導(dǎo)語：如何才能寫好一篇民族文化認(rèn)同論，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：民族主流文化；自由認(rèn)同；共在本在

中圖分類號：G03　文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A　文章編號：1002－6959(2009)05－0045－04

雖然孟德斯鳩說：“沒有哪一個詞比自由有更多的涵義，并在人們意識中留下更多不同的印象”其實，所謂自由，就是人的個性自由；人的個性自由可分為內(nèi)在自由和外在自由，內(nèi)在自由即“我思”的自由；外在自由即“我行”(實踐行動)的過程及其物化的自由。不論是內(nèi)在的“我思”，還是外在的“我行”的自由都因人的民族主流文化生成而存在，無民族主流文化生成的個性的人的自由是不存在的，也不可能生成與發(fā)展。

在論證文化是人的存在之產(chǎn)物、是某一民族歷史傳承的共在現(xiàn)象時，文化學(xué)的鼻祖泰勒(Tylor)認(rèn)為：“文化，或文明……是一種復(fù)雜叢結(jié)的全體。這種復(fù)雜叢結(jié)的全體，包括知識、信仰、藝術(shù)、法律、道德、風(fēng)俗，以及任何其他的人所獲得的才能和習(xí)慣”；克羅孔(Kluckhon)也說：“當(dāng)我們把一般的文化看做一個敘述的概念時，意即人類創(chuàng)造所累積起來的寶藏：書籍、繪畫、建筑等。除此以外，還有我們適應(yīng)人事和自然環(huán)境的知識、語言、風(fēng)俗、成套的禮儀、倫理、宗教和道德，都在文化的范圍之內(nèi)”；湯瑪斯(Thomas)還說：“文化是任何一群人之物質(zhì)的社會價值，無論野蠻人或文明人都有文化”……這說明文化是人的存在的產(chǎn)物，是一種歷史傳承的共在現(xiàn)象，從這一意義上說，人在創(chuàng)造傳承文化的同時，人又是文化的產(chǎn)物，人的所有行動存在于文化之中。

文化是一個有層級和區(qū)域差異的存在物，這種層級可分主流文化和亞文化、有全人類共在的文化、不同民族的文化、不同種族的文化、不同語系的文化、不同時代的文化等；文化區(qū)域差異的分層包括東方和西方主流文化、不同國家主流文化、不同區(qū)域的文化、不同族群的文化等。一個國家、一個民族、一個地區(qū)、一個族群既存在著人類共認(rèn)、共在的文化，也存在著各自微觀差異的主流文化。

所謂民族主流文化，就是某一民族的精神信仰、道德取向、價值觀念、思維方式、語言習(xí)慣等深層次的精髓的存在物。文化具有極強(qiáng)的包容性和排斥性，若要展現(xiàn)個性自由，就必須獲得這一國度、這一民族的這一區(qū)域的乃至這一族群的主流文化的包容性認(rèn)同，任何違反主流文化包容性認(rèn)同的個性絕對自由就是在文化排斥性的自由，是不存在的自由；只有在不同層級主流文化包容性認(rèn)同中展現(xiàn)的自由，才是自由的真正本在。

一、“我思”的個性自由與民族主流文化認(rèn)同

人是社會性的存在，社會性存在就因不同種系的民族主流文化生成而呈現(xiàn)出思維的民族主流文化性限制性與生成性關(guān)系?！拔宜肌钡淖杂墒窃诿褡逯髁魑幕芍羞M(jìn)行的，具有特定民族主流文化的約定性意義，這主要表現(xiàn)在思維的承載物――語言上，語言的意義不僅包含有語音、語法、文字等的規(guī)定性意義；而且還包含非語言的規(guī)則、禮儀、風(fēng)俗等的約定性意義；還包括軀體語言(態(tài)勢語)可接受意義，這些語言的不同民族文化意義的存在制約、形成特定民族的內(nèi)在思維，從而形成特定民族的共在意識。

“我思”，即我的內(nèi)在思維活動。“我思”的自由不是無根據(jù)、無邏輯的，是以民族語言、特定形象為載體的內(nèi)在活動，即使是夢境的蒙太奇式的跳躍性自由思維活動，都是以形象和民族語言為中介的，這些思維中的承載物是因個體的知識、信仰、藝術(shù)、法律、道德、風(fēng)俗等民族特有的積淀與重現(xiàn)得以存在。我思什么、怎么思、思的結(jié)果如何，因民族主流文化的自我認(rèn)同而存在，若無民族主流文化的積淀與認(rèn)同即不可能形成有意義的思維，至少是無價值的思維。

我思考我的本在、我思辨我的存在，是因為我需要我的自由，我的自由在我的民族主流文化認(rèn)同與生成之中。當(dāng)民族主流文化的約定性認(rèn)同不存在時，我的思想就失去了承載物。我的存在與本在是因為我存在于“這一個”民族之中，我只能在我所在的民族語言、風(fēng)俗、道德的認(rèn)同之中進(jìn)行內(nèi)在自由的構(gòu)念(內(nèi)在概念的自由思辨)。當(dāng)然“我思”的自由也可以接近超驗，但絕不可能是超驗的我思。我思可以超越特定民族認(rèn)同的宗教、知識、倫理等，甚至可以趨近還原為元初的本能的先驗的我思，但是只要人存在于一定的民族主流文化之中，接受并使用著某一種系的語言，就接受著某一民族主流文化認(rèn)同的存在，就受制于這一民族主流文化的生成。如：英語的語法結(jié)構(gòu)是擴(kuò)展式的，進(jìn)而形成了英語國家的主流文化中的思維是后延性的；而漢語的語法結(jié)構(gòu)是聚合式的，漢語使用者的思維就是匯集式的，如果用漢語思維來進(jìn)行英語交流，就不能獲得英語國民的理解與認(rèn)同，就會被認(rèn)為是中國式的英語，反之亦然。

二、“我行”的個性自由與民族主流文化認(rèn)同

“我行”的個性自由，即我的外在的自由，外在自由即“我行”

(實踐行動)的過程及其物化的自由，是個體顯現(xiàn)出來的，外在可觀、可感、可悟的自由。我的外在存在既受制于特定的自然環(huán)境，也受制于特定的民族主流文化環(huán)境，“我行”的個性自由也就在這自然和民族主流文化之中。自然的和社會的環(huán)境構(gòu)成了特定民族主流文化的存在形式。

