導(dǎo)語：如何才能寫好一篇行為社會(huì)科學(xué)基本問題，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

本書從簡要概述經(jīng)典物理、統(tǒng)計(jì)物理與量子力學(xué)之間的明顯不同開始，論證為什么量子力學(xué)的應(yīng)用可以超出物理學(xué)的范圍，并且定義了量子社會(huì)科學(xué)。指出所謂的量子社會(huì)科學(xué)并不是要用適用微觀尺度的量子力學(xué)原理重新表述社會(huì)，而是嘗試借助量子力學(xué)的一些形式理論和概念，研究社會(huì)科學(xué)中的一些問題，包括在心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)與金融學(xué)中量子概率效應(yīng)的存在，提出并解答了一些基本問題。他們論證了社會(huì)科學(xué)體系中的信息處理在一定程度上可以利用量子力學(xué)的數(shù)學(xué)工具形式化的奇妙方法。本書建議了一種類-量子方法可以作為理解經(jīng)濟(jì)學(xué)與金融學(xué)中心對象決策問題的有效工具。兩位作者還論證了概率相干性能夠用來解釋著名的Ellsberg決策佯謬中總概率規(guī)律的破壞，本書兩位作者對這一新奇的研究領(lǐng)域做出了一些領(lǐng)先的貢獻(xiàn)。

兩位作者深知這樣一本書所討論的內(nèi)容是與直覺相反的，他們要把解釋亞原子行為發(fā)展起來的物理學(xué)理論用于解釋我們?nèi)粘Ｉ钍澜?。盡管我們掌握了很多亞原子世界的精確知識，但是從來沒有關(guān)于這個(gè)世界的直接經(jīng)驗(yàn)。把微觀世界有效的理論用于宏觀世界可信度如何？這樣奇特的做法會(huì)不會(huì)令人擔(dān)憂？感興趣的讀者都可能提出這類問題。兩位作者的想法是，關(guān)于他們開創(chuàng)的這種做法的可行性，應(yīng)該由讀者在讀過該書之后自己得到答案。

本書陳述的模型可以稱之為類-量子的，他們與量子物理沒有直接關(guān)系。作者強(qiáng)調(diào)指出，對于復(fù)雜的社會(huì)系統(tǒng)所做的信息處理可以通過量子力學(xué)的數(shù)學(xué)工具描述。正是在這個(gè)意義上，本書闡釋了金融市場、行為經(jīng)濟(jì)學(xué)和決策問題。

把精確科學(xué)與社會(huì)科學(xué)聯(lián)系起來不是件輕而易舉的事。其中最為困難的問題是消除這樣的一種誤解，即似乎在物理學(xué)與社會(huì)系統(tǒng)模擬之間本來就應(yīng)當(dāng)存在一架橋梁。實(shí)際上，在一些特殊的社會(huì)系統(tǒng)中，所得結(jié)果的“物理等價(jià)物”幾乎毫無意義。

全書內(nèi)容分4個(gè)部分，共15章。第1部分 社會(huì)科學(xué)中的物理概念，含第1-3章：1.經(jīng)典、統(tǒng)計(jì)和量子力學(xué)，三合一概覽；2.經(jīng)濟(jì)物理學(xué)； 3.量子社會(huì)科學(xué)。第2部分 數(shù)學(xué)與物理的預(yù)備知識，含第4-6章： 4.矢量的微積分學(xué)及其他數(shù)學(xué)預(yù)備知識；5.量子力學(xué)基本要素；6.Bohm力學(xué)的基本要素。第3部分 心理學(xué)中量子概率效應(yīng)：基本問題及其答案，含第7-9章：7.簡略概述；8.心理學(xué)中的干涉效應(yīng)——導(dǎo)論；9.決策的類量子模型。第四部分 經(jīng)濟(jì)學(xué)、金融學(xué)與腦科學(xué)中的其他量子概率效應(yīng)，含第10-15章：10.危機(jī)中的金融學(xué)/經(jīng)濟(jì)學(xué)理論；11.金融與經(jīng)濟(jì)學(xué)中的Bohm力學(xué)；12.BohmVigter模型和路徑模擬；13.對于經(jīng)濟(jì)學(xué)/金融學(xué)理論的其他一些應(yīng)用；14.大腦的類-量子處理的神經(jīng)心理學(xué)起源；15.結(jié)論。

本書是面向經(jīng)濟(jì)學(xué)和心理學(xué)以及物理學(xué)的研究人員的一部具有新穎、獨(dú)特觀點(diǎn)的專著，很具啟發(fā)性和創(chuàng)新性，對于希望開拓新的研究領(lǐng)域，特別是交叉學(xué)科相關(guān)領(lǐng)域的研究生以及研究人員很有參考價(jià)值。作者概述了進(jìn)入該領(lǐng)域所需的數(shù)學(xué)預(yù)備知識和量子力學(xué)的基本概念以及社會(huì)科學(xué)相關(guān)的基礎(chǔ)知識，這對那些對這一問題感興趣并打算閱讀該書的讀者很有益處。

丁亦兵，教授

（中國科學(xué)院大學(xué)）

篇2

犯罪學(xué) 方法論 實(shí)證研究 思辯方法 田野調(diào)查法

方法，在古希臘語中，即“通向正確的道路”之意。所謂方法論就是指解決本學(xué)科問題的基本立場、基本路線及方式、方法。在社會(huì)科學(xué)中，方法論尤為重要?！爸挥挟?dāng)一種理論懂得了個(gè)性和理性是社會(huì)的產(chǎn)物，才能使他們的問題得到解釋，使他們的生存得到理解”。①每門學(xué)科都有自己的研究方法即方法論，學(xué)科的性質(zhì)決定了學(xué)科的研究方法，而學(xué)科的對象即領(lǐng)域決定了學(xué)科的性質(zhì)，同時(shí)方法論也是為本學(xué)科的目的服務(wù)的，例如法學(xué)方法論，是指對法律研究方法的研究，法律研究包括法學(xué)理論的研究和法律操作的研究，而后者又包括：法律解釋、法律推理、法律思維方法。所以法學(xué)方法可以歸結(jié)為三種：1）價(jià)值評判方法2）邏輯分析方法3）社會(huì)實(shí)證研究方法。

犯罪學(xué)通常認(rèn)為是一門“研究犯罪現(xiàn)象、犯罪原因及犯罪預(yù)防的科學(xué)”。所以犯罪學(xué)也有它的研究方法。以下簡要論述：

一 犯罪學(xué)的基本問題

無法否認(rèn)，我們的社會(huì)正面臨著又一個(gè)新的犯罪高峰期，這也是社會(huì)轉(zhuǎn)型期的陣痛表現(xiàn)之一。所以犯罪學(xué)的研究也尤為重要。犯罪學(xué)作為一個(gè)學(xué)科，盡管與其他學(xué)科有著相互交叉，但它也有本學(xué)科的方法論?！胺缸飳W(xué)的研究方法或方法論，是指借以揭示所研究的犯罪現(xiàn)象的規(guī)律、形式及內(nèi)容的各種方法方式的總和?！雹诿块T學(xué)科的方法論都與學(xué)科內(nèi)容有著不可分割的聯(lián)系，犯罪學(xué)方法論是內(nèi)在地包括與犯罪學(xué)理論體系之中的，而不是游離的，超然于犯罪學(xué)理論體系之外的。下面簡要介紹一下犯罪學(xué)研究的基本問題。

