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【關鍵詞】小學英語思辨能力核心素養(yǎng)

英語學科的教學改革中，更加重視學生核心素養(yǎng)的培養(yǎng)，這不單單是因為英語語言素養(yǎng)可以提高對世界的認知能力，更能讓學生感受到語言的魅力和情感。學生的核心素養(yǎng)本質上是決定了學生是一怎樣的學生。為了能在英語學科的教學中培養(yǎng)學生的思辨能力，結合我國小學英語教學的實際情況，從聽、說、讀、寫以及譯等多方面給予學生引導和幫助，讓學生能夠掌握英語信息，敢于大聲說出來，發(fā)展學生的英語核心素養(yǎng)。

一、核心素養(yǎng)及其思辨能力

一個人的核心素養(yǎng)決定其對待事物行為和思考的模式，而思辨能力則決定具體思考辨析問題的能力。

（一）什么是核心素養(yǎng)

學生在接受相應學習階段的教學時，通過接收信息進而漸漸形成自己對于今后個人以及社會的發(fā)展所要求的品格以及關鍵的能力，也就是形成了個人的核心素養(yǎng)。核心素養(yǎng)包括學生的知識水平、技能掌握度、情感表現(xiàn)以及世界觀、人生觀等多方面的表現(xiàn)；它表明的是一個過程，而不是最終結果，它專注于學生學習中的體驗和感悟。就核心素養(yǎng)的內(nèi)涵來說，英語教學需要關注英語語言的素養(yǎng)形成以及發(fā)展學生使用語言來提升思辨能力。

（二）什么是思辨能力

對待事物獨立思考以及進行辯證分析，并且能夠使用合適的標準進行評判，能夠得到自己想要的并且合理的信息，最終能夠做出正確的選擇，這種能力可以稱其為思辨能力。目前來說，我國的學生總體上思辨能力有待提高。思辨能力決定這一個人在社會價值和自我價值實現(xiàn)方面的能力如何，因此對于思辨能力的培養(yǎng)是不可忽視的。

二、課堂教學中培養(yǎng)思辨能力的方法

英語不僅僅是一門語言，它還包括語言背后的思維和情感，通過英語學科教學，能夠讓學生獲得具有英語特質的思維能力以及增加文化知識，提高辨別能力。核心素養(yǎng)下加深小學英語思辨能力的培養(yǎng)關鍵在于老師的教學方法，通過老師教學中不斷強化培養(yǎng)，比如課堂上運用靈活的對話形式等，提高學生的思辨能力。

（一）多聽，構建思辨能力

目前，實際的英語教學中還存在著諸多困難和阻礙。對于剛剛接觸英語的小學生，對學習英語存在著抵觸心理，學習中缺乏學習熱情和主動性，再加上小學生玩性較大，很難維持他們長時間集中注意力。所以說如果老師在課堂中僅僅是對著英語課本亦步亦趨的傳授知識給學生，這對學生學習英語興趣的培養(yǎng)是十分不利的。我們可以使用相關的英語歌曲在課堂上播放給學生聽，鍛煉學生的聽感，提高學生興趣；此外還開展“誰的耳朵靈”英語比賽，學生將自己聽到的內(nèi)容說出來或者唱出來，學生聽到有趣的句子，配合比賽中有意識的單詞講解和句子分析，學生能聽懂的句子多起來，英語的自信心也跟著提高了，熱情和主動性也就上去了。

（二）多說，鍛煉思辨能力

只聽不說則思辨能力得不到發(fā)展和鍛煉。隨著聽懂的句子越來越多，說出的英語自然也比以前連貫流暢?？紤]到小學生接觸英語時間較短，給學生推薦一些英語有關的小游戲軟件，比如“英語小逮捕”等，學生能夠在平常游戲時間接觸到英語，積累單詞，提高語感。出了這些輔助手段外，最重要的是讓學生進行真正的英語交流，理解和掌握英語的規(guī)律，以便將這種能力靈活運用和變通到其他方面。學生的思辨能力和知識變通能力是不相對應的，所以我們在教學中可以使用思維導圖的方式來引導學生，比如，在教授學生“happy”新單詞時，可以進一步引申出happy girl，happy day，I am happy等內(nèi)容。思維導圖的構建，容易讓學生對這節(jié)課有一個整體把握，并且通過這種聯(lián)想的方式能夠牢固地記住所學內(nèi)容。

（三）多讀，提高思辨能力

英語教學中我們可以發(fā)現(xiàn)經(jīng)常有這樣的情況，學生對課本上的課文背地滾瓜亂熟，但不能真正的運用。這是因為課本上的文章內(nèi)容非常簡單，只是一些典型的知識，學生雖然掌握了課本上的內(nèi)容，但由于缺乏課外英語閱讀，使得學生的英語知識結構過于單一和死板，缺乏靈活變通的能力。因此，我們在教學中應該注意學生課外閱讀的培養(yǎng)，可以在課上提供適合學生水平的閱讀材料，提倡學生之間進行閱讀交流，此外還要給學生設立一些問題，提高學生分析英語文章的能力以及主動學習思考的熱情。

（四）多寫，運用思辨能力

英語教學中，學生的書面表達能力較差，因此老師在教學過程中要始終重視書面表達的鍛煉和培養(yǎng)。比如說，可以讓學生每天一句或者是每周寫英語周記；老師還可以通過對句子分析講解，讓學生模仿句子結構等多種形式鍛煉寫作能力。通過前期聽了大量英語材料、進行英語對話以及閱讀大量的英語文章之后，使用寫作的形式將自己的東西表達出來，在文章中能體現(xiàn)學生的思辨能力以及使其得到進一步的鍛煉。

三、結束語

在小學英語教學中，應結合小學生的學習模式以及小學生對英語接觸不深的特點，在課上采用科學靈活的教學方法，注重學生核心素養(yǎng)下思辨能力的培養(yǎng)提高，這其中最為有效的是在英語課堂中引導鍛煉學生學習，比如可以通過一些英語比賽、思維導圖以及生動的英語歌等形式，提高學生學習英語的熱情和掌握語言信息的能力，從而提高學生的思辨能力以及引導學生學會能力遷移等，使學生能夠全面發(fā)展。

【參考文獻】

[1]陳翠. 淺談小學英語思維能力的培養(yǎng)――小學英語核心素養(yǎng)初探[J]. 文理導航（下旬），2016，11：65.

[2]杭燕楠. 核心素養(yǎng)下的小學英語思辨能力的培養(yǎng)[J]. 知識文庫，2016，08：81.

[3]郭曉玲. 芻議小學英語教學學生核心素養(yǎng)的培養(yǎng)[J]. 學子（理論版），2016，09：73.

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儒家科技倫理思想及其現(xiàn)代借鑒

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論儒家仁愛思想中的倫理情懷

淺議恥感自我教育的目標指向

基于公共性的廉政倫理探究

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先秦儒家生態(tài)倫理觀的現(xiàn)代啟示

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制度建設與道德建設何者為重

文化傳播體現(xiàn)核心價值觀的必要性

西方道德與幸福一致觀念的倫理學分析

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道家思想對構建現(xiàn)代生態(tài)倫理的啟示

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生態(tài)倫理與政府生態(tài)治理變革

論區(qū)域生態(tài)文明共享的生態(tài)正義問題

生態(tài)文明視野下的現(xiàn)代生態(tài)村居建設

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論“天人合一”傳統(tǒng)理念及當代應用

儒家自然道德思想與當代生態(tài)文明發(fā)展

馬克思人與自然關系理論的生態(tài)倫理意蘊

生態(tài)倫理思想及其當代意蘊

當代美國公共行政美德倫理的復興與實踐

社會主義核心價值觀對欲望形而上學的超越

康德自由倫理觀與馬克思自由倫理觀比較

協(xié)商民主論要——鑒于政治合法性的邏輯思辯

社會正義的邊界審視:來自女權主義的批判與反思

傳統(tǒng)誠信觀念的現(xiàn)代重構與社會主義核心價值觀建設

先秦時期天人關系說中的生態(tài)倫理意蘊及當代價值

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開放與超越:論胡塞爾“生活世界”的開放性意義

中國古代生態(tài)倫理思想及其對生態(tài)文明建設的啟示

從“權利”到“責任”——生態(tài)倫理建構核心轉換研究

哲學走向荒野——論自然價值與生態(tài)倫理的關系

西方生態(tài)社會主義理論及其對我國生態(tài)文明建設的啟示

發(fā)展的生態(tài)愿景——超越發(fā)展的有限性與無限性的矛盾求解

現(xiàn)代政治的人性預設——以蘇格蘭啟蒙政治思想為中心的探討

轉型期中國人的精神困惑初探——兼談中國精神的培育和弘揚

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關鍵詞：東方價值觀；倫理學；社會主義核心價值觀

中圖分類號：G03文獻標志碼：A文章編號：1674-9324（2017）35-0082-02

一、東方價值觀與倫理學的核心理念分析

所謂東方價值觀，主要指的是東亞地區(qū)傳統(tǒng)儒家思想文化的體現(xiàn)，包括“忠、孝、仁、愛、禮、義、廉、恥”。[1]所謂“忠”指忠于國家，主要是為了培養(yǎng)公眾對國家的認同感與榮譽感，形成愛國主義民族精神?！靶ⅰ奔葱⒌?，孝敬父母、孝敬長輩，百善孝為先，強調(diào)孝道，既能穩(wěn)固“小家”，又有利于國民素質的整體提高，穩(wěn)固“大家”?！叭省敝负蜕?，與“愛”即為仁慈、博愛，旨在引導國民的友愛精神、團結精神。“禮”指的是做人的禮節(jié)，“富而有禮”倡導以禮待人，優(yōu)秀的禮節(jié)是現(xiàn)代社會文明的體現(xiàn)，是國民素質整體提高的關鍵?！傲x”指的是“信義、正義”，與“利”對應，旨在教導國民在這個相對現(xiàn)實的世界切不可“見利忘義”，切不可為了一己之私損人利己?！傲奔戳疂?，特指為官者時刻謹記為人民服務，時刻遵守為官的基本道德規(guī)范?！皭u”就是指“羞恥之心”，知恥而后勇。一個人只有具備分辨善惡廉恥的能力，才能堂堂正正的在這個社會上立身處世。

“倫理學”，作為哲學的一個分支，主要對道德層面的“善”與“惡”、“是”與“非”進行批判。倫理學還可以稱之為道德哲學，主要制定合乎社會現(xiàn)狀的道德標準，用于解決社會上出現(xiàn)的各種道德問題。[2]倫理學從廣義上來解釋就是增強自我修養(yǎng)、變得自我莊重的指導理論，作為一種具有特殊意義的知識體系，無論從廣義上還是狹義上解釋倫理學，都是對倫理學本身知識特征的解讀。在培根的《談讀書》這一著作中有這樣一句話：“Historiesmakemenwise，poetswitty，themathematicssubtle，naturalphilosophydeep，moralgrave，logicandrhetoricabletocontend.Abeuntstudiainmores.”對這句話進行翻譯就可以得到廣義倫理學獨有的知識特征，引用王佐良先生對這句話的翻譯：“讀史使人明智，讀詩使人靈秀，數(shù)學使人周密，科學使人深刻，倫理學使人莊重，邏輯與修辭之學使人善辯。凡有所學，皆成性格?！笨梢钥闯?，倫理學的核心思想就是為了規(guī)范人們的道德行為，提高社會的道德約束力以及人們的道德素養(yǎng)。

二、東方價值觀與倫理學的內(nèi)在聯(lián)系

東方價值觀與倫理學之間是存在必然聯(lián)系的，兩者之間有著某種共通之處，在核心理念方面可以找到紐帶將兩者結合在一起。本文通過論證兩者之間的內(nèi)在聯(lián)系，可以為社會主義核心價值觀的發(fā)展提供一定的啟發(fā)。

1.歷史色彩濃厚。東方價值觀與倫理學都經(jīng)過漫長歷史的沉淀，具有濃厚的歷史色彩。東方價值觀與倫理學都是依托人類社會而逐漸形成并且不斷發(fā)展的，不同區(qū)域的社會有著不同的文化傳統(tǒng)，而這些文化傳統(tǒng)正是滋養(yǎng)東方價值觀與倫理學發(fā)展的“溫床”。處于農(nóng)耕文化傳統(tǒng)之中的地域往往有著不同于游牧文化傳統(tǒng)、商業(yè)文化系統(tǒng)、工業(yè)文化系統(tǒng)等地域的風俗習慣，因此，東方價值觀與倫理學的發(fā)展進程以及發(fā)展方向也就存在著一定的差異。經(jīng)過時間的洗禮與沉淀，東方價值觀與倫理學都與所處時期的文化息息相關。在封建政權統(tǒng)治的時期，全國各地形成了統(tǒng)一的倫理規(guī)則，而東方價值觀也由于當權者崇尚儒學思想而得到了發(fā)展的空間?？梢哉f，兩千年的封建政權時期是東方價值觀與倫理學快速發(fā)展的黃金時期。當今世界處于一個多元文化盛行的時代，文化的多種多樣增加了文化與文化之間的碰撞與交流。對于具有不同文化的國家和地區(qū)來說，對于倫理原則的定義也存在著不同，必須根據(jù)當?shù)氐奈幕约皞惱碓瓌t建立價值觀體系，這樣才能保證人們心中的個人價值觀以及社會的整體價值觀不會崩塌。因此，倫理學以及東方價值觀之間是相輔相成的關系，對于處于不同發(fā)展時期的不同國家和地區(qū)，需要將兩者結合起來進行論證才能建立起正確的社會價值觀體系。

2.范圍廣、普及程度高。東方價值觀與倫理學都具有范圍廣、普及程度高的特點。東方價值觀與倫理學之間的內(nèi)在聯(lián)系在于，兩者都是為了建立一個適用于大眾的理論指導體系，提高大眾的整體道德素養(yǎng)和社會道德約束力，這也是東方價值觀與倫理學的最終目的。東方價值觀與倫理學的理念是否能夠做到大范圍普及，普適性是其關鍵之處。所謂普適性就是指在某種文化背景下的可接受性、可普遍性。如果東方價值觀與倫理學所支持的觀點只能保證少部分人理解并接受，其他大部分人由于受教育程度不同而不能理解并接受，這種理論觀點就不能作為長期理論進行普及。對于社會上的大多數(shù)人來說，淺顯易懂的理論才是最容易接受并理解的，因此，東方價值觀與倫理學的普適性正是滿足公眾要求的重要特性。