(一)“我行”的個性自由與自然環(huán)境的認(rèn)同

自然世界是人及其民族文化的存在基礎(chǔ)，人及其民族文化離開了自然也就離開了存在的可能，自然界在為人提供存在的物質(zhì)基礎(chǔ)的同時，也為特定民族主流文化的生成提供了存在的物質(zhì)基礎(chǔ)。特定的人及其民族主流文化是在不斷地擺脫自然的各種限制與逐步利用、改造自然中獲得了生成與發(fā)展的。

在自由的物質(zhì)生產(chǎn)方面，馬克思做了一個明晰的論斷：“自由只能是：社會化的人，聯(lián)合起來的生產(chǎn)者，將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)交換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來統(tǒng)治自己?！奔淳褪钦f：自然構(gòu)成了人及其民族文化存在的物質(zhì)基礎(chǔ)，從元初的人對自然的依戀、畏懼、崇拜，到現(xiàn)代對自然的改造和復(fù)歸，從而形成了特定自然定人群的特定民族主流文化――宗教的、迷信的、語言生成的、生活方式的等的存在。對個性自由的實踐，即使對自然外在有多大程度的恨與愛，任何純先驗的自由的實踐也是不可能超越于這一自然界而存在的；即使為了超越地球這一特定自然的科技發(fā)明與逃避，其本源還是來自于這一自然界，因此，現(xiàn)代人在追求自身解放的同時，又在客觀認(rèn)定了自然的限制及其資源的有限性，因而，“我行”

(實踐)的絕對自由必須受制于特定的外在自然，必須在自然的可承受之內(nèi)。在這一點上，正如馬克思所說：“自然界和人通過自身的存在，對人民意識來說是不能理解的，因為這種存在是同實際生活的一切明擺著的事實相矛盾的”。

(二)“我行”(實踐)的個性自由受制于我的民族自然人的認(rèn)同

除外在自然對我的外在自由的物質(zhì)限制外，“我行”(實踐)的個性自由還受制于我的特定民族自 然人的限制。人首先是自然的人，特定民族的宗教人，然后才是理性的人和社會的人。個體在追求自我的絕對自由時，總有作為類的和個體的客觀條件的限制，作為類的人欲自由翱翔于天空，卻沒有鳥類的翅膀與羽毛；欲自由潛游于海底，卻沒有魚類的生理機(jī)能；想自由馳騁于原野，卻沒有虎豹強(qiáng)健的軀體和猴猿等攀爬的靈便……作為個體客觀生理條件的差異也就限制了個體展現(xiàn)自身自由的范圍，如身高1.7米與2.2米身高的兩個人的自由展現(xiàn)空間就各有不同……在自然人屬性上討論自由，正如馬克斯?舍勒所說：“作為生物，人毫無疑問是自然的死胡同”，“世界已實在地生成為人，人應(yīng)觀念地生成世界”，“生物學(xué)意義上的超人是一個童話”。作為特定民族的自然人，因民族的語言、宗教、倫理道德等的文化生成的制約，個性自由的展現(xiàn)總受制約我這一民族特定自然人的生成性，我不可能超逾我這一民族的種系而獨立存在。

(三)“我行”(實踐)的自由與人類共在的民族主流文化認(rèn)同

人不僅離不開外在自然，也離不開特定的社會；人的自然存在、社會存在和理性存在都存在于人類共在之中，只是共在范圍有大小差異而已?，F(xiàn)代西方代表人物弗羅姆說：“兒童一從那個世界脫穎出來，他就領(lǐng)悟到自己是孤獨的，自己是一個與所有他人相分離的個體，這一世界與人自己個體的存在比較起來，則是絕對強(qiáng)有力的，并且經(jīng)常是帶有威脅性和危險的，與這一世界相分離，就使人產(chǎn)生了一種無權(quán)力和憂慮的感覺。當(dāng)一個人是這一世界的組成部分，還未認(rèn)識到個人行為的可能性和責(zé)任時，他就不需要害怕這一世界；當(dāng)一個人已經(jīng)成為一個個體時，他就孑然一身，面對著一個危險和極強(qiáng)大的世界?！币簿褪钦f，要踐行個體自由，必須在特定的某一民族之中，由于在特定民族有一系列共認(rèn)的禮俗、規(guī)定與法律等民族主流文化共在性存在，因而，在這一系列共在中踐行個體的自由就是自由的，超越共在的自由是受限制的。一方面，個體需要他人的存在，他人的認(rèn)同與可接受是個體自由存在的首要前提；另一方面，個體在踐行自身自由時，不得損害他人的自由。如果在這一世界，要追求個體的絕對自由，就如同薩特所說：“他人即地獄”，因為個體“時刻都整個地處于他人的注視之下……如果與他人的關(guān)系被扭曲，被敗壞了，那么他人只能夠是地獄……其實，對于我們認(rèn)識自己來說，他人是我們身上最為重要的因素”。而現(xiàn)實生活中，個體在實現(xiàn)自身自由時，往往就損害了他人的自由，這正是沒有獲得他人和民族主流文化認(rèn)同的外顯行為的結(jié)果。

(四)“我行”(實踐)個體精神生產(chǎn)的自由與民族主流文化認(rèn)同

《哲學(xué)大詞典》對精神生產(chǎn)的解釋是：“精神生產(chǎn)(spidtual production)狹義指一切高級的意識形式的產(chǎn)生、創(chuàng)造及其過程。即‘表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等的語言中的精神生產(chǎn)’及‘科學(xué)或藝術(shù)的生產(chǎn)’。一般在狹義上使用，與‘物質(zhì)生產(chǎn)’相對，精神生產(chǎn)是一種生產(chǎn)性的精神勞動。它以精神產(chǎn)品作為自己的直接成果。精神產(chǎn)品以其包含的精神和文化價值為本質(zhì)特征而區(qū)別于物質(zhì)產(chǎn)品。同時，它又必須借助物化形式表現(xiàn)或存在。……”