1、研究目的：

基于犯罪活動(dòng)③的增加，人們首先用實(shí)證方法對犯罪活動(dòng)加以研究，犯罪學(xué)研究的基本目的是預(yù)防和控制犯罪。我國多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，犯罪學(xué)研究的目的在于揭示犯罪產(chǎn)生、發(fā)展變化及其消亡的客觀規(guī)律，進(jìn)而尋求減少預(yù)防及至消滅犯罪的道路。④

2、思維進(jìn)路：也可叫研究路徑，是社會(huì)科學(xué)研究的一種思維方法。

通常認(rèn)為，犯罪現(xiàn)象、犯罪原因、犯罪對策是犯罪學(xué)研究的對象。其中犯罪現(xiàn)象是指一定時(shí)空中表征、狀述和反映犯罪原因并被犯罪原因所決定，進(jìn)而為預(yù)防犯罪提供依據(jù)的有關(guān)犯罪和犯罪人的非刑法條文形態(tài)的諸經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的總結(jié)。犯罪現(xiàn)象是犯罪原因的結(jié)果，是一種表淺、直觀的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。而近代犯罪學(xué)史基本上就是犯罪原因?qū)W說史。近代犯罪學(xué)興起始于對犯罪原因的研究，狹義上的犯罪學(xué)即犯罪原因?qū)W，即使廣義上的犯罪學(xué)也以犯罪原因理論為核心部分。同時(shí)，罪因理論的基本價(jià)值體現(xiàn)在犯罪原因與犯罪對策的關(guān)系上。二者的關(guān)系常常被比喻為病因與治病的關(guān)系。⑤因此，犯罪學(xué)的思維進(jìn)路為：

犯罪現(xiàn)象

犯罪原因

犯罪控制

犯罪預(yù)防

1） 犯罪現(xiàn)象 人類的認(rèn)識活動(dòng)是從感性認(rèn)識到理性認(rèn)識的過程，最先，人們以一種一般社會(huì)人的判斷發(fā)覺社會(huì)中有一種危害行為，這種危害行為危害到社會(huì)中的大多數(shù)，而且有越來越多的趨勢，此時(shí)人們是從感性認(rèn)識出發(fā)對這些犯罪行為進(jìn)行理性的分析。

2） 犯罪原因 在人們對犯罪活動(dòng)的理性分析之后，人們發(fā)現(xiàn)了許多犯罪的共同點(diǎn)即共同的社會(huì)原因，犯罪原因的研究具有三個(gè)特點(diǎn)：客觀性、開放性和綜合性。

3） 犯罪控制 在理性研究的基礎(chǔ)上，提出一些方法消除社會(huì)中的致罪因素減少犯罪活動(dòng)的出現(xiàn)。犯罪控制在某種程度上是一種社會(huì)控制方法，“社會(huì)控制的目的是使越軌行為者、群體或制度回到規(guī)定的軌道上來，使社會(huì)系統(tǒng)恢復(fù)均衡?！雹?/p>

4） 犯罪預(yù)防 犯罪預(yù)防是研究犯罪原因的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。犯罪所要研究的核心問題是在社會(huì)治安綜合治理方針指導(dǎo)下的預(yù)防犯罪的組織體系和措施體系及其具體實(shí)施等。因此探尋預(yù)防犯罪的最佳途徑是犯罪學(xué)研究的目的和任務(wù)所在。

按照菲利的“犯罪飽和理論”，社會(huì)發(fā)展過程中總會(huì)伴有一定的犯罪活動(dòng)，即犯罪是社會(huì)發(fā)展過程中的必然產(chǎn)物。犯罪活動(dòng)是不能消滅的。從以上進(jìn)路達(dá)到犯罪學(xué)研究的最終目的：達(dá)到社會(huì)中犯罪活動(dòng)的最小化。

3、基本立場：

犯罪學(xué)對大量存在的犯罪現(xiàn)象，（包括刑法中規(guī)定的犯罪行為、一般違法行為和社會(huì)越軌行為）的理性分析抽象出關(guān)于犯罪人、犯罪原因及其他致罪因素，采取一種甚至幾種方法，使社會(huì)中的犯罪誘因得以減少，以控制和預(yù)防犯罪的發(fā)生。

二 犯罪學(xué)方法論

1.方法論的內(nèi)容：

我國學(xué)者普遍認(rèn)為科學(xué)是理性的最高體現(xiàn)，運(yùn)用理性的方法研究即是科學(xué)。這是最廣泛的科學(xué)觀。依此，與迷信和宗教相對立的東西都是科學(xué)。其標(biāo)準(zhǔn)在于理性的有無。它同時(shí)向四種研究方法開放，即經(jīng)驗(yàn)方法（觀察實(shí)驗(yàn)），形式化方法（根據(jù)邏輯規(guī)則進(jìn)行形式演算的方法），思辯方法（跳出經(jīng)驗(yàn)世界的，唯心主義和唯物主義都是運(yùn)用這種方法），規(guī)范性方法（進(jìn)行價(jià)值評價(jià)）。所謂經(jīng)驗(yàn)的方法，實(shí)證的研究其基本的形式包括觀察法、實(shí)驗(yàn)法、統(tǒng)計(jì)分析法、數(shù)學(xué)模型法、問卷調(diào)查法等，其中最基礎(chǔ)的方法是：觀察法和實(shí)驗(yàn)法。思辯方法是一種傳統(tǒng)的研究方法，即對現(xiàn)實(shí)的客觀現(xiàn)象的一種理性分析。