3.具有實際載體。東方價值觀與倫理學都具有良好的實際基礎，抽象化的理論有眾多良好載體。在人類科學發(fā)展的歷史上出現(xiàn)了很多抽象的、難以用實驗證明的學科，這些學科所包含的知識都是對現(xiàn)實中的現(xiàn)象進行解釋，對事物變化的規(guī)律以及發(fā)展走向進行分析研究，這些知識往往不會用實驗的方式進行證明。抽象的天體物理學和粒子物理學都是屬于這種學科。而東方價值觀與倫理學的研究對象是社會公眾，所提出的各種理論規(guī)范都是可以在現(xiàn)實生活中付諸實踐的，上文所提到的普適性能夠保證理論的實施過程不會出現(xiàn)偏差。東方價值觀與倫理學所具有的良好實際基礎，確保理論研究階段所提出的觀點是切合實際的，并不是宛如“空中樓閣”之類的不切實際的觀點。

三、東方價值觀與倫理學于我國發(fā)展的啟示

1.弘揚社會主義核心價值觀，提高全民素質。近些年來，我國在加快社會主義現(xiàn)代化進程中也應加大弘揚社會主義核心價值觀、以“八榮八恥”為核心的社會主義榮辱觀建設。在我國發(fā)展過程中，可從家庭、學校、社會和國家四個方面做起，加強社會主義核心價值觀以及榮辱觀建設，提高國民的整體素質，進化社會主義優(yōu)良風氣，奏響社會主義正能量的主旋律。家長應該認識到自己對孩子價值觀教育的深刻影響，給孩子做好榜樣，端正自身的品行，這是弘揚社會主義核心價值觀的源頭，是社會主義榮辱觀教育的第一步。學校教育是我國切實加強價值觀教育的理論灌輸與實踐教育的重要途徑，要把對孩子的自然科學知識教育與社會主義核心價值觀建設有效融合，培養(yǎng)全面發(fā)展的高素質人才。社會也必須強化社會主義公德的管理、監(jiān)督。社會性作為人的根本屬性即意味著人每時每刻都在與社會接觸，只有對社會公德的管理、監(jiān)督足夠重視，才能為全民提供良好的社會氛圍，促進國民整體素質的提升。加大弘揚社會主義核心價值觀還必須以國家政策扶持為主導。國家必須保持教育宣傳的傳承性，充分發(fā)揚傳統(tǒng)文化，將優(yōu)良傳統(tǒng)滲透到國家政策和文化建設中的每一步，推動國民優(yōu)秀品行的日?；?/p>

2.加強黨風廉政建設，構建服務型政府。論語中有句：“政者，正也，子帥以正，孰敢不正？”可見，想要切實提高全民素質，就必須建立廉潔清正的服務性政府。黨員干部作為我國社會主義的帶頭人，必須為人正派，對公民起到良好的引導、示范作用。加強黨風廉政建設，構建服務型政府首先要堅持黨的領導，為黨風廉政建設提供根本的政治基礎；要堅持黨內(nèi)監(jiān)督管理體制，加強黨內(nèi)巡查小組建設，建立健全黨內(nèi)監(jiān)督機制；要加強對領導者之間的反腐倡廉教育，樹立清廉的健康思想；要健全反腐法制建設，以法律的形式減少、杜絕腐敗現(xiàn)象的產(chǎn)生。無論是東方價值觀還是倫理學，大都以傳統(tǒng)的儒學思想作為核心，儒學倡導“以民為本”，因此黨員干部必須加強自身廉政建設，時刻謹記為人民服務的根本宗旨。

作者：郭金玫

參考文獻： 

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一、引言

 

本文擬從倫理學的角度，探討專業(yè)倫理教育的倫理學理論基礎相關問題。由于倫理規(guī)范和倫理思想的形成，都有其長遠的歷史發(fā)展和深厚的理論意涵，不是速食面式的分析和討論便能濟事。因此，討論專業(yè)倫理之時，厘清其倫理學理論依據(jù)，有時甚至要回朔中西哲學史上的學說，尤其是儒家倫理學和亞里斯多德與康德等人的倫理思想，都會很有助益。不過，倫理學理論眾多，究竟何者與專業(yè)倫理教育較有關系?甚么理論比較適合當前職業(yè)倫理教育的需要?為了回答這些問題，我們有必要對當前幾個主要的倫理學理論加以評析。

 

—般而言，英文的“Professionalethics”一詞，中譯為“專業(yè)倫理”或“職業(yè)倫理”皆妥，不過，也有人喜用“專業(yè)道德”一詞。這是因為一般人常把“倫理”與“道德”混用，泛指個人或群體合乎行為規(guī)范和善惡評價之行為、規(guī)范和評價之標準，和人為了實現(xiàn)其本有善性所做之努力。在哲學上，“倫理”和“道德”在意義上雖然相關，但亦有別。這兩個語詞的意義需要加以辨明。

 

從西方哲學看來，在康德(Kant)以后，德國觀念論的哲學家便將“倫理”和“道德”予以區(qū)分。例如德哲謝林(SchelUng)就曾指出，“道德”只是針對個人之規(guī)范要求，而且只要求個人達到人格的完美，但“倫理”則是針對社會規(guī)范的要求，并且要求全體社會遵行規(guī)范，藉以保障每一個人之人格。黑格爾(Hegel)亦謂“道德”涉及個人的主觀意志，“倫理”則指體現(xiàn)于家庭、社會、國家中的客觀意志，或稱為“倫理生活體系’’(Sinlichkeh)。大體說來，“道德”關涉?zhèn)€人，而倫理則是涉及社會群體。

 

在中國哲學里，“道德”通常亦指一個人實現(xiàn)其人性時的歷程和成果，其中雖會涉及人倫關系，但總以道德主體本身為核心。至于“倫理”一詞則強調(diào)社會關系和群體規(guī)范的意味較濃。近人黃建中曾證以《說文》：“許慎《說文》人部曰;‘倫、輩也?！虿吭?‘群、輩也/倫與群均訓輩，似倫亦可訓群。”倫理就是荀子所言群道，荀子謂：“群道當則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命?！笨梢?，從中國哲學的觀點看來，“道德”也是涉及個人，而倫理則是涉及群體。像儒家所言“誠意、正心、修身”屬于道德;至于“齊家、治國、平天下”則屬于倫理。兩者雖密切相關，但層次有別。

 

從以上的分辨，我們可以肯定：道德關涉到個人作為行為的主體，以自由和有自覺的方式提升其人性的歷程與結果;而倫理則關涉乎許多人，作為共同主體，在社會與歷史中互動的關系與規(guī)范。倫理與道德皆本乎人性，但人性有幾個特征：

 

1)特殊性：此乃人之所以為人之本質，是人與其他非人性存在(例如動物)的斷裂之處。像在儒家哲學中的“人禽之辨”，便是為了突顯人性此種特殊性與斷裂性。

 

2)相關性：人性雖有其特殊性與斷裂性，但又與其它人、其它生物，乃至宇宙全體有密切之關系。中國倫理思想一般認為人與一切有生命之存在物之間皆有內(nèi)在關聯(lián)。

 

3)發(fā)展性：人有向善之性，可以擴充發(fā)展，擴充之方向有二：一為對人的特殊性不斷予以提升，一為在相關性中不斷發(fā)展人性。

 

道德所著重的是提升人性之特殊性，倫理所著重的則是發(fā)展相關性時之規(guī)范。兩者的關系是對比的，也就是既差異又相關，既連續(xù)又斷裂。人之所以會有道德的問題和倫理的問題，主要在于人性之自由與關系乃處于一種對比的情境。通常吾人將倫理與道德相提并論，其依據(jù)即在此一對比。

 

也因此，當有人用“專業(yè)道德”一詞時，其用意是比較強調(diào)專業(yè)人員個人以自由和自覺的方式，遵守專業(yè)的行為規(guī)范，藉以提升其向善之性的歷程與結果;至于用“專業(yè)倫理”一詞時，其用意比較強調(diào)某專業(yè)團體的成員彼此之間或與社會其它團體及其成員互動時，遵守專業(yè)的行為規(guī)范，藉以維持并發(fā)展彼此的關系。兩者密切相關，也因此在討論時必須予以兼顧。

 

二、專業(yè)倫理與三種倫理學理論

 

為什么會有“專業(yè)倫理”的必要呢?這是由于現(xiàn)代社會的變遷，促成了社會結構的改變，因而造成人與人互動模式的改變，也就是倫理關系之改變。倫理關系之改變形成人在其上進行的道德實踐的嶄新處境。其中最明顯的現(xiàn)象是：社會的理性化與分工化，造成專業(yè)倫理的突出。

 

專業(yè)倫理規(guī)范必須有專業(yè)知識和技術作為依據(jù)。若無專業(yè)知識和技術為憑，行動時恐會魯莽從事，甚至傷及所要對待的生命或社會?？梢姡瑢I(yè)科技所提供的客觀知識和技術亦可做為專業(yè)倫理規(guī)范之支持。并且，專業(yè)科技對于某一系統(tǒng)(如生命系統(tǒng)、工程系統(tǒng))的研究所提出的功能命題和演進命題，亦皆可以因著行動者或該系統(tǒng)本身的要求，而轉化為倫理規(guī)范命題。此時，吾人若采取專業(yè)知識和技術所提供之某一規(guī)范來實現(xiàn)倫理價值(例如正義、仁愛……等)、和諧人際關系，實際上就是采取某種倫理、道德的立場。這樣一來，倫理、道德便能依照專業(yè)知識、技術、和人際關系的軌跡來獲得實現(xiàn)。

 

就此而言，專業(yè)倫理教育可分兩種方式進行。一方面可以用溶入式教學法，在涉及專業(yè)知識和技術的課堂上進行，討論如何將某一專業(yè)科技對于某一系統(tǒng)所提出的功能命題和演進命題，轉化為倫理規(guī)范命題與實踐方法，并分析各種專業(yè)案例。另一方面，可以專業(yè)倫理學方式進行，討論倫理價值、規(guī)范、評析各種倫理學理論，在此也可以討論各種倫理案例與實踐情境。前一種方式較適合在專業(yè)科目中進行;后一種方式則較適合于在通識教育中進行。

 

從專業(yè)倫理學角度看來，專業(yè)的個人和團體對于倫理道德立場和價值的決定，通常都不自覺的地假定了某種倫理學理論取向。專業(yè)倫理教育有必要對這些理論加以討論，如此一來，專業(yè)人員才能更有自覺地了解、實踐或改善其立場和價值觀。

 

大體而言，我們可從各#倫理學理論里歸納出兩種主要形態(tài)的倫理學：一種是“目的論的倫理學”，主張倫理行為是為了追求某些目的，不管是追求利益、幸福、人生全面的實現(xiàn)或德行的完成'都是根據(jù)目的來決定的倫理行為，此種主張稱之為“目的論的倫理學”。

 

另外一種形態(tài)的倫理學是“義務論的倫理學”，認為倫理行為不應該追求任何目的，而應該為義務而義務，這樣才能顯示出倫理道德的高貴與尊嚴，純粹是遵守倫理道德義務的行為。

 

在現(xiàn)存種種目的論倫理學里，有二種是最有影響力的：其一是“效益論”(Utilitarianism^英文的UtilitaHanism—詞過去中譯為“功利主義'但這在今天已被當成貶辭使用，用來罵人?！靶б嬲摗币辉~則比較中性，所以我主張將Utilitarianism譯為‘效益論’。另外一種目的論則是重視人生的全面實現(xiàn)，這可以追溯到中國古代的孔、孟與西方的亞里斯多德。所謂人性全面的實現(xiàn)，亞里斯多德稱為4幸?！Ｐ腋２⒉恢皇强鞓?，而是人本有的好能力的全面屐開。為此，亞氏倫理學也被稱為“幸福論”(Eudae-momsm)。今天我們改以另外一個語辭一“德行論”(VirtueEthics)來稱呼它，因為人生的目的是人性本有的好能力的卓越化，以及人與人之間良好關系的全面展開，而這兩者也正是美德所在。

 

以下就將一一檢討效益論、義務論與德行論三種倫理學，藉以評價它們與專業(yè)倫理教育的關系，分析其優(yōu)缺點，以確立專業(yè)倫理教育的需要，指明怎樣的倫理學才是今天最應該在教育與社會上來推動與加強的。

 

三、效益論倫理學與專業(yè)倫理教育

 

首先談談效益論的倫理學，它最重要的目的就是“效益”(Utility)認為區(qū)別一件事情的善惡依據(jù)，在于一個行為是不是能夠達到最大的效益。一個行為能達到最大的效益時就是善的，不能達到最大效益就比較不善，所以善惡是根據(jù)所達到的效益而定的?！白畲笮б妗卑凑者^去效益論的說法，是“最大多數(shù)人的最大快樂”?！白畲蠖鄶?shù)人的最大快樂”其實就是效益的最大化、充量化。效益論者所追求的“快樂”，其實就是“效益”，換言之，就是最大多數(shù)人獲得最大的效益。效益論者假定了大部分的人都是追求快樂的事情，而避免苦的東西，簡單的說，就是趨樂避苦。因此一件事情做出來能達到最大的效益，而且大多數(shù)人也都能夠獲利，這就是一件善事。效益論倫理學的論點可以歸納為以下三點：

 

1)就心理論證言，效益論認為所有人在心理傾向上都是追求快樂，避免痛苦。

 

2)就善惡判準言，效益論者以是否合乎人類在心理上求樂免苦的傾向來作為善惡的判準。

 

3)就道德規(guī)范言，效益論者主張，道德規(guī)范是為了增益人群之樂，減免其苦?？梢姷赖乱?guī)范本身并無純粹的義務性，而是以達至增樂免苦為其規(guī)范性的依據(jù)。

 