個體精神生產(chǎn)的自由，除個體思想、觀念、意識的形成是上文論述的“我思”的內(nèi)在性存在之外，這里還得進(jìn)一步論述作為“精神產(chǎn)品的直接成果”存在的民族主流文化認(rèn)同關(guān)系。我的精神生產(chǎn)的產(chǎn)品的形成過程的自由，必定會受制于特定的民族主流文化背景的認(rèn)同，也就是必須“表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等的語言中的精神生產(chǎn)”。除了全人類共在精神文化產(chǎn)品都拒斥褒揚腐敗、、無人性之外，東西方也還有明顯的民族主流文化差異：英美主流文化宣揚規(guī)則，漢族主流文化――儒家文化重視親情；英美主流文化敬重上帝、耶穌，中國漢族主流文化“敬鬼神而遠(yuǎn)之”；英美主流文化比較看重行為的絕對因果，漢族主流文化傾向行為的“中庸”與道義；……由于我國是一個幅員遼闊的多民族國家，要展現(xiàn)個性自由，不僅要獲得我國漢族主流文化的認(rèn)同，在少數(shù)民族地區(qū)，還得接受少數(shù)民族主流文化的認(rèn)同，至少的規(guī)避少數(shù)民族主流文化的禁忌……也就是說精神產(chǎn)品的自由再現(xiàn)，除必須獲得全人類共在文化的認(rèn)同之外，還必須獲得特定民族主流文化認(rèn)同，即使是把一些明擺著的事實用精神產(chǎn)品的形式再現(xiàn)出來也必須獲得“某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等的語言”和當(dāng)下的某一民族或地區(qū)的民族主流文化的認(rèn)同。

篇2

關(guān)鍵詞:平面設(shè)計;新思維;創(chuàng)意

中圖分類號:J50J524.3文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A 文章編號:1673-0992(2010)05A-0225-01

一、準(zhǔn)確定義平面設(shè)計是找準(zhǔn)創(chuàng)意切入點的先決條件

普遍情況下,設(shè)計被分成平面設(shè)計、立體設(shè)計、空間設(shè)計。平面設(shè)計是指在平面上,通過文字、圖形、色彩、版式安排,具有藝術(shù)性、功能性、相應(yīng)的科學(xué)科技含量并具有時代特性的設(shè)計。

隨著現(xiàn)代科技的調(diào)整發(fā)展和設(shè)計領(lǐng)域不斷地擴(kuò)大,設(shè)計又因此被分為視覺傳達(dá)、產(chǎn)品設(shè)計、環(huán)境設(shè)計等。平面設(shè)計與視覺傳達(dá)設(shè)計在一般情況下同指一個范圍。在很多人對平面設(shè)計與視覺傳達(dá)設(shè)計的認(rèn)識存在很大誤區(qū),他們認(rèn)為這是兩個非常不同的概念,但分不清他們到底從哪區(qū)別。一般來說,平面設(shè)計與視覺傳達(dá)設(shè)計,同指在二維空間之上的設(shè)計,只是從不同側(cè)面表述而已。平面設(shè)計重在設(shè)計之“物”,而視覺傳達(dá)設(shè)計重在為“人”設(shè)計。但兩者都是在二維空間上進(jìn)行設(shè)計,然后把所有表述的信息通過刺激“人”的感官而達(dá)到其目的。嚴(yán)格地說,平面設(shè)計較視覺傳達(dá)設(shè)計的范圍,稍微窄一點。視覺傳達(dá)設(shè)計除了包含二維空間設(shè)計外,還包含三維空間的展示設(shè)計,展示設(shè)計不僅僅包括“物”“人”,還包括“場地”和“時間”。因此平面設(shè)計與視覺傳達(dá)設(shè)計不能等同論之。

二、找準(zhǔn)創(chuàng)意切入點做好平面設(shè)計的關(guān)鍵

現(xiàn)代平面設(shè)計隨著時代的步伐,不斷在更新?lián)Q代,隨著新思維、新觀念、新科技、新媒體、新材料開發(fā)利用,表現(xiàn)越來越復(fù)雜。設(shè)計者不得不時常尋找一個最為恰當(dāng)?shù)脑O(shè)計切入點,讓他們的平面設(shè)計一鳴驚人。

作為平面設(shè)計者的我們,如何在這琳瑯滿目、層出不窮的平面設(shè)計大海中脫穎而出呢?如何在這更新熱浪中迎接滾滾而來的挑戰(zhàn),鶴立雞群呢?這就要求設(shè)計者有著獨到的創(chuàng)意,這種創(chuàng)意顯個性,也最為受眾所認(rèn)可與接受。怎么做到第一步呢?關(guān)鍵之一就是要找準(zhǔn)平面設(shè)計的最佳切入點。

權(quán)威人士認(rèn)為“一個偉大的平面設(shè)計不是一個好的廣告所要傳達(dá)的東西;一個偉大的平面設(shè)計能改變大眾文化,一個偉大的平面設(shè)計就是能夠開創(chuàng)一項事業(yè)或挽救一家企業(yè)。”有專家形容,平面設(shè)計好比一個塑造過程:在受眾的腦海中塑造一種虛擬的形象,并不斷的使這種形象更加清晰、更牢固。在這個過程中設(shè)計師所設(shè)計的作品,就是商家在市場中立足和發(fā)展的媒介。不管是從商業(yè)還是從非商業(yè)去思考,平面設(shè)計偉大的關(guān)鍵在于創(chuàng)意;創(chuàng)意的本質(zhì),就是改變,甚至是顛覆。因此,找準(zhǔn)最佳創(chuàng)意切入之點是做好平面設(shè)計的關(guān)鍵。

三、創(chuàng)意切入點的路徑與手段

(一)平面設(shè)計的構(gòu)成元素是創(chuàng)意切入點的直接通道

平面設(shè)計的構(gòu)成元素包括:文字、色彩、圖形。平面設(shè)計作品中的文字已不僅僅是從字義上傳遞信息、表述內(nèi)容,而是更多的可以從形態(tài)上追求個性化、風(fēng)格化的形式語言,從而達(dá)到作品整體性狀態(tài)的具體指向。當(dāng)文字作為平面設(shè)計中的一個元素時,文字的形態(tài)、大小、位置、排列疏密,本身的節(jié)奏、韻律都能傳遞特定的信息。作為與點、面、線、色彩一樣的視覺符號,在形式的安排下,使之在結(jié)構(gòu)上成為不可分割的設(shè)計元素,從而賦予了文字更深刻、豐富的內(nèi)涵。

色彩是一個無聲的語言,它能通過它的冷暖色調(diào)、明度純度、色彩調(diào)和、對比、大小面積、位置等把設(shè)計者想傳達(dá)的信息傳達(dá)給受眾。它能反映某種民族文化,能傳遞喜怒哀樂、酸甜苦辣,能表達(dá)人情冷暖。合理的色彩運用,可以把最佳的設(shè)計主題信息傳遞給受眾。