“盡管犯罪學(xué)的研究方法非常多元化，但是事實(shí)上犯罪社會(huì)學(xué)繼犯罪生物學(xué)和犯罪心理學(xué)之后成了當(dāng)代犯罪學(xué)的主流?！雹凇胺评谂険艄诺鋵W(xué)派的抽象分析方法的同時(shí)，大力倡導(dǎo)以觀察與經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的實(shí)證分析方法，明確地將其理論命名為實(shí)證派犯罪學(xué)?！蔽覈缸飳W(xué)老前輩嚴(yán)景耀先生提出了自己獨(dú)特的看法。他堅(jiān)持把對犯罪問題的研究置于相應(yīng)的文化背景之中，認(rèn)為社會(huì)變遷造成文化沖突和文化失調(diào)，而文化失調(diào)中最主要的則是法律文化的失調(diào)。因此嚴(yán)先生明確指出：“犯罪不是別的，不過是文化的一個(gè)側(cè)面，而且因文化的變化而發(fā)生異變?！雹墼谖覈缸飳W(xué)研究會(huì)第八屆年會(huì)上，有學(xué)者認(rèn)為，實(shí)證研究在西方犯罪學(xué)以及整個(gè)社會(huì)科學(xué)界已經(jīng)成為一種基本的研究方式，針對中國犯罪學(xué)研究在實(shí)證方法方面嚴(yán)重匱乏和先天不足的現(xiàn)狀，亟需吸收他人之長，充分重視和加強(qiáng)實(shí)證研究。也有學(xué)者認(rèn)為，實(shí)踐中，針對同一個(gè)現(xiàn)象的不同的實(shí)證研究，往往會(huì)得出不同、甚至相互矛盾的研究結(jié)果，因此實(shí)證研究的開展要以實(shí)證研究方法自身的完善和科學(xué)化為前提。有的學(xué)者以我國現(xiàn)有的基礎(chǔ)理論和闡釋工具還不能讓我們放心大膽直接地去進(jìn)行實(shí)證研究為理由，認(rèn)為在目前的犯罪學(xué)研究中應(yīng)慎用實(shí)證研究的方法；另一方面，思辯的方法是解決基礎(chǔ)理論的方法之一，定性研究畢竟是定量研究的理論和邏輯前提。而我國的學(xué)者長期以來慣于思辯式的理論研究，缺少對實(shí)證研究的認(rèn)識，因此，我國犯罪學(xué)研究者應(yīng)該充分發(fā)揮自己的長處，積極運(yùn)用思辯研究。④本人認(rèn)為應(yīng)強(qiáng)調(diào)實(shí)證研究與思辯的結(jié)合。我國犯罪學(xué)研究首先應(yīng)當(dāng)根據(jù)犯罪狀況進(jìn)行實(shí)證研究，然后在實(shí)證研究的基礎(chǔ)上進(jìn)行思辯，再用其理論指導(dǎo)實(shí)證研究，使實(shí)證研究更準(zhǔn)確、更科學(xué)。犯罪學(xué)研究的思辯方法與實(shí)證方法的結(jié)合，也是中國犯罪學(xué)理論與實(shí)踐相結(jié)合的表現(xiàn)形式之一。依據(jù)這一套研究方法，中國犯罪學(xué)對當(dāng)代中國的犯罪具體情況和具體的犯罪類型，進(jìn)行了全面的研究，并依據(jù)對犯罪現(xiàn)象、犯罪原因的深入和系統(tǒng)的研究提出了符合實(shí)際的犯罪對策，豐富和發(fā)展了中國的犯罪學(xué)理論和實(shí)踐。

2.方法論的結(jié)構(gòu)：

1）橫向結(jié)構(gòu)：

第一，與刑法方法論比較。

“刑法學(xué)以犯罪與刑罰作為自己的研究對象，所要解決的核心問題是如何正確定罪和準(zhǔn)確適用刑罰?！雹偎幸恍┚唧w的研究方法：注釋研究法（也稱分析研究法）、歷史研究法、比較研究法、社會(huì)學(xué)研究法、案例分析法等。②基于兩門學(xué)科的研究目的和研究內(nèi)容的不同，犯罪學(xué)與刑法學(xué)的研究方法也有所不同。

第二，與刑事偵查學(xué)方法論比較。

“刑事偵查學(xué)史研究通過多種途徑、采取多種方法證實(shí)犯罪，查獲犯罪人的學(xué)問。”③犯罪學(xué)的研究與偵查學(xué)不同，就個(gè)案來講，偵查學(xué)注重對案件的偵破方法，以及如何取證。而犯罪學(xué)注重對犯罪原因、致罪因素以及犯罪人和被害人的生理心理調(diào)查。

第三，與其他學(xué)科方法論比較。

犯罪學(xué)與其它邊緣學(xué)科研究方法也有不同，本文只列舉幾例。如精神病學(xué)、法醫(yī)學(xué)、多屬于醫(yī)學(xué)科類，它們主要以臨床研究方法。由于犯罪學(xué)的研究是從犯罪人的研究開始的，所以犯罪學(xué)方法論也有其相似之處。但是臨床檢查法僅為犯罪學(xué)研究的具體方法之一。④

2）縱向結(jié)構(gòu)：

第一，從研究對象劃分，犯罪學(xué)從宏觀角度研究犯罪現(xiàn)象、犯罪原因、犯罪預(yù)防和犯罪控制四個(gè)基本問題。思維進(jìn)路已經(jīng)具體闡述，在此不贅述。

第二，從犯罪學(xué)發(fā)展軌跡來看，“《大不列顛百科全書》將犯罪學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展過程分為三個(gè)階段：前科學(xué)時(shí)期、半科學(xué)時(shí)期和科學(xué)時(shí)期，也就是古典階段、實(shí)證階段和現(xiàn)代階段?！雹菰诠诺涞綄?shí)證階段的研究的過渡中，犯罪學(xué)家菲利的貢獻(xiàn)最大。“菲利在抨擊古典學(xué)派的抽象分析方法的同時(shí)，大力倡導(dǎo)以觀察與經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的實(shí)證分析方法，明確地將其理論命名為實(shí)證派犯罪學(xué)?！雹?至于涉及到了犯罪人類學(xué)派、犯罪社會(huì)學(xué)派、犯罪心理學(xué)派等不同派別的觀點(diǎn)，學(xué)者們綜合運(yùn)用多種學(xué)科的知識，對犯罪原因、犯罪對象、犯罪對策等進(jìn)行了系統(tǒng)地論述。

三 犯罪學(xué)方法論的重新整合

篇3

>> 論商業(yè)賄賂的法律規(guī)制 論商業(yè)賄賂及其法律規(guī)制 淺議商業(yè)賄賂的法律規(guī)制 淺析商業(yè)秘密的法律規(guī)制 淺析商業(yè)賄賂的法律規(guī)制 制藥企業(yè)商業(yè)賄賂的法律規(guī)制 論氣味標(biāo)識的法律保護(hù) 論商業(yè)銀行收費(fèi)與其法律規(guī)制 論媒體審判的法律規(guī)制 論公司公益捐贈(zèng)的法律規(guī)制 論股指期貨的法律規(guī)制 論網(wǎng)絡(luò)虛擬財(cái)產(chǎn)的法律規(guī)制 論TM標(biāo)志的法律規(guī)制 論公司社會(huì)責(zé)任的法律規(guī)制 論“蹭網(wǎng)”行為的法律規(guī)制 論民間融資的法律規(guī)制 論虛假廣告的法律規(guī)制 論金融服務(wù)貿(mào)易的法律規(guī)制 論跨國洗錢行為的法律規(guī)制 論搭售行為的法律規(guī)制 常見問題解答 當(dāng)前所在位置：l.

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[9]尹為，魏大海，杜健.特殊情況下構(gòu)成要素相同商業(yè)標(biāo)識的善意共存――錢文公司訴陽光錢柜公司侵犯商標(biāo)權(quán)糾紛案評析[J].科技與法律，2012（3）：59.

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[20]準(zhǔn)確把握當(dāng)前知識產(chǎn)權(quán)司法保護(hù)政策進(jìn)一步加強(qiáng)知識產(chǎn)權(quán)司法保護(hù)[EB/OL].[2015-06-15]..

[21]尹為，魏大海，杜健.特殊情況下構(gòu)成要素相同商業(yè)標(biāo)識的善意共存――錢文公司訴陽光錢柜公司侵犯商標(biāo)權(quán)糾紛案評析[J].科技與法律，2012（3）：59.