在工商業(yè)社會里許多人的倫理思想就是趨向于效益，比如生意能做到最好，賺最多的錢，就是善的;政策的決定能最有效、得到最大的效益，就是善的。在現(xiàn)代社會里，效益論其實是一個被普遍接受的倫理思想，即使只是隱藏性、未明言的接受。

 

因此，在工商業(yè)社會中的專業(yè)倫理，尤其是商業(yè)倫理(BusinessEthics)，往往是以效益論為其理論依據(jù)。既然各種專業(yè)訓練皆有其應追求的效益，效益論的專業(yè)倫理也最容易受到歡迎。在工程倫理里面，工程的設計與執(zhí)行對于品質的注重、安全設計、安全制造、節(jié)約資源、注重創(chuàng)新、和對公共福祉的重視……等等，其最后的理論基礎，大體上皆是效益論，因為其所追求的目的，無非是效益的最大化或“最大多數(shù)人的最大快樂”。

 

不過，效益論最大的問題在于：往往最大的效益很可能是違反正義的。例如財團與官員結合炒熱地皮，很多人會在這勾結中獲益一得到最大效益，但這是違反正義的。因為金、權的結合所能達到的效益，雖然是非常高的，但同時就會有另一批人因此相對地被剝奪了權益，例如使物價提高，社會消費型態(tài)提高，造成其他人相對的貧窮化。所以追求最大效益的后果是有可能違反道德或倫理的。

 

另外，為了追求最大的效益，就要不斷地算計，這樣才可能在政策或投資上達到最大的效益?，F(xiàn)代社會最大的困境是虛無主義，而效益論既然以追求效益為唯一的目的，心中又常在盤算效益，為此效益論只會加強這種虛無主義的傾向，解決不了問題。因為人所追求的若只是效益，所得到的效益只不過是些表面的東西，如存款上的數(shù)字，沒辦法提供人們心靈上值得奉獻的理由。雖然企業(yè)獲益，業(yè)務推展了，但沒有理想，沒有卓越感，倫理關系搞不好，也沒做過什么好事，所以心靈上還是不滿意。因此效益論無助于我們?nèi)祟愖叱鎏摕o主義的黑暗，反而助長了虛無主義的風氣。

 

四、義務論倫理學與職業(yè)倫理教育

 

由于效益論的專業(yè)倫理教育有上述的缺點，以義務論倫理學為本的專業(yè)倫理教育便顯示其優(yōu)點和重要性。因為一方面義務論倫理學對于專業(yè)倫理所應遵守的規(guī)范，皆予以明確的規(guī)定。比較容易學習。例如各種守則、公約(像工程師守則)，皆可在學會或專業(yè)團體中經(jīng)由討論、建立共識、訂定完整規(guī)范，并經(jīng)由活潑的教學法，例如溶入式教學、個案教學、情境教學……等等，讓學生認知并習得這些規(guī)范。以工程倫理為例，諸如“不收取回扣、傭金”，“應妥善處理廢棄物”，“應注重生態(tài)保育、環(huán)境保護”，“應守職業(yè)秘密”，“應注重公共安全”，“應注意公眾的健康”，“應支持專業(yè)團體組織”……等等。這些都是出自義務論的要求。

 

另一方面，義務論倫理學也比較能兼顧道德的尊嚴。因為義務論要求不可以為任何目的而守義務，卻應該為義務而義務。而且義務論倫理學強調(diào)人應自律地遵守義務，而不是經(jīng)由外力強迫才遵守義務。

 

但是，為了恰當了解和評估義務論專業(yè)倫理，我們有必要略為認識義務論的來源和要義。在西洋哲學里義務論可以追溯到康德?？档率莻€清教徒，認為為追求利益的行為就不是道德的，相反的，應該為道德義務本身而做的行為才是道德的。道德義務不是條件性的，而是絕對的，稱之為‘無上命令’?？档抡J為道德義務是一種“無上命令”。他認為第一個道德原則在于一個人應如此做，使得其行為的格準能成為普遍法則，換言之，所做的行為應具有普遍性，而能使一般人都能夠照著做。

 

當代德國哲學家謝勒(M.Scheler)曾批評康德這樣的主張是形式主義，因為康德沒有告訴你應該做什么，只說人的行為應該使天下人都能夠照著做。不過在我看來，康德的用意是在用“普遍性”來檢査那些行為是合乎道德的要求的。例如明知自己借錢無力償還，但為了借得到錢，卻又答應借了要還，這種不誠實的承諾本身是不可能普遍的，也因此不是道德的。又如一個人歷經(jīng)不幸，厭倦生命之后可否自殺?康德認為自殺行為不可以普遍化，否則如果人人自殺，人類就要瀕臨絕種了。康德舉了四個類似的例子，并一一用普遍性加以檢證。由此可見，康德的目的是在以普遍性做為道德行為的驗證標準，其目的初不在主張形式主義。

 

不過，從自殺的例子我們多多少少可以看出康德仍然具有形式主義的傾向，因為他并沒有進一步去說明生命的可貴與對生命應有的尊重，只是一味主張追求普遍的行為，而且他只是檢查那些行為不合普遍性的要求，但是并沒有說出那些行為才真的是普遍的。這是康德哲學的困難之一。

 

此一困難并未因康德的另一個原則一人格原則一而稍減。誠然，康德的第二個倫理原則：“你應如此做，使你的人格和別人的人格皆不會成為只是工具，而是目的?！笨档隆澳康耐鯂钡闹鲝埖拇_走出了義務論的窠臼?？上Яx務論者并未就此加以發(fā)揮，轉向目的論發(fā)展。不過，其最后根本的原因，還在于康德本人也將此第二原則視為無上命令，視為義務;此外，他也沒有指出那些行為才是尊重人格的行為，其結果是我們?nèi)詿o法得知究竟應該做什么，才算是尊重人格為目的。

 

在此要特別指出，康德在個人道德領域重視義務，而在國家的領域則提出“法治”的概念，即“法治國”(Rechtstaat)?！胺ㄖ螄边@概念是康德最先提出來的。他認為人在個人領域應該遵守道德義務，而在國家的領域則應該遵守法治。所以義務論包涵兩個層面：一是道德的義務，一是法律的義務。義務論一直在現(xiàn)代社會延伸、發(fā)展，因為它能配合現(xiàn)代化與規(guī)范建立的需要。義務論在教育中也發(fā)揮作用，如從小教育生活公約與生活規(guī)范，爾后重視逐漸重視法治的教育，這些都是屬于義務論的教育。

 

當代有些新儒家學者從義務論的角度來解釋孔子或是儒家的思想，他們把儒家思想解釋為義務論的倫理學，比如將孔子所說：‘三軍可以奪其帥，匹夫不可奪其志，，解釋為重視意志的自律;又將儒家思想所謂殺生成仁，舍身取義，解釋為人可以為了道德命令甚至愿意失去生命，因此認為儒家的道德義務是一種絕對的無上命令。

 

進一步在比較世界的倫理學時，這些學者認為儒家的思想是一種強調(diào)意志自律的倫理學，至于西方的基督宗教，則是他律的倫理思想，因為他們認為像十誡的頒布是由外在于人意志的上帝來頒定律則的。但是，無論是講自律或是他律，都是從義務論的倫理學出發(fā)的見解。

 

其實，在我看來，無論是儒家或基督宗教的倫理學都是德行論的倫理學。儒家重視人本有善性的卓越化，也重視人良好關系的滿全?；阶诮桃彩牵湔]律是在神人的關系中成為可能，例如十誡的頒布是神與人盟約的結果，而新約中的耶穌也說：‘你們?nèi)绻麗畚?，就遵守我的命令?！梢姁鄣年P系優(yōu)先于義務命令的遵守。從自律、他律的觀點比較儒家與基督宗教的倫理學，不但是自陷于義務論的窠臼，而且會失去儒家與基督宗教倫理學的真實本意。

 

今天兩岸都正在積極推行法治，而且在倫理教育上也強調(diào)倫理規(guī)范，告訴學生什么是應該與不應該做的等等，在專業(yè)倫理教育方面也強調(diào)義務論倫理學。這樣的一個義務論的倫理教育究竟足不足夠?誠然，在現(xiàn)代社會里的確必須強調(diào)法治、強調(diào)倫理義務，如此一來，專業(yè)規(guī)范才能逐漸的建立。就這點而言，義務論是有它的重要性。但從另一個角度來看，現(xiàn)代的社會正處于虛無主義、規(guī)范解構的況狀，處此困局，人心基本上追求的是自由、愛與創(chuàng)造，而不是規(guī)范與義務本身的尊嚴。

 

所以，我們?nèi)糁皇且幻翉娬{(diào)規(guī)范、強調(diào)義務，便無法與現(xiàn)代社會之追求自我實現(xiàn)和自由創(chuàng)造配合起來。在這種情況下一直強調(diào)義務不僅人心無法接受，而且會將人人皆推向無德的一邊。例如，在專業(yè)工作里如果犯了規(guī)，沒有被發(fā)覺，人往往內(nèi)心竊喜，比如怠工而沒被逮到，那他今天又多了一個小時的快樂。日常生活常常充滿了這種小的快樂，其實是人性的扭曲;在道德上都變成了沒有德性的人，逃過了規(guī)范就覺得快樂。主要原因是不覺得遵守規(guī)范與我人性的實現(xiàn)、能力的卓越化.關系的良好有任何關系。

篇5

 

二戰(zhàn)結束后，科學技術的迅猛發(fā)展引起了一系列的倫理問題，探討這些問題以及尋求和研究解決方法成為正確引導科技發(fā)展與創(chuàng)新以及應用于各個領域的最基本的公共政策，尤其是生命科學、生物醫(yī)學和生物技術的發(fā)展和應用以及嚴重疾病在全世界流行引起的倫理問題，直接關系到人類的生老病死和生命健康，引起人們熱切的關注與探討。其中，比較備受關注的爭議的焦點之一就是人的安樂死問題，進入十九世紀七十年代，國際上有關應用倫理學的專門會議、協(xié)會、研究機構、研習班、刊物、專著和教科書為數(shù)猛增，我國的生命倫理學的研究也取得了一定的進展，我國特有的歷史發(fā)展脈絡以及傳統(tǒng)的文化背景，使得如何正確認識安樂死成為社會上備受爭議的問題。本文從中國傳統(tǒng)美德的“孝道”角度出發(fā)，深入探討中國傳統(tǒng)的倫理思想與安樂死的沖突，從而促進人們正確、科學的認識安樂死，使得生命倫理在我國更加深入的發(fā)展。

 

一

 

從字面含義來看，安樂死即“輕松安定的死亡”，但現(xiàn)在卻指對那些患有不治之癥、處于很大痛苦或者憂傷的人，為了免除他們進一步的痛苦或憂傷而奪取他們生命的做法。在彼得·辛格看來，并不需要對安樂死感到恐懼，不可用納粹來進行類比，人的生命具有神圣性，在某些情況下，拒絕致死才是可怕的。反對別人將安樂死一種不容置疑的邪惡，如若將殺死無辜者的權利賦予國家，后果不堪設想。

 

安樂死一般分為三種類型，自愿安樂死、無選擇安樂死和非自愿安樂死。1993年2月，備受爭議的安樂死法案在荷蘭正式生效，使荷蘭成為全球唯一一個安樂死合法化的國家，1996年，澳大利亞北部地區(qū)也通過了安樂死法案。但是在中國卻成為了備受爭議的話題，其中最主要的原因之一就是中國傳統(tǒng)的文化以及道德的約束。中國的家庭倫理道德是中國傳統(tǒng)社會的倫理道德基礎和原型，影響中國千年的儒家傳統(tǒng)家庭美德在當今這種倫理學前沿問題上也發(fā)出了不同的聲音。

 

二

 

傳統(tǒng)的文化背景下，人類的生活生產(chǎn)方式、行為習慣以及倫理道德都帶有著傳統(tǒng)文化的印記，人的生命是無價的，是最神圣而又高貴的，珍愛生命、保護生命構成了傳統(tǒng)倫理道德的基礎與核心。尤其是在中國這個具有悠久歷史，同時儒家文化深入人心的背景下，孔子的倫理思想研究在新的時代更具有價值。

 

養(yǎng)老問題是當今社會的熱點問題，因此儒家倫理思想的“孝”再次喚起了人們對家庭倫理的思考。尤其面對受病痛折磨的老人，作為子女應當如何做、怎樣做才能讓至親之人減少痛苦成為了一個引起人們熱烈討論的問題。追溯先秦時期孔子的倫理思想，在儒家的傳統(tǒng)文化中，“孝”既被看成是人性最初的善的根源，又被看做是政治的根源，孔子在對“孝”的最高闡述是要求子女在父母還健在時按照父母的意愿行事，在父母駕鶴西去后繼承遺志，若能做到“父在觀其志，父沒觀其行，三年無改于父之道，可謂孝矣?！?《論語·學而》)孟子則認為應該將“孝”推廣到整個社會，它是人類的天性，提出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》) ，到了漢代，儒家的“孝”道在一定程度上成為了封建倫理綱常的一部分，不僅僅是一種道德情操，還成為了統(tǒng)治者保護自己王權的手段，經(jīng)過歷朝統(tǒng)治者對儒家“孝”道的不斷強化，“孝”之道逐漸變成了一種專制以達到用孝勸忠的目的，在宋代以后更加走向極端化，甚至出現(xiàn)愚忠愚孝。直至“五四”時期，知識分子對儒家的“孝”進行了激烈的批判，經(jīng)過現(xiàn)代新儒家重新對“孝”進行梳理與詮釋后，肯定了儒家“孝”道在整個民族形成愛好和平，仁愛寬厚的品質工程中個積極作用，同時也承認“孝”被專制化后也在一定時期導致中國人權利意識淡薄，形成保守落后的性格。直至當代，中國人對儒家的“孝”的認識依然在發(fā)生著改變。例如“祭祖”以不再是祈求祖先的庇佑和實現(xiàn)愿望，更多的是為了紀念，“不孝有三，無后為大”的觀點已被人們列入了落后的文化甚至是糟粕，當今社會丁克家庭成為了一種時尚，人們文化程度的增加使得人們更加注重生育質量，而不是單單為了傳宗接代或者勞動力。值得注意的還，在贍養(yǎng)父母定義上發(fā)生了變化。傳統(tǒng)儒家美德中“侍奉父母”在生活中應表現(xiàn)為順從，敬愛，不僅要“敬仰”還要“色養(yǎng)”甚至是為父報仇、代受刑罰等等，而當代中國人在奉養(yǎng)父母中物質上的奉養(yǎng)更加依賴與養(yǎng)老保障體系，而“色養(yǎng)”轉變成了精神生活的豐富，子女為父母提供更多的社會交往與娛樂活動機會。在古代，父親的地位是無比高大的，而現(xiàn)代，特別是上世紀七十年代后，計劃生育政策的實施，使得當今社會的父子關系出現(xiàn)了顛倒試的轉變，在當下信息更迭頻繁復雜、知識結構越來越新穎的今天，父子在“孝”文化中，子代得到了較為徹底的解放，而父代的權利被瓦解，日益喪失的社會地位優(yōu)勢，者是一種必然現(xiàn)象還是不良現(xiàn)象我們現(xiàn)還不能給予最確切的定位，但是這種現(xiàn)象卻不得不引起社會的關注。而這種變化直接影響安樂死是否可以在中國立法以及倫理學界進行更加深入探討的關鍵。

