即主體的客體化與客體的主體化。對于而言，這種反思絕不是純粹理論性的“經(jīng)院式”的，而是以實踐作為首要觀點的。在這個意義上，我們可以將生涯發(fā)展哲學(xué)定義為：以生涯發(fā)展為基本研究對象的應(yīng)用哲學(xué)，是系統(tǒng)化、科學(xué)化的關(guān)于生涯發(fā)展規(guī)律及其實踐把握的學(xué)問，是對傳統(tǒng)生涯發(fā)展理論的高層次梳理、反思和揚棄。具體而言，生涯發(fā)展哲學(xué)要研究人的成長規(guī)律、職業(yè)發(fā)展規(guī)律、生活的意義與價值、職業(yè)規(guī)劃的方法和實踐把握等一系列世界觀與方法論相統(tǒng)一的問題。

篇4

關(guān)鍵詞 后現(xiàn)代主義 道德教育 影響

改革開放以來，隨著互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)達(dá)，進(jìn)入我國的西方社會思潮非常多，對我國人民及其教育產(chǎn)生了重大影響。這些思潮中，比較有代表性的就是風(fēng)靡于西方世界的后現(xiàn)代主義思想。作為一種對現(xiàn)代性、現(xiàn)代化和現(xiàn)代主義進(jìn)行反思和批判的人文與哲學(xué)思潮，對人的地位、人的思維、人與自然的關(guān)系等提出了諸多創(chuàng)造性的觀點，對我國廣大青年及其道德教育產(chǎn)生了諸多的沖擊[1]。我國現(xiàn)代化已經(jīng)行進(jìn)到今天，很多現(xiàn)代文明發(fā)展帶來了諸多的消極性，這也引發(fā)了人們對后現(xiàn)代主義的諸多興趣。因此，研究后現(xiàn)代主義對我國道德教育的影響具有十分重要的現(xiàn)實意義。筆者擬在簡述后現(xiàn)代主義思想內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，分析后現(xiàn)代主義思想對我國道德教育的多重影響，并提出如何趨利避害地推進(jìn)我國道德教育健康發(fā)展，以期為當(dāng)下青年道德教育的實踐行進(jìn)提供一些參考和借鑒。

一、后現(xiàn)代主義思想的主要內(nèi)涵與價值取向

后現(xiàn)代主義作為與現(xiàn)代主義相對應(yīng)的一種社會思潮，來自于對現(xiàn)代社會發(fā)展及其思潮的反思[2]，內(nèi)涵豐富多彩，具有自身的一些特色。

1.后現(xiàn)代主義思想的主要內(nèi)涵與特征

現(xiàn)代主義在給西方世界帶來科技發(fā)展、知識增長、財富增加和人類進(jìn)步等諸多福祉的同時，也給人類和大自然帶來諸多災(zāi)難和悲傷，比如嚴(yán)重污染環(huán)境、大量浪費資源、破壞生態(tài)平衡以及導(dǎo)致人文精神信仰的迷失等等。在這種情況下，一種反思現(xiàn)代主義的新思潮――后現(xiàn)代主義應(yīng)運而生，它在批判現(xiàn)代主義的缺陷和弊端的同時，對現(xiàn)代性與現(xiàn)代精神本身進(jìn)行了全面的解構(gòu)和重構(gòu)[3]，形成了自己一套系統(tǒng)的思想體系和理念?？偟恼f來，后現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)的是事物的具體性、有限性、變動性和人類科學(xué)的暫時性，強(qiáng)調(diào)思維的多元性和多樣性，具體說來，后現(xiàn)代主義思想的主要內(nèi)涵和特征如下。

一是反對理性至上與科學(xué)至上，提倡重視人的非理性和情感世界。后現(xiàn)代主義針對現(xiàn)代主義的理性至上和科學(xué)至上給人類和大自然帶來的一系列傷害，提出了我們應(yīng)該反思單一地崇尚理性和科學(xué)，多關(guān)注人類的非理性和情感領(lǐng)域的東西，反對知識霸權(quán)。

二是堅決反對中心論和一元論，主張世界應(yīng)該是多元化和多樣化的;反對統(tǒng)一性和同一性，提倡個性化與差異性。后現(xiàn)代主義針對現(xiàn)代主義世界的人類中心主義思想給大自然和人類帶來的惡果，提出了我們的世界應(yīng)該是多姿多彩的，不應(yīng)該是強(qiáng)行的統(tǒng)一化和同一化;人類自身也應(yīng)該是多樣化，有著自己的個性，應(yīng)該是有差異地發(fā)展。

三是反對權(quán)威主義、基礎(chǔ)主義和本質(zhì)主義對人類的壓抑和束縛，提倡人類的自由和個性解放。后現(xiàn)代主義針對現(xiàn)代主義帶來的權(quán)威思想，主張人類應(yīng)該是自由為本性的動物，反對對人進(jìn)行禁錮和同化，主張解放人類，還人類以自由之身。

四是倡導(dǎo)對世界的關(guān)心和愛護(hù)。后現(xiàn)代主義針對現(xiàn)代主義下現(xiàn)代社會各種失范失序的現(xiàn)象，主張人與人之間應(yīng)該和諧團(tuán)結(jié)、相互關(guān)心。

從以上看出，后現(xiàn)代主義思想展現(xiàn)了一種后現(xiàn)代哲學(xué)思辨的特征，彰顯了一種后現(xiàn)代文化的特征，也具有一種后現(xiàn)代美學(xué)的特征，彰顯了回歸自然與回歸人性的理想愿望和人們的實際訴求，彰顯了個性化、價值多元化、情景性和非理性等眾多的思想特征。

2.后現(xiàn)代主義思想的價值取向

正是由于后現(xiàn)代主義思想具有以上諸多的特征，這種思潮具有自己的價值取向[4]，具體如下：一是從思考世界來說，后現(xiàn)代主義提供了一種認(rèn)識和理解世界的新方式，那就是從和諧、多元的世界去理解整個人類和自然世界;二是從教育視角來說，后現(xiàn)代主義思想為我國整個教育領(lǐng)域提供了新的發(fā)展方向，提供了一種新的發(fā)展模式與發(fā)展理念;三是從哲學(xué)視角來思考，后現(xiàn)代主義思想為西方哲學(xué)世界提供了關(guān)注的新天地和新領(lǐng)域，帶來一種新的發(fā)展方向;四是從理論發(fā)展來說，后現(xiàn)代主義思想為其他思潮的發(fā)展和完善提供一種新的理論基礎(chǔ)和新的理論視野。

二、后現(xiàn)代主義思潮對我國道德教育的影響

由上可以看出，后現(xiàn)代主義思潮包含了諸多積極和消極的因素，這就決定了它必然會對我國道德教育系統(tǒng)的各個環(huán)節(jié)和教育的對象產(chǎn)生重大的影響，比如要求道德教育的目標(biāo)注重個性發(fā)展、德育模式要強(qiáng)調(diào)受眾主體的積極性發(fā)揮和師生互動、要求教育方式要更多地采用道德對話的敘事方式行進(jìn)、要求道德教育的評價要多元化思考等等[5]。除了這些積極的影響，也還產(chǎn)生了一些不可忽視的消極影響。

1.后現(xiàn)代主義思潮對我國道德教育的積極影響

一是后現(xiàn)代主義思想給我國道德教育目標(biāo)、教育課程、教育內(nèi)容、教育理念、教育評價和教育方式帶來了多元化、多樣化的發(fā)展影響，比如促使道德教育課程開發(fā)主體由單一的國家壟斷發(fā)展為今天的多種課程開發(fā)主體，從而導(dǎo)致道德教育出現(xiàn)了多種課程的格局;促使道德教育目標(biāo)從單一的學(xué)科知識和道德知識的傳授和學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)變?yōu)樽⒅貙W(xué)生個性化的發(fā)展與培養(yǎng)、注重學(xué)生能力和情感世界的訓(xùn)練;促使道德教育內(nèi)容從單一的知識學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)為多元化的學(xué)習(xí)內(nèi)容，形成了一種綜合型的學(xué)習(xí)內(nèi)容體系;促使道德教育理念也由單一的灌輸政治思想理論發(fā)展為多樣化的教育理念體系;促使道德教育的評價體系從單一的結(jié)論性評價發(fā)展為包括對教育過程的評價、學(xué)生學(xué)習(xí)態(tài)度和方式等的多元化評價體系;促使道德教育的方法日益多樣化，傳統(tǒng)與現(xiàn)代教育方法相融合，呈現(xiàn)一幅多元化的方法體系運行狀態(tài)。

二是后現(xiàn)代主義思想給教育對象與教育者的積極影響。一方面，后現(xiàn)主義思想對道德教育客體的積極影響主要體現(xiàn)在以下幾點[6]：其一，后現(xiàn)代主義主張世界是多元的，認(rèn)為應(yīng)該尊重個性的差異性，反對單一的思維方式。這種主張非常契合喜歡張揚個性和自由創(chuàng)新發(fā)展的青年群體，這極大促進(jìn)了教育對象的創(chuàng)新思維和精神品質(zhì)的培養(yǎng)發(fā)展。其二，后現(xiàn)代主義主張世界應(yīng)該和諧文明和平等相處，這有利于培養(yǎng)受教育者的寬容、團(tuán)結(jié)、協(xié)作、合作和互相尊重的精神品質(zhì)。另一方面，后現(xiàn)代主義對道德教育主體的積極影響，表現(xiàn)為促使道德教育的教育者轉(zhuǎn)變自己的教育理念、教育模式和教育方式，改變自己的教育內(nèi)容等。

三是后現(xiàn)代主義對道德教育者與受教育者關(guān)系的積極影響。后現(xiàn)代主義思想倡導(dǎo)一種人與人相互平等、尊重的教育理念，這對道德教育領(lǐng)域中過去教師占據(jù)高高在上的知識權(quán)威地位提出了巨大的挑戰(zhàn)，要求道德教育中的師生關(guān)系平等化，應(yīng)該互動交流。

四是后現(xiàn)代主義思想對我國道德教育目標(biāo)與價值取向的積極影響。后現(xiàn)代主義思想主張發(fā)展人的個性，關(guān)注人的內(nèi)心世界和生存現(xiàn)狀，引發(fā)了道德教育目標(biāo)的積極變化，使之轉(zhuǎn)變?yōu)楦嚓P(guān)心教育客體群體內(nèi)心世界的發(fā)展情況，致力于培養(yǎng)心智健全的人;同時，促使當(dāng)前我國道德教育的價值取向轉(zhuǎn)變?yōu)橐匀藶楸尽⒁詫W(xué)生為中心的人本化道德教育價值取向，一改過去單一的功利化道德教育價值取向。

五是后現(xiàn)代主義思想對我國道德教育模式和方式的積極影響。后現(xiàn)代主義思想主張倡導(dǎo)多元化的思維方式，反對中心主義和權(quán)威主義。這就引發(fā)了我國道德教育模式從過去單一的教師說教式變?yōu)椴捎靡环N建構(gòu)主義的教育模式和方式，積極推行師生道德對話和生生對話的教育形式。

六是后現(xiàn)代主義思想對我國道德教育內(nèi)容的積極影響。后現(xiàn)代主義思想主張要關(guān)心現(xiàn)實生活世界和每一個人內(nèi)心世界的問題和危機(jī)，這引發(fā)了我國道德教育的內(nèi)容視域更多將現(xiàn)代化帶來的問題作為教育內(nèi)容，并積極探索解決之道，促使我國道德教育內(nèi)容的問題意識日益增強(qiáng)。

2.后現(xiàn)代主義思想對我國道德教育的負(fù)面影響

后現(xiàn)代主義思想除了對我國道德教育具有諸多積極的正面影響外，也具有諸多負(fù)面的影響，主要體現(xiàn)在對我國道德教育的價值取向、道德教育的主體和客體、道德教育的內(nèi)容均產(chǎn)生了一些負(fù)面影響。

一是后現(xiàn)代主義思想對我國道德教育價值取向的負(fù)面影響。后現(xiàn)代主義思想主張去中心論和多元化，對于我國道德教育中提倡主流價值觀和主流意識形態(tài)產(chǎn)生了極大的負(fù)面沖擊，在一定程度上影響了社會主義核心價值觀的教育宣傳和踐行，不利于培養(yǎng)學(xué)生正確的價值觀。

二是后現(xiàn)代主義思想對我國道德教育主體和客體的負(fù)面影響。后現(xiàn)代主義思想主張人與人的平等關(guān)系，提倡一種平等的師生關(guān)系，在一定程度上消弱了道德教育過程中教師的主導(dǎo)地位;同時，后現(xiàn)代主義對道德教育主體和客體的思想世界產(chǎn)生了諸多的消極影響，尤其是表現(xiàn)在促使他們信仰世界陷入一種迷茫的狀態(tài)，表現(xiàn)為過于追求個人的價值和缺少社會責(zé)任感，喜歡叛逆和過分追求標(biāo)新立異。