Research on Legal Regulation of Commercial Signs Coexistence

DAI Zhe1，2

（1.Intellectual Property Institute， East China University of Political Science and Law， Shanghai

200063，China；2.School of Law， Aix-Marseille University，Marseille France）

篇4

本次學(xué)術(shù)研討會(huì)圍繞近年來災(zāi)害人類學(xué)發(fā)展的新動(dòng)態(tài)，反思已經(jīng)取得的研究成果，探討災(zāi)害研究中的理論與方法，以及防災(zāi)減災(zāi)中人類學(xué)關(guān)懷，為災(zāi)害人類學(xué)理論和方法的發(fā)展做出貢獻(xiàn)。會(huì)議的主題為“災(zāi)害人類學(xué)與防災(zāi)減災(zāi)的理論與實(shí)踐”。

一、大會(huì)主旨發(fā)言

六位國內(nèi)外著名人類學(xué)家作了主旨發(fā)言。

美國華盛頓大學(xué)人類學(xué)系史蒂文?郝瑞教授作了題為“中國近現(xiàn)代歷史上的集約化脆弱性與災(zāi)難”的發(fā)言，郝瑞教授通過中國近現(xiàn)代歷史上災(zāi)害實(shí)例，闡述了

人口不斷增長，人民生活穩(wěn)定，人類從自然中提取物質(zhì)與能源來提高自身生活水平的過程往往導(dǎo)致生產(chǎn)或產(chǎn)能的集約化、緩沖的消除、恢復(fù)能力的損失和脆弱性的增加。他在發(fā)言中強(qiáng)調(diào)：盡管人們的環(huán)境意識在增強(qiáng)，但要減少災(zāi)害發(fā)生的頻率仍然十分困難。

美國佛羅里達(dá)大學(xué)人類學(xué)系安東尼?奧尼爾-史密斯教授作了題為“21世紀(jì)的風(fēng)險(xiǎn)、脆弱性與災(zāi)難：人類學(xué)的視角”的發(fā)言，他在發(fā)言中強(qiáng)調(diào)：脆弱性和風(fēng)險(xiǎn)挑戰(zhàn)我們?nèi)ヌ幚砟切┛勺R別的社會(huì)功能，導(dǎo)致因特殊危害造成的損害和死亡，但它也讓我們遭遇到了人類與環(huán)境關(guān)系的整個(gè)體系的基本矛盾的困境，其中經(jīng)濟(jì)體系是最為突出的方面。

日本關(guān)西學(xué)院大學(xué)社會(huì)學(xué)系主任狄野昌弘教授作了題為“關(guān)于災(zāi)害的比較社會(huì)學(xué)”的發(fā)言，他從災(zāi)害與社會(huì)科學(xué)、災(zāi)害與社會(huì)變動(dòng)、社會(huì)的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系與重建、對社會(huì)認(rèn)識的差異、與自然的共生等方面進(jìn)行了論述，并以阪神大地震和東日本大地震為例論述了震后避難趨向及社會(huì)認(rèn)識。

美國原加州大學(xué)教授，現(xiàn)為獨(dú)立研究者蘇珊娜?赫夫曼教授作了題為“人類學(xué)視野下的災(zāi)難與核心文化概念”的發(fā)言，赫夫曼教授認(rèn)為：盡管人民經(jīng)歷了災(zāi)難的發(fā)生甚至結(jié)束，但由于社會(huì)和文化的影響，長期積累，環(huán)境每況愈下，災(zāi)難就在眼前。她堅(jiān)信：一旦人類的文化被深入理解和充分運(yùn)用，減災(zāi)和恢復(fù)重建的能力將會(huì)加強(qiáng)。

云南省社會(huì)科學(xué)院文學(xué)所、災(zāi)難研究中心李永祥研究員作了題為“災(zāi)害人類學(xué)的研究方法”的發(fā)言，他從災(zāi)害人類學(xué)研究方法中的基本問題、災(zāi)害人類學(xué)研究中的田野調(diào)查、災(zāi)害人類學(xué)的跨文化比較視角、災(zāi)害人類學(xué)研究的民族志敘事和災(zāi)害人類學(xué)研究方法的基本特征五個(gè)方面論述了災(zāi)害人類學(xué)的研究方法。

西南民族大學(xué)民族研究院副院長楊正文教授作了題為“巨災(zāi)風(fēng)險(xiǎn)分擔(dān)路徑探討――以‘5?12汶川大地震災(zāi)后重建為例’”的發(fā)言，他強(qiáng)調(diào)：“5?12”重災(zāi)區(qū)在較短時(shí)間內(nèi)不僅能夠恢復(fù)重建，而且獲得顯著的跨越式發(fā)展，完全得益于“對口援建”的災(zāi)害風(fēng)險(xiǎn)和災(zāi)害損失的跨區(qū)域分擔(dān)機(jī)制效率的發(fā)揮。因此，檢視和探討“對口援建”模式，對創(chuàng)新災(zāi)害風(fēng)險(xiǎn)管理意義重大。

二、專題研討交流

大會(huì)主旨發(fā)言后，與會(huì)代表分八個(gè)場次進(jìn)行了廣泛、深入的專題學(xué)術(shù)研討。八個(gè)專題分別是“災(zāi)害人類學(xué)研究的理論和方法”、“國外災(zāi)害人類學(xué)研究”、“少數(shù)民族觀念與防災(zāi)減災(zāi)”、“防災(zāi)減災(zāi)與災(zāi)害應(yīng)對機(jī)制研究”、“氣候變化與災(zāi)害應(yīng)對”、“災(zāi)害風(fēng)險(xiǎn)與政治經(jīng)濟(jì)”、“災(zāi)后重建與宗教觀念”、“災(zāi)害史研究”。議題廣泛、討論積極，體現(xiàn)了人類學(xué)在災(zāi)害問題研究中的現(xiàn)實(shí)性和應(yīng)用價(jià)值，同時(shí)也反映了中國民族學(xué)、人類學(xué)界在災(zāi)害問題研究上的整體水平。

篇5

[關(guān)鍵詞] 區(qū)域旅游 區(qū)域旅游合作 概念

世界經(jīng)濟(jì)一體化、區(qū)域經(jīng)濟(jì)集團(tuán)化的趨勢促進(jìn)了全球旅游市場進(jìn)一步開放和融合，這一潮流又促進(jìn)了旅游產(chǎn)業(yè)區(qū)域合作時(shí)代的到來，長三角、珠三角、環(huán)渤海等區(qū)域旅游合作取得豐碩成果。目前，關(guān)于區(qū)域旅游合作的研究尚處于初步階段，未形成一套完整的理論體系，因此，本文就區(qū)域旅游合作的基本問題――區(qū)域旅游合作的概念作點(diǎn)探索。