 

三

 

之所以將中國的傳統(tǒng)“孝”道與安樂死并肩而談的現(xiàn)實根據(jù)來源于社會現(xiàn)實，中國古代傳統(tǒng)的“孝道”在不斷的適應現(xiàn)實生活的改變，人們對安樂死的認識也在不斷深化，兩者乍一看相互對立，其實并不矛盾，實際上已經(jīng)成為引人思考的問題。我們經(jīng)?？梢钥吹剑鞔筢t(yī)院里面，飽受疾病折磨的患者中，一大部分都是老年人，雖然他們已經(jīng)年過古稀甚至耄耋，經(jīng)歷了人生百態(tài)，對于死亡應該比年輕人更看得清楚，更加透徹，即使他飽受身體和心靈的折磨，他的家人可能依然會不惜一切為他治療，想盡一切辦法延長其壽命。在傳統(tǒng)的觀念影響下，沒有哪個子女愿意同意為自己的父母實施安樂死，因為身為子女自身就會感覺到道德上譴責。中國傳統(tǒng)的“孝”道絕不允許對老人實施安樂死，認為這是對生命的褻瀆，是一種消極甚至是不道德的生活態(tài)度。但實際上，醫(yī)院中，老人被放棄治療的現(xiàn)象比比皆是，這種現(xiàn)象應該被譴責嗎，譴責他們不讓老人繼續(xù)痛苦，還是譴責他們微薄的收入?我們更應該正視這個問題，其實安樂死并不可怕，它正是出于對生命的尊重，是符合人道主義的。安樂死并不是對社會責任的否認，對父母的孝順更多的應該體現(xiàn)在父母還健在時對他們的陪伴和關心，而不是糾結于痛苦生命的延長，對身患絕癥且飽受病痛折磨瀕臨死亡的患者實施無意義的搶救實際上是對患者及家屬精神和身體上的摧殘，增加了他們的經(jīng)濟負擔，同時也是增加了社會負擔，并不具有社會價值。無論從人道主義或者功利主義來講，都應該在合理的范圍內(nèi)，平衡二者關系，從而正確認識安樂死。

篇6

關鍵詞： 生態(tài)倫理；特質；邏輯困境；東方文化

中圖分類號：B82-058 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502（2013）06-0059-07

生態(tài)倫理學也稱環(huán)境倫理學，其突出的特點是強調(diào)自然界的內(nèi)在價值，將人對自然存在物的義務納入倫理學關注的視野，進而將傳統(tǒng)倫理學關注的人際義務擴展到代際之間。[1]在西方，生態(tài)倫理學經(jīng)過史懷澤、利奧波德、諾頓、默迪、辛格、泰勒、羅爾斯頓等人的建構與創(chuàng)新發(fā)展，已形成穩(wěn)定的理論基礎與理性的學科原則，在社會思潮中占據(jù)重要的一席之地。然而，隨著學者對西方生態(tài)倫理學研究的深入，其內(nèi)在的一些邏輯困境也開始顯現(xiàn)。困境的存在，已嚴重阻礙了西方生態(tài)倫理學向縱深發(fā)展。探求其邏輯困境產(chǎn)生的原因，找到化解之路，勢在必行。

一、西方生態(tài)倫理學結構特質與邏輯困境的產(chǎn)生

西方生態(tài)倫理學的研究對象是人與自然的關系，它將自然容納于社會，讓人類與自然形成地位平等的關系。在西方生態(tài)倫理學看來，生態(tài)系統(tǒng)是道德主體，生態(tài)價值具有獨立的不依賴于人類的倫理意義。之所以形成這樣的觀點，源自其獨具的價值觀與倫理認知。西方生態(tài)倫理學認為，傳統(tǒng)的價值觀以人的利益為尺度，對人類有利，即有價值；對人類有害，即有負價值。顯然，這種價值觀把人的主體意識絕對化，將自然界僅僅看作是人征服、占有或使用的對象。但實際上，自然萬物在長期周而復始的生存競爭中，既實現(xiàn)了自身生存利益，也創(chuàng)造了其他物種的生存條件。也就是說，每一個自然生命體都具有完善生態(tài)系統(tǒng)整體功能的價值，即“生態(tài)價值”。

著眼于“生態(tài)價值”視閾，人類并非唯一的價值主體。例如，在“草對于羊”的價值關系中，羊便成為價值主體；在“特定樹種對于整個森林生態(tài)系統(tǒng)”的價值關系中，整個森林生態(tài)系統(tǒng)同樣具有價值主體屬性。人與自然界一樣，都是生命的存在，它們彼此相互需要，表現(xiàn)出相互依賴的特性。這種特性是一種價值性，它與人類的需要和評價無關，是宇宙萬物的內(nèi)在價值。自然界所具有的價值源于自身，并非是人類實踐賦予的。從這個意義上說，人與自然價值平等。

與人類一樣，自然也擁有權利。所謂 “自然權利”也稱為生態(tài)權利，即生物擁有要求人類履行其尊重與維護生物生態(tài)權利之義務的權利，抑或擁有要求人類給予其道德待遇和道德關懷的權利。自然權利是自然意志的表現(xiàn)，它源于自然運行的法則，是自然力量的象征，違反自然法則的行為就是侵害自然權利的行為，就會遭到自然的報復。在自然權利上，所有的生物均無高低貴賤之分。從維持生物存在的角度看，人類所具有的一切，同長頸鹿的脖子、鳥的翅膀是等價的，沒有高低好壞之分。[2]所以，人類必須確認生物和環(huán)境在自然界中存在的權利和地位，維護與善待生態(tài)系統(tǒng)。即使與自然產(chǎn)生矛盾，由于與自然間存在共同利益，人類也不能破壞環(huán)境、掠奪自然。

應該說，西方生態(tài)倫理學的誕生是倫理學界一次巨大變革。它拓寬了倫理學的疆界，將自然界引入倫理學研究對象中，隨之道德行為的實踐領域也從人與人、人與社會之間擴大到人與自然之間。它提出從全人類共同利益的視角出發(fā)，規(guī)范人類對自然的行為，樹立全球意識，確保人類的生存和發(fā)展的觀點。并且擴展了“利益”的概念，讓“自然利益說”成為可能，改變了只有人才有利益的傳統(tǒng)觀念。它強調(diào)人與自然協(xié)同進化，堅持從生物圈內(nèi)在結構屬性發(fā)現(xiàn)人與自然的倫理道德關系，為可持續(xù)發(fā)展找到堅實的理論依據(jù)。

實際上，西方生態(tài)倫理學是對近代以來全球性生態(tài)危機反思的結果。它并非單純的理論創(chuàng)造，而是更多地立足于社會發(fā)展的現(xiàn)實需要，具有很強的針對性。不過，若仔細剖析其理論致思與實踐主張，便可發(fā)現(xiàn)其中一些觀點、推論存在矛盾，進而引發(fā)了學說上邏輯困境。

第一，西方生態(tài)倫理學賦予自然萬物具有與人類相同特征的倫理主體地位，無論在理論層面，還是實踐層面都難以實現(xiàn)。一般來說，倫理關系構成的要素是，存在多個不同的主體，并且不同主體之間擁有相應的權利義務關系，通常以“中介”的存在來實現(xiàn)。倫理關系本質上就是這樣一種主體與主體之間的權利與義務關系，倫理主體享有道德權利，同時應當自覺地、能動地履行道德義務，必須具備履行道德義務和享有道德權利的能力和資格。[3]人類具備倫理主體的資格，對此毫無疑問，而自然萬物的倫理主體資格是如何得到的呢？西方生態(tài)倫理學或是從所有的生物都擁有“生存意志”出發(fā)，或是從人類應對有感覺動物存在義務為基礎，強調(diào)非人類存在物具有生存的權利，也就必然成為權利主體和道德主體。但真的是這樣嗎？

西方生態(tài)倫理學在這里過多地強調(diào)了人類對自然萬物應承擔的道德責任，但忽略了自然萬物在享有被人類尊重之權利的同時，卻無法履行尊重人類的義務的現(xiàn)實。不平等的權利義務關系自然無法維持那種讓人與自然之間倫理平等的關系存在。事實上，人類是自然進化的最高級的生物體，他來自于自然，又高于自然。自然永遠也不能獨立主張自然的權利。因此，帶有主觀性的規(guī)范倫理最終還是由人來定奪，所有的平等也就是人所理解的平等，自然終究是沒有也不可能獲得與人平等的地位。[4]

從實踐層面上講，西方生態(tài)倫理學從人類與自然萬物倫理主體地位平等的視角，認為不能把自然萬物僅僅看作供人類開發(fā)利用的對象，保護環(huán)境、維持生態(tài)平衡的理想辦法是不要對自然過程進行人為的干預。顯然，這一要求與人類社會需要開發(fā)自然以獲得向前進化的生存實踐方式是相違背的。讓人類對自然“不干預”，實質上是抹殺人的主體性、能動性，必然導致人類在自然面前無所作為，失去發(fā)展空間。況且，自然萬物的進化需要人類的“干預”。人類正是在不斷探索自然界的奧秘同時，與自然萬物協(xié)同發(fā)展，共同和諧進步的。

第二，西方生態(tài)倫理學將主體人格賦予自然萬物，用調(diào)節(jié)人與人、人與社會關系的倫理規(guī)范來調(diào)節(jié)人與自然的關系，在許多時候會遭遇無法自圓其說的尷尬。尤其是當需要從哲學層面論證時，它通常只能以主觀性的想象與直覺判斷作為依據(jù)，結論難以讓人信服。例如，該學說的一個基本觀點——人來自于自然必然與自然萬物間存在某些共性東西，因此，自然萬物即與人類一樣，可以作為倫理的平等主體，可以直接把人與人之間的倫理規(guī)范拓展到人類與自然萬物之間。這樣的思維理路顯得過于簡單，而且存在很多破綻。因為人類的進化在許多方面都優(yōu)于自然萬物，同時失去人類的參與，自然萬物根本無法獨立申述權利。我們知道，權利的產(chǎn)生與意志是不可分的，只有具備意志的主體才能夠具有行使權利的行利。當然，權利行使者還應有自我意識，能夠將自身同其他非主體區(qū)別開來，只有這樣才可能產(chǎn)生對權利的渴望。從這個意義上說，自然萬物尚不具備擁有權利的基礎。人類之所以要保護自然，并非是因為自然萬物有存在的權利，而是由于保持自然生態(tài)的穩(wěn)定和平衡對于人類的可持續(xù)生存和發(fā)展具有價值。[2]

又如，西方生態(tài)倫理學摒棄傳統(tǒng)，運用全新的理念和思想理解自然，建構新的倫理學科范式，包容天地萬物，強調(diào)人類對自然環(huán)境的道德責任。為了說明問題，其引入了大量的道義論與功利論觀點。著名學者利奧波德，為了說明人與自然之間存在倫理關系，便站在道義論的立場提出了“大地倫理”理論，認為倫理的意義在于確認和保障共同體成員之間的合作行為，這個共同體是由人和自然物共同組成的。而另一學者史懷澤認為，倫理的首要原則就是敬畏生命，現(xiàn)代倫理學的主題沒有變化，變化的是人們對善惡本質的理解在升華：保存生命，保持生命，促進生命的發(fā)展就是善，損害生命，毀滅生命，破壞生命的發(fā)展便是惡。[5]顯然，這里的“生命”與“功利”存在著等價關系。

無疑，道義論與功利論的引入大大加強了西方生態(tài)倫理學的合法性基礎。但一個無法回避的現(xiàn)實問題出現(xiàn)了：道義論與功利論二者在道德理念、道德標準、道德追求乃至倫理精神等方面均不相同，以它們?yōu)槔碚摳贸龅慕Y論必定會存在矛盾與沖突。從本質上說，道義論把人與自然之間存在倫理關系理解為一個“應然”的問題，它無法解釋人的道德理性以前為什么會疏忽和遺忘原本存在的人與自然之間的倫理關系；功利論則認為人與自然之間的倫理關系折射的是人與人之間的利益關系，最終走向了人類中心主義。[5]（68）道義論主張道義高于功利、道德先于利益；功利論主張功利優(yōu)于道義、利益先于道德，其實二者各自均有其片面性。但如何克服二者理論缺陷，使功利論和道義論結合起來，相得益彰，西方生態(tài)倫理學顯然對其束手無策，有的只是主觀的想象及簡單的臆斷。

二、化解邏輯困境的基本條件

無疑，內(nèi)在的邏輯困境已使得西方生態(tài)倫理學的發(fā)展空間受到了限制?；饫Ь?，為學科生長找到支撐點，已是西方倫理學必須解決的問題。那么，科學的方法是什么？化解邏輯困境的基本條件有哪些？若仔細剖析可以發(fā)現(xiàn)，西方倫理學所面臨的困境本質原因是其對某些倫理學基本問題、理論主張解釋不清。