圖形,在平面設(shè)計中稱插圖,是現(xiàn)代平面設(shè)計必不可少的構(gòu)成元素,插圖形式多種多樣、多攝影、繪畫、構(gòu)成圖形等。比如用攝影作品做廣告,以它為廣告設(shè)計主體,在其上加以再創(chuàng)作的藝術(shù)表現(xiàn)形式,它明確清晰的視覺形象比文字、符號及抽象的構(gòu)成形式更為直接和可讀,這是以一種情節(jié)化的姿態(tài)來闡述其廣告主題的,因此設(shè)計可充分利用圖形這一元素直接進(jìn)入平面設(shè)計主題。

(二)設(shè)計目標(biāo)的準(zhǔn)確定位是創(chuàng)意切入點的主要渠道

我們做平面設(shè)計,尤其是商業(yè)方面的平面設(shè)計,創(chuàng)意的形成始終有一個核心點來支持,這一核心點指的是消費者、市場動態(tài)、生產(chǎn)定位三個層面,它是設(shè)計的核心目標(biāo),是創(chuàng)意切入點的主要渠道。

這種創(chuàng)意之“點“非常難以尋找,因為創(chuàng)意點是由目標(biāo)消費群的所需和產(chǎn)品結(jié)構(gòu)定位、市場局勢三者最佳結(jié)合所產(chǎn)生出來的。消費群的需求方向是一個不定式,而產(chǎn)品對其的產(chǎn)生吸引力的點也頗多,但你所要確定的卻只有一點。競爭的潮流中,同類產(chǎn)品越多,創(chuàng)意設(shè)計的水準(zhǔn)就越高,切入新點就越不容易找到。我們因此要對消費群、市場動態(tài)、生產(chǎn)定位有一個全方位的掌握,通過設(shè)計者的腦,然后確定創(chuàng)意最終切入點,直到設(shè)計作品出爐。不同的設(shè)計師有不同思維,他們創(chuàng)意切入點也就有所不同。但總體有三個大的切入點:消費群、生產(chǎn)定位、市場需求。消費群是商品主要需求對象。

(三)民族文化的理解運用是創(chuàng)意切入點的重要渠道

世界之所以豐富多彩,不同民族文化有著不同的生活與意識觀,行為模式、生活情趣、思維方式、價值觀念有著獨特的偏向,創(chuàng)意設(shè)計的切入點從民族文化上下手,會有著意想不到的效果,因為各民族鮮明的文化特質(zhì),最能吸引觀眾,它即是民族的,卻也是世界的。

平面設(shè)計本身就是一種文化,也是一門藝術(shù),而創(chuàng)意則是設(shè)計藝術(shù)的靈魂。我們以廣告為例,設(shè)計者在做廣告設(shè)計之前首先對廣告內(nèi)容、表達(dá)形式所進(jìn)行的觀念性的文化構(gòu)思,然后對其中所定受眾的社會文化,民族特色、生活習(xí)俗、人文地理的了解。其目的在于把產(chǎn)品信息高度凝練,植入公眾認(rèn)同的文化氛圍之中。

四、小結(jié)

總之,平面設(shè)計的創(chuàng)意切入點會層出不窮,因為創(chuàng)意切入點的界定是隨著受眾對事物不同狀態(tài)的接受程度而定的,所以切入形式復(fù)雜多變。隨著時間的推移,時代的進(jìn)步,設(shè)計的觀念也在不斷地變化。過去被禁止的,現(xiàn)在正在盛行,而現(xiàn)在被禁止的,也許將成為將來的創(chuàng)意規(guī)則,因此最佳切入點的路徑與手段也因此而變化著。有一點,過去與現(xiàn)在卻都是相同的,那就是:做好一個平面設(shè)計,你必須努力,盡可能尋求到最佳切入點,使你的平面設(shè)計更能吸引受眾眼球,達(dá)到設(shè)計目的。⑤①

參考文獻(xiàn):

篇3

關(guān)鍵詞：平面設(shè)計；創(chuàng)意；切入點

一、準(zhǔn)確定義平面設(shè)計是找準(zhǔn)創(chuàng)意切入點的先決條件

普遍情況下，設(shè)計被分成平面設(shè)計、立體設(shè)計、空間設(shè)計。平面設(shè)計是指在平面上，通過文字、圖形、色彩、版式安排，具有藝術(shù)性、功能性、相應(yīng)的科學(xué)技術(shù)含量并具有時代特性的設(shè)計。

隨著現(xiàn)代科技的調(diào)整發(fā)展和設(shè)計領(lǐng)域不斷地擴(kuò)大，設(shè)計又因此被分為視覺傳達(dá)、產(chǎn)品設(shè)計、環(huán)境設(shè)計等。平面設(shè)計與視覺傳達(dá)設(shè)計在一般情況下同指一個范圍。在很多時候，有很多人對平面設(shè)計與視覺傳達(dá)設(shè)計的認(rèn)識存在很大誤區(qū)，他們認(rèn)為這是兩個非常不同的概念，但分不清他們到底從哪區(qū)別。一般來說，平面設(shè)計與視覺傳達(dá)設(shè)計，同指在二維空間之上的設(shè)計，只是從不同側(cè)面表述而己。平面設(shè)計重在設(shè)計之“物”，而視覺傳達(dá)設(shè)計重在為“人”設(shè)計。但兩者都是在二維空間上進(jìn)行設(shè)計，然后把所要表述的信息通過刺激“人”的感官而達(dá)到其目的。嚴(yán)格地說，平面設(shè)計較視覺傳達(dá)設(shè)計的范圍，稍微窄一點。視覺傳達(dá)設(shè)計除了包含二維空間設(shè)計外，還包含三維空間的展示設(shè)計，展示設(shè)計不僅僅包括“物”“人”，還包括“場地”和“時間”。因此平面設(shè)計與視覺傳達(dá)設(shè)計不能等同論之。

二、找準(zhǔn)創(chuàng)意切入點是做好平面設(shè)計的關(guān)鍵

現(xiàn)代平面設(shè)計緊隨著時代的步伐，不斷在更新?lián)Q代，隨著新思維、新觀念、新科技、新媒體、新材料開發(fā)利用，表現(xiàn)形式越來越復(fù)雜。設(shè)計者不得不時常尋找一個最為恰當(dāng)?shù)脑O(shè)計切入點，讓他們的平面設(shè)計一鳴驚人。