一、對區(qū)域旅游和區(qū)域旅游合作概念的不同界定

旅游學(xué)科是一門新興的學(xué)科，它的一些基本概念值得商榷，有待深入研究，其理論體系還需進(jìn)一步完善?，F(xiàn)代旅游起源于國外，我國對現(xiàn)代旅游的研究，要晚些。我國旅游學(xué)術(shù)界于20世紀(jì)80年代起才開始有學(xué)者關(guān)注和研究旅游學(xué)的學(xué)科建設(shè)問題。對區(qū)域旅游和區(qū)域旅游合作這一概念的界定，國內(nèi)學(xué)術(shù)界各自從自己的學(xué)科背景出發(fā)，提出了不同的觀點(diǎn)。涂人猛（1994）認(rèn)為區(qū)域旅游是指特定空間存在的旅游活動(dòng)及其經(jīng)濟(jì)關(guān)系的總和，它是一種以區(qū)域作為相對獨(dú)立的單位，接待旅游者、組織安排旅游活動(dòng)的經(jīng)營服務(wù)方式。鄭榮富（1997）認(rèn)為，區(qū)域旅游是依據(jù)旅游資源、交通、設(shè)施以及地理位置、行政區(qū)劃諸要素,以客源集中的中心城市或著名的旅游點(diǎn)為依托，以彼此相互協(xié)作的接待服務(wù)為基礎(chǔ),形成較為完整的旅游區(qū)域。這種界定為以旅游中心城市、旅游中心景點(diǎn)為核心、向周邊擴(kuò)散的核心-邊緣理論在區(qū)域旅游合作中的應(yīng)用提供了依據(jù)。鄭耀星（1999）認(rèn)為區(qū)域旅游是指跨行政區(qū)域的一些旅游地域空間關(guān)系密切的地方在一定空間范圍內(nèi)的跨行政區(qū)的旅游。這一概念強(qiáng)調(diào)區(qū)域旅游合作的關(guān)鍵是跨行政區(qū)，并將區(qū)域旅游合作作為旅游業(yè)可持續(xù)發(fā)展的重要問題來對待。薛瑩（2001）認(rèn)為，區(qū)域旅游合作是指區(qū)域范圍內(nèi)不同地區(qū)之間的旅游經(jīng)濟(jì)主體,依據(jù)一定的協(xié)議章程或合同，將資源在地區(qū)之間重新配置、組合,以便獲取最大的經(jīng)濟(jì)效益、社會(huì)效益和生態(tài)效益的旅游經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。它包括合作三要素：合作主體、合作對象、合作效益。這一界定比較切合我國區(qū)域旅游合作的實(shí)際和目標(biāo)。秦學(xué)等（2002）認(rèn)為：區(qū)域合作是指區(qū)域之間或區(qū)域內(nèi)部不同地區(qū)之間的旅游經(jīng)濟(jì)主體(包括政府、企事業(yè)單位、自然人),依據(jù)一定的目標(biāo)、原則和制度，將旅游系統(tǒng)要素在地區(qū)之間進(jìn)行重新配置、整合與優(yōu)化，形成規(guī)模更大、結(jié)構(gòu)更佳、品牌更高的旅游產(chǎn)品――市場體系，以便獲取最大的經(jīng)濟(jì)效益、社會(huì)效益和生態(tài)效益的旅游經(jīng)濟(jì)行為。陳烈等（2002）認(rèn)為區(qū)域旅游協(xié)同發(fā)展是從旅游的經(jīng)營規(guī)律和特點(diǎn)出發(fā)，跨越行政區(qū)劃甚至不同社會(huì)制度、不同國家間的限制，充分發(fā)揮各地區(qū)旅游的優(yōu)勢、特色，精心組織旅游線路和產(chǎn)品組合，共享客源市場，逐步形成相對發(fā)達(dá)的旅游區(qū)域。梁藝樺等（2004）認(rèn)為，區(qū)域旅游合作是由不同行為主體和不同類型旅游產(chǎn)業(yè)要素(資源景觀、交通廊道、旅游商品、信息等)及區(qū)域性相互關(guān)系構(gòu)成的有機(jī)體系。從這個(gè)意義上，可以給出區(qū)域旅游合作的系統(tǒng)學(xué)定義：區(qū)域旅游合作是具有區(qū)域性相互聯(lián)系、相互作用、相互依賴的各個(gè)旅游主體單元與在它們之間流動(dòng)的各種旅游資源要素形成有機(jī)運(yùn)行系統(tǒng)，并不斷促使系統(tǒng)“整合功能”日趨增強(qiáng)和發(fā)展的演化過程。薛瑩（2004）認(rèn)為，區(qū)域旅游合作是不同地區(qū)之間的經(jīng)濟(jì)主體，依據(jù)一定的協(xié)議章程或合同，自愿進(jìn)行的自利性與互利性相統(tǒng)一的旅游經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。袁宇杰（2004）認(rèn)為，廣義上，區(qū)域旅游合作是在大合作區(qū)域內(nèi)，圍繞著旅游者的空間流動(dòng)，合作各方采取各種措施促進(jìn)資本、勞動(dòng)力、物資和信息等生產(chǎn)要素的空間流動(dòng)和優(yōu)化配置，最終實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)效益、社會(huì)效益和環(huán)境效益的最優(yōu)。從上面可以看出，一些學(xué)者對“區(qū)域旅游”的界定實(shí)際上已包含了“合作”的內(nèi)容。

二、區(qū)域旅游合作的概念

旅游本身不是為了經(jīng)濟(jì)目的，但現(xiàn)代旅游活動(dòng)又離不開經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，必須以經(jīng)濟(jì)活動(dòng)為基礎(chǔ)。對區(qū)域旅游合作概念的界定要考慮經(jīng)濟(jì)因素、社會(huì)因素、環(huán)境因素和體制因素。對區(qū)域旅游合作的稱謂各不相同，有稱旅游板塊、區(qū)域空間旅游合作、區(qū)域旅游協(xié)作，有稱旅游圈、旅游帶等的，用的多且廣泛的是“區(qū)域旅游合作”一詞。隨著實(shí)踐的發(fā)展，區(qū)域旅游合作概念的內(nèi)涵越來越深刻，外延的范圍越來越大，有些區(qū)域旅游合作主體在地理空間上并沒多大聯(lián)系。在其他學(xué)者對區(qū)域旅游合作概念研究成果的基礎(chǔ)上，總結(jié)我國區(qū)域旅游合作的實(shí)踐，可以下這樣的定義：區(qū)域旅游合作是指在市場經(jīng)濟(jì)條件下，在市場等價(jià)交換原則約束下，為了完成某些重大的旅游發(fā)展計(jì)劃或?yàn)榱酥\取某種共同的經(jīng)濟(jì)效益、社會(huì)效益及生態(tài)效益，區(qū)域或區(qū)際旅游行政管理部門、旅游經(jīng)濟(jì)主體及其他相關(guān)部門，在自愿的基礎(chǔ)上平等參與，依投入大小分享利益、分擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)。區(qū)域旅游合作既包括區(qū)域內(nèi)地區(qū)與地區(qū)間的旅游合作，又包括區(qū)域間的旅游合作。區(qū)域內(nèi)合作是基礎(chǔ)，區(qū)域間合作是區(qū)域內(nèi)合作的擴(kuò)展，沒有區(qū)域內(nèi)合作就沒有區(qū)域間合作。

參考文獻(xiàn):

[1]涂人猛:區(qū)域旅游理論研究[J].社會(huì)科學(xué)家,1994(5):83～88

[2]鄭榮富:促進(jìn)區(qū)域旅游與合作 加速發(fā)展福建旅游業(yè)[J].旅游學(xué)刊,1997(5):19～21

[3]鄭耀星:區(qū)域旅游合作是旅游業(yè)持續(xù)發(fā)展的新路―――制訂〈閩西南五市旅游合作發(fā)展規(guī)劃綱要〉的深層思考[J].福建師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),1999(2):29