首先，關于“人類中心主義”與“非人類中心主義”的爭論，沒有給出明確的結論。自西方生態(tài)倫理學產(chǎn)生之日起，其理論的出發(fā)點是堅持人類中心主義的原則立場，還是以“非人類中心主義”原則為核心，便一直爭論不休。此問題的實質涉及以下幾個方面：到底什么是人類中心主義？不堅持人類中心主義如何建構發(fā)展生態(tài)倫理學的理論體系？如果說人類中心主義導致了生態(tài)危機的出現(xiàn)，那么不反對人類中心主義，生態(tài)倫理學的實踐精神是否還有價值可言？

需要承認的是，簡單地把適用于人與人之間關系的倫理學套用到人與生態(tài)環(huán)境之間的關系上，是一種粗糙的做法，難以獲得學科合法性地位。沒有人的參與，那些與人類無關的自然事件發(fā)生，是無道德價值可言的。人類中心主義強調(diào)人的倫理價值，主張“人是目的”，確有一定的合理性。那種簡單的用“非人類中心主義”取代“人類中心主義”的做法，表達的只是學者想要取消人類在自然面前妄自尊大的心態(tài)，但卻不是一種客觀的論證和演繹，人與自然萬物間能夠存在道德價值關系的客觀基礎問題并未準確地揭示出來。

非人類中心主義主張“內(nèi)在價值論”，其反對自然萬物對人的生存和發(fā)展需要的滿足只具有“工具價值”意義而沒有“內(nèi)在價值”。它認為，自然萬物與人類從本質上講“價值同根”。但問題是，即使將自然萬物視為道德主體，如不“以人為中心”，人類也無法規(guī)定自己對自然萬物的權利和義務，更不要說自然萬物對人類的權利和義務了。其實，自然萬物所具有的主體性或目的性本身均是人類所“賦予”的，而在這一“賦予”的過程中，所體現(xiàn)的恰是人類的主體性和目的性。

當然，人類中心主義的弊端也是顯而易見的。它將倫理的重心完全集中于人類，認為人與自然的相互作用實際上是人類占主導，人類是自然的管理者，人類保護自然是出于保護自己的目的，非人類的自然萬物是無所謂公共利益的。[6]其結論，在一定程度上亦抹殺了自然的價值與權利。

“人類中心主義”與“非人類中心主義”均存在局限已是不爭的事實，調(diào)解二者的觀點沖突對于西方生態(tài)倫理學進一步發(fā)展至關重要。筆者認為，在調(diào)解過程中有兩個問題必須明確：一是人類整體利益與自然利益密切相關，生態(tài)倫理的發(fā)展需要以人類正確對待自身的利益為基本原則，絕不可孤立地、主觀地對待人類或自然的利益；二是主體性原則不是倫理思維和道德實踐發(fā)生的唯一前提，所謂的“道德主體”還要作為客體受制于各種因素，即主動性與受動性的統(tǒng)一是倫理形成的客觀前提。以“人類中心主義”為基本立場，并不是說人類可以把自然事物視為絕對的客體，或單純的工具性對象。堅持“非人類中心主義”觀點，也并不意味著只可從自然萬物的內(nèi)在價值和生存權利能否實現(xiàn)的“單向度”判斷人類對自然界的行為是否道德，具有合理性。

表面上看，“人類中心主義”與“非人類中心主義”似乎在理論上格格不入，但在實踐中，二者在解決現(xiàn)實生態(tài)問題上往往能夠達成共識，如環(huán)境保護，可持續(xù)發(fā)展等。這一特點，為最終解決二者的矛盾奠定了基礎。堅持“生態(tài)和諧論”，也許是化解爭端的最好途徑。在人與自然之間建立充滿和諧與溫情的“民主式”平等關系，突出人的作用，用倫理原則調(diào)解人類與自然萬物間的關系，通過發(fā)揮道德意識在保護自然環(huán)境方面的作用，培養(yǎng)人類新的生態(tài)道德義務觀念，規(guī)范行為，讓生態(tài)系統(tǒng)向著有利于人類生存和發(fā)展的方向不斷進化。可以嘗試運用“擬人化思維”——人類在現(xiàn)實生活中看待自然物，并不是全部地把它們視為人，或視為與人具有平等地位的道德主體，而是根據(jù)具體情況，客觀地分析自然物與人類的相互關系，尤其是與人類生存和發(fā)展需要之間的關系，從而自由自覺地發(fā)生著使之擬人化或非擬人化的現(xiàn)象。如在一定時期，人類可以依據(jù)自己生存和發(fā)展的客觀需要，將一些兇禽猛獸視為禍害，加以清除，而在另一時期，卻可將之視為人類的朋友給予大力保護。這樣，那種將人降格為物，或將自然物作為可以任意處置的對象便不會存在。當然，也不會出現(xiàn)由于把自然物提升為與人平等的價值主體或倫理道德主體時要求它們承擔相應的道德責任的問題。[7]

其次，對于生態(tài)學與倫理學的關系問題的解析，模糊不清。在西方生態(tài)倫理學中，諸如利奧波德的“大地倫理學”、羅爾斯頓的“環(huán)境倫理學”等，雖然論說視角不同，但都有著共同的邏輯預設——生態(tài)學與倫理學同一，或者說生態(tài)學是一種倫理學。他們的基本思路是，人與自然關聯(lián)倫理學關聯(lián)等同生態(tài)學關聯(lián)倫理學就是生態(tài)學。既然人來源于自然，那么附著于人身上的倫理價值也應同屬于自然，所以倫理學與生態(tài)學具有一致性。由此出發(fā)，西方生態(tài)倫理學總是從自然生態(tài)規(guī)律出發(fā)，從客觀事實中直接導引出人對自然的責任和義務，即從“突然”中直接推出“應然”，從事實直接推出價值。[8]于是問題就出現(xiàn)了——事實判斷與價值判斷之間實際上不存在因果聯(lián)系或者說不存在必然的邏輯聯(lián)系，也就是說，生態(tài)學等同于倫理學的結論是以科學取代了倫理學，這無疑會引發(fā)生態(tài)倫理學難以擺脫的理論困境。

生態(tài)學與倫理學同一的命題實際上是自然科學與社會科學在概念上的混淆。生態(tài)學多是運用實證性的科學方法對自然有機體及相應環(huán)境進行分析研究，揭示生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)在規(guī)律，目的是讓人類更好地開發(fā)自然、改造自然，是一種關于生態(tài)事實真假判斷的自然科學。與之相比，倫理學多運用歷史的方法、階級分析的方法，對人類社會的道德關系問題進行分析研究，揭示的是人類社會倫理道德關系發(fā)展的規(guī)律，目的是協(xié)調(diào)人與人之間的相互關系，更好地促進社會人際關系發(fā)展、推動社會進步。它是一種關于行為是否“應該”的判斷，注重類屬性、主體性，是一門哲學社會科學。[9]

生態(tài)學講究科學理性，它對人類社會產(chǎn)生積極作用需要與人的價值目標聯(lián)系起來；倫理思維和道德行為要產(chǎn)生實際效果，也必須與事實關聯(lián)。不可否認，在現(xiàn)實中生態(tài)學與倫理學、自然科學與哲學社會科學之間的確存在許多交叉之處。然而，它們之間畢竟具有學科異質性，相互的連結并非是直接的，需要有“中介”作為橋梁進行溝通。從自然科學轉向社會科學，從生態(tài)學轉向倫理學，往往“實踐”會發(fā)揮極為重要的作用。事實上，只有通過“實踐”，生態(tài)學的“生態(tài)”與倫理學的“倫理”才能有機聯(lián)結起來，生態(tài)倫理學才能成為現(xiàn)實的科學。

再次，對于一些重要范疇的界定存在歧義。如生態(tài)權利、生態(tài)價值與生態(tài)利益。西方倫理學高舉生態(tài)權利與生態(tài)價值的旗幟，認為自然界中的一切有機物和無機物，一旦存在，便有按照生態(tài)學規(guī)律繼續(xù)存在下去的權利；自然萬物固有著內(nèi)在價值，它維持著整個生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定與平衡；生物體的發(fā)展以自身生態(tài)需要的滿足為前提，自然有著與人類一樣的自身利益等。這里，學者們似乎忽略了一個問題：權利、價值與利益等概念都是歷史范疇、文化范疇，其內(nèi)涵并非一成不變。當他們反復強調(diào)范疇的重要性時，卻少了具有操作性的現(xiàn)實細節(jié)規(guī)定，時代與文化的變遷元素，顯然缺失了。

又如其對于生態(tài)倫理與社會倫理的區(qū)分亦有問題。西方生態(tài)倫理學中的主流看法是，人與自然的關系是人與人、人與社會關系的折射或延伸，因而生態(tài)倫理學就是社會倫理學的一個理論分支。這一結論明顯存在需要推敲之處。人際間的關系與人同自然的關系雖然緊密，但卻很難說彼此存在相互包容的狀態(tài)，絕不可認為，生態(tài)倫理局限于社會倫理的范圍之中。況且，每當人類生存方式、生產(chǎn)方式、生活方式發(fā)生改變時，倫理道德的內(nèi)涵必然隨之發(fā)生變化。西方生態(tài)倫理學的興起，正是人類謀求生活于社會與自然和諧狀態(tài)的產(chǎn)物。從這個意義上講，生態(tài)倫理其實是社會倫理發(fā)展的一個必然結果。

最后，關于“是”與“應當”關系的推論過于牽強。西方生態(tài)倫理學長期存在一個思維定式：自然物的“存在”本身即代表了它們的價值。也就是說，只要是存在的，就是有價值的；只有“無”才是沒有價值的。依照這樣的思路，價值論和存在論似乎被等同起來。但是從“是”中真正能推出“應當”嗎？“是”是關于對象世界的本質、規(guī)律、狀況等的客觀描述；“應當”是人對自身行為的要求、愿望等的表達。實際上，在人類的思維過程中，價值論以認識論為中介與本體論實現(xiàn)統(tǒng)一。在這個統(tǒng)一中，“是”作為基礎，人類對“是”的認識是為了造福自身，因而“是”也具有價值因素?！皯敗闭菐в兄饔^目的性、能動性的“是”?！笆恰迸c“應當”的關系體現(xiàn)的是客體主體化與主體客體化的過程，其還需要有一個“實踐”作為連結。在實踐中，人類才可知道外部世界“是什么”，懂得自己“應該如何”。由此可知，西方生態(tài)倫理學中的“是”與“應當”的推論，遺漏了關鍵的一步。

應該說，若能真正搞清楚上述幾個問題，西方生態(tài)倫理學理論學說中的邏輯困境，基本可以得到較好的解決。然而，還存在另一個隱憂——在強調(diào)人與自然、科學與價值分離和對立的西方文化傳統(tǒng)中，讓人類與自然萬物和諧生長，事實和價值之間不再有難以撼動的緊張關系，并不容易。西方學者雖然提出了一種與西方文化傳統(tǒng)完全不同的生態(tài)價值觀和生態(tài)倫理觀，但是其思維方式和理論構架還停留在西方文化傳統(tǒng)設置的藩籬之中。這也注定了西方生態(tài)倫理學的發(fā)展之路，必然不會平坦。

三、“東方轉向”：一種可行的出路

在東方，傳統(tǒng)文化中包含了豐富的“人與自然相和諧”的思想。它肯定天地萬物有其自身內(nèi)在的價值，強調(diào)善待自然。它追求的目標是“天人相合”的境界，使人與自然的“身份界限”不再截然分明。這樣的“先天”優(yōu)勢營造出極為適合生態(tài)倫理學生長的氛圍，其內(nèi)在的生態(tài)智慧為文明社會中人類世界與非人類世界之間有機聯(lián)結、和諧范式建構提供了充要條件。

作為東方文化的代表，中國道家思想的基本理念是天地萬物是統(tǒng)一的整體自然存在。它認為，人與自然萬物有著共同的本源——“道”。所以自然界中一切生命，雖表現(xiàn)形式不同，但就生命本體而言都是平等一致的。既然生命是平等的，那么人對待自然的態(tài)度，就應當像善待他人那樣，善待萬物。在具體的道德規(guī)范中，道家主張“好生惡殺”，人類要學會“知足”、“知止”，抑制貪欲，對自然的開發(fā)適可而止。此外，道家還提出了“道法自然”的生態(tài)倫理觀和生態(tài)行為準則。主張以自然的方式對待自然，應該讓自然萬物以自己固有的方式生存和發(fā)展，不能將人類自己的主觀價值尺度強加于自然。人對待自然應像水那樣，有益于萬物，而不居功自傲。[10]

道家學說對于生態(tài)倫理的啟示是：天地萬物包括人類都以道為最終的歸依，大自然的所有構成部分在本源上是同一的，因此人與大自然之間的生物學鴻溝及道德鴻溝是不存在的。道家認為宇宙是一個包括人和自然在內(nèi)的互補、平等及均衡的“天人合一”式生態(tài)系統(tǒng)，根本不存在人與自然的二元對立的問題。同時，“自然”既是一個實體“自然”（自然界），更是一種對象“本然”的屬性，即“自然”是一種“本然”，它沒有原因、理由，不是由別的東西變化而來的，它“本來”就是這個樣子。道家堅持，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。[11]

以道家思想審視西方生態(tài)倫理學，可以發(fā)現(xiàn)，所謂“自然內(nèi)在價值”論是有問題的。按其說法，自然界有“內(nèi)在價值”，它就有存在的權利，人就有保護自然的義務。但它其實是將自然的價值理解為與人無關的“自在價值”，從而在價值問題上割斷了人與自然的聯(lián)系，陷入了人與自然之間的“價值二元論”。道家的智慧是，自然物有著內(nèi)在的“道”，人類必須按照“道”的要求去對待它，遵照“物道”本身就是“做人之道”，這是人之所以“為人”、“得道”的基本條件。