三是后現(xiàn)代主義思想對我國道德教育內(nèi)容的負(fù)面影響。后現(xiàn)代主義思想包含了諸多消極的東西，比如片面反對科學(xué)和理性、反對統(tǒng)一性、主張價值觀多元化等等，這些對我國道德教育以為主要的教育內(nèi)容產(chǎn)生了巨大的負(fù)面影響，不利于社會主義思想理論的宣傳教育和認(rèn)同。

三、回應(yīng)后現(xiàn)代主義思想，推進(jìn)我國道德教育的健康發(fā)展

從上可知，后現(xiàn)代主義思想給我國道德教育帶來的影響是喜憂參半，既帶來積極影響，也帶來了諸多的挑戰(zhàn)[7]，這些都是我國道德教育理論發(fā)展和實踐行進(jìn)中必須要注意的。總的說來，我們應(yīng)該辯證地處理好后現(xiàn)代主義思想給我國道德教育帶來的沖擊、影響和挑戰(zhàn)，努力做出積極的回應(yīng)，將之作為我國道德教育獲得新生的契機(jī)，從而推進(jìn)我國道德教育不斷改革發(fā)展[8]。

積極構(gòu)建科學(xué)和人性兼顧、個性與共性相結(jié)合的價值取向與理念，推動我國道德教育健康發(fā)展。這要求我國道德教育吸取后現(xiàn)代主義的人性化思想和克服其過于非理性化的思想，堅持人性化和科學(xué)化的價值取向，兼顧個性化發(fā)展和共性教育價值取向，將我國道德教育納入科學(xué)化和人性化的軌道[9]。

積極整合傳統(tǒng)教育模式和現(xiàn)代教育模式，推動我國道德教育模式和方式復(fù)合型發(fā)展。這就要求在我國道德教育行進(jìn)中，我們務(wù)必要建構(gòu)一種兼顧師生作用的新型關(guān)系，使“權(quán)威德育”向“人文與生活德育”轉(zhuǎn)變;積極整合道德對話式的教育模式和傳統(tǒng)灌輸教育模式，將學(xué)生自主學(xué)習(xí)和教師的引導(dǎo)學(xué)習(xí)融合起來;積極整合網(wǎng)絡(luò)教學(xué)和傳統(tǒng)教學(xué)形式，形成多樣化的道德教育方式。

從教育內(nèi)容上，我國道德教育務(wù)必要堅決避免后現(xiàn)代主義思想的負(fù)面思想，讓學(xué)生將主流價值觀與非主流價值觀區(qū)分開來，讓主流價值觀成為道德教育的主導(dǎo)思想，將理論教育和生活世界緊密結(jié)合，一起融入我國道德教育的內(nèi)容體系。

從教育目的上，我國道德教育務(wù)必要積極將道德知識和技能傳授為目標(biāo)，轉(zhuǎn)變?yōu)槿媾囵B(yǎng)和提高學(xué)生的素質(zhì)，以學(xué)生素質(zhì)的提高為道德教育目標(biāo)，推動我國道德教育素質(zhì)化發(fā)展，將學(xué)生個性化發(fā)展和共性發(fā)展目標(biāo)統(tǒng)一起來，建構(gòu)一套兼顧現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性優(yōu)點的道德教育目標(biāo)體系。

總之，后現(xiàn)代主義作為西方社會反思現(xiàn)代性的一種社會思潮，為我國道德教育領(lǐng)域帶來了諸多可喜可悲的變化和影響，帶來了諸多的挑戰(zhàn)和啟示。這是非常值得我國道德教育積極回應(yīng)的時代課題，其中最關(guān)鍵的是我們只有辯證對待后現(xiàn)代主義帶來的諸多影響，有針對性地建構(gòu)起道德教育世界應(yīng)對各種社會思潮的長效機(jī)制，這樣才能真正促使我國道德教育可持續(xù)發(fā)展，永遠(yuǎn)閃爍著道德倫理之光。

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關(guān)鍵詞:后現(xiàn)代主義 高職院校體育 課程改革

On College PE Curriculum Reform in Post-Modern Perspective

CHEN-yu

Wenzhou Vocational and Technical College, Wenzhou China, 325035

Abstract:Since the 1960's,post-modernism,as one of tha major theoretical ideas in the Western academic circles, is characterized by opposing rationality, promoting pluralism, stressing communication and tolerating uncertainty. Such thinking on the reform of college PE programs has a very unique value.But it sets a trap for it. However, the post-modern rational thinking for PE curriculum reform of colleges will help us to understand the current the direction of college PE curriculum reform and make a wise choice.

Key words:Post-modernism Physical Education in Colleges Curriculum Reform

后現(xiàn)代主義作為一種崇尚多元性和差異性的思維方式，誕生于20世紀(jì)后半葉的西方思想界,它是在批判現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)絕對理性、規(guī)范性、確定性的基礎(chǔ)上形成的一種哲學(xué)思潮。近年來，在教育領(lǐng)域，后現(xiàn)代主義對我國高職院校體育課程改革方面的影響日益顯現(xiàn)。諸如改革進(jìn)程中的高職院校體育課程，提倡教學(xué)中的個性化教育和民主化教育、探索體育與現(xiàn)實社會生活的對接、倡導(dǎo)體育課程的校本性地方性和實用性、重視課程評價主體的積極性與互動性、強(qiáng)調(diào)課程評價內(nèi)容與方式的多元化以及評價過程的動態(tài)性等，這些都是后現(xiàn)論特征的體現(xiàn)。但是在這個過程當(dāng)中，也出現(xiàn)了過分用體驗代替認(rèn)識，用生活取代科學(xué)，用“研究”、“發(fā)現(xiàn)”取代“傳授”，用“能力”取代“知識”的現(xiàn)象[1]。因此，對高職院校體育課程改革的后現(xiàn)性思考，有助于我們認(rèn)清當(dāng)前高職院校體育課程改革方向，加快高職院校體育課程改革的步伐。

1、后現(xiàn)代：高職院校體育課程改革的重要理論依據(jù)之一

目前在學(xué)術(shù)界關(guān)于后現(xiàn)代主義的理論是錯綜復(fù)雜、褒貶不一的。盡管后現(xiàn)代主義發(fā)展時間不長，流派眾多，但我們還是可以找到其相對共同的價值取向，比如后現(xiàn)代提倡超越理性，主張世界的開放性、多元性和不確定性等，其幾個主要思想特征可歸結(jié)為：

批判科學(xué)理性。后現(xiàn)代主義是建立在對現(xiàn)代主義的批判和否定的基礎(chǔ)上，既批判科學(xué)理性的權(quán)威，又批判追求終極真理的哲學(xué)觀，體現(xiàn)了否定性思維的傾向。在教育尤其是高職教育領(lǐng)域，“后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代主義知識觀、教學(xué)觀、師生觀進(jìn)行了批判與解構(gòu)，否認(rèn)科學(xué)知識的絕對權(quán)威性和客觀真理性，反對只注重認(rèn)知與智力的學(xué)習(xí)理論，反對嚴(yán)格控制的模式化的教學(xué)論，反對教師的權(quán)威作用”。[2]這為高職院校如何實現(xiàn)體育課程改革的突破創(chuàng)新帶來積極的影響和啟示。

提倡世界多元。后現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)真理的相對性，由于世界的多樣性和豐富性以及人在主觀認(rèn)識上的差異性，所以人們要從多個視角出發(fā)去認(rèn)識和理解世界，即便是同一實體，也應(yīng)當(dāng)允許有不同觀點的存在。而改革進(jìn)程中的高職院校體育課程尊重學(xué)生在體育學(xué)習(xí)中的主體性，充分考慮學(xué)生個體的差異性，朝著體育多元化發(fā)展的道路前行已是不爭的事實。

主張對話交流。后現(xiàn)代主義認(rèn)為任何霸權(quán)性的話語都將使人的思維受到壓抑,必須打破權(quán)力話語的霸權(quán)性和思維一元論,才能實現(xiàn)人與人之間在開放寬松的環(huán)境中進(jìn)行對話交流和不同觀點的展示，突出交往雙方的和諧關(guān)系。大力提倡教育民主化，強(qiáng)調(diào)建立平等和諧交互式的新型師生關(guān)系正是高職院校體育課程改革今后努力的方向。

容忍不確定性。后現(xiàn)代主義不再假定有一個絕對支點可以用來使真理和秩序合法化，他們批判基于分析思維和邏輯建構(gòu)的方法論，[3]對于不確定情況具有高的容忍度及適應(yīng)力，其核心價值是摸索、探尋，制度的空間伸縮性很大。一切體育教學(xué)活動都是預(yù)設(shè)與生成的對立統(tǒng)一，預(yù)設(shè)是為了減少教學(xué)中的盲目性，有目的、有意識的開展教育活動，而生成則體現(xiàn)了體育課堂教學(xué)的藝術(shù)性、動態(tài)性和開放性。因此，容忍不確定性就是為了更好地解決體育教學(xué)活動中預(yù)設(shè)與生成的沖突及平衡問題。

2、后現(xiàn)代的諾亞方舟：高職院校體育課程被拯救

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一、后現(xiàn)代主義及其藝術(shù)思想

何謂“后現(xiàn)代”和“后現(xiàn)代主義”，它隸屬的范圍是什么，乃是見仁見智。法國后現(xiàn)代主義理論家利奧塔說：“后現(xiàn)代主義不是窮途末路的現(xiàn)代主義，而是現(xiàn)代主義的新生狀態(tài)，而且這一狀態(tài)是一再出現(xiàn)的[1]?！痹诶麏W塔看來，“后”字就代表著轉(zhuǎn)換、接替和連續(xù)，那么就意味著后現(xiàn)代主義是一個從之前的方向轉(zhuǎn)換到了另一個新的方向。這個新方向就要求與一切舊的、過時的傳統(tǒng)觀念決裂，西方傳統(tǒng)的“主體-客體”二元對立的思維框架，即“非此即彼”的思維模式，從而建立一種新的思維方式和生活狀態(tài)，開創(chuàng)一個全新的思想解放和自由的世界?！耙浴黧w-客體’為基本思維方式的西方近代‘主體性哲學(xué)’，乃科學(xué)和理性的哲學(xué)前提，‘主體性哲學(xué)’同科學(xué)和理性有不可分割的聯(lián)系”[2]。哲學(xué)觀中的科學(xué)與理性至上是現(xiàn)代主義的主旨思想，這是自文藝復(fù)興以來西方近代哲學(xué)思想的主要體現(xiàn)，與之相聯(lián)系的各種領(lǐng)域也呈現(xiàn)出現(xiàn)代主義的特征，它們都力圖表征個性的解放、人性的覺醒與心靈的自由。但隨著這種趨勢的發(fā)展，現(xiàn)代主義逐漸偏離其原有思想理念，開始顯現(xiàn)出過于表現(xiàn)主體、輕視客體的特點?；诂F(xiàn)代主義的這種局限性發(fā)展，后現(xiàn)代主義呼之欲出。后現(xiàn)代主義是一個全新的聲音，與現(xiàn)代主義形成強(qiáng)烈的對比，它是對現(xiàn)代主義的沖擊和超越，是一種具有挑戰(zhàn)性、前瞻性的哲流和文化特征。作為人類進(jìn)入工業(yè)化時代產(chǎn)物的現(xiàn)代主義，它自身包涵著豐富的內(nèi)容，科學(xué)、理性、自由民主、統(tǒng)一性、真善美、博愛等是現(xiàn)代主義的特征。后現(xiàn)代主義是在西方發(fā)達(dá)國家興起的一種哲學(xué)思潮，它是對現(xiàn)代性的否定和超越，并意圖徹底許多舊范式、舊傳統(tǒng)、舊思維，提倡建立一種新范式、新觀念、新思維。在后現(xiàn)代主義者看來，現(xiàn)代主義的思維模式存在著許多局限性和不合理性，它們阻礙了思想的解放和人性自由的發(fā)展，并認(rèn)為現(xiàn)代主義的諸多領(lǐng)域如意識形態(tài)、倫理道德、文化藝術(shù)等都要徹底顛覆。尤其是藝術(shù)領(lǐng)域，后現(xiàn)代藝術(shù)旨在突出思想解放和人性自由：第一注重形象性，尤其以人物形象作為其表現(xiàn)形式；第二注重人道主義，亦可稱為新人道主義，因其更加關(guān)注人權(quán)、人性與和平；第三注重多元化風(fēng)格。這些特征說明后現(xiàn)代藝術(shù)要一切具有現(xiàn)代性藝術(shù)特征的存在。