作為平面設(shè)計者的我們，如何在這琳瑯滿目、層出不窮的平面設(shè)計大海中脫穎而出呢？如何在這更新熱浪中迎接滾滾而來的挑戰(zhàn)，鶴立雞群呢？這就要求設(shè)計者有著獨到的創(chuàng)意，這種創(chuàng)意既顯個性，也最為受眾所認(rèn)可與接受。怎么做到這一步呢？關(guān)鍵之一就是要找準(zhǔn)平面設(shè)計的最佳切入點。

權(quán)威人士認(rèn)為“一個偉大的平面設(shè)計不是一個好的廣告所要傳達(dá)的東西；一個偉大的平面設(shè)計能改變大眾文化，一個偉大的平面設(shè)計就是能夠開創(chuàng)一項事業(yè)或挽救一家企業(yè)?！庇袑＜倚稳?，平面設(shè)計好比一個塑造過程：在受眾的腦海中塑造一種虛擬的形象，并不斷的使這種形象更加清晰、更牢固。在這個過程中設(shè)計師所設(shè)計的作品，就是商家在市場中立足和發(fā)展的媒介。不管是從商業(yè)還是從非商業(yè)去思考，平面設(shè)計偉大的關(guān)鍵在于創(chuàng)意；創(chuàng)意的本質(zhì)，就是改變，甚至是顛覆。因此，找準(zhǔn)最佳創(chuàng)意切入之點是做好平面設(shè)計的關(guān)鍵。

三、創(chuàng)意切入點的路徑與手段

1.平面設(shè)計的構(gòu)成元素是創(chuàng)意切入點的直接通道

平面設(shè)計的構(gòu)成元素包括：文字、色彩、圖形。

平面設(shè)計作品中的文字已不僅僅是從字意上傳遞信息、表述內(nèi)容，而是更多的可以從形態(tài)上追求個性化、風(fēng)格化的形式語言，從而達(dá)到作品整體性狀態(tài)的具體指向。當(dāng)文字作為平面設(shè)計中的一個元素時，文字的形狀、大小、位置、排列疏密，本身的節(jié)奏、韻律都能傳遞特定的信息。作為與點、線、面、色彩一樣的視覺符號，在形式的安排下，使之在結(jié)構(gòu)上成為不可分割的設(shè)計元素，從而賦予了文字更深刻、更豐富的內(nèi)涵。

色彩是一個無聲的語言，它能通過它的冷暖色調(diào)、明度純度、色彩調(diào)和、對比、大小面積、位置等把設(shè)計者想傳達(dá)的信息傳達(dá)給受眾。它能反映某種民族文化，能傳遞喜怒哀樂、酸甜苦辣，能表達(dá)人情冷暖。合理的色彩運用，可以把最佳的設(shè)計主題信息傳遞給受眾。

圖形，在平面設(shè)計中稱插圖，是現(xiàn)代平面設(shè)計必不可少的構(gòu)成元素，插圖形式多種多樣、包括攝影、繪畫、構(gòu)成圖形等。比如用攝影作品作廣告，以它為廣告設(shè)計主體，在其上加以再創(chuàng)作的藝術(shù)表現(xiàn)形式，它明確清晰的視覺形象比文字、符號及抽象的構(gòu)成形式更為直接和可讀，這是以一種情節(jié)化的姿態(tài)來闡述其廣告主題的，因此設(shè)計可充分利用圖形這一元素直接進(jìn)入平面設(shè)計主題。

文字、圖形的合理編排也是平面設(shè)計創(chuàng)意切入的一個通道，我把其歸之為平面設(shè)計構(gòu)成元素之中。

2.設(shè)計目標(biāo)的準(zhǔn)確定位是創(chuàng)意切入點的主要渠道

我們做平面設(shè)計，尤其是商業(yè)方面的平面設(shè)計，創(chuàng)意的形成始終有一個核心點來支持，這一核心點指的是消費者、市場動態(tài)、生產(chǎn)定位三個層面，它是設(shè)計的核心目標(biāo)，是創(chuàng)意切入點的主要渠道。

這種創(chuàng)意之“點”非常難以尋找，因為創(chuàng)意點是由目標(biāo)消費群的所需和產(chǎn)品結(jié)構(gòu)定位、市場局勢三者最佳結(jié)合所產(chǎn)生出來的。消費群的需求方向是一個不定式，而產(chǎn)品對其的產(chǎn)生吸引力的點也頗多，但你所要確定的卻只有一點。競爭的潮流中，同類產(chǎn)品越多，創(chuàng)意設(shè)計的水準(zhǔn)就越高，切入新點就越不容易找到。我們因此要對消費群、市場動態(tài)、生產(chǎn)定位有一個全方位的掌握，通過設(shè)計者的腦，收集信息、發(fā)散聯(lián)想、歸納精簡、提煉，然后確定創(chuàng)意最終切入點，直到設(shè)計作品出爐。不同的設(shè)計師有不同思維，他們創(chuàng)意切入點也就有所不同。但總體有三個大的切入點：消費群、生產(chǎn)定位、市場需求。消費群是商品主要需求對象。

3.民族文化的理解運用是創(chuàng)意切入點的重要渠道

世界之所以豐富多彩，不同民族文化有著不同的生活與意識觀，行為模式、生活情趣、思維方式、價值觀念有著獨特的偏向，創(chuàng)意設(shè)計的切入點從民族文化上下手，會有著意想不到的效果，因為各民族鮮明的文化特質(zhì)，最能吸引觀眾，它即是民族的、卻也是世界的。

平面設(shè)計本身就是一種文化，也是一門藝術(shù)，而創(chuàng)意則是設(shè)計藝術(shù)的靈魂。我們以廣告為例，設(shè)計者在做廣告設(shè)計之前首先對廣告主題內(nèi)容、表達(dá)形式所進(jìn)行的觀念性的文化構(gòu)思，然后對其中鎖定受眾的社會文化，民族特色、生活習(xí)俗、人文地理的了解。其目的在于把產(chǎn)品信息高度凝煉，植入公眾認(rèn)同的文化氛圍之中。