東方的儒家思想同樣主張人與自然和諧相處，認為天是自然之天，人是自然之人，因同屬自然所以具有相通相合之處。故人與萬物是共生同處的關系，應該和諧相處。儒家將“生生”，即尊重生命、長養(yǎng)生命、維護生命作為人的“大德”，由自我生命的體驗，轉而同情他人的生命，并推及對宇宙萬物生命的尊重，進而效法大自然的厚德載物，博大無私，是儒家生態(tài)倫理思想基本的內(nèi)在理路。儒家對于自然的利用，講究“取用有節(jié)，物盡其用”，并從天地自然萬物所具有的適可而止的節(jié)律得出了人事行為要有“節(jié)”的結論。[10]（40）當然，儒家思想中最值得西方生態(tài)倫理學借鑒的是其“中庸”思想?！爸杏埂币蠓彩隆叭∑渲小?，不走極端，避免偏執(zhí)，體現(xiàn)“中道”精神。要在對立的沖突中尋找各方的契合點，以“適度”作為行動準則。西方生態(tài)倫理學或是以“人類中心主義”消解自然，或是以“非人類中心主義”消解人類，其各自堅持的結果均不能讓人與自然和諧相處。以儒家中庸精神，化解矛盾的兩極，確實具有可行性。

除道家、儒家思想外，產(chǎn)生于印度的佛教也富有生態(tài)倫理學可資利用的資源。佛教提倡宇宙中的萬事萬物相互關聯(lián)的整體性觀念、愛物護生、主張宇宙和其他一切生命跟自我之間的調(diào)和與融合的思想、克制私欲、祛除妄念、提倡簡樸生活的理想。[12]并且以“緣起論”作為自身生態(tài)倫理思想的哲學基礎，認為整個世界是相互聯(lián)系，不能分割的。任意割裂事物間的關系，就不能對其本性有正確的理解。人們要了解事物的本質，必須將其置于整體中，在眾多條件的規(guī)定下，才能確定人類與所有生命物種在生態(tài)系統(tǒng)中的相互依存關系是一個事實。因而，人們必須保證生態(tài)系統(tǒng)的完整性、穩(wěn)定性，從道德上關心生態(tài)系統(tǒng)。顯然，佛教的主張與西方生態(tài)倫理學在認識論上有著深刻的會通。

綜上可知，東方傳統(tǒng)文化與西方生態(tài)倫理學間有著諸多共通之處，其對生命和宇宙的理解，可極好地推動西方生態(tài)倫理學由淺層向深層演進。從某種程度上說，東方傳統(tǒng)文化甚至可以說是生態(tài)倫理學的發(fā)源地，西方生態(tài)倫理學的“東方轉向”更像是一次“還鄉(xiāng)”過程。然而，既然東方傳統(tǒng)文化如此適宜生態(tài)倫理學的生長，為何未能演生出“東方生態(tài)倫理學”呢？原因自然是多方面的，如東方古代學者尤其是中國學者多喜談觀點，但不重著述立說，對于相關問題的邏輯論證不足，從而嚴重影響了生態(tài)倫理理論的建構與創(chuàng)新，無法形成系統(tǒng)體系；道德哲學的發(fā)展以修養(yǎng)方法見長，缺少西方嚴謹?shù)闹R論，所謂“不為知識而知識”，結果使得自己許多關于生態(tài)倫理的論說難以讓常人信服；對于生態(tài)問題的理解太過于將人與宇宙相融，將主觀與客觀的界限模糊化，將學說變得玄而又玄等。

通過分析，可以看出西方生態(tài)倫理學“先天發(fā)育不全”，而東方生態(tài)倫理文化“后天營養(yǎng)不良”，所以集二者之優(yōu)長，讓彼此的理論學說相互補充、相互促進，即所謂的西方生態(tài)倫理學“東方轉向”，合乎學說發(fā)展規(guī)律，順應時代潮流。當然，畢竟從屬于兩類不同的文化，東西方思想融合的過程中還要注意兩個問題：

問題之一：倫理的“民族性”問題。不同的國家地域，有著不同的民族文化，倫理思想亦具有多樣性。東方生態(tài)倫理需要吸收西方生態(tài)倫理學對自身有益的元素，能夠與東方文化相融的部分。然而，究竟是何種元素、哪些部分，現(xiàn)在還是一個未明確的問題，學者對此的研究尚需深入。西方倫理學進行“東方轉向”，其實主要發(fā)生在生態(tài)倫理學的深層結構中。那些淺層生態(tài)倫理學或現(xiàn)代人類中心主義的生態(tài)倫理學依舊固守原有的西方文化傳統(tǒng)和技術優(yōu)勢來設計解決生態(tài)問題、人與自然的關系問題，讓它們也參與到“東方轉向”中并不容易。[12]

問題之二：倫理的“時代性”問題。東方傳統(tǒng)文化產(chǎn)生于早期農(nóng)業(yè)文明時代，西方生態(tài)倫理學說發(fā)展于工業(yè)化盛行的時期。隨著社會實存的變遷，社會中原有的“適合”、“不適合”生態(tài)倫理生長的因素，或多或少地均發(fā)生了改變。在日新月異的今天，我們應以什么樣的態(tài)度對待原有的理論學說，以什么樣的思想建構新的生態(tài)倫理文化，這還是一個需要反復探討的問題。因此，切不可操之過急，貿(mào)然地、強行地融匯東西生態(tài)倫理。

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篇7

論文摘要:先秦儒家已具有自覺的生態(tài)意識，初步認識到生物體及其與環(huán)境的關系，在“天人相分”的觀念中提出了“制天命而用之”，發(fā)揮人的主動性和積極性;在“天人合一”的理念下提出“仁民而愛物”，維護自然生態(tài)的平衡，沒有“天人相分”的“天人合一”是不健全的，“天人合一”與“天人相分”是一個矛盾的統(tǒng)一體。

對中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉換是以時代精神的主旋律為根據(jù)的，離開時代精神，也就無所謂傳統(tǒng)文化的社會價值。生態(tài)倫理學作為一門科學是從十九世紀中葉起，伴隨著資本主義第一次產(chǎn)業(yè)革命開始形成的，但這并不能據(jù)此論定我們的祖先沒有生態(tài)倫理意識。先秦儒家在認識世界和改造世界的斗爭中，十分注意總結自然界的規(guī)律，在保護自然資源、合理開發(fā)和永續(xù)利用方面積累了豐富的經(jīng)驗，直到今天，仍有借鑒意義。

1、先秦儒家的生態(tài)自覺意識

先秦儒家思想之所以能夠成為現(xiàn)代生態(tài)倫理學的理論來源之一，一個基本的原因就在于，他們的生態(tài)倫理學是建立在自覺地對生態(tài)學的科學認知的基礎上。

先秦儒家認識到單個生物物種的存在是不可能的，生物的存在和發(fā)展必須要以種群的方式進行，他們對自然界生命系統(tǒng)的組織層次的認識，是用“類”、“群”、“疇”等概念來表達的。

長沮、萊溺，輻而耕，孔子過之，使子路問津焉……授而不輟。子路行以告。夫子憂然曰:鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒，而誰與?天下有道，丘不與易也。

“鳥獸不可與同群”說的是鳥獸分屬于不同的群。他還從生態(tài)學上提出了“類”的概念?？鬃釉f:“丘聞之也，剖胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽，覆巢毀卵則鳳皇不翔。何則?君子諱傷其類也”。卷四十七《孔子世家》荀子也說:“物類之起，必有所始。草木疇生，禽獸群也，物各從其類也”。荀子已經(jīng)把植物(草木)和動物(禽獸)區(qū)分為生物系統(tǒng)中的兩種不同的類，并且認識到草木以“叢”的形式生長，禽獸以“群”(類)的方式存活，這是一種普遍的現(xiàn)象。

先秦儒家對生物及其環(huán)境關系也有一定的認識?！按Y者，龍魚之居也”“山林者，鳥獸之居也”“川淵枯則龍魚去之，山林險則鳥獸去之”。這些都指出生物的生存離不開一定的環(huán)境，環(huán)境決定生物的存在。先秦儒家在關注環(huán)境的同時還注意到了生物之間存在著的食物鏈的關系?！梆B(yǎng)長時，則六畜育;殺生時，則草木殖”。即草木為動物提供了食物，而當動物的數(shù)量減少時，植物就會茂密地生長。

在農(nóng)業(yè)社會條件下，先秦儒家對時間結構中的季節(jié)規(guī)律尤為重視，他們用“時”來反映和概括生態(tài)學的季節(jié)規(guī)律，形成了一些重要的認識?！半m有智慧，不如乘勢，雖有滋基，不如待時”。這就是說，作為條件和環(huán)境的生態(tài)學季節(jié)規(guī)律的“時”是不可超越的。因此，先秦儒家以“時”為媒介將人和自然聯(lián)系起來，在人和自然的關系上，要求人們根據(jù)季節(jié)的變化來合理地安排獲取自然資源的活動。“挎池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優(yōu)多而百姓有余用也”。

2、“天人相分”—改造自然的依據(jù)

人類能夠發(fā)揮自己的能動性和創(chuàng)造性去參與自然的創(chuàng)造和化育過程，使得人類生活得更加美好。荀子稱這種能動性和創(chuàng)造性為“制天命而用之”。

大天而思之，孰與物畜而制之;從天而頌之，孰與制天命而用之;望時而待之，孰與應時而使之;因物而多之，孰與騁能而化之;思物而物之，孰與理物而勿失之;愿與物之所以生，孰與有物之所以成。故錯人而思天，則失萬物之情。

在荀子看來，與其高喊“惟天為大”而仰慕它，不如把天看作自然的物質而控制它;與其“順天”、“從天”而歌頌它，不如掌握自然規(guī)律而利用它;與其仰望天時而等待天的恩賜，不如因時制宜地利用天時;與其消極地聽任物類的自然增多，不如積極地施展人的才能而促進物類的化育繁殖。因此，他認為只要發(fā)揮“人治”的作用，善于經(jīng)營管理，就能提高生產(chǎn)，增加收獲。

今是土之生五谷也，人善治之，則畝數(shù)盆，一歲而再獲之;然后瓜桃棗李一本數(shù)以盆鼓;然后葷菜百疏以澤量;然后六畜禽獸一而荊車;雹籠魚鱉鰍鰻以時別，一而成群;然后飛鳥亮雁若煙海;然后昆蟲萬物生其間，可以相食養(yǎng)者不可勝數(shù)也。夫天地之生萬物也，固有余足以食人矣;麻葛繭絲、鳥獸之羽毛齒革也，固有余足以衣人矣。

先秦儒家認為，作為自然之天，它的存在變化具有自身的某種特定的規(guī)律性，“天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也”。所謂“故”，即是指自然界的規(guī)律。因為自然界有“故”，所似人可以通過對自然界所獲得的某種規(guī)律性進行類推，由近及遠，由古及今，得到更多的更廣泛的認識。但在他們看來，自然的規(guī)律是客觀的，并不取決于人的意志，“一日暴之，十日寒之，未有能生者也”“天行有常，不為堯存，不為柴亡”“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣”。對自然界的這種客觀規(guī)律，人們只有遵循它才能取得好的結果，“應之以治則吉”，如果違背它，就要遭殃，“應之以亂則兇”。

3、“天人合一”—維護生態(tài)的依據(jù)

先秦儒家在兩千多年以前就提出了天人和諧、均衡、統(tǒng)一的“天人合一”思想，并提出了“仁民而愛物”的觀點?！叭省笔侨寮覍W說的核心概念，是人類道德的最普遍、最基本的原則，它雖然始于愛親，但并不終于親，甚至于要超出親情的范圍來“泛愛眾”，并最終將愛心推及最廣大的萬物。“仁民而愛物”的思想是將適用于人類社會的倫理道德觀念推廣到人與自然的關系，將仁愛的精神和情感貫注于自然萬物。

君子之于物也，愛之而弗仁;于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。

孟子在這里闡述了仁的層次性，即對于“親”、“民”、“物”三種不同層次的對象，應該采取相應的程度不同的態(tài)度—“親”、“仁”、“愛”，也就是說，對親人要“親”，對民眾要“仁”，對萬物要“愛”。這三步自成系統(tǒng)，是先秦儒家仁愛思想的邏輯展開。而這正是人類道德情感投射于外物的表現(xiàn)，在他們看來，動物存在著與人相似的道德情感，所有動物對自己的種群都具有一種天生的情感，當自己的同伴受到傷害時，它們都會流露出一種同情心，而當自己的同伴死亡時，它們都會發(fā)出撕人心肺的哀鳴:

凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸則失亡其群匹，越月逾時，則必反沿。過故鄉(xiāng)，則必排徊焉，鳴號焉，娜蜀焉，踟躕焉，然后能去之也。小者是燕爵擾有惆憔之頃焉，然后能去之。

動物尚且對同類的不幸遭遇具有悲哀和同情之心，人類則更應該自覺地禁止這種傷害動物的行為，保證生物物種的多樣性。孟子甚至認為人固有一種愛護生命的側隱之心:

所以謂人皆有不忍之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有休惕側隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。

這種被稱為“側隱之心”的同情心，不是后天的思慮所得，乃是先天的本能，是人天生的對生命的同情之能力，人與人正是憑此得以感通。

“仁民而愛物”的實際內(nèi)容就是將自然保護作為落腳點。先秦儒家在人類長期的生產(chǎn)和生活實踐中，認識到自然是人類的生存的根本。

五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣;雞豚狗虎之畜，無失其時，七十者可以食肉矣;百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣。 轉貼于 故天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用，上以飾賢良，下以養(yǎng)百姓而安樂之。

在這里，荀子和孟子充分肯定了“天之所覆，地之所載”的自然資源是人類賴以生存和發(fā)展的物質基礎。而基于天之自然資源的有限性與人類需求的無限性的矛盾，從持續(xù)發(fā)展、永續(xù)利用原則出發(fā)，先秦儒家在當時的歷史條件下，針對面臨的問題，提出了不同的保護措施:

草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也;雹尾魚鱉鰍鱔孕別之時，周苦毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也;春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也;污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉尤多，而百姓有余用也;斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。

不違農(nóng)時，谷不可勝食也;數(shù)苦不入垮池，魚不可勝食也;斧斤以時入山林，材木不可勝用也;谷與魚不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也;養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。