二、現(xiàn)代藝術(shù)與后現(xiàn)代藝術(shù)異同辨析

現(xiàn)代主義以科學(xué)、理性和人性自由作為武器解構(gòu)了上帝及其權(quán)威話語，它給人類帶來了思想解放?，F(xiàn)代藝術(shù)建立的根基是對科學(xué)技術(shù)的信仰、對客觀真理的堅定。出于對這種理念的解讀，西方現(xiàn)代藝術(shù)都不由自主地將科學(xué)和理性作為其作品的創(chuàng)作原理。各種風(fēng)格迥異的畫派，如未來主義、達(dá)達(dá)主義、印象畫派等，它們都體現(xiàn)著現(xiàn)代藝術(shù)的主題，西方各個畫派將藝術(shù)與科學(xué)、真理勾連，滿足感官的愉悅，充分展現(xiàn)視覺上的形式美。它追求一種邏輯性和條理性，亦即追求至臻至純的美，并崇尚完美的秩序。然而，理性至上的原則忽視了人的感性和本能等非理性的方面，把人只是片面地理解為理性的主體，因而現(xiàn)代藝術(shù)經(jīng)歷了一個轉(zhuǎn)變過程。繪畫領(lǐng)域的藝術(shù)革命代表了這一時期的時代主流，即由傳統(tǒng)的現(xiàn)實主義向表現(xiàn)主義發(fā)展，在原有突出主體的基礎(chǔ)上對之更加潑以濃彩，并越來越重視表現(xiàn)自我?，F(xiàn)代繪畫不提倡傳統(tǒng)的寫實主義，而力求將自然物體形象解體，以主觀元素呈現(xiàn)出幾何圖形或切面。畢加索是現(xiàn)代畫派的重要代表人物之一，他的畫風(fēng)體現(xiàn)了強(qiáng)烈的革命意識，具有鮮明的創(chuàng)新性，對西方現(xiàn)代藝術(shù)造成了巨大的影響?，F(xiàn)代繪畫藝術(shù)中占據(jù)主導(dǎo)地位的抽象藝術(shù)也較具話語權(quán)，它對藝術(shù)要反映現(xiàn)實的觀點持否定意見，要求藝術(shù)呈現(xiàn)出非客現(xiàn)性，而非具象性。這樣的思想直接導(dǎo)致了現(xiàn)代藝術(shù)脫離大眾生活，不為社會大多數(shù)成員理解和欣賞，只為少數(shù)專業(yè)人士所解讀。隨著現(xiàn)代藝術(shù)自我性、抽象化的發(fā)展，使世人理解范圍也愈來愈少，加之其一味標(biāo)榜自我和個性化，這時在后現(xiàn)代主義大背景下，后現(xiàn)代藝術(shù)思潮驟然興起。后現(xiàn)代藝術(shù)是對現(xiàn)代藝術(shù)的反思，“后現(xiàn)代藝術(shù)源于對現(xiàn)代藝術(shù)的反叛，并由此發(fā)展成為一種另類的傳遞信息和表達(dá)思想的方式，它代表了公眾意識、多元價值和創(chuàng)新精神，體現(xiàn)了西方文化發(fā)展的階段性特點”[3]。后現(xiàn)代主義認(rèn)為現(xiàn)代主義對人類的啟蒙是不徹底的，現(xiàn)代主義用新的觀念代替了中世紀(jì)的舊觀念，“科學(xué)”“理性”“人性自由”成為其權(quán)威性語言。利奧塔把“科學(xué)、理性”等稱為“大敘事”，他認(rèn)為這些大敘事阻礙了文化的多樣性和思想的活躍性等諸多小敘事的發(fā)展，因此要現(xiàn)代主義的權(quán)威，發(fā)展小敘事，開創(chuàng)思想解放運動。他認(rèn)為藝術(shù)要更加注重思想觀念的表達(dá)，應(yīng)該影響和引領(lǐng)社會多種領(lǐng)域的思維模式的突破與創(chuàng)新，力爭追求徹底的自由，要求藝術(shù)從科學(xué)的、理性的種種束縛中解放出來，以達(dá)到彼此無別的至高境界。這樣，藝術(shù)的審美價值不再作為藝術(shù)作品的基本構(gòu)成元素，思想意圖的表達(dá)成為追求的目標(biāo)。

被稱為“后現(xiàn)代藝術(shù)之父”的法國藝術(shù)家杜尚說，最好的作品是生活本身，他的生活就是藝術(shù)，藝術(shù)應(yīng)該為思想服務(wù)。顯然，這里體現(xiàn)了一種藝術(shù)的生活化、哲理化的觀點。后現(xiàn)代藝術(shù)各種派別的目標(biāo)都是追求思想的自由和解放，認(rèn)為藝術(shù)審美的特性即自由創(chuàng)造，應(yīng)該從視覺領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到現(xiàn)實性的生活領(lǐng)域，這種思想的解放隨著藝術(shù)的發(fā)展更加深化和明確。若把現(xiàn)代藝術(shù)稱之為“為藝術(shù)而藝術(shù)”，則后現(xiàn)代藝術(shù)可謂“反藝術(shù)的藝術(shù)”。西方現(xiàn)代藝術(shù)一味崇尚視覺美和形式美，脫離大眾生活，不被世人所理解和欣賞；后現(xiàn)代藝術(shù)則反叛舊傳統(tǒng)，反對傳統(tǒng)的阻滯性、一成不變性?，F(xiàn)代藝術(shù)(以繪畫為例)展現(xiàn)了一種視覺美，純粹追求形式美；而后現(xiàn)代藝術(shù)則反對這種形式美，強(qiáng)調(diào)思想美、心靈美?，F(xiàn)代藝術(shù)從形式美入手，講究尺度比例協(xié)調(diào)、整體勻稱和諧，著重視覺感官上的好看，這也是我們通常所講的悅目；后現(xiàn)代藝術(shù)美的概念與現(xiàn)代藝術(shù)有較大的差別，它是以思想、心靈上的自由為主旨，也就是思想美，這與后現(xiàn)代藝術(shù)倡導(dǎo)思想解放、心靈自由遙相呼應(yīng)。現(xiàn)代藝術(shù)的專門化即為藝術(shù)而藝術(shù)的趨向只能為少數(shù)專家所賞識；后現(xiàn)代藝術(shù)深入現(xiàn)實社會生活，人們看到的是生活化的藝術(shù)。以杜尚為例，他在美國展覽會上把一個簽了假姓名的陶瓷小便器展覽了出來，并把它命名為《泉》；達(dá)芬奇著名的畫作《蒙娜麗莎》，杜尚給她加了胡須，這些怪誕的作法通常世人很難理解，但深究其中的意蘊，我們可以體會到杜尚反叛傳統(tǒng)的強(qiáng)烈意識。他倡導(dǎo)藝術(shù)要有濃厚的思想性，能表達(dá)人的生存哲理；現(xiàn)實生活中，杜尚更偏愛不受傳統(tǒng)觀念束縛的地方，他的生活方式也是隨性灑脫，這也真正映照了他的名言——生活就是最好的藝術(shù)品。從杜尚生活化的藝術(shù)和藝術(shù)化的生活中，我們可以透視他所引領(lǐng)的后現(xiàn)代藝術(shù)思潮的進(jìn)步性。然而，在后來的后現(xiàn)代藝術(shù)發(fā)展道路上出現(xiàn)了極為消極、極端的現(xiàn)象和行為，他們把后現(xiàn)代主義提倡人性自自、傳統(tǒng)的理念發(fā)揮到了極致。后現(xiàn)代藝術(shù)中充滿了暴力、刺激、荒唐的內(nèi)容，并過分地張揚個性，“后現(xiàn)代主義消弭主體性，并以游戲的態(tài)度對待一切，‘怎么都行’使藝術(shù)創(chuàng)造沒有了審美價值，缺少了深度和內(nèi)涵”[4]。有些所謂的后現(xiàn)代藝術(shù)踐行者為了展示他的思想，把自己關(guān)在一個籠子里，不吃不喝，不與世人交流；有的赤身祼體從這個房間跑到那個房間以此來表達(dá)他的生活藝術(shù)的無拘無束。這些行為與藝術(shù)存在的真正意義相背離，扭曲了藝術(shù)之美的真正內(nèi)涵，也使藝術(shù)失去了審美意義，更不能體現(xiàn)后現(xiàn)代藝術(shù)倡導(dǎo)的人性徹底啟蒙、個性自由、思想唯美的原則。

三、后現(xiàn)代藝術(shù)的發(fā)展困境

后現(xiàn)代藝術(shù)引領(lǐng)了現(xiàn)代人的“思想自由”，使其得到了徹底解放，同時它又使人陷入了困惑和迷惘。后現(xiàn)代藝術(shù)對現(xiàn)代藝術(shù)解構(gòu)得足夠徹底，但它所建構(gòu)的新的藝術(shù)體系尚不夠成熟，其中夾雜著極端和消極的元素。近代西方打破了中世紀(jì)神權(quán)至上的桎梏，開創(chuàng)了重視理性的先河，對思想解放、人性自由的發(fā)揮有著重要意義。真正流傳下來的藝術(shù)品都蘊涵著客觀化和形式化的內(nèi)容，藝術(shù)“是給我們以對事物形式的直觀。藝術(shù)家是自然的各種形式的發(fā)現(xiàn)者，正像科學(xué)家里各種事實或自然法則的發(fā)現(xiàn)者一樣?！谒囆g(shù)中我們是生活在純粹形式的王國中，而不是生活在對感性對象的分析解剖或?qū)λ鼈兊男ЧM(jìn)行研究的王國中”[5]。藝術(shù)的本質(zhì)性和內(nèi)在性意義被人們逐漸忽略，藝術(shù)的外在性和客體性被彰顯。后現(xiàn)代藝術(shù)，尤其是“行為藝術(shù)”體現(xiàn)了人的本質(zhì)屬性、自然欲望和情感的自由表達(dá)，它的主旨就是高呼思想解放，使人類實現(xiàn)充分的自由。

后現(xiàn)代主義者提倡徹底的思想解放，其重要手段就是解構(gòu)。在他們看來，現(xiàn)代主義的統(tǒng)一性不利于事物和思想的多樣性發(fā)展。利奧塔所提倡的否定共識、打破同一、多樣發(fā)展的觀點可被看作現(xiàn)代主義理論體系的思想解放和徹底啟蒙的鑰匙。他提出的發(fā)展小敘事，打破大敘事的觀點有利于現(xiàn)代人認(rèn)真審視自己所面臨的現(xiàn)實問題，從具體的環(huán)境與背景下選擇恰當(dāng)?shù)牡缆?。后現(xiàn)代藝術(shù)極具想象性、創(chuàng)造性、革命性和新時代性，它們構(gòu)成了新的藝術(shù)形式，標(biāo)明了人們要與舊的藝術(shù)相決裂、向新的文明前進(jìn)的意向。作為“新表現(xiàn)主義”畫家格哈特•里希特的繪畫風(fēng)格無拘無束，繪畫種類多元化；還有美國的“涂鴉藝術(shù)”“裝飾藝術(shù)”等，這些都是時代的結(jié)晶，是文化藝術(shù)自身發(fā)展規(guī)律的必然體現(xiàn)。社會在發(fā)展，藝術(shù)在進(jìn)步，對待后現(xiàn)代藝術(shù)的態(tài)度應(yīng)持客觀的立場，既要看到它積極進(jìn)步的一面，也要看到消極不利的一面。后現(xiàn)代藝術(shù)體現(xiàn)了后現(xiàn)代主義對于現(xiàn)代主義的“科學(xué)”“理性”“人性自由”3大主旨的徹底解構(gòu)，也標(biāo)志著一個新的潮流的開始，但是后現(xiàn)代藝術(shù)又讓世人感到思想困惑，以至于讓人無所適從。以后現(xiàn)代藝術(shù)超現(xiàn)實風(fēng)格為例，它只是個人主觀意識的產(chǎn)物，其表現(xiàn)對象常常脫離常規(guī)，因而這種藝術(shù)只能使作品本人才能理解和體會，有時甚至其本人也不知表達(dá)的意蘊，只是隨心所欲，想如何就如何。