[4]薛瑩:對區(qū)域旅游合作研究中幾個(gè)基本問題的認(rèn)識[J].桂林旅游高等?？茖W(xué)校學(xué)報(bào),2001(2):26～29

[5]秦學(xué)陶希東:張家港旅游資源區(qū)域合作的對策[J].資源開發(fā)與市場,2002(6):60～62

[6]陳烈沈靜:環(huán)北部灣旅游圈協(xié)同發(fā)展的戰(zhàn)略目標(biāo)與對策[J].熱帶地理,2002(4):345～349

[7]梁藝樺楊新軍馬曉龍:區(qū)域旅游合作演化與動(dòng)因的系統(tǒng)學(xué)分析―――兼論“西安咸陽旅游合作”[J].地理與地理信息科學(xué).2004(3):105～108

篇6

論文摘要:恩格斯將哲學(xué)基本問題確定為思維與存在的關(guān)系問題,這一方面將物質(zhì)與存在混為一談,同時(shí)沿著這一思路,無法確立完整的哲學(xué)體系。事實(shí)上,只有把客體與主體的關(guān)系問題確立為哲學(xué)基本問題,才能將整個(gè)哲學(xué)體系完整地建立起來。

我們的哲學(xué)教科書一直認(rèn)為哲學(xué)的基本問題是思維與存在的關(guān)系問題,這一觀點(diǎn)是由恩格斯提出的。恩格斯說:“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題,是思維和存在的關(guān)系問題。”我認(rèn)為,恩格斯在這里將物質(zhì)與存在的概念混為一談了。這是因?yàn)?首先,思維與存在的關(guān)系問題,只能解決思維或意識是不是存在的問題,而不能解決物質(zhì)與存在的關(guān)系問題。然而,哲學(xué)既要研究思維與存在的關(guān)系問題,也要研究物質(zhì)與存在的關(guān)系問題?？梢?思維與存在的關(guān)系問題并不是哲學(xué)的基本問題。其次,哲學(xué)的基本問題也不是思維與存在的關(guān)系問題。因?yàn)?哲學(xué)是唯物辯證法哲學(xué)。唯物論首先說的是物質(zhì)與精神或思維的關(guān)系問題。所以說哲學(xué)的基本問題,也不是思維與存在的關(guān)系問題。再次,恩格斯在哲學(xué)基本問題上發(fā)生錯(cuò)誤的主要原因是將物質(zhì)與存在混為一談。其實(shí),物質(zhì)與存在并不是同一概念,也沒有等同重合性。存在要比物質(zhì)的概念寬泛的多,包括思維也是存在。物質(zhì)是實(shí)存在,意識是虛存在。只有把意識和物質(zhì)都看做是存在的,才能進(jìn)一步研究它們之間的絕對相對問題和決定性作用與被決定性作用的關(guān)系問題。如果根本就不承認(rèn)思維或意識的存在性,那就既不會(huì)存在絕對相對問題,也不會(huì)存在決定性作用與被決定性作用的關(guān)系問題。所以說,思維與存在的關(guān)系問題并不是哲學(xué)的基本問題。即使是我們“修正”一下,將存在換為物質(zhì),那么,意識和物質(zhì)的關(guān)系問題是不是哲學(xué)的基本問題呢?我看也有問題。因?yàn)?從宇宙自然的角度來看,質(zhì)量和能量、空間和時(shí)間以及靜止和運(yùn)動(dòng),這些范疇還既不涉及意識,也不涉及和意識相對應(yīng)的“物質(zhì)”概念,完全是從宇宙自然本身的角度來考察的。如果在考察宇宙自然時(shí)就以人劃線,以人定位,勢必陷入“唯我論”、“唯心論”的泥潭。再從辯證法的角度來看,對立統(tǒng)一律、否定肯定律以及量變質(zhì)變律,這些規(guī)律之中對立統(tǒng)一律是基礎(chǔ)、前提、核心,說明對立與統(tǒng)一是辯證法哲學(xué)的基本問題。

因?yàn)?對立與統(tǒng)一規(guī)定著否定與肯定及量變與質(zhì)變,由此,也說明了意識和物質(zhì)的關(guān)系并不是辯證法哲學(xué)的基本問題。再從主體的角度來看,經(jīng)濟(jì)主體的基本問題是勞資關(guān)系問題,政治主體的基本問題是公民和國家的關(guān)系問題,或曰官民關(guān)系問題。再從歷史主體的角度來看,經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系是歷史主體的基本問題。很長時(shí)間以來,甚至直到現(xiàn)在,我們的哲學(xué)教科書仍將社會(huì)存在與社會(huì)意識看作是一對矛盾統(tǒng)一體,這是發(fā)生混亂最根本的原因。社會(huì)存在是與自然存在相對而言的,自然存在反映的是自然客體,而社會(huì)存在反映的則是社會(huì)主體。然而,社會(huì)意識則一方面是與自然意識相對而言的,另一方面又是與社會(huì)物質(zhì)相對而言的。因?yàn)?社會(huì)意識包括經(jīng)濟(jì)意識和政治意識,而社會(huì)物質(zhì)包括經(jīng)濟(jì)物質(zhì)和政治物質(zhì)。這樣,我們就可以發(fā)現(xiàn),社會(huì)意識與社會(huì)存在并不是對應(yīng)概念。二者只是部分與整體的關(guān)系以及被包含與包含的關(guān)系。把握這一點(diǎn),是認(rèn)識社會(huì)意識能動(dòng)性的關(guān)鍵。因?yàn)?如果否認(rèn)社會(huì)意識的存在性,否認(rèn)社會(huì)意識屬于社會(huì)存在的范疇,就等于說意識是不存在的,那么,不存在的東西又哪里能有能動(dòng)性呢?有人對與社會(huì)意識相對應(yīng)的社會(huì)物質(zhì)的概念提出質(zhì)疑。其實(shí),社會(huì)物質(zhì)包括經(jīng)濟(jì)物質(zhì)和政治物質(zhì)。經(jīng)濟(jì)物質(zhì)是容易理解的,一切資本,如固定資本與流動(dòng)資本及其產(chǎn)品都是經(jīng)濟(jì)物質(zhì)。而政治物質(zhì)則是指國家機(jī)關(guān)、軍事力量、法庭、監(jiān)獄等等,這些難道不是政治物質(zhì)嗎?