這里先秦儒家明確提出了重視保護自然資源，維護生態(tài)平衡，根本目的是為了“利國富民”，甚至把對自然資源的保護同國家政治聯(lián)系起來，認為這是王道政治的起點，是同“養(yǎng)生喪死”息息相關的大事。而按照大自然的節(jié)奏、萬物生命的季節(jié)規(guī)律，即按照四季來安排“時禁”和“時弛”是保護自然資源的主要手段，并且認識到保護自然資源就是要注重資源的持續(xù)存在和永續(xù)利用，即“不夭其生，不絕其長?！?/p>

4、“天人相分”與“天人合一”的矛盾統(tǒng)一

“天人合一”與“天人相分”的生態(tài)倫理學價值就在于它們不僅為儒家的生態(tài)倫理學提供了哲學基礎，而且為現(xiàn)代生態(tài)倫理學提供了一種哲學構架—人與自然和諧、協(xié)調(diào)、一致的思維模式和價值取向。這正是現(xiàn)代西方工業(yè)社會的思維模式和價值觀所缺乏的東西?！疤烊撕弦弧迸c“天人相分”不僅是克服人類中心論頑癥的一劑猛藥，而且是從生態(tài)中心論過渡到生態(tài)協(xié)調(diào)論的一副良性的催化劑，是從現(xiàn)代工業(yè)文明過渡到后現(xiàn)代的“橋梁”。事實上，只有將“天人合一”與“天人相分”互補起來，才能為生態(tài)倫理學提供科學的哲學基礎。

“天人合一”要求在處理人類和生態(tài)環(huán)境關系上追求和諧、圓潤、統(tǒng)一的境界。人不僅與自然平等，而且與自然渾然一體。世界作為一個無所不包的整體，是不可言說的，不可思議的，其中根本就沒有差別。人與世界萬物，只是在一定認識層次上差別，而在更高層次上彼此相融，無法分別，即哲學所謂“泛愛萬物，天地一體”的“天人合一”的境界。

篇8

儒家思想是中華民族的智慧結晶

孔孟為儒學奠定了基礎：孔子作為儒家思想的集大成者是在總結中國古典仁愛思想和周禮的基礎上形成了系統(tǒng)的仁學；孟子又為義學的確立作出了巨大貢獻。《論語》是孔子的弟子及其再傳弟子編撰而成，是集體智慧的結晶，具有很高的完整性和系統(tǒng)性，在中華文明的歷史長河中成為儒學的奠基之作，是世界上最好的倫理學論著之一。它是中國倫理學和法學的基礎，是調(diào)整人們生活、生產(chǎn)和人與人之間關系的準則?！墩撜Z》以語錄體和對話文體為主，記錄了孔子及其弟子言行，集中體現(xiàn)了孔子的政治主張、倫理思想、道德觀念及教育原則等，反映了孔子的政治思想核心：“仁”“禮”。

倫理道德體系的現(xiàn)狀

目前，我國的倫理道德體系是社會主義倫理道德體系，大力弘揚道德、倡導文明新風，對于培養(yǎng)公民的高尚品質、樹立良好的社會道德風尚、創(chuàng)造安定和諧的社會環(huán)境、促進精神文明健康發(fā)展，具有十分重要的意義。構建一個適應新時期的倫理道德價值觀念體系迫在眉睫，在此關鍵時刻，學校必須全身心地投入到我國倫理道德啟蒙再教育工作中去。

應該構建怎樣的倫理道德體現(xiàn)

時代的發(fā)展、社會的前進，不能不使人們重新選擇新生的思想文化。當擺脫了形而上學的思維方式，真正確立唯物辯證的思維方法，并用它剖析中國傳統(tǒng)文化的時候，就會發(fā)現(xiàn)其中的精華，儒學便是其中之一。它所反映出來的兩千多年前的社會人生精論，富有哲理的名句箴言，是中華民族文明程度的歷史展示。即使在今天，儒學中的許多思想仍具有一定的借鑒意義和時代價值。

中國的倫理道德體系必須以儒家思想為基礎，同時保留社會主義道德規(guī)范里的積極的部分，道德建設的一切措施，只有當其能普遍促成人自覺自愿地遵守道德規(guī)范時，才是充分有效的。而提高公民的文化素質，強化公民的權利、義務意識和社會參與意識，大力進行道德教育，將現(xiàn)代社會具有公德意義的文化資源轉化為民眾的自覺行動，使外在的強制力量逐漸內(nèi)化為公民的積極認同和自覺踐履，這才是現(xiàn)代道德體系建構的重要措施，這才是真正適合國情的倫理道德體系。

構建新的倫理道德體系的必要性

道德重在養(yǎng)成，重在把遵守道德的道德要求逐步轉化為廣大公民的道德習慣，主要靠主體的自我約束，即自律。自律要靠個人的良好道德意識，自覺地規(guī)范約束自我行為。一個社會自律意識越強，力度越大，這個社會的秩序就越好。道德教育是道德養(yǎng)成的基礎，進行道德教育，一要普及公共文明禮儀知識。二要突出公共文明禮儀教育重點。著力培養(yǎng)公民的責任意識、自覺遵守法規(guī)的意識、尊重他人、關愛他人、寬容他人的意識等。

投入倫理道德啟蒙再教育的途徑

大量采購倫理道德方面的書籍 校辦圖書館在圖書采購時，要大量采購各個不同時期不同流派的具有典型意義和代表性的倫理道德啟蒙思想的著作和其他社科類書籍，為學生受道德思維的熏陶創(chuàng)造條件。

大量舉辦倫理道德啟蒙再教育講座 學校不僅要抓好教學大綱安排的倫理學理論教育，還要制訂詳細的介紹倫理道德啟蒙教育學說的業(yè)余講座規(guī)劃。在倫理道德啟蒙教育的過程中，首先要為在校人員進行儒家倫理規(guī)范的補課。把各家倫理道德啟蒙教育理論學說的講授任務分別落實到學校有能力講課的每一個人身上，安排他們認真學習，安排他們做好講座。由于學校能力的局限，學校除了依靠自己的力量外，還要請當?shù)厣鐣飨到y(tǒng)講授倫理道德理論。還可以實行校際交流，即以省市為單位，統(tǒng)一組織學校系統(tǒng)中的精英人才，在全省或全市流動講課。同時動員所在學校的教師和優(yōu)秀學生參加理論講座，營造一個全民學習理論的良好氣氛，為理性社會的建設作出學校應該有的貢獻。

利用自辦簡報介紹倫理道德知識 學校應該充分利用自辦簡報和固定的宣傳櫥窗等載體，介紹倫理道德知識，培養(yǎng)國民高尚情操，培養(yǎng)國民的理性思維能力，為社會管理和國民自我約束創(chuàng)造條件。

利用文化信息資源共享工程介紹倫理道德知識 教育系統(tǒng)有全國聯(lián)網(wǎng)的共享工程。文化信息資源共享工程為學校辦好傳播投入倫理道德啟蒙再教育的講座極大地提供了便利條件。學校可以組織全國知名專家在線視頻講授，并可以把專家講座存入數(shù)據(jù)庫，方便讀者隨時調(diào)閱。學校應該充分利用網(wǎng)絡共享工程無空間、時間限制的優(yōu)勢，大力傳播以投入倫理道德啟蒙再教育為核心的各類西方社科類理論，培養(yǎng)國民理論學習的熱情，塑造一個理性的民族。促進中華民族整體素質和科學技術水平不斷提高。

利用多媒體和多功能廳介紹倫理道德知識 學校要充分利用多媒體播放設施、視頻觀看設施、多功能廳等設施和場所介紹倫理道德知識。既可以利用視頻播放專家講座，又可以邀請講授人舉辦現(xiàn)場講座。

篇9

儒家倫理有這樣一個觀念，即有什么樣的人，就會有什么樣的行為，什么樣品格的人做出的行為，就決定了該行為的道德特征，中國古代的人格理想可分為三個具有代表性的分類：圣人，君子與小人，圣人與君子是有德者的稱謂，小人則在道德上評價為負面地位的人，圣人是理想人格的最高層次，君子則屬于最基本的做人的層次，君子的人格理想是基本的，對于大眾而言是最具有普遍性，“君的概念是可以與“士大夫”“大丈夫”“仁者”“賢者”等互換使用的”，可見，君子指的是道德品行高尚的人，君子的概念是“道德之稱”，換言之，君子這一概念是指具有一定品德品性的主體（個人）的。

又有，子張問仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下，為仁矣?！闭垎栔?，曰：“恭、寬、信、敏、惠?！币馑季褪乔f重、寬厚、誠實、勤敏、慈惠。莊重就不致招致侮辱，寬厚就會得到大家的擁護和支持，誠實就可以得到別人的任用，善于思考，行動果斷，這樣在工作中可以取得具體的成績，善于給人們帶來實惠和好處，這樣可以使人盡力的工作。一個仁人要具備這五種品德，這五個方面體現(xiàn)了愛人的具體要求，是仁的德目。也有人認為這五個方面包含了孔子所謂的全部的仁德，孔子認為，能做到這五個方面，就是有了仁德。

樊遲問仁于孔子，孔子曰：“愛人”（《論語 顏淵》）?？鬃舆@里所謂的愛人，應該是泛指所有的人，既可以是貴族，也可以是平民，甚至是奴隸。由此，孔子強調(diào)仁以孝悌為本，意思是說愛人首先最基本的是家族成員之間的親情，要愛護和關心的自己的親人，這是最基本的要求，也是人自然感情的一種流露，也就是“親親”。孔子還說：“君子務本，本立道而生。孝悌也者，其為仁之本與”（《論語 顏淵》），即敬愛父母，尊重兄長，家族成員之間互敬互愛，這里講的實質是血緣親情，進而，將家族成員天然的親情推廣到所有人，推己及人，再到泛愛眾，仁愛即是一種博愛，從身邊最親近的人開始，由近及遠，由內(nèi)而外，層層往外伸展的過程。一個人如果不愛護自己的父母長兄，不愛自己有著血緣關系的親人，很難想象如何還會愛他人，更談不上仁。

孝悌和忠恕是仁之本，也就是達到愛人之仁的根本的途徑，孝悌，顧名思義，孝順父母，尊敬友愛兄弟姐妹。我們現(xiàn)在常說的“己所不欲，勿施于人”（顏淵）即是“恕”，這是從推及己人的否定方面來說；“己之所欲，亦施于人”這是推及己人的肯定方面，即“忠”；這兩個方面結合在一起，就叫做忠恕之道，就是仁之方（實行仁的方法），有時候孔子用“仁”字，不光是指某一種特殊的德性，而且是指的是一切德性的總和。由此不難看出，仁是所有德性的總稱，是人的內(nèi)在德性的總括，是一切道德。

孔子的仁愛思想是儒家思想中最為重要的內(nèi)容，孔子把“仁”解釋為“愛人”的思想，體現(xiàn)了孔子充分的尊重人，愛護人，以行為者為中心的道德原則，這也是孔子思想具有時代超越性之一。

孔子的“仁”，實質上是提出了人應該有道德這樣一個觀點，在孔子看來，人與動物的本質區(qū)別，在于“仁”，也意味著是道德區(qū)分人與動物的不同，人有德性而動物則沒有，在這個意義上，“仁”是區(qū)別任何動物的主要判別依據(jù)。

2 仁和禮

如果說仁是對人的內(nèi)在德性的總括，那么禮則是人的外在規(guī)劃的總括。一切風俗、習慣、規(guī)章制度都可以看作是禮，是對行為者的外在規(guī)定。

“禮”最初是與祭祀聯(lián)系在一起的，在原始社會，禮是調(diào)整氏族內(nèi)部關系的風俗習慣，到殷周時期演變成維護等級統(tǒng)治，“孔子最初提出“禮”旨在復興周禮，維護貴族的統(tǒng)治而提出的一系列的等級制度社會秩序等。周禮是建筑在宗法制度“親親”的基礎上，這也是孔子非常重視孝悌，注重血緣關系，認為百行孝為先，并把孝悌品德作為最基本的品德的重要原因之一?？鬃由钤诖呵飼r代，看做是“禮壞樂崩”的時代，當時君臣關系混亂，臣殺君，子殺父，很糟糕的動亂局面，先代圣王所留下來的禮，只有其名，而無其實了，“孔子力求恢復周禮所制定的世襲宗法等級制度，故提出的正品思想，也被稱作為“禮”的核心思想。就君臣關系來說，對于君，就應強調(diào)君應該享受的權利，對于臣，就應強調(diào)臣應該盡的義務?！闭?，即名正言順，也就是個人所處的地位，不得逾越，不得做與自己身份不符合的言論和舉動，名不正則言不順，言不順則事不成，處在什么地位的人，應該具備這個名稱所應有的品行，名分的確定直接影響到整個社會的安定。正所謂，在其位，謀其事?！罢簿褪钦Y，規(guī)范人們的行為，規(guī)定人們的職責，維持社會的良性循環(huán)。”

“有了‘仁’才能執(zhí)行‘禮’，沒有‘仁’就沒有‘禮’。子曰：‘人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？’”意思是人如果具備了仁德，就能夠自覺的遵守禮制規(guī)范，人有踐行禮的內(nèi)在本性即仁，才可能有禮。外在的規(guī)范，如果沒有內(nèi)在的道德人格的維護，也是不能夠成立的。在這一層意義上，仁是禮的基礎，禮是仁的實施。一個不仁的人是不可能真正理解和實施禮。仁和禮是統(tǒng)一的，二者相輔相成，踐行禮是為了培養(yǎng)仁德，而仁德的體現(xiàn)需要禮來實現(xiàn)，仁禮密不可分，相互融合和補充，改善和調(diào)和社會關系。一般來說，禮是從人的行為規(guī)范的層面上說的，但是實質上，最為重要的是要求人們從內(nèi)心里認可和接受它，進而能自覺和主動的去維持禮所規(guī)定的規(guī)章制度等。“在這個意義上，“禮”又不僅僅只是外在的規(guī)范，它與人的內(nèi)心的仁德的要求必須相一致，所有的禮，都是通向完美的和諧狀態(tài)的途徑?！庇纱丝闯觯瑑烧呦嗷ソY合和統(tǒng)一，共同構成了孔子倫理思想體系的基本倫理結構。