后現(xiàn)代藝術(shù)家脫離現(xiàn)實獵奇的心理特性，致使作品缺乏藝術(shù)的審美價值和社會價值，純粹為創(chuàng)造而創(chuàng)造。他們拋棄藝術(shù)自身的創(chuàng)作規(guī)律、表現(xiàn)技巧和必要的藝術(shù)形式，隨意涂抹或隨心所欲地“創(chuàng)作”，結(jié)果與藝術(shù)的客觀規(guī)律背道而馳，使作品傳達(dá)具有不可交流性和神秘性，呈現(xiàn)的是一種隨意的、非理性的藝術(shù)作品，因而必然脫離后現(xiàn)代藝術(shù)旨趣的軌道。后現(xiàn)代藝術(shù)提倡人的自由化和藝術(shù)的多元化，這些理論觀點都無可厚非，然而它抵制共識，只承認(rèn)異議，這是不可取的。利奧塔主張共識只是討論的一個特殊狀態(tài)，并不是目的，這種觀點體現(xiàn)了一種極端思想，它脫離了現(xiàn)實的具體情況。他所謂的大敘事要給小敘事讓路的價值觀在某些問題上是可以肯定的，也是藝術(shù)多樣性、多元化發(fā)展的需要。但是我們要認(rèn)識到：異議是在共識的前提下發(fā)展的，多元性也是在統(tǒng)一性的基礎(chǔ)上良性進(jìn)步的，沒有統(tǒng)一性就沒有多元化的存在和發(fā)展。辯證法認(rèn)為沒有統(tǒng)一性就沒有多樣性，二者是相輔相成、相互促進(jìn)的。多樣性有利于藝術(shù)的全面發(fā)展，有助于保持藝術(shù)的豐富性，但多元化必然有共識和統(tǒng)一性為前提，多樣性的存在必須承認(rèn)統(tǒng)一性。后現(xiàn)代藝術(shù)倡導(dǎo)的多樣性發(fā)展至“模糊”藝術(shù)的地步，它主觀上旨在反傳統(tǒng)思維方式，而客觀上卻把藝術(shù)脫離生活，講究純粹的思想美，而完全拋卻了現(xiàn)代藝術(shù)的感性美(行為藝術(shù)就是體現(xiàn)之一)，最終未能跳出傳統(tǒng)思維的框架。“西方后現(xiàn)代藝術(shù)所倡導(dǎo)的‘生活藝術(shù)化’，特別是所謂‘行為藝術(shù)’‘身體藝術(shù)’之類，……只是在表面上表現(xiàn)生活的藝術(shù)化，而喪失了藝術(shù)之心靈美的本質(zhì)”[6]12。藝術(shù)來源于生活卻高于生活，它在某種程度上超越日常生活，是表達(dá)心靈思想的手段。藝術(shù)不能脫離生活，人的現(xiàn)實生活是藝術(shù)創(chuàng)作的源泉，把藝術(shù)和美推廣到生活即生活藝術(shù)化是對的，但生活藝術(shù)化也有高低層次之分，真正的藝術(shù)作品就是高層次的體現(xiàn)。后現(xiàn)代藝術(shù)的“行為藝術(shù)”“人體藝術(shù)”等并不是真正意義上的藝術(shù)之美，它否定了藝術(shù)的審美價值和社會價值，使人對美的價值感到思想混亂，它“從根本上消解了一切帶有總體性傾向的終極希望和倫理擔(dān)負(fù)，借助具有精神分裂特征的欲望魔鏡只能照出一個破碎性的人學(xué)空場”[7]。因為它從本質(zhì)上顛覆了藝術(shù)和美的神圣性，并未建構(gòu)起適應(yīng)現(xiàn)代藝術(shù)發(fā)展的美的體系。

篇7

關(guān)鍵詞：繪畫；藝術(shù)作品；培根；感覺；圖像；身體；現(xiàn)實；藝術(shù)特點

中圖分類號：J20文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

弗朗西斯·培根在20世紀(jì)的英國畫家之中是十分獨特的一位，他的獨特不僅在于其性格和生活的孤僻，同時也是由于其作品的面貌極為與眾不同，這種與眾不同不但在20世紀(jì)如此，在今天看來也依然獨特。培根早年當(dāng)過室內(nèi)設(shè)計師，直到1944年之后才專門從事繪畫，然而，在現(xiàn)代主義時期，培根的作品并沒有受到廣泛的關(guān)注，直到70年代之后，他才逐漸成為具有國際聲譽(yù)的著名畫家，近幾年（尤其是2008年以來），他的作品不斷在國際拍賣市場上創(chuàng)造出千萬美元的天價，成為繼安迪·沃霍爾和畢加索之后價格上漲最快的藝術(shù)家。為何這位在現(xiàn)代主義時期不被重視的畫家，在今天卻成為了備受關(guān)注的對象？或許原因就在于其作品之中所具有的某些特點在當(dāng)時并不能夠為現(xiàn)代主義的藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)所理解和接受，但在后現(xiàn)代主義思想和美學(xué)趣味盛行的今天，其作品開始變得可以釋讀和接受了。

從某種程度上來說，培根的繪畫作品，在今天仍可以被理解為是當(dāng)代的，這不是說他的作品在今天仍然繼續(xù)存在并受到關(guān)注，而是指其作品中所具有的一些特點帶有當(dāng)代的文化意義，也正是從這一角度來說，其作品中包含有某些當(dāng)代繪畫的特點。本文主要從圖像的使用、身體的再現(xiàn)和現(xiàn)實的表現(xiàn)這三個方面來討論培根作品中所具有的當(dāng)代繪畫的特點，討論這些特點是有意義的，它不僅能讓我們理解培根作品的含義與價值，同時也有助于我們進(jìn)一步認(rèn)識和思考當(dāng)代繪畫的面貌和特點。

1981年法國著名哲學(xué)家吉爾·德勒茲寫了一本專門討論培根藝術(shù)的專著《弗朗西斯·培根：感覺的邏輯》，他在書中提出：“是繪畫，以它的線條-色彩體系，以及它多功能的器官——眼睛——而發(fā)現(xiàn)了身體的物質(zhì)現(xiàn)實性?！边@句話可以從兩個方面來理解，首先，他強(qiáng)調(diào)了繪畫中形式的本質(zhì)性存在，即線條-色彩的體系，這些因素是繪畫再現(xiàn)過程中極為重要的要素；其次，他指出了形式的存在與身體的感覺在構(gòu)建一件作品的時候具有同樣重要的地位，形式本身并不能夠獨立建立起畫面中再現(xiàn)的對象，而是在此過程中需要身體感覺的介入和支撐，只有如此，才能夠呈現(xiàn)對象的物質(zhì)現(xiàn)實性。這句話很好地說明了培根在繪畫中對圖像的使用問題，他是通過形式與感覺共同作用來實現(xiàn)對圖像的轉(zhuǎn)化和使用的。

培根的大部分作品都有一個圖像的來源，即來自于攝影照片，他所收藏的照片內(nèi)容極為豐富，包括人體運動、醫(yī)學(xué)、戰(zhàn)爭、電影海報、劇照、古代大師繪畫作品的印刷品等等。當(dāng)然，畫家使用照片并不是什么新鮮事，從19世紀(jì)后期以來，很多畫家如安格爾、庫爾貝、德加等都使用照片來做畫，早期藝術(shù)家使用照片的目的在于為畫面提供準(zhǔn)確的造型參照和獲得更為真實的現(xiàn)場感，但培根對于照片的使用卻與眾不同，他不是為了逼真地再現(xiàn)照片中的形象，而是試圖通過照片獲得感覺的真實，照片中的“偶然性”、“片段性”和“真實性”是喚起培根感覺體驗和判斷的重要因素。培根曾說：“我總是希望畫出的肖像距離坐在我面前的真人很遠(yuǎn)，但是我又總是以非圖解的方式顯示他真正的面貌?！迸喔鶎τ谡掌氖褂檬遣蹲秸掌鶐Ыo他的感覺，他所要描繪的不是照片所顯示的對象的表層外形，而是試圖將捕捉自照片的感覺記錄到畫布上，他所說的“真正的面貌”就是感覺的面貌，是藝術(shù)家對于對象形象體驗不加修飾的直接記錄。培根作于1945年的作品《風(fēng)景中的人物》是其早期作品的典范，這是根據(jù)他的朋友艾利克·哈爾在倫敦海德公園騎在一只椅子上的照片創(chuàng)作的，畫面中具象的描繪只有衣服的領(lǐng)子和袖口等地方，甚至都沒有畫出人物的頭部，但整個畫面卻在呈現(xiàn)出照片的瞬間性和片段性效果的同時帶給人強(qiáng)烈的感覺震撼。其他類似的作品還包括作于1957年的《對電影〈戰(zhàn)艦波將金號〉中的護(hù)士的研究》，培根根據(jù)電影的黑白劇照描繪了畫面中尖叫人物的形象；1991年的晚期作品《三聯(lián)畫》中左右兩側(cè)的形象分別來自一期《通訊雜志》的封面以及培根自己的一張頭像照片，中間畫面中的男性形象則借用了著名攝影師埃德沃德·邁布里奇所拍攝的《運動中的人體》系列照片。

培根對攝影圖像的使用方式構(gòu)成了其繪畫的一個極為顯著的特點，這一點所表明的問題在于：當(dāng)代繪畫的語言已經(jīng)從客觀再現(xiàn)對象外形的“描述性”語言轉(zhuǎn)向了對感覺的表達(dá)及其形式呈現(xiàn)的探索，由于在參照照片的使用過程中，這種感覺的呈現(xiàn)帶有了瞬間性與片段性的效果，因而也就具有了某種當(dāng)代圖像化生活視覺經(jīng)驗的特點。

從畫面的內(nèi)容上看，培根的作品有一個顯著的特點就是對人的描繪，而且其筆下的人物往往都是五官不清，形體不明，扭曲、變形的身體是其畫中最為直接的描繪和呈現(xiàn)。他的早期作品中，人的身體還描繪得比較完整，到后期，很多作品中的身體都只是身體的片段，比如《對人體的研究》（1982年）、《三聯(lián)畫》（1991年）等等，在培根的作品中，對身體的再現(xiàn)是與其力圖真實再現(xiàn)感覺的藝術(shù)主張相一致的。身體不僅僅是人的精神思想的物質(zhì)載體，同時也是在人的感知過程中不斷運動與變化著的身體，身體的感覺成為了人的感覺活動中最為本質(zhì)性的存在。傳統(tǒng)哲學(xué)中的身體往往是被思想所壓制和束縛的，比如笛卡爾的“我思故我在”即認(rèn)為身體的存在是由思想與意識所決定的，然而，在當(dāng)代哲學(xué)思想中這種狀況發(fā)生了轉(zhuǎn)變。當(dāng)代哲學(xué)思潮中一個極為重要的變化就是身體轉(zhuǎn)向，最早是尼采開始將身體作為哲學(xué)的中心，此后在其影響之下，不少哲學(xué)家都從身體、本能、欲望這些方面展開研究與思考，在當(dāng)代哲學(xué)思潮中，身體已經(jīng)“既是哲學(xué)領(lǐng)域中的研究中心，也是真理領(lǐng)域中對世界作出估價的解釋學(xué)中心”。培根的作品對身體的再現(xiàn)恰好體現(xiàn)出了這種對于身體的強(qiáng)調(diào)，他不是把身體作為人物形象的外觀來描繪，而是直接作為感覺的載體來表現(xiàn)，在他的畫中，無論是完整的身體還是片段的身體都是如此。

《兩個人體》（1953年）、《床上的人體三聯(lián)畫》（1972年）、《對人體的研究》（1982年）等都是這樣的作品，培根在畫面中所表現(xiàn)的都是直觀的人的身體，但卻并不是寫實的描繪，而是一種帶有變形、夸張和扭曲的身體，甚至，他描繪的目的也不在于對身體本身的形式表現(xiàn)，而是身體在此刻所體現(xiàn)出的感覺。應(yīng)該說，培根的繪畫中這種從感覺出發(fā)對身體進(jìn)行的表達(dá)方式是現(xiàn)代主義的藝術(shù)表達(dá)邏輯中所沒有的，但卻是后現(xiàn)代主義藝術(shù)中一個比較典型的方面，他對身體的強(qiáng)調(diào)不僅僅是藝術(shù)表現(xiàn)手法自身的變化，同時也是與整個哲學(xué)與社會文化思潮的轉(zhuǎn)向這些更為宏大領(lǐng)域的變化相契合的。