靳埭強(qiáng)先生的設(shè)計作品多運用中國水墨文化。水墨畫是中國畫的一種，是中國民族文化的縮影，內(nèi)含了中國古老文化的精髓，文明古人在以水墨抒懷的同時也賦予了水墨渾厚的文化底蘊(yùn)。靳先生在現(xiàn)代平面設(shè)計中借用水墨文化來表現(xiàn)，充分體現(xiàn)了靳先生對水墨文化語言深度理解與深厚的中國傳統(tǒng)文化修養(yǎng)。他從整體的表現(xiàn)形式、構(gòu)圖結(jié)構(gòu)中體現(xiàn)出東方文化的審美理念。大師采用的天圓地方、平衡穩(wěn)重、大面積留白等這些構(gòu)圖形式也源于中國傳統(tǒng)的古代哲學(xué)和審美意識。

把一種新的創(chuàng)意手法培植于傳統(tǒng)文化的根基上，可以在日新月異的國際創(chuàng)意的發(fā)展中出現(xiàn)更大的空間，對于正在發(fā)展社會中的平面設(shè)計者，提供又種新的展現(xiàn)平臺。

4.設(shè)計工具是創(chuàng)意切入點傳遞的重要手段

我們做設(shè)計，起初是手繪，然后有了印刷，之后出現(xiàn)了攝影、電腦圖形圖像處理。綜合運用不同的設(shè)計工具，是現(xiàn)代設(shè)計最常用也非常重要的設(shè)計手段。手繪的痕跡，真實與抽象的照片形式、電腦的后期處理等藝術(shù)創(chuàng)作手段的混合使用，使得創(chuàng)意主題的傳達(dá)更為準(zhǔn)確，也使得作品的整體性更加完善。新的表現(xiàn)手段的應(yīng)用，一方面使作品的設(shè)計周期大大縮短，作品更加真實可信，另一方面使設(shè)計涉及的范圍越來越廣，原來不敢想象的表現(xiàn)手段成為可能。設(shè)計的題材和表現(xiàn)方法也不斷地擴(kuò)展，這其中最重要的是設(shè)計師的思維不停地在運轉(zhuǎn)，思維方式在不斷的發(fā)生變化，致使整個社會中的受眾人群也相應(yīng)的運轉(zhuǎn)和改變。

當(dāng)然，設(shè)計工具不意味著無所顧忌地作為設(shè)計手段而加以濫用，比如電腦處理圖像與文字時，如果文字設(shè)計面目全非，或在某種程度上形成了視覺上的混亂與無序，從而在閱讀上產(chǎn)生障礙；只為好看而把攝影圖片隨便引用插入，不考慮內(nèi)容與主題；不考慮色彩本身的含意與色彩與民族文化、生活習(xí)俗的聯(lián)系而濫用等，這種毫無目標(biāo)地去設(shè)計，都會給設(shè)計界帶來嚴(yán)重的傷害。

四、小結(jié)

總之，平面設(shè)計的創(chuàng)意切入點會層出不窮，因為創(chuàng)意切入點的界定是隨著受眾對事物不同狀態(tài)的接受程度而定的，所以切入形式復(fù)雜多變。隨著時間的推移，時代的進(jìn)步，設(shè)計的觀念也在不斷地變化。過去被禁止的，現(xiàn)在正在盛行，而現(xiàn)在被禁止的，也許將成為將來的創(chuàng)意規(guī)則，因此最佳切入點的路徑與手段也因此而變化著。有一點，過去與現(xiàn)在卻都是相同的，那就是：想做好一個平面設(shè)計，你必須努力，盡可能尋求到最佳切入點，使你的平面設(shè)計更能吸引受眾眼球，達(dá)到設(shè)計目的。

參考文獻(xiàn)：

[1]尹定邦著.設(shè)計學(xué)概論[M].湖南：湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2004.6

[2]郭茂來著.視覺藝術(shù)概論[M].北京：人民美術(shù)出版社，2000.7

篇4

關(guān)鍵詞：李景林 教化 儒學(xué) 文脈 血脈

〔中圖分類號〕B222 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2014）04-0009-03

當(dāng)代儒學(xué)日益呈現(xiàn)出一陽來復(fù)之勢，這種復(fù)興之勢既表現(xiàn)在對儒學(xué)原典的深入解讀之中，更體現(xiàn)為在此基礎(chǔ)上對中國儒學(xué)特質(zhì)的創(chuàng)造性詮釋。李景林先生的《教化論視域中的儒學(xué)》即屬于后者之列。先生浸儒學(xué)達(dá)三十年之久，其對儒學(xué)實有會心之解、體證之功。繼2006年提出儒學(xué)的根本特質(zhì)為“教化的哲學(xué)”之后，李景林：《教化的哲學(xué)――儒學(xué)思想的一種新詮釋》，黑龍江人民出版社，2006年。先生對儒學(xué)的教化特質(zhì)繼有深入之思考，并將數(shù)年精思力行所得匯為一帙，名曰《教化視域中的儒學(xué)》。筆者拜讀之后，深感該書體大思精，它以教化論為中心，站在中西比較的視野下論述了儒學(xué)心性論、形上學(xué)、德性論、價值論，儒學(xué)與文化，儒學(xué)與哲學(xué)研究方法等論題，卓然自成一家之言。今擇其要者，謹(jǐn)敘如下。

一、“教化”思想之深拓

關(guān)于儒學(xué)特質(zhì)之討論，可謂見仁見智。李景林先生據(jù)儒學(xué)現(xiàn)狀之洞察，儒學(xué)義理之把握，在2006年出版的《教化的哲學(xué)》緒言部分提出儒學(xué)的根本特質(zhì)在于教化。本書緒論《教化的觀念與儒學(xué)的未來發(fā)展》同樣討論了儒學(xué)的教化，并有所拓展深化。先生指出，儒學(xué)是一種教化的哲學(xué)，有自身獨特的形式義理系統(tǒng)，但此形式義理系統(tǒng)并非一種“西方意義上的純粹的理論哲學(xué)，它的核心是‘教化’”。作為儒學(xué)核心的“教化”具有“普遍化、轉(zhuǎn)變、保持”三個特點。李景林：《教化視域中的儒學(xué)》，中國社會科學(xué)出版社，2013年，第6頁。個體通過異化或社會化而普遍化自身，實現(xiàn)內(nèi)在精神生活的“轉(zhuǎn)變”或“轉(zhuǎn)化”，轉(zhuǎn)變的結(jié)果是使人的精神尤其是感性的內(nèi)容并未喪失，而得以“保存”。儒家整個教化思想之綱，可以《孟子?盡心下》一段話概括之：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！薄翱捎^善”講教化的前提和基礎(chǔ)，下面五句講教化的過程。這個過程，包括內(nèi)外兩面。全書由此為中心進(jìn)而申論儒家豐富多樣的教化方式，而經(jīng)典傳習(xí)、禮樂教化、家庭教育尤為富有現(xiàn)實意義。