仁禮關系，在一定的意義上，又是社會的群己關系。仁立足于個人主體，是對個體德性的要求，禮更偏重強調(diào)的人個人與社會群體活動中的準則和制度，二者既要相互結合統(tǒng)一，也要相互轉化，首先在內(nèi)心上修得圣賢或君子之德，而后才能用禮治理天下，達到溫暖張弛有度的和諧社會。

由此可以看出，仁與禮的關系可以總括為仁―禮―仁，禮只是實現(xiàn)其政治理想的手段，是修己的一個環(huán)節(jié)，最終目的是培養(yǎng)有道德有仁德的圣人。

“仁”的思想在孔子思想體系中是核心部分，“禮”，是儒家學說中比較崇尚的一種思想，是治國的方略。仁和禮的結合形成一種社會倫理的模式，既有嚴格的等級制度和法規(guī)秩序，又具有和諧的道德義務?？鬃右恢笔前讶蕯[在優(yōu)于禮的位置上，禮是在仁的前提下衍生出來的，因此，禮也是君子理想人格的重要的特征?？鬃影讶屎投Y結合在一起，是通過道德的力量來約束人們的行動，使人們按照社會的規(guī)章制度實現(xiàn)其政治理想。

在孔子看來，處在社會中的每一個人，所有的行為必須合乎于禮，照禮辦事，禮外在的規(guī)定應該做什么，不該做什么，應該怎么做，每個人都應做到自己的本分，如果人人都按照禮或規(guī)章制度辦事，遵守規(guī)定，社會必然會保持穩(wěn)定和和諧，才能達到一個理想的社會。當然不可否認，孔子所描繪規(guī)定的社會是一個太過理想的社會，很難達到。但是仁和禮的內(nèi)在聯(lián)系和相互統(tǒng)一的倫理思想，對當代社會有非常重大的積極作用，在維護社會團結和諧的方面有著重大的貢獻。

3 義利觀

縱觀整個儒家倫理思想，可以看作是德性的倫理學，在其道德評價的問題上，儒家倫理始終把義的地位看作利之上，“義”是一種內(nèi)在的價值?？鬃邮紫日J為必須以“仁”，“義”為道德標準，簡要概括來說，即“重義輕利”，主要是指道德行為與個人利益之間的關系，通俗說即“重德輕財”，孔子非常重視“義”，認為作為君子一定要清楚什么是義。“君子喻于義，小人喻于利”，可見，君子與小人的區(qū)別在于義利之間的關系上。在倫理學的發(fā)展史上，如何判斷一個行為的道德與否，存在兩種截然不同的派別，一種是后果論，另一種是義務論?？鬃觽惱硭枷胫兄亓x輕利的思想，是一種以義務論為主，但又含有一定后果論的倫理學說。

儒家倫理思想中這種“重義輕利”的評價體系，堅持把義置于利的優(yōu)先地位，社會的整體利益高于個人利益，并把義作為評判行為正當與否，道德與否的唯一標準?？档碌牧x務論作為義務論的代表，康德認為，判斷一個行為的正當與否，在于其行為的動機或出發(fā)點，無關于行為的結果，一個行為的正確或者錯誤，只要看他的出發(fā)點或動機是否是好的，是否是出于道德的，也就是說，康德的義務論考察的范圍是行為的動機，康德認為一個行為符合道德法則，只有這個行為本身的動機或出發(fā)點是出自道德本身才能算得上是道德的行為。道德是一種責任義務 ，一個行為的動機必須是為了道德而道德，為了義務而義務，動機不能出自除此之外的其他的任何原因。儒家倫理思想中重義輕利的評價系統(tǒng)，考察行為的正當與否并不是全然把動機和結果分開，比如，它要求君子在做某件事的時候，無論是動機還是結果都是以“義”為重的，但是，二者都強調(diào)行為動機的重要性。在行為的結果上，儒家倫理和康德的義務論都不排斥和拒絕在符合“義”的前提下去追求“利”，康德的義務論在行為動機上是一種絕對化，儒家“君子”在行為上，也總是會強調(diào)動機的純粹。在這一點上，二者是一致的。

綜上所述，孔子的倫理思想體系是圍繞“仁”為軸心貫穿整個思想體系，并用“禮”的表現(xiàn)形式去展開，再以孝悌為本組成的一個博大精深的倫理體系，在其特性上是德性的倫理學，突出強調(diào)道德的重要性，孔子尊重人，注重人的道德修養(yǎng)，并以道德來劃分人與動物的區(qū)別。實踐證明，尊師重道，孝順贍養(yǎng)父母，尊老愛幼都是我國優(yōu)良的傳統(tǒng)文化，繼承和發(fā)揚于孔子思想中的精髓，正是孔子思想中具有的跨時代的思想精華，才使其傳承了兩千多年的歷史。總而言之，以孔子為代表的儒家倫理思想，對當代社會和西方國家都有著非常重要的指導和借鑒意義。

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篇10

生態(tài)中心平等主義主要思想和實踐

生態(tài)中心平等主義，在寬泛意義上又稱為生物平等主義或生命平等主義，通常與“自我實現(xiàn)”一同被認為是深層生態(tài)學的最高原則。生態(tài)中心平等主義是非人類中心主義的一項重要內(nèi)容，從與人類中心主義的比較分析角度來著，它的主要內(nèi)容和理念可以歸納為三個層面：一是對自然價值和權利的評價與定位，認為生物圈中的一切存在物都有生存、繁衍和充分體現(xiàn)個體自身的權利，反對“人類中心論”所蘊含的以人為生物系統(tǒng)的中心，從人的利益出發(fā)來評價自然價值，把自然價值僅僅歸為對人類有用的工具價值和使用價值，而認為自然的價值可以在與人無涉的情況下產(chǎn)生，是客觀的，由自然物自身屬性和生態(tài)系統(tǒng)的功能性結構生成的。二是人類對自然的道德義務的討論，主張人類之外的其他存在物也具備獲得道德關懷的資格，人類對這些存在物負有直接的道德義務，并且這種義務不能完全還原為人對人的義務。國際環(huán)境倫理協(xié)會創(chuàng)始人，提出自然價值說的羅爾斯頓指出，環(huán)境倫理是一個人的道德境界的新的試金石。認為只有超出了同類利益的道德關懷，才意味著道德的成熟；反之則是犯了人類沙文主義和物種歧視主義。三是環(huán)境開發(fā)和資源管理實踐中的方法問題，提倡順應自然，反對現(xiàn)在實行的“科學管理模式”，認為這是一種危險的方法，因為它忽略了人的認識的有限性，并著眼于求得最大的生產(chǎn)量而忽略了生態(tài)系統(tǒng)所需要的復雜的生物量結構。指出“自然界最了解自己”，因此主張“無為而治”。

東西方傳統(tǒng)教義對生態(tài)中心平等主義的影響

（一）東方傳統(tǒng)哲學教義對生態(tài)中心平等主義的解讀

1.儒家和道家的天人觀

生態(tài)倫理學雖然出現(xiàn)于20世紀，但在中西方傳統(tǒng)文化中，尤其是在東方的傳統(tǒng)文化中存在大量的生態(tài)倫理思想，生態(tài)中心平等主義在其中找到了它的理論依據(jù)。中國傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代生態(tài)倫理學一個共同思考的問題即人與自然的關系。中國傳統(tǒng)文化的認識凝結在“天人合一”的命題中，這不僅被普遍認為是中國傳統(tǒng)環(huán)境哲學觀的核心，也是中國文化的根本精神和最高境界。中國古代哲學家在兩千多年前就為其確立了基本格調(diào)。這里的“天”即指稱自然界，儒家有很好的解釋：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何富焉？”然而，盡管先秦的儒家認識到了人是萬物之一，注重人與自然的和諧，但并不承認與其他存在物的均等地位。因此，生態(tài)中心平等主義更為推崇道家學說。

天人合一，反映在道家即“天人一體”和“道法自然”。“道法自然”思想是老子哲學的主要觀點，強調(diào)人來自然，只是自然中的“一大”，其地位并不高于其他三大即天、地、道；天道與人道和諧統(tǒng)一，不存在什么主宰者。人們要順應這種本來，而不能出于自己的欲望干涉自然，無論這種干涉是好心還是惡意。莊子云，“天地與我并生，而萬物與我為一”，主張物中有我，我中有物，這就為尊重自然、與自然為友提供了一種情感參照。

由這些經(jīng)典不難看出，中國主流環(huán)境哲學觀的發(fā)展脈絡，實則是圍繞“天人合一”的主線，講求人與自然的和諧，提倡人和其他存在物的統(tǒng)一性，反對將人置于超越于自然之外的特殊的位置。這無疑是一種樸素的非人類中心生義，為現(xiàn)代生態(tài)倫理學的構建提供了參照和養(yǎng)分。

國際環(huán)境倫理學學會主席、美國哲學家羅爾斯頓指出，東方傳統(tǒng)文化思想對倫理學的理論突破會有所幫助，他認為環(huán)境倫理學正在把西方倫理學帶到一個突破口，一個對所有生命給與恰當尊重的走向非人類中心主義的突破口，而這是西方傳統(tǒng)科學和倫理學所無法實現(xiàn)的，需要向東方的倫理觀念和宗教教義吸取精華和尋求幫助。

2.佛教教義中的生態(tài)學

從外在形式上看，佛教與生態(tài)學談不上什么關系，但是由于對人生的關注，對極樂世界的追求，佛教將生態(tài)的和諧看成眾生解脫的條件，因此無意識地建立了一套生態(tài)倫理觀，且其所倡導的內(nèi)在價值觀和所宣揚“萬物平等”、“普渡眾生”的教義為生態(tài)平等主義提供了又一理論來源。

首先來看佛教的自然觀：它從佛性的角度出發(fā)來探討自然的性和質，由此引發(fā)對其價值定位的思考。中國天臺宗大師湛然將其概括為“無情有性”，即無論是有生命和情識的生物還是沒有情識的山川、草木都具有佛性。“郁郁黃花無非般若，清清翠竹皆是法身”就是這種理念的詩意表達。這與生態(tài)平等主義的某些觀點頗有溝通之處。在生態(tài)中心平等主義看來，各式各樣的個人生義，即人類中心主義的不同表達形態(tài)，已經(jīng)成為現(xiàn)代社會各種問題的根源，導致人我對立、天人對立。這一點與前面所述佛家對關系性的理解頗為一致。羅爾斯頓也意識到兩者的共鳴，指出在東方文化傳統(tǒng)中的這些具有詞源學意義的生態(tài)學，比如因果報應、六道輪回在保護生命中的重要作用。

再來關注佛教以眾生平等、生命輪回為基調(diào)的生命觀。這里，“眾生”是一個所指十分廣泛的概念，不僅指不同個人、人群，而且超越人的范圍，包羅宇宙間一切生命。因此，尊重生命、珍惜生命是佛家的根本觀念和處事原則。

（二）生態(tài)中心平等主義對西方傳統(tǒng)哲學教義的背棄

盡管生態(tài)平等主義產(chǎn)生并盛行于現(xiàn)代西方國家，但是西方的傳統(tǒng)環(huán)境觀念并沒有像東方那樣為其提供有力的支持，反而成為其發(fā)展的一個阻礙。也就是說生態(tài)平等主義在一定程度上是對近代西方主流生態(tài)倫理觀和價值論的背棄。

基督教在西方社會有著深刻的影響，人們在反思人與自然的關系時，必定會向基督教尋求理路。傳統(tǒng)的基督教在人與自然關系中的經(jīng)典解釋是：惟有人是按照上帝的形象造的，并分享上帝的神性，因此人是超越于萬物的；上帝是要人在地上行使統(tǒng)治萬物的權利，人是萬物的主人和占有者。根據(jù)這些教義，傳統(tǒng)基督教認為，只要為了人的利益，征服掠奪自然是天經(jīng)地義的。

流行于現(xiàn)代西方的工具價值論是以人的主觀偏好為標準的，認為價值是“欲望的函數(shù)”，是由“意愿”而產(chǎn)生的。詹姆斯曾提出“宇宙中的所有事物部沒有意義色彩，沒有價值特征……我們周圍世界似乎具有的那些價值、興趣或意義，只不過是觀察者的心靈送給世界的一個禮物?！边@種觀念顯然與生態(tài)中心平等主義的討論基點“人與萬物的平等”、“客觀的內(nèi)在價值”完全相悖。

對生態(tài)中心平等主義的反思與環(huán)境保護模式的創(chuàng)新

以生態(tài)平等主義為內(nèi)容之一的非人類中心主義雖然有著深刻的思想淵源和歷史給養(yǎng)，給人們認識自然提供了新的視野，得到越來越響亮的理論和實踐上的支持，但并非無懈可擊的。

對自然價值的認定是生態(tài)平等生義的立論基礎，其認為，道德權利的概念應擴大到自然界的實體的過程，尊重自然，不僅在于把它們視為對人類有用的工具，而且應當視為一種活著的存在，這是對自然界內(nèi)在價值的論證。所謂“自然的內(nèi)在價值”是指它自身的生存和發(fā)展，即自然界作為生命共同體在宇宙環(huán)境中，是自我維持系統(tǒng)。例如，荒野中豐富物種的生存是地球上生命維持系統(tǒng)的重要部分，各種地質作用形成的礦產(chǎn)資源成為自然史上儲存成就……它們都不依賴人的感受為轉移，是客觀存在著的。

我們承認有客觀價值的存在，但很難找到脫離了主觀價值而單獨自在的客觀價值。自然價值無法自己彰顯，盡管它是現(xiàn)實具有的，甚至其存在的時間比人類歷史還長久，但是從價植認識論的角度，主體只能是人，即人對自然價值的認識和評價。只有人懂得發(fā)現(xiàn)和評價這些價值，并自覺地把自己的“內(nèi)在價值”運用到任何對象上，這一過程就使得自然的內(nèi)在價值滲透了主體性。自然沒有意識也沒有能力評價和宣告自己的內(nèi)在價值，而總是要借助人的認識。然而對這一點，生態(tài)平等主義采取的近于回避的態(tài)度掩飾不了一個悖論，它對人不干涉自然的要求實際意味著把人排除于自然之外，而非之中的一員。