在培根的作品中，除了對圖像的使用、身體的強(qiáng)調(diào)之外，另一個顯著的特點就是與現(xiàn)實的密切聯(lián)系，很多觀者對培根的作品無法理解，認(rèn)為只是夸張的變形和抽象的實驗，實際上，培根的作品所關(guān)注的重點并不在于形式的變形和實驗，他的很多作品都具有直接的現(xiàn)實關(guān)照，只不過很多情況下這種關(guān)照的暗示是隱秘的。比如，在他早期的作品《繪畫》（1946年）中，雨傘下的人物是英國20世紀(jì)30年代的首相張伯倫，他是二戰(zhàn)初期英國綏靖政策的代表人物，畫中對張伯倫形象的表現(xiàn)似乎顯示出培根對于綏靖政策所帶來的戰(zhàn)爭“殘酷現(xiàn)實”的反思；他著名的《仿委拉斯貴茲的教皇英諾森十世肖像》（1953年）也有一定的思想所指，因為培根是一個狂熱的無神論者，將一個美術(shù)史上經(jīng)典的教皇肖像表現(xiàn)為狂暴的吶喊似乎也可以理解為是宗教和教條對人情感壓抑之后的發(fā)泄。除此之外，培根的作品中還有很多是直接表達(dá)自己情感與欲望的作品，比如《喬治·戴爾的頭像研究》（1966年）、《8月三聯(lián)畫》（1972年）、《黑色三聯(lián)畫》（1973年）、《1976年的三聯(lián)畫》（1976年）等等，這些作品所表現(xiàn)的都是他對于密友喬治·戴爾的感情，喬治·戴爾于1971年自殺身亡，這些作品所表達(dá)的都是對這位密友的懷念，盡管畫面中的人物同樣也只是扭曲的身體的片段，但就感覺的呈現(xiàn)來說，卻恰到好處地表達(dá)出了壓抑、懷念和死亡的感覺，成為“殘酷的現(xiàn)實”最為真實的表現(xiàn)。

篇8

關(guān)鍵詞：課堂；生命化；教學(xué)

中圖分類號：G42 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1673-4289（2013）09-0008-03

葉瀾教授認(rèn)為，“教育是直面人的生命、通過人的生命，為了人的生命質(zhì)量的提高而進(jìn)行的社會活動?！盵1]教育應(yīng)是生命化的教育，那么，課堂教學(xué)就應(yīng)是生命化的教學(xué)。課堂教學(xué)中教師向?qū)W生展示自己的知識、能力以及人格魅力，以致促進(jìn)學(xué)生的發(fā)展，實現(xiàn)自我生命的價值；學(xué)生通過課堂在學(xué)習(xí)知識、技能、情感、態(tài)度與價值觀的同時，應(yīng)逐漸認(rèn)識到個體生命的存在意義和價值。由此可見，課堂教學(xué)的本真價值就在于教師生命價值的自我實現(xiàn)和學(xué)生生命價值不斷完善與自我發(fā)展?！吧n堂”的提出，是對課堂教學(xué)本質(zhì)認(rèn)識的飛躍，彰顯了人們對自身價值的關(guān)懷和人文關(guān)懷，反映了課堂教學(xué)實際的迫切呼聲，更體現(xiàn)了師生生命發(fā)展的主體需要。

一、生命化課堂教學(xué)的本體

生命化課堂教學(xué)是當(dāng)前我國新一輪課程改革提出來的一種新的教學(xué)理念，也是一種以學(xué)生的生命發(fā)展為基礎(chǔ)，關(guān)注學(xué)生的生存狀態(tài)，豐富學(xué)生的精神生活，賦予教學(xué)以生活意義和生命價值的新的教學(xué)模式。為了更好地理解生命化課堂教學(xué)，我們必須從它的理論基礎(chǔ)來了解。

（一）生命哲學(xué)

生命哲學(xué)是19世紀(jì)末在德、法等國為了反對實證主義和理性主義思潮而產(chǎn)生的，它的根本精神就是“找回失落的精神世界”，歸還生命的完整性。主要代表人物有：德國的狄爾泰（W.Dilthey）、齊美爾（G.Simmel）和法國的柏格森（H.Bergson）等。由于對生命概念的理解以及研究視角的不同，這一思潮的哲學(xué)家們在理論上往往存在一些重要區(qū)別，并形成了各具特色的派系。盡管如此，但不同生命哲學(xué)家之間仍存在許多共同之處。他們都是把生命看作是主體對自己存在的體驗與領(lǐng)悟，心靈的內(nèi)在沖動、活動過程；他們把世界上各種事物和現(xiàn)象看作是具有活力，或者具有能動性和創(chuàng)造性的生命存在；他們認(rèn)為哲學(xué)所探討的不是世界物質(zhì)或精神本源，而是內(nèi)在于并激蕩著整個世界的生命[2]。

狄爾泰是德國生命哲學(xué)的創(chuàng)始人，他認(rèn)為生命的意義是在生活中、歷史中彰顯的，生命是在體驗、表達(dá)和理解中存在著的，生命的意義與真諦不能依靠探究事物之間的因果關(guān)系來認(rèn)識，只有經(jīng)過解釋和理解才能去把握[3]。而齊美爾認(rèn)為，生命的意義不能只由人的主觀理解去感悟，生命個體要親自去體驗與創(chuàng)造。由此，提出“生命比生命更多”和“生命超過生命”兩個概念，即生命的意義在于體驗與創(chuàng)造。為此，從生命哲學(xué)的視角來看，生命化課堂教學(xué)提出要求改變傳統(tǒng)課堂上的灌輸式的教學(xué)方式，強(qiáng)調(diào)要求突出學(xué)生的主體性與主動性，讓學(xué)生由教師灌輸學(xué)習(xí)變?yōu)橹鲃犹骄繉W(xué)習(xí)，教師要善于創(chuàng)設(shè)問題情境，讓學(xué)生在課堂中體驗與感悟生命，進(jìn)而促進(jìn)學(xué)生生命成長。

（二）人本主義心理學(xué)

人本主義心理學(xué)，主張研究人的本性、潛能、價值及自我實現(xiàn)等。由此，在教育中有人本主義教育觀，主要觀點有以下幾個方面：1.教育目標(biāo)主要是培養(yǎng)完整的人，把自我實現(xiàn)視為教育的終極目標(biāo)，對人進(jìn)行開發(fā)潛能、完善人格等的培養(yǎng)；2.注重學(xué)生全面發(fā)展，主要指突出情感、價值觀、道德品質(zhì)、人格發(fā)展的重要性。3.人本主義教學(xué)觀認(rèn)為教師應(yīng)該是促進(jìn)者、鼓勵者、幫助者、引導(dǎo)者，促進(jìn)學(xué)生人格的完善及價值觀的形成。從人本主義角度出發(fā)，生命化課堂教學(xué)應(yīng)在課堂教學(xué)中以“人”及“人的生命”為出發(fā)點，教師應(yīng)關(guān)愛每位學(xué)生，關(guān)注學(xué)生的獨特性，進(jìn)行個性化教學(xué)。課堂中教師豐富學(xué)生的精神世界，挖掘每位學(xué)生的生命潛能，提升學(xué)生的生命意義和價值，關(guān)注學(xué)生生命的獨特性、情感性、主體性、完整性。

（三）后現(xiàn)代知識觀

后現(xiàn)代主義是20世紀(jì)中期以來，在批判現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)絕對理性、規(guī)范性、確定性的基礎(chǔ)上形成的一種哲學(xué)思潮。它主張世界是多元的、開放的、不確定的。后現(xiàn)代知識觀，是后現(xiàn)代主義理念下的知識觀，是對現(xiàn)代知識觀的批判、反思與超越，反映了人們對知識新的理解。后現(xiàn)代主義知識觀有以下幾個特征：1.知識的開放性。后現(xiàn)代主義者認(rèn)為知識是開放的、多元的、不斷變化與生成的。知識的開放性體現(xiàn)在它是對開放的、復(fù)雜多變的現(xiàn)實的解釋，而不是對封閉、穩(wěn)定的意義系統(tǒng)的客觀反映，知識是多元的，任何人都可以有對它的理解，知識是過程而非結(jié)果；2.知識的動態(tài)生成性。后現(xiàn)代知識觀主張知識存在與實際情境中，是主觀與客觀、個體與外界相融合的生成過程。由于主體原始的經(jīng)驗積累、情感體驗和智力結(jié)構(gòu)的不同對其知識的認(rèn)識也不同；3.知識的相對性。后現(xiàn)代主義知識觀否定科學(xué)知識的絕對權(quán)威性和客觀真理性，認(rèn)為知識是人們對世界的一種解釋，或者一種假設(shè)，這種解釋和假設(shè)不是絕對正確的、確定的，而是猜測的、可證的。從后現(xiàn)代主義知識觀來看，生命化課堂教學(xué)的目標(biāo)不再是課堂中學(xué)生被動地接受知識，而是讓學(xué)生主動生成知識，這就要求教師要創(chuàng)設(shè)問題情境，讓學(xué)生與知識相遇，讓學(xué)生在與知識的對話中主動構(gòu)建知識的意義的過程，讓學(xué)生從知識的權(quán)威中解放出來，尋求人生的真正意義與價值，讓學(xué)生的生命得到更好的發(fā)展。

二、生命化課堂教學(xué)的特征

（一）彰顯生命的自主性

人是有生命的，生命給予了人去探索、去認(rèn)識、去追問的機(jī)會，認(rèn)識世界、求知外部世界是人的本性，每個人在求知中獲得生命的舒展與獲得生命的意義。生命化課堂給予學(xué)生更多的自主性，讓學(xué)生在學(xué)習(xí)中主動地探究外部世界，讓學(xué)生參與到教學(xué)中來，成為真正的教學(xué)主體。正如巴赫金所說：“人作為一個完整的聲音參與進(jìn)去。他不僅以自己的思想，而且以自己的命運、自己的全部個性參與?！盵4]這樣，教學(xué)活動就不再單純是掌握知識的認(rèn)知過程，而是學(xué)生自主學(xué)習(xí)，個體生命全面彰顯與豐富的學(xué)習(xí)過程。在這一過程中，學(xué)生能夠體驗到求知欲、創(chuàng)造欲的滿足，在這種生命滿足中，學(xué)生能夠逐漸認(rèn)識到自我存在的價值與意義，體會到學(xué)習(xí)帶來的樂趣，在生命自主性體驗中感受到生命的健康成長。

（二）尊重生命的獨特性

世界上沒有兩片葉子是完全相同的，同樣世界上也沒有兩個完全相同的人。每一個獨立的個體都有其獨特的生命。學(xué)生不僅是教育的對象，更是多彩生活中充滿生命活力的獨立個體。生命化教學(xué)課堂反對一刀切式的教學(xué)模式，提倡尊重生命的獨特性，倡導(dǎo)生命的個性化。為此，生命化教學(xué)課堂主張：教師要了解每個學(xué)生的長處和不足，了解每個學(xué)生的學(xué)習(xí)方式、興趣愛好，根據(jù)學(xué)生的不同特點做到因材施教。對于學(xué)生的一小步進(jìn)步都要做到給予鼓勵，寬容學(xué)生的失誤，讓每位學(xué)生都能在課堂中獲得進(jìn)步，體驗成功帶來的樂趣，使每個學(xué)生富有個性地發(fā)展。

（三）關(guān)注生命的生成性

人與動物不同，人的生命是未特定化的。動物的特定化，使動物的生命是“完善”的，“達(dá)到了完成”的。正因為它是“完善的”、“完成了的”，所以是確定的、限定的、無法發(fā)展的。人的未特定化是一種不完善，這意味著自然界沒有對人做出最后的限定，在一定程度上給人留下了廣闊的發(fā)展空間和創(chuàng)造的自由[5]。人的未特定化，意味著人具有無限發(fā)展的可能，人的發(fā)展永遠(yuǎn)具有創(chuàng)造性和超越性。生命化課堂教學(xué)中，教師應(yīng)把學(xué)生看做是處于不斷變化的個體，教學(xué)中不應(yīng)該預(yù)先設(shè)定僵硬的目標(biāo)去限定學(xué)生，而是基于學(xué)生當(dāng)下的生命狀態(tài)，創(chuàng)設(shè)教學(xué)情境激發(fā)學(xué)生的生命潛能與創(chuàng)造力，使得學(xué)生生命得到最大限度的擴(kuò)展與升華。

（四）完善生命的整體性

生命是人存在的最基本形式，然而人是一個多重生命的復(fù)雜生命體。人的生命總體可以分為自然生命、精神生命和社會生命。為此，生命化課堂教學(xué)中要關(guān)照到學(xué)生學(xué)生整體性的發(fā)展，自然生命是最基礎(chǔ)的，人的心智、道德、人格等的發(fā)展必須建立在自然生命的基礎(chǔ)上，所以在生命課堂上不能無視人的自然生理生命的發(fā)展。精神生命是超越自然生命的內(nèi)在生命，表現(xiàn)為個體的完美人格，是真善美的統(tǒng)一。為此，生命化課堂教學(xué)中要注重培養(yǎng)學(xué)生智育、德育、美育的統(tǒng)一，凈化學(xué)生心靈，完善學(xué)生人格。完整的生命化課堂教學(xué)不能忽視社會生命。聯(lián)合國教科文組織提出了教育的“四大支柱”——學(xué)會認(rèn)知、學(xué)會做事、學(xué)會共同生活、學(xué)會生存[6]。把“學(xué)會做事、學(xué)會共同生活、學(xué)會生存”作為教育的目的，開始注重社會生命，為此，生命化課堂教育中同樣要注重培養(yǎng)學(xué)生的社會生命，注重學(xué)生社會能力的鍛煉與培養(yǎng)，可以以社會實踐課堂的方式進(jìn)行教育。為此，為了造就全人，在教育中必須堅持自然生命、精神生命、社會生命的平衡，以人生的美滿圓融為目的，在實際生活中去實現(xiàn)天人物我的和諧。