雖然在社會(huì)存在中也包括社會(huì)意識與社會(huì)物質(zhì)的關(guān)系問題,甚至在社會(huì)經(jīng)濟(jì)中,包括經(jīng)濟(jì)意識和經(jīng)濟(jì)物質(zhì)的關(guān)系問題,而在社會(huì)政治中包括政治意識和政治物質(zhì)的關(guān)系問題,但都不是基本問題。經(jīng)濟(jì)意識和經(jīng)濟(jì)物質(zhì)的關(guān)系問題,不是社會(huì)經(jīng)濟(jì)的基本問題,政治意識和政治物質(zhì)的關(guān)系,不是社會(huì)政治的基本問題,同樣,社會(huì)意識和社會(huì)物質(zhì)的關(guān)系問題,也不是社會(huì)歷史的基本問題。況且,將意識和物質(zhì)的關(guān)系問題作為哲學(xué)的基本問題,也無法說明哲學(xué)體系的科學(xué)性。哲學(xué)是自然觀和歷史觀的互補(bǔ)。自然觀反映的是客體存在,歷史觀反映的是主體存在?？腕w并不等于物質(zhì),因?yàn)?自然人意義上的意識,也是客體。同樣,主體,亦即社會(huì)也不等同于意識。社會(huì)物質(zhì),包括經(jīng)濟(jì)物質(zhì)如資本和政治物質(zhì),如監(jiān)獄、法庭、軍隊(duì)等,也屬于主體范疇、社會(huì)范疇。由此,也說明了意識和物質(zhì)的關(guān)系問題,并不是哲學(xué)的基本問題。

意識與物質(zhì)的關(guān)系不是哲學(xué)的基本問題,那么,它在哲學(xué)中處于一種什么樣的地位呢?我認(rèn)為,意識與物質(zhì)的關(guān)系是哲學(xué)本體論的基本問題。哲學(xué)與本體論并不存在等同重合的關(guān)系,二者也不是同一概念。哲學(xué)與本體論是整體與部分的關(guān)系,包含與被包含的關(guān)系。本體論當(dāng)然是哲學(xué),然而即不能反過來說哲學(xué)就是本體論。哲學(xué)包含本體論,本體論只是哲學(xué)的一部分內(nèi)容。哲學(xué)不僅包括本體論,而且包括自然觀、辯證法、以及經(jīng)濟(jì)觀、政治觀、歷史觀等內(nèi)容。其中,自然觀是本體論的前提,它們與辯證法共同組成哲學(xué)客體的范疇。自然觀的基本問題是質(zhì)量和能量的關(guān)系問題,這一點(diǎn)是由愛因斯坦的質(zhì)能關(guān)系原理確立起來的。因?yàn)?空間和時(shí)間以及靜止和運(yùn)動(dòng)的關(guān)系,都是建立在質(zhì)能關(guān)系的基礎(chǔ)上。這無論是在哲學(xué)上,還是在物理學(xué)上都是具有劃時(shí)代意義的事情。從哲學(xué)的角度來看,主要是解決了自然辯證法的基本問題,人們可以由質(zhì)量和能量的關(guān)系入手,進(jìn)一步認(rèn)識空間和時(shí)間的關(guān)系以及靜止和運(yùn)動(dòng)的關(guān)系。遺憾的是,我們的哲學(xué)教科書還并沒有認(rèn)識到這一點(diǎn)。原因在于馬克思在前,愛因斯坦在后,抱著“凡是論”態(tài)度的哲學(xué)家們,并未能將愛因斯坦的這一哲學(xué)與自然科學(xué)上的突破性發(fā)展成果接納入哲學(xué)的體系,還在一百多年前的哲學(xué)水平上徘徊和原地踏步,更談不上對愛因斯坦相對論思想的批判性發(fā)展。

建立在自然辯證法基礎(chǔ)上的是本體辯證法。本體論的基本問題是物質(zhì)和意識的關(guān)系問題。因?yàn)?物質(zhì)和意識的關(guān)系問題,直接制約著實(shí)踐和認(rèn)識的關(guān)系問題。實(shí)踐是物質(zhì)的,認(rèn)識是意識的,客觀是物質(zhì)的,主觀是意識的等等。

建立在自然辯證法和本體辯證法基礎(chǔ)上的是客體辯證法。辯證法的基本問題是對立和統(tǒng)一的關(guān)系問題,這一點(diǎn)理論界是明確的?，F(xiàn)在需要進(jìn)一步研究的是對立和統(tǒng)一的關(guān)系、否定和肯定的關(guān)系以及量變和質(zhì)變的關(guān)系。自然辯證法和本體辯證法以及以它們?yōu)榍疤岬目腕w辯證法,共同構(gòu)成哲學(xué)的客體,而和客體相對應(yīng)的是主體。主體包括經(jīng)濟(jì)主體、政治主體以及以它們?yōu)榍疤岬臍v史主體。主體經(jīng)濟(jì)的基本問題是資本和勞動(dòng)的關(guān)系問題,即勞資關(guān)系問題;而主體政治的基本問題是公民和國家的關(guān)系問題,即民主和法治的關(guān)系問題。建立在經(jīng)濟(jì)主體和政治主體基礎(chǔ)上的歷史主體的基本問題是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系問題,由此,我們可以發(fā)現(xiàn)整個(gè)哲學(xué)實(shí)際上是如下一個(gè)體系:

通過上述哲學(xué)體系圖,我們就可以十分清楚地看到,哲學(xué)與本體論既不是等同重合關(guān)系,也不是同一概念。

二者是整體與部分的關(guān)系,包含與被包含的關(guān)系,本體論只是哲學(xué)的一部分。既然如此,本體論的基本問題與哲學(xué)的基本問題,就不是一回事。本體論的基本問題是意識和物質(zhì)的關(guān)系問題,而哲學(xué)的基本問題則是客體和主體的關(guān)系問題。當(dāng)然,哲學(xué)是一個(gè)多層次體系,然而每一個(gè)層次和每一對范疇的基本問題都必然反映客體和主體的關(guān)系問題。如自然辯證法的基本問題是質(zhì)能關(guān)系問題,而在質(zhì)能關(guān)系中,質(zhì)量是客體,能量是主體。因?yàn)?質(zhì)量具有可動(dòng)性,而能量具有能動(dòng)性。由此決定了空間具有客體性,時(shí)間具有主體性;靜止具有客體性,運(yùn)動(dòng)具有主體性。因?yàn)?空間是質(zhì)量的存在形式,而時(shí)間是能量的存在形式;靜止是質(zhì)量的本質(zhì)特征,而運(yùn)動(dòng)是能量的本質(zhì)特征。再從本體論來看,它的基本問題是物質(zhì)和精神的關(guān)系問題,而物質(zhì)具有客體性,精神具有主體性。由此決定了實(shí)踐具有客體性,認(rèn)識具有主體性;客觀具有客體性而主觀具有主體性。因?yàn)閷?shí)踐是物質(zhì)的,而認(rèn)識是精神的;客觀是物質(zhì)的,主觀是精神的。再從辯證法來看,它的基本問題是對立和統(tǒng)一的關(guān)系問題,對立性是反映客體與客體的對立性以及主體與主體的對立性,而統(tǒng)一性則是反映客體和主體的統(tǒng)一性。由此說明了否定性反映的是客體與客體的否定性以及主體與主體的否定性,而肯定性則是反映客體和主體的肯定性。同樣,量變反映的是客體與客體的量變以及主體與主體的量變,而質(zhì)變則是反映客體和主體的質(zhì)變性。因?yàn)?否定和量變都是反映事物的對立性特征,而肯定與質(zhì)變都是反映事物的統(tǒng)一性特征。再從社會(huì)經(jīng)濟(jì)主體來看,它的基本問題是資本和勞動(dòng)的關(guān)系問題,資本是客體,勞動(dòng)是主體,因?yàn)橘Y本具有可動(dòng)性,而勞動(dòng)具有能動(dòng)性。由此決定了剩余資本具有客體性,而剩余勞動(dòng)具有主體性;資本股份具有客體性,而勞動(dòng)股份具有主體性。因?yàn)?剩余資本與資本股份都是資本的特征,而剩余勞動(dòng)與勞動(dòng)股份都是勞動(dòng)的特征。再從政治主體來看,它的基本問題是官民關(guān)系問題,亦即公民和國家的關(guān)系問題,具體表現(xiàn)為民主和法治的關(guān)系問題。其中,公民是客體,國家是主體;民是客體,官是主體;民主是客體,法治是主體?！懊窨梢暂d舟”,就說明了民的客體性,而官具有能動(dòng)性,說明了官、國家、法治的主體性特征。由此決定了民權(quán)的客體性,政權(quán)的主體性。再從社會(huì)歷史主體來看,它的基本問題是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系問題,經(jīng)濟(jì)是客體,政治是主體。由此決定了階層的客體性,政黨的主體性;人民的客體性,人才的主體性。