“教化的儒學(xué)”之說頗為中肯，一方面，它肯定了儒學(xué)作為一種“哲學(xué)”，具有異于其他思想形態(tài)的義理系統(tǒng)?！敖袒钡奶岱ê芎玫那兄辛巳鍖W(xué)個性化與普遍性相統(tǒng)一的特質(zhì)。另一方面，“哲學(xué)”不是外在于人的知識化的概念之學(xué)，而是貫注人的生命實存并轉(zhuǎn)變?nèi)说木袷澜绲纳畬W(xué)、身心之學(xué)。“教化”概念的提出彰顯了儒學(xué)作為一種“哲學(xué)”的重心，乃在于人格的成就與德性的完善，即“教而化之”。先生視儒學(xué)為教化的哲學(xué)并非談空捕虛之說，而是有其堅實的理論基礎(chǔ)與史學(xué)背景。從橫向講，儒學(xué)的教化貫穿其形上學(xué)與心性論、德性論與價值觀、文化觀念與研究方法。從縱向講，教化為儒學(xué)的永恒主題，終始于先秦至現(xiàn)代儒學(xué)各個發(fā)展階段，亦是儒學(xué)未來發(fā)展必由之徑。

二、理論誤區(qū)之辨析

本書一個顯著的特點是對已有儒學(xué)研究觀點提出了多重辨析。關(guān)于儒學(xué)前景，著者據(jù)對儒學(xué)未來走向和現(xiàn)實情況的觀察思考，批評了“游魂說”、“博物館”說等儒學(xué)悲觀主義，表達(dá)了對儒學(xué)發(fā)展自信樂觀的態(tài)度。先生言，“我不贊成儒學(xué)已成為‘游魂’和‘博物館收藏品’這個判斷?！雹僖驗椤敖陙碇袊宋幕黧w意識和認(rèn)同意識的蘇醒，民間學(xué)術(shù)的興起”，已經(jīng)表明了“一支延續(xù)了數(shù)千年的文化血脈，不可能被輕易斬斷。”②關(guān)于儒學(xué)性質(zhì)，著者不同意“制度儒學(xué)”說，認(rèn)為儒學(xué)作為一種心性教化之學(xué)，其根基存在于民眾日常生活的教化之中，而不在于依附某種制度?！耙环N文化的理念，它最終的依托在民眾生活，而不在制度本身。”③進(jìn)而指出“政教合一”、儒學(xué)宗教化等思路并不適合儒學(xué)的未來發(fā)展，而且亦不符合人類文化發(fā)展的方向。對儒學(xué)而言，最要緊的是扎根于民間民眾日常生活中，這才是它的源頭活水?！俺珜?dǎo)重建制度化的儒學(xué)，倡導(dǎo)建立儒教為國教。這卻是一種理論的誤導(dǎo)?！雹堋罢谭蛛x是現(xiàn)代社會的一個重要進(jìn)步，人類不能再走回政教合一的老路。”⑤

著者還辨析了建國后學(xué)術(shù)意識形態(tài)化、政治化對儒學(xué)發(fā)展的不良影響，導(dǎo)致儒學(xué)的教化失去了民間基礎(chǔ)，失去了獨立發(fā)展的空間，文化的重建也就變得無法實現(xiàn)。“長期以來，中國學(xué)術(shù)文化的民間傳承斷裂了，學(xué)術(shù)被政治化和意識形態(tài)化，社會失去了容納民間學(xué)術(shù)的獨立的空間，真正意義的教化和文化重建，當(dāng)然也就無從談起了。”⑥這種意識形態(tài)化、政治化又與長期以來居于主流地位的激進(jìn)主義、反傳統(tǒng)思潮相結(jié)合，導(dǎo)致儒學(xué)思想無法得到正常的賡續(xù)發(fā)展，造成了儒學(xué)歷史發(fā)展進(jìn)程連續(xù)性的斷裂。“長期以來，占主流地位的激進(jìn)主義和反傳統(tǒng)的文化思潮，割斷了儒學(xué)據(jù)以進(jìn)行思想創(chuàng)造的歷史連續(xù)性?！雹咧咴凇秵⒚伤枷肱c文化重建》一節(jié)中，以西方啟蒙主義為參照，指出其除了批判神學(xué)和反專制之外，尚有“與自身傳統(tǒng)之間所具有的一種批判重建意義上的連續(xù)性?！雹噙@一點為中國文化激進(jìn)主義所忽視，恰是中國現(xiàn)代以來文化思潮的一個根本性的理論誤區(qū)，使得這股思潮偏執(zhí)于文化的普遍性、共時性的層面，忽略其個性和歷時性的意義。所謂棄其“糟粕”取其“精華”說是存在很大問題的。

對已有儒學(xué)研究方式的分析，是本書的又一鮮明特點。著者認(rèn)為，當(dāng)前儒學(xué)研究存在的核心問題就是儒學(xué)嚴(yán)重的知識化。具體表現(xiàn)在三個方面：其一，過于重視知識性、考證性研究?！鞍讶鍖W(xué)看作一種歷史的、存在于古代的知識?！雹帷皟H停留于知識性的一端，而喪失了其‘思想’和‘當(dāng)代性’的意義?！雹馊鍖W(xué)研究應(yīng)該更關(guān)注思想理論的重建，這也是中國儒學(xué)二千年延續(xù)發(fā)展的規(guī)律，儒學(xué)發(fā)展的“每個時代，所注重的首先是思想理論上的重建?！盉11其二，知識化的表現(xiàn)還體現(xiàn)于學(xué)院化、體制化，與民眾的實踐生活脫節(jié)，淪為學(xué)者“孤芳自賞”的職業(yè)技能。“儒學(xué)的研究與社會生活脫離了聯(lián)系，過去儒學(xué)長時間以來變成學(xué)院里少數(shù)人慘淡經(jīng)營的事情，與社會生活失去了聯(lián)系?！盉12其三，一味采用西方的理論來比附剪裁中國哲學(xué)。“思想理論界流行的各種理論學(xué)說，多屬從外面直接‘拿來’，而未能上接民族文化之慧命?！盉13導(dǎo)致的后果是使儒學(xué)由活潑潑的生命之學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)楹翢o生趣的古董之學(xué)?！罢诒瘟巳鍖W(xué)之活的精神生命的意義，使之蛻變?yōu)闊o關(guān)乎人的心靈生活的‘死’的歷史知識?！盉14