三、生命化課堂教學(xué)的構(gòu)建

（一）確立課堂教學(xué)的價值取向

后現(xiàn)代主義知識觀認(rèn)為，知識具有動態(tài)性、多元性、生成性，為此需要個體生命主動調(diào)動自己的體驗去活化與內(nèi)化知識，創(chuàng)生與豐富公共知識的結(jié)構(gòu)，使得知識與生命相連接。葉瀾教授認(rèn)為，這個聯(lián)系的過程就是生命如何在實踐中主動運用自己的各種經(jīng)驗、體驗，讓知識活化的過程?！盵7]基于這樣的知識觀我們把必須確立生命化課堂教學(xué)的價值取向：1.課堂教學(xué)應(yīng)使學(xué)生學(xué)生通過參與與體驗，增加知識的新想法與新內(nèi)容，或者體悟到某種解決問題的新策略。2.課堂教學(xué)所實現(xiàn)的價值不僅是知識與能力的提升，而是學(xué)生作為一個生命個體的全方位的提升。3.課堂教學(xué)是發(fā)生在學(xué)生自身與師生、生生之間的活動過程、互動交往過程和溝通合作過程。

（二）構(gòu)建生命化課堂教學(xué)的實踐操作體系

1.課堂教學(xué)目標(biāo)要多元化

生命化課堂要求完善生命的整體性，生命的整體性具體有知、情、意、行等各方面，這就要求生命化課堂的教學(xué)目標(biāo)應(yīng)多元化，整體性發(fā)展。新一輪基礎(chǔ)教育課程改革將課程目標(biāo)定為“知識與能力”、“過程與方法”、“情感、態(tài)度與價值觀”三個維度，“知識與能力”目標(biāo)在于讓學(xué)生學(xué)會；“過程與方法”目標(biāo)在于讓學(xué)生會學(xué)；“情感、態(tài)度與價值觀”目標(biāo)在于讓學(xué)生樂學(xué)，可見這三個維度指向了生命的完整性、和諧性發(fā)展。為此，生命化的課堂教學(xué)目標(biāo)應(yīng)以追求生命的完整性與和諧性為目標(biāo)。

2.課堂教學(xué)內(nèi)容要生活化

生命化課堂教學(xué)應(yīng)關(guān)注生命的生成性。課堂教學(xué)作為一種以提升學(xué)生的生活質(zhì)量和生命價值為目的的特殊的生活實踐過程，必須首先著眼于學(xué)生的現(xiàn)實生活，教學(xué)內(nèi)容必須生活化、現(xiàn)實化。使知識世界與學(xué)生生活世界相聯(lián)系，引導(dǎo)學(xué)生在具體的情境中感悟與體驗知識的意義。教師在課堂中應(yīng)善于營造學(xué)生的生活世界，鼓勵學(xué)生在生活世界中發(fā)現(xiàn)知識、認(rèn)識知識、感受知識的魅力，理解人與知識的關(guān)系，使學(xué)生形成正確的知識觀與價值觀，提升生命價值。

3.課堂教學(xué)過程要交往化

傳統(tǒng)的課堂教學(xué)以知識為本位，教師獨白式的授課過程，這樣的教學(xué)過程只是教師一味的知識搬運的過程，缺乏師生交往與對話，學(xué)生的自主性被壓抑，學(xué)習(xí)成了機(jī)械的灌輸過程。生命化課堂教學(xué)要求教師在課堂中由知識的傳遞者變?yōu)閷W(xué)習(xí)環(huán)境的設(shè)計者，學(xué)生自主學(xué)習(xí)活動的引導(dǎo)者，組織者和指導(dǎo)者，教師把課堂交給學(xué)生，使學(xué)生的學(xué)習(xí)過程變成自主構(gòu)建的過程，在課堂中教師與學(xué)生要不斷進(jìn)行交往與對話，教師要善于啟迪學(xué)生對知識提出疑問并引導(dǎo)學(xué)生自主解決問題，教師關(guān)鍵在于啟發(fā)學(xué)生心靈，鼓勵學(xué)生敢于有創(chuàng)新思維和勇于創(chuàng)新、勇于探索。生命化課堂教學(xué)力圖建立民主、平等、理解與對話和諧的師生關(guān)系，使師生生命共同和諧發(fā)展。

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篇9

自20世紀(jì)60年代以后，社會學(xué)、地理學(xué)等人文學(xué)科的研究，開始重視空間，空間轉(zhuǎn)向研究思潮逐漸形成，所謂“空間轉(zhuǎn)向”即指“人的社會生產(chǎn)和生活中，空間和空間性具有重要的意義”。[1]隨著社會的發(fā)展，該理論思潮逐漸自覺地成為人文學(xué)科重要的研究范式。

“空間轉(zhuǎn)向”理論思潮的出現(xiàn)有著深刻的背景，總體來說，主要歸因于三個方面，一是資本主義國家發(fā)展的危機(jī)，二是人們時空體驗的轉(zhuǎn)變，三是西方哲學(xué)傳統(tǒng)觀念的轉(zhuǎn)變。一方面，資本主義經(jīng)濟(jì)在20世紀(jì)六七十年代遭受重大挫折，以往輝煌的社會化大生產(chǎn)受到挑戰(zhàn)，與此同時城市――現(xiàn)代化的重要標(biāo)志，在歷史大背景下出現(xiàn)危機(jī)，城市結(jié)構(gòu)性矛盾層出不窮，城市在經(jīng)歷著解構(gòu)與重構(gòu)的巨變；另一方面，全球化、經(jīng)濟(jì)一體化的發(fā)展，加之信息技術(shù)的突飛猛進(jìn)，整個社會發(fā)生天翻地覆的變化，改變了人們時空的體驗與認(rèn)知，全球化促使區(qū)域性之間的聯(lián)系加強(qiáng)，資本、商品等的流通不再受空間的限制，特別是通訊、信息網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展，人們可以隨時隨地的與世界各個地方的其他人進(jìn)行溝通交流，人類生活在同時性的時代。在現(xiàn)代性社會，時間與空間逐漸被壓縮，形成了新的空間與時間狀態(tài)，“強(qiáng)大的發(fā)明潮流， 集中聚焦在加快和快速的周轉(zhuǎn)時間上。決策的時間范域（現(xiàn)在已經(jīng)是國際金融市場上分秒必爭） 縮短了， 而且生活方式的風(fēng)尚變換迅速。這一切伴隨了空間關(guān)系的激烈重組、空間障礙的進(jìn)一步消除， 以及一個資本主義發(fā)展的新地理形勢的浮現(xiàn)。這些事件， 引發(fā)了強(qiáng)烈的時空壓縮的感受， 影響了文化和政治生活的每個面向”。[2]哈維的分析，一針見血、深刻獨到的闡釋了現(xiàn)代社會人們時空體驗的轉(zhuǎn)變。在思想方面，面對現(xiàn)代性以及都市發(fā)展出現(xiàn)的種種問題，西方哲學(xué)家們不斷找尋新的哲學(xué)來試圖解決，20世紀(jì)70年代興起的后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮逐漸蔓延社會的各個領(lǐng)域。后現(xiàn)代主義解構(gòu)一切權(quán)威，試圖打破二元對立，反對傳統(tǒng)歷史觀，以往統(tǒng)治社會理論研究的歷史決定論被消解。

在這種深刻巨變的社會發(fā)展背景下，空間轉(zhuǎn)向逐漸成為新的理論范式，這不得不提法國哲學(xué)家們所作的努力，他們主張用后現(xiàn)代的態(tài)度對待空間問題。法國向來就有討論空間的傳統(tǒng)，著名思想家盧梭、伏爾泰等人就有對地理、城市主義等相關(guān)內(nèi)容的描述；亨利?列斐伏爾率先提出空間是一種社會關(guān)系，它與社會關(guān)系之間互相形塑――空間不再是封閉的而是開放的，它不再是單純的地理物理空間而是和社會政治、經(jīng)濟(jì)、文化等因素相互交織。?？聞t重點探討了空間與知識、權(quán)力之間的關(guān)系，他認(rèn)為：“知識與空間的關(guān)系可以從兩個主要方面闡釋：一方面，知識改變空間并實施權(quán)力；另一方面，知識的空間化是?？掠^察到的一個重要趨勢，因為可見性是一個基本的知識形態(tài)，正是因為空間上的可見性，權(quán)力才得以實現(xiàn)。所以知識一旦按照區(qū)域、領(lǐng)地、移植、置換、過度加以分析，人們就會捕捉到知識作為權(quán)力形式和傳播權(quán)力效應(yīng)的過程。”[3]可見法國哲學(xué)對空間轉(zhuǎn)向的影響。經(jīng)過法國思想家的努力，空間轉(zhuǎn)向逐漸形成一種學(xué)術(shù)思潮，對整個學(xué)術(shù)界產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。

二、 新世紀(jì)之初的獨立紀(jì)錄片的空間敘事

隨著“空間轉(zhuǎn)向”思潮的逐漸深入，在西方學(xué)術(shù)流變的范式影響下，電影理論也有了自身的轉(zhuǎn)向，人們越來越重視電影空間，研究內(nèi)容從電影空間的造型設(shè)計到電影空間的敘事特征，再到電影空間的后現(xiàn)代表征，空間在電影敘事、表意、表征等方面的作用日益突出。以空間為主導(dǎo)的電影也越來越多，如公路片作為一種新的電影類型出現(xiàn)。公路片能夠充分展現(xiàn)人與空間的流動性以及二者的相互關(guān)系。影片往往以主人公的一段旅程作為主要敘事線索，展現(xiàn)人物的思想變化、情感歷程等等，公路影片中的主人公們大多以逃亡者的身份出現(xiàn)，為了逃亡，不得不馬不停蹄地在公路之上穿梭，從一個地方逃亡到另外一個地方。公路上奔騰的汽車是流動的，人物命運也是飄蕩的、起伏不定，這樣的敘事情節(jié)多少表征著人物的生存狀況和社會關(guān)系。電影中的空間是構(gòu)成電影的重要元素，電影里始終都有空間存在。

就中國而言，90年代的大陸電影受法國真實電影與直接電影的相關(guān)空間理論的影響，開始重視電影對空間的表征，呈現(xiàn)出混雜、多義、繁復(fù)的空間景觀。在這些電影中，獨立紀(jì)錄片占據(jù)重要地位。20世紀(jì)90年代左右，中國大陸掀起了新紀(jì)錄電影運動。中國獨立紀(jì)錄片與新紀(jì)錄電影運動密不可分，在一定程度上，可以說，正是因為新紀(jì)錄電影運動的興起，才造就了中國大陸?yīng)毩⒓o(jì)錄片。吳文光的《流浪北京》是中國獨立紀(jì)錄片的開山之作。呂新雨教授認(rèn)為：“新紀(jì)錄運動是指在20 世紀(jì)80 年代中后期出現(xiàn)于中國紀(jì)錄片界的一次具開創(chuàng)性和革新性的創(chuàng)作風(fēng)向轉(zhuǎn)變，由此開始，中國紀(jì)錄片的創(chuàng)作開始脫離開此前以電視臺為主要陣地的‘電視專題片’畫面+解說模式，而具有了顯著的‘直接電影（Direct Cinema）’風(fēng)格和獨立電影的紀(jì)實品質(zhì)?！盵4]

新世紀(jì)之初的中國獨立電影，繼續(xù)秉承80年代末90年代初的新紀(jì)錄電影的精神，客觀、真實地展現(xiàn)自身或宏大空間中社會不同群體的生活世界，并借助DV新媒介，試圖彰顯自身的主體性地位。這一時期的中國大陸的獨立紀(jì)錄片，在不斷開拓自身發(fā)展空間的同時，也在不斷地呈現(xiàn)他們所關(guān)注的底層人物和邊緣群體的所在空間，有著強(qiáng)烈的社會批判色彩。經(jīng)過20多年的發(fā)展，當(dāng)時的中國進(jìn)入快速發(fā)展階段，高速的現(xiàn)代化提升了綜合國力，促進(jìn)了人民生活水平的提高，但同時現(xiàn)代化發(fā)展所帶來的社會問題，往往游離于主流以外。于是，獨立紀(jì)錄片導(dǎo)演們不約而同地將鏡頭對準(zhǔn)了底層社會和邊緣人群。但值得注意的是，他們的記錄與創(chuàng)作并不帶有政治目的，他們采用“去政治化”的方式進(jìn)行客觀記錄，這種帶有個人色彩的獨立影像書寫，在某種意義上講，是創(chuàng)作者的主觀書寫，也是他們在對生活的記錄和觀察中重構(gòu)自我的一個過程。但是展現(xiàn)既是解構(gòu)，通過呈現(xiàn)底層社會及邊緣群體的生存空間及生活狀態(tài)，就是在一定意義上解構(gòu)了主流社會影像下的生活，進(jìn)而也表達(dá)了邊緣群體的利益訴求?？臻g是社會性的，它包含著一定的政治性，對不同空間的占有及擁有的空間生產(chǎn)能力是社會地位、所處階層、代表權(quán)力等社會關(guān)系的體現(xiàn)。這個時期的獨立紀(jì)錄片導(dǎo)演們也越來越注重表現(xiàn)空間，出現(xiàn)了一批以空間為主導(dǎo)的獨立紀(jì)錄片，如賈樟柯的《公共場所》、杜海濱的《鐵路沿線》、王兵的《鐵西區(qū)》等，這些影片存在著很多相似特征：

一是展現(xiàn)記錄的都是底層人物的生活空間，且遠(yuǎn)離城市，處于邊緣地帶，如《鐵路沿線》記錄的是一群在鐵路周圍流浪的人們。鐵路往往處在城郊地帶，鐵路只是被人當(dāng)做交通工具，很少有人會關(guān)注鐵路周圍空間人們的生活狀態(tài)；《公共場所》呈現(xiàn)了大同市郊區(qū)里的一個小火車站中的候車室，處在礦區(qū)里的汽車站，一輛公共汽車，一個小餐館，它由廢棄公共汽車改造而成，還有一個長途汽車站的候車室，它既可以被人當(dāng)做臺球廳，也可被作為舞廳，總之它承擔(dān)了多種功能。生活在這些空間的有中年人、有老人，也有年輕人，各色人等在這些空間里逗留。透過這些空間我們能夠很容易的判斷這些人的經(jīng)濟(jì)狀況及學(xué)歷水平等社會信息；周浩的《厚街》則記錄了東莞一個小工業(yè)城鎮(zhèn)里發(fā)生的故事。

二是底層人物的生活空間是狹小的、臟亂的。不管是他們的居住空間或是公共空間，與大城市主流空間相比，這些空間是狹窄的，其環(huán)境多少都有些臟亂。王兵的《鐵西區(qū)》中的《艷粉街》屬于鐵西區(qū)的一個棚戶區(qū)，這里的房子是破敗的，街道兩旁散落著生活垃圾；《鐵路沿線》的生活環(huán)境這里也無需多言。這些獨立紀(jì)錄片的空間敘事成為了展現(xiàn)人們生活狀態(tài)、所處階層等社會狀態(tài)的重要表征。

在公共空間的紀(jì)錄上，以空間為主導(dǎo)的獨立紀(jì)錄片所展現(xiàn)的公共空間主要是街道與交通。電影的本性是物質(zhì)世界的還原，紀(jì)錄片里所展示的是現(xiàn)實的生活空間，街道是空間中的重要類型，克拉考爾曾說：“街道就其廣義來說，不僅是轉(zhuǎn)瞬即逝的景象和偶然事件的薈萃之所，而且是生活流得到必然表現(xiàn)的地方。”[5]《鐵西區(qū)》中的艷粉街中就有這樣的一個街道：一群失業(yè)工人聚居在艷粉街上討論如何發(fā)財，還有一群十七八歲的男女聚在街道談情說愛，面對下崗潮和老工業(yè)區(qū)的衰敗，每個人多少都有些迷茫；作為即將要拆遷的棚戶區(qū)，每個人也有著對現(xiàn)在和未來生活的憂慮。周浩的《厚街》也有很多拍攝街道的鏡頭。其中有一個畫面是一對男女站在川流不息的馬路上，來回張望，不知道該干些什么。鏡頭中的人們是迷惘的，面對911事件帶來的經(jīng)濟(jì)蕭條，大量工廠倒閉，大多數(shù)的外來務(wù)工人員不知何去何從。街道承受了焦慮，并且在試圖慢節(jié)奏的化解焦慮――來至封閉的空間政治的焦慮。正如列斐伏爾所說的那樣，空間是意識形態(tài)的，政治的。在當(dāng)時的社會，底層人群并沒有多少話語權(quán)，社會也并沒有為他們提供多少表達(dá)訴求的渠道，居住在厚街上的人們大都是流動人口，作為社會邊緣人物，他們在主流意識形態(tài)面前沒有反抗能力。如果說街道是靜態(tài)的，那么與交通有關(guān)的場所則是動態(tài)的空間。《鐵路沿線》中，鏡頭中的火車始終在駛向遠(yuǎn)方，從來都不會為車外面的流浪者停留，與交通有關(guān)的空間從來都是流動的。如果說現(xiàn)代城市是規(guī)劃的、理性的，那么流浪人群顯然是規(guī)劃之外的，流浪的人大多是貧窮的，有些還是精神病患者，他們并不是福柯意義上被規(guī)訓(xùn)的人?；疖噧?nèi)外空間差異顯示了社會群體內(nèi)部的階層、經(jīng)濟(jì)等社會關(guān)系的差異。影片鐵路旁流浪的人有很多都是孩子，他們都有著悲慘的遭遇，家庭貧困、母親改嫁、還有的無家可歸，生活總是那么不安定。時間對于他們沒有多大意義，時間、空間只是文明社會建構(gòu)的產(chǎn)物，這是一個異次元的社會，與主流文明社會背道而馳，這里的空間是臟亂的、異質(zhì)的，時間是靜止不動的，它被現(xiàn)代文明所遺棄。

此外，居住空間也是重要的空間敘事類型。居住空間使人們較為私密的場所，在這里更能展現(xiàn)人們的生活狀態(tài)和社會差異。正如包亞明所說：“空間的競爭，是社會競爭的主要征象。也許，居住空間的差異，最能昭示社會的階層差異?？臻g從來沒有像今天這樣如此地成為社會等級的記號，它從來沒有像今天這樣地刻錄著社會的不均等傷痕。不同的階層，一定會占據(jù)著不同的空間，但是這些差異性的空間本身，反過來又在生產(chǎn)著這種階層差異?！盵6]《鐵西區(qū)》的艷粉街是將要拆除重建的棚戶區(qū)，相當(dāng)于城中村，這是一個比鄉(xiāng)村高一個層次的實體空間，這里居住著不從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的工人，他們沒有土地，一旦失去工作，就成了飄蕩在城市中的流浪者，他們居住的空間是狹窄的，破敗的，一間間平房表征著這一群體的收入水平和所處階層。于是，為了爭取自身利益，棚戶區(qū)的居民與開放商明爭暗斗。結(jié)果可想而知，最終人們在這場博弈中失敗，只能在大雪中，扛著自家的門板，穿過已成一片廢墟的艷粉街，失望的離開自己的住所?？臻g與權(quán)力、資本的交織在這里充分的得到印證。艷粉街這一命名便承載著權(quán)力的意味，它被主流社會的人以這種命名的方式呈現(xiàn)出來。從而艷粉街里的居民以及社會狀況也隨即被呈現(xiàn)?？臻g是具有生產(chǎn)性的，處在底層的人們，他們不具有生產(chǎn)空間的能力，在空間面前，他們是被動的，只能接受其他利益群體的空間安排，這樣的空間反過來繼續(xù)生產(chǎn)著這些底層群體的社會關(guān)系。從棚戶區(qū)拆遷到樓房，看似是空間居住環(huán)境的改善，但艷粉街的社會關(guān)系以及它所造就的社會階層都不會有多大的改變。不同的居住空間有不同的功能，空間本身也是異質(zhì)性的。

結(jié)語

新世紀(jì)之初的獨立紀(jì)錄片更加關(guān)注人的周圍環(huán)境，并從中窺探底層人物的生活狀態(tài)甚至是整個社會狀況，企圖用這一視角來展示他們眼中的現(xiàn)實。同時，這也表明了中國獨立紀(jì)錄片逐漸有了“作者性”的意味。新世紀(jì)之初的中國，社會飛速發(fā)展，每天都在劇烈變化之中，而生活在其中的人們在享受發(fā)展帶來福利同時，也身不由已的受現(xiàn)代化的裹挾，尤其是對于社會底層群體來說。這一時期，獨立紀(jì)錄片對他們所處公共空間和居住空間的敘事，深刻展現(xiàn)了他們的生活情景，同時表征了他們的社會地位、經(jīng)濟(jì)狀況等一系列社會關(guān)系，從側(cè)面給予人們警醒，引發(fā)人們對現(xiàn)代化發(fā)展的思考。

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[關(guān)鍵詞] 企業(yè)組織邊界；后現(xiàn)代文化；部落營銷

doi ： 10 . 3969 / j . issn . 1673 - 0194 . 2014 . 16. 043

[中圖分類號] F274 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A [文章編號] 1673 - 0194（2014）16- 0071- 02

0 引 言

企業(yè)組織邊界問題是一個較為古老的管理學(xué)議題，作為企業(yè)組織結(jié)構(gòu)研究中最重要的組成部分之一，一直受到學(xué)術(shù)界和實業(yè)界的廣泛關(guān)注。企業(yè)組織邊界一詞最早出現(xiàn)于科斯的《企業(yè)的性質(zhì)》一文，科斯認(rèn)為，企業(yè)邊界取決于企業(yè)內(nèi)部的管理費用與市場交易費用的對比。如果市場的交易費用小于企業(yè)內(nèi)部管理費用，則企業(yè)邊界擴(kuò)張；如果市場的交易費用大于企業(yè)內(nèi)部管理費用，則企業(yè)邊界收縮。這段話引申的含義可以理解為，企業(yè)的邊界為市場交易費用與企業(yè)內(nèi)部管理費用相等的均衡點。目前對于企業(yè)組織的研究主要分為以下4類：第一大類是認(rèn)為企業(yè)組織邊界并不是確定的，許多學(xué)者認(rèn)為在企業(yè)和市場之間存在一個中間地帶，這種半市場化半科層化的組織形式能夠有效彌補(bǔ)企業(yè)與市場兩種獨立組織結(jié)構(gòu)的不足，有助于企業(yè)在不確定環(huán)境中吸收資源并增強(qiáng)靈活性、降低風(fēng)險。但李懷斌（2004）認(rèn)為客觀存在的企業(yè)邊界應(yīng)有三重。一是企業(yè)內(nèi)的法律邊界，由企業(yè)所有或自有的資源要素構(gòu)成，包括科斯所說的邊界或上述母公司內(nèi)外邊界所涵蓋的各個企業(yè)。二是企業(yè)外的經(jīng)濟(jì)邊界，由企業(yè)外部的利益相關(guān)群體和其他可利用資源構(gòu)成，包括上述集團(tuán)外邊界的各個企業(yè)。三是企業(yè)外界，由市場各個要素和一切資源構(gòu)成，包括各個完全獨立而且與本企業(yè)無固定關(guān)系的個人和組織。第二大類主要研究不同類型的組織邊界問題，如虛擬組織、中間組織、行政組織、行業(yè)組織等邊界問題。第三大類主要研究組織邊界存在、確定和突破問題。第四大類影響組織邊界因素，目前主要集中于研究科學(xué)技術(shù)、人力資本、知識等因素對組織邊界的影響，而對文化因素對組織邊界的影響缺乏關(guān)注，尤其是未曾有人研究過后現(xiàn)代文化對組織邊界的影響。為了彌補(bǔ)這一理論空缺，本文以深受后現(xiàn)代主義文化影響的部落營銷為例，探索性揭示文化因素通過改變營銷范式，進(jìn)一步改變企業(yè)組織的邊界。