三、世道人心之關(guān)切

該書在研究批判之時，始終飽含了一股對儒學(xué)未來命運和世道人心的關(guān)切之情。著者通過對儒學(xué)發(fā)展之深入思考，結(jié)合對儒學(xué)現(xiàn)狀之精密觀察，得出的結(jié)論是：應(yīng)該重建儒學(xué)之“文脈”與“血脈”?！斑@個思想文化上的現(xiàn)代重建，可以稱作中國歷史文化傳統(tǒng)的‘文脈’；它在社會和民眾日常生活中的延續(xù)，可以稱作這個歷史文化傳統(tǒng)之‘血脈’。”先生指出，我國目前文化的現(xiàn)狀，一方面是思想和理論的“無根”，文脈斷裂；另一方面卻是民眾生活的“無靠”，“血脈”不通。要解決這兩個問題，應(yīng)從兩方面入手：一方面，鑒于“在當(dāng)代中國，我們尚未能夠發(fā)展出真正具有現(xiàn)代意義的儒學(xué)形態(tài)”，故當(dāng)前儒學(xué)研究的根本任務(wù)，就是“要努力創(chuàng)造儒學(xué)的當(dāng)代形態(tài)。”儒學(xué)表現(xiàn)為“知識性的儒學(xué)”與“存在性的儒學(xué)”兩種形態(tài)。后者是我們努力的方向，即通過經(jīng)典的詮釋開顯當(dāng)下生命存在的意義，切合和引領(lǐng)當(dāng)下民眾的精神生活，形成獨特的儒學(xué)系統(tǒng)，構(gòu)建民族文化之根。另一方面，要致力于重建儒學(xué)與民眾生活的聯(lián)系，使得民眾生活有所“依靠”。儒學(xué)思想只有切合并密切關(guān)聯(lián)于社會和民眾生活，才能具有教化、整合社會的作用，才能具有生命力。先生對此頗有切膚之感，言“過去儒學(xué)的斷裂，最嚴(yán)重的一點，表現(xiàn)在社會生活的政治意識形態(tài)化所造成的儒學(xué)‘血脈’的斷裂?！雹跒榱私永m(xù)“血脈”，需要重視經(jīng)典的講習(xí)、禮樂之教化。最為根本的是要注重“以身體道”群體的養(yǎng)成。因為儒學(xué)作為一種教化的理念，“在個體性上，須有一種肉身化的體現(xiàn)……有一個‘以身體道’的群體作為其傳承的載體?！雹?/p>

先生對當(dāng)前社會泛濫成災(zāi)的極端消費主義、功利主義深表憂慮。文中數(shù)次以“死亡列車”為喻表明這種思潮的危害，消費、功利的思潮通過對人欲的無限刺激，把人類引向?qū)Νh(huán)境資源的無窮索取，對人類生命無限透支的歧途中，使得今人陷入“欲望之網(wǎng)”而無法自拔?！叭祟愐呀?jīng)乘上了一個極端消費性的‘死亡列車’。這個列車不會自動停止?！雹転榇耍壬粲跞祟悜?yīng)該有所“知止”，“要回到你自己，回到你自己的‘家’，或者說，要建立起自我的認(rèn)同。”⑤提出儒家的中和文化可以成為當(dāng)前文化轉(zhuǎn)向的一個路徑。此外，該書還討論了不少具體的現(xiàn)實問題，如考察了儒家的誠信觀念與道義原則，強(qiáng)調(diào)“誠為德性、倫理之基”；分析了儒家的王道精神，認(rèn)為儒家的王道論“乃是一種道義原則基礎(chǔ)上的道義――功利一體論”，⑥“在今天的國際事務(wù)的處理中，仍具有重要的現(xiàn)實意義?！雹哌@些討論皆顯示了一種兼濟(jì)天下的儒者情懷。

四、義理言說之精熟

先生儒學(xué)義理精熟，故其言說親切從容，雖出古入今、縱橫中西，卻給人隨意自在、舒卷自如之感。

統(tǒng)萬殊于教化。本書涉及儒學(xué)問題甚多，關(guān)乎形上學(xué)、心性論、德性論、價值觀、未來發(fā)展、研究方法等，然皆能在“教化”這一核心觀念的統(tǒng)領(lǐng)下各安其位，各得其所，對不同論題詮釋皆能做到左右逢源，得當(dāng)中肯。茍非義理精熟，曷能臻此！

寓古典以新意。該書文獻(xiàn)運用要而不煩，簡而得當(dāng)，與義理闡發(fā)相得益彰，頗有“舊瓶裝新酒”之意味。本書詮釋所引文獻(xiàn)以世所常用的先秦孔孟儒學(xué)為主，然此古老平常之材料，經(jīng)先生哲思之透入，妙手之點化，則煥然一新，卓爾不群。如孟子所言“可欲之謂善”，人所熟視，先生不僅對之提出新解，且悟出此言實為儒家教化哲學(xué)之綱領(lǐng)。此外諸如仁義內(nèi)在、浩然之氣、朱子心論諸問題之論述，皆能以精妙鑒識，出頤心慧解。

抒性情于鴻文。惟有真性情者，方有真學(xué)問。先生此書雖為哲思之作，然其筆端卻飽蘸感情，充分顯現(xiàn)了一位儒者的中和性情。概言之，全書對儒學(xué)思想詮釋及其未來發(fā)展洋溢著一股積極自信的樂觀之情，對中華文化之復(fù)興充滿著期盼之感。在這種樂所當(dāng)樂的情緒下，全書同樣流露出憂其所憂的一面，表達(dá)了對當(dāng)前儒學(xué)研究、世道人心之憂慮、批判與矯正，同時亦反思了多年來各種戕害儒學(xué)作法所造成“文脈”與“血脈”斷裂的切膚之痛。其情思與哲理交融貫通的特質(zhì)，使讀者同時享受到情感之共鳴與思想之啟沃。