1 后現(xiàn)代主義文化

后現(xiàn)代主義是一場發(fā)生于歐美20世紀(jì)60 年代，并于70-80年代流行于西方的藝術(shù)、社會文化與哲學(xué)思潮，其要旨在于放棄現(xiàn)代性的基本前提及其規(guī)范內(nèi)容，其本質(zhì)是一種知性上的反理性主義、道德上的犬儒主義和感性上的快樂主義。由此可見，后現(xiàn)代主義最先來源于藝術(shù)和文學(xué)批評理論，但是隨著人們對其認(rèn)識的不斷深刻，發(fā)現(xiàn)這一抽象的名詞對于整個社會生活都適用，包括哲學(xué)、心理學(xué)乃至社會情境。在社會情境中，這種后現(xiàn)代主義的風(fēng)潮并不是獨存于歐美發(fā)達(dá)國家，也波擊和影響到了發(fā)展中國家。目前，中國的政治、經(jīng)濟(jì)、文化都處于非常不穩(wěn)定狀態(tài)，市場格局不斷變化，企業(yè)面臨著新一輪洗牌，不確定性、模糊、速變使得人們感覺到未來不可控制，強(qiáng)烈不安使得人們不再輕易對他人建立信任并做出承諾，而這與后現(xiàn)代人生活游戲規(guī)則相吻合。在后現(xiàn)代人生活游戲中， 明智的策略是，使每個游戲變短，使游戲縮短意味著：警惕長期的承諾；拒絕堅持某種固定的生活方式；不再獻(xiàn)身于唯一的職業(yè)；不再宣誓對任何事、任何人保持一致與忠誠；。而在這種客觀環(huán)境背景下，為了避免今天的投資變成明天的負(fù)債，人們追求“今朝有酒今朝醉”的享樂主義；科學(xué)理論對實踐的指導(dǎo)已經(jīng)無法跟上現(xiàn)實變革的速度，人們不再相信“科學(xué)”的實用性，反理性、反權(quán)威的思潮此起彼伏。同時，隨著越來越多國人走出國門去旅游、求學(xué)或定居以及歐美影像、報刊涌入我們的生活，歐美的文化和價值觀，特別是能彰顯個性的后現(xiàn)代文化已經(jīng)越來越多地被年輕一代所接受。具有這種后現(xiàn)代主義特征行為的人存在于不同的階層和年齡階段，但以八？后和九？后的年輕人為主，在學(xué)校里，他們不再將前人創(chuàng)造出的知識奉為“金科定律”，上課的時候?qū)蠋熤v授知識不以為意，有些時候?qū)δ切┙?jīng)過嚴(yán)格論證和推理的知識體系具有強(qiáng)烈的排斥和厭惡的情緒；性格上，情緒化、感性、自我意識強(qiáng)，他們行為較多地依從于自己的直覺和感受，較少受到他人經(jīng)驗和勸說的左右；生活中，他們追求一些超現(xiàn)實的東西，對那些不真實的東西抱有極大的興趣，如虛擬網(wǎng)絡(luò)、科幻電影等。價值觀上，追求享樂主義，這個年齡階段的年輕人對物質(zhì)具有強(qiáng)烈欲望，很多時候追求商品本身就是目的。同時，琳瑯滿目而又良莠不齊的商品充斥于人們生活，加上黑心商家一次次的欺騙，人們的消費權(quán)利意識開始覺醒，不再被營銷者各種營銷手段所迷惑，消費者勢力更加強(qiáng)大，要求企業(yè)按照他們的意愿生產(chǎn)和銷售。

2 后現(xiàn)代消費及部落營銷

后現(xiàn)代主義消費正是這種后現(xiàn)代主義文化滲透的結(jié)果，反理性、超現(xiàn)實、享樂主義、善變都體現(xiàn)在后現(xiàn)代主義群體的消費行為過程中。首先，在后現(xiàn)代消費群體中，消費者處于主動地位，而企業(yè)處于被動地位。消費者是主體，他們不僅通過消費這種商品來表達(dá)自我，與其他消費群體區(qū)分開來，同時在這個消費群體中，商品能表達(dá)他們的思想、愿望和要求是接納該商品的唯一理由，他們不再是營銷者創(chuàng)意的跟隨者。其次，在這個消費群體里，消費商品不僅是為了得到商品的功能性利益，更重要的是為了得到情感上的滿足和認(rèn)同，很多時候商品成為是一種聯(lián)系群體成員的紐帶，群體成員因為具有相似的情感而消費相同的產(chǎn)品，因消費同樣商品而增進(jìn)彼此間的感情。最后，消費群體中，成員之間是平等的，因?qū)οM商品情感或愛好相同而聚集在一起，但消費群體中的成員會因?qū)ι唐返那楦邪l(fā)生變化而離開，同時消費群體也會有自己生命周期，有些消費群體會持續(xù)很長時間，有些則會非常短。這種由后現(xiàn)代的消費群體的組成，通過相似或者相同的消費活動獲得認(rèn)同，得到情感上的滿足，并形成獨特的部落文化和部落禮儀的消費群體稱之為消費部落，這些消費部落注重消費體驗、符號象征和情感依賴，它比現(xiàn)代社會中的正式組織或文化權(quán)威更能影響人們的行為模式，因此，直白地講，對消費部落展開的營銷活動稱之為“部落營銷”，指導(dǎo)營銷者如何對“消費部落”建立品牌或者進(jìn)行其他營銷活動的一套基本原則是后現(xiàn)代營銷范式的重要內(nèi)容。

3 后現(xiàn)代消費文化如何影響組織邊界

依據(jù)李懷斌（2004）對組織邊界的劃分，后現(xiàn)代消費文化對企業(yè)組織邊界的影響主要集中在企業(yè)的經(jīng)濟(jì)邊界上，即影響企業(yè)外部的利益相關(guān)群體和其他可利用資源構(gòu)成，包括上述集團(tuán)外邊界的各個企業(yè)，而不是以產(chǎn)權(quán)為依據(jù)劃分的法律邊界和企業(yè)外界（由市場各個要素和一切資源構(gòu)成，包括各個完全獨立而且與本企業(yè)無固定關(guān)系的個人和組織）。進(jìn)一步說，后現(xiàn)代消費文化對企業(yè)經(jīng)濟(jì)邊界的影響主要是指企業(yè)外部最重要的利益相關(guān)者――消費者，在后現(xiàn)代文化影響下所表現(xiàn)出來的不同消費行為而使得企業(yè)經(jīng)濟(jì)邊界發(fā)生了變動。

根據(jù)李懷斌（2004）對企業(yè)經(jīng)濟(jì)邊界的定義，企業(yè)的經(jīng)濟(jì)邊界的擴(kuò)張或收縮取決于企業(yè)從外部利益相關(guān)者獲取資源的多少，即獲取資源多，企業(yè)經(jīng)濟(jì)邊界擴(kuò)張；獲取資源少，企業(yè)經(jīng)濟(jì)邊界收縮。而企業(yè)獲取資源量的大小由兩個方面制約：一是外部利益相關(guān)者蘊含的資源量的大小，二是獲取的難度。消費者作為企業(yè)外部最重要的利益相關(guān)者，其本身蘊含的資源量是無限的。因為消費者的消費行為是企業(yè)利潤的最終來源，企業(yè)一切活動都是為了滿足他們的需求，以期達(dá)到賺取利潤的目的。因此，消費者的需求和消費行為是企業(yè)經(jīng)營活動的起點，也是企業(yè)經(jīng)營活動的終點。雖然消費者本身資源量是無窮的，但是在一定經(jīng)濟(jì)水平和營銷努力下，消費者釋放出的消費能力，或者說是企業(yè)可開發(fā)的消費者資源則是有限的。另外，消費者資源的獲取難度不僅與社會當(dāng)前的營銷技術(shù)水平有關(guān)，還與消費者本身有關(guān)，如消費者自我意識程度、消費者受營銷者營銷活動影響程度，以及與營銷者合作意愿程度等。影響消費者釋放出的消費能力和獲取消費者資源能力的因素有很多，本文從后現(xiàn)代文化視角，分析后現(xiàn)代消費文化對企業(yè)經(jīng)濟(jì)邊界，特別是對消費者釋放消費能力和營銷者獲取消費者資源難度的影響。

后現(xiàn)代消費文化影響下的后現(xiàn)代消費群體表現(xiàn)出的反理性、超現(xiàn)實、善變在一定程度上增加了營銷者獲取消費者資源的難度。后現(xiàn)代消費群體在消費過程中所表現(xiàn)出的反理性，使得營銷者無法遵從過去循規(guī)蹈矩的營銷策略，其不按常理出牌的消費行為明顯增加了營銷者進(jìn)行營銷活動的難度；而其超現(xiàn)實消費理念對營銷者營銷能力提出了新的挑戰(zhàn)，天馬行空般的消費需求使得營銷者必須突破常規(guī)，擁有足夠的想象力和創(chuàng)造力來滿足消費者愿望；后現(xiàn)代消費群體的善變又進(jìn)一步降低了營銷者對其行為的可預(yù)測性，使得營銷者營銷策略必須富有彈性，以便及時調(diào)整策略應(yīng)對消費者要求的多變性。因此，后現(xiàn)代文化背景下的消費者擁有很強(qiáng)的自我意識，不會被企業(yè)的營銷者及其營銷行為所輕易左右，營銷者要想獲得其合作難度明顯超越從前，由于營銷者對后現(xiàn)代消費者的影響力和控制力減弱，降低了企業(yè)從消費者中獲取的資源量，企業(yè)經(jīng)濟(jì)邊界也呈收縮的趨勢。同時，后現(xiàn)代消費群體的反理性、超現(xiàn)實又給企業(yè)提供了新的營銷機(jī)會，特別是新一代年輕人對物質(zhì)狂熱的追求，甚至對某些商品追求本身就是目的，這種享樂主義理念釋放出巨大消費能力，增加了企業(yè)可開發(fā)的消費者資源量，明顯擴(kuò)張了企業(yè)的經(jīng)濟(jì)邊界。所以說后現(xiàn)代消費文化對企業(yè)經(jīng)濟(jì)邊界的影響?yīng)q如一把雙刃劍，一方面提高了企業(yè)營銷人員可開發(fā)的消費者資源量，擴(kuò)大了企業(yè)經(jīng)濟(jì)邊界；另一方面降低了營銷者對消費者行為的可預(yù)知性和可控制性，縮小了企業(yè)經(jīng)濟(jì)邊界?？梢姡髽I(yè)擴(kuò)大經(jīng)濟(jì)邊界的核心問題在于如何突破后現(xiàn)代消費文化所帶來的營銷阻礙，獲取后現(xiàn)代消費群體中釋放的巨大消費能力，而部落營銷為企業(yè)營銷者提供了很好的借鑒。

后現(xiàn)代群體的反理性和善變透露出的強(qiáng)烈的自我意識，以及較低的與營銷者合作的意愿，在一定程度上體現(xiàn)了后現(xiàn)代消費群體對企業(yè)營銷者和營銷活動信任度的降低，不再輕易受企業(yè)營銷活動或信息所左右。針對這一特點，部落營銷的企業(yè)一改昔日高高在上、引領(lǐng)消費者的做法，而是放低身段，成為一個個后現(xiàn)代消費群體（部落）活動的支持者，參與到消費群體中，根據(jù)他們所需要的、所想表達(dá)的生產(chǎn)商品，取得了這些消費群體（部落）的信任，讓他們相信企業(yè)的商品能夠幫助他們詮釋想要表達(dá)的思想、情緒或精神，使自己與眾不同，從而對企業(yè)及企業(yè)產(chǎn)品保持高度的忠誠。同時，實施部落營銷的企業(yè)也從中獲取了豐厚的利潤，后現(xiàn)代消費群體所釋放出的消費能力已超越過去所有普通的消費群體，雖然他們行為難以預(yù)測，需求變化多端，但是正因為他們在消費過程中所表現(xiàn)出的非理性、情緒化，使得他們在消費過程中考慮的因素較少（特別是價格因素），只要能夠表達(dá)他們情緒和欲望就好。其次，企業(yè)成為消費群體的一部分，直接聆聽消費者的聲音，獲得的消費者信息是最真實、可靠的，是其他途徑獲得的信息所無法比擬的。因此，部落營銷突破了后現(xiàn)代消費群體給營銷者帶來的阻礙，降低了企業(yè)獲取消費者資源的難度，最大限度地發(fā)掘了消費者的消費潛力，穩(wěn)定了企業(yè)消費群體，提升了企業(yè)的經(jīng)濟(jì)收益，從而擴(kuò)大了企業(yè)的經(jīng)濟(jì)邊界。

4 理論貢獻(xiàn)及未來研究方向

企業(yè)組織邊界作為研究組織結(jié)構(gòu)重要的組織部分，一直受到廣泛關(guān)注。本文采用推理演繹方法，依據(jù)李懷斌（2004）對企業(yè)組織邊界的劃分，探索性研究后現(xiàn)代文化對企業(yè)經(jīng)濟(jì)邊界的影響，特別是針對后現(xiàn)代消費文化影響下的消費者的行為，分析部落營銷如何突破營銷阻礙，取得消費者信任和忠誠，降低企業(yè)獲得消費者資源的難度，獲得豐厚的經(jīng)濟(jì)利潤，從而擴(kuò)大企業(yè)的經(jīng)濟(jì)邊界。未來研究需要從目前實施部落營銷的企業(yè)中獲取數(shù)據(jù)，證實本文的推測，進(jìn)一步提升該理論在實踐中的指導(dǎo)意義。

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