通過上面的分析,就可以十分清楚地說明:其一,無論哲學(xué)有多少層次,每一個(gè)層次中的基本問題都是反映客體和主體的關(guān)系問題。其二,只有客體和主體的關(guān)系問題,才能將哲學(xué)的所有范疇從始至終貫徹到底。其三,這就更清楚地說明,思維與存在的關(guān)系并不是哲學(xué)基本問題。一方面是由于存在既包括意識存在,也包括物質(zhì)存在。思維與存在是直接同一的,二者既不存在對立關(guān)系,也不存在統(tǒng)一關(guān)系。再從物質(zhì)和意識的關(guān)系來看,雖然物質(zhì)是客體,意識是主體,但客體并不等同于物質(zhì),主體也不等同于意識?？腕w和主體的關(guān)系,要比物質(zhì)和意識的關(guān)系寬泛的多,深刻的多。只有客體和主體的關(guān)系問題,才能將哲學(xué)各個(gè)層次的所有范疇從始至終作為主線貫穿到底,而物質(zhì)和意識的關(guān)系問題,則只能說明本體論的基本問題。超出本體論的范疇,如自然哲學(xué)、辯證法哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、政治哲學(xué)以及歷史哲學(xué)的基本問題,就都不是由物質(zhì)和意識的關(guān)系問題所能說明得了的。過去,正是由于哲學(xué)教科書沒有認(rèn)識到哲學(xué)是客體哲學(xué)和主體哲學(xué)的互補(bǔ)。所以,一些哲學(xué)家便一再否定歷史觀的哲學(xué)屬性。其錯(cuò)誤在于:首先,哲學(xué)既包括對認(rèn)識對象,即自然的認(rèn)識,也包括對認(rèn)識者,即社會(huì)人自身的認(rèn)識。如果只完成對宇宙自然的認(rèn)識,而不完成對社會(huì)人自身的認(rèn)識,就不是完整的哲學(xué)。其次,人類認(rèn)識世界的目的在于為人類自身的存在而服務(wù)。如果連人類自身是怎樣存在的都弄不清楚,那么,對自然的認(rèn)識就毫無意義,從而也就否定了哲學(xué)的價(jià)值。最后,從哲學(xué)本身來看,歷史觀正是哲學(xué)區(qū)別于一切西方舊哲學(xué)的具有決定意義的一部分,歷史觀的創(chuàng)立是整個(gè)哲學(xué)實(shí)現(xiàn)變革的樞紐和焦點(diǎn)。馬克思如果不創(chuàng)立社會(huì)歷史觀,就不可能完成哲學(xué)上的根本變革。

由上可見,無論從哪方面看,都說明歷史觀不可能不屬于哲學(xué)的范疇。還有一種觀點(diǎn),雖然承認(rèn)歷史觀屬于哲學(xué)的范疇,但認(rèn)為只有客體哲學(xué)是哲學(xué)的基本內(nèi)容,而歷史觀則屬于哲學(xué)在社會(huì)科學(xué)中的“推廣和應(yīng)用”。這是斯大林的觀點(diǎn)。他說:“歷史唯物主義就是把辯證唯物主義的原理推廣去研究社會(huì)生活,把辯證唯物主義的原理應(yīng)用于社會(huì)生活現(xiàn)象,應(yīng)用于研究社會(huì),應(yīng)用于研究社會(huì)歷史?！边@種觀點(diǎn)的要害在于把客體哲學(xué)和主體哲學(xué)看做是兩門學(xué)科,而不是看作哲學(xué)的不同組成部分,這就割裂了哲學(xué)本身的完整性。其實(shí),列寧關(guān)于客體哲學(xué)和主體哲學(xué)是一塊整鋼的思想才是正確的。列寧說:“在這個(gè)由一整塊鋼鐵鑄成的哲學(xué)中,決不可去掉任何一個(gè)基本前提任何一個(gè)組成部分?！蔽覀兂Ｕf既要堅(jiān)持,又要發(fā)展。在哲學(xué)基本問題上,我們所要堅(jiān)持的,正是由哲學(xué)為我們開辟出來的客體和主體相互補(bǔ)的這種完整領(lǐng)域。在這個(gè)問題上的任何倒退,都只能導(dǎo)致哲學(xué)本身的倒退。

在客體和主體的關(guān)系中,二者都是非決定性的。從主體的非決定性來看:首先,自然可以決定社會(huì)的存在。當(dāng)自然還沒有進(jìn)化到人類的時(shí)候,社會(huì)就是不存在的。同時(shí),如果自然發(fā)生大的災(zāi)變時(shí),就有可能將人類大部或全部毀滅,瑪雅文化、希臘文化等的突然性毀滅,就很有可能是大自然的災(zāi)變造成的。其次,自然可以決定社會(huì)的富裕程度。一切自然資源,都是大自然本身的分布所形成的,礦藏、物產(chǎn)、地勢等都可以造福一方,這都不是人的力量所能達(dá)到的。

關(guān)于主體的非決定性,是的基本原理。馬克思說:“人們自己創(chuàng)造自己的歷史,但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造,并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造,而是在直接碰到的、既定的,從過去承繼下來的條件所創(chuàng)造。”馬克思的論述,很明顯地說明了主體具有非決定性。這是因?yàn)榇笞匀槐旧砭哂幸?guī)律性,人類的社會(huì)活動(dòng)如果不符合客觀規(guī)律,其目的就不能實(shí)現(xiàn),甚至反過來對人類違反客觀規(guī)律的錯(cuò)誤行為實(shí)施懲罰性報(bào)復(fù)。

當(dāng)然,主體具有非決定性,這只是問題的一個(gè)方面,從問題的另一方面來看,客體也具有非決定性。馬克思就曾高度贊揚(yáng)了作為社會(huì)存在的人在改造自然過程中的能動(dòng)性作用。他說:“這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的自由只是社會(huì)化了的人,聯(lián)合起來的生產(chǎn)者,將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換,把它置于他們的共同控制之下,而不讓它作為盲目的力量來統(tǒng)治自己;靠消耗最小的力量,在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下進(jìn)行這種物質(zhì)變換。”所以說主體對于自然存在,也具有能動(dòng)性作用。這是因?yàn)?

首先,量子力學(xué)的微觀物理實(shí)驗(yàn)結(jié)果就證明了主體對客體的選擇、干擾也都起著能動(dòng)作用。其次,主體是有目的的。所以,主體的一切社會(huì)活動(dòng),都相對于自然存在而言表現(xiàn)出了最大限度的自主性。人們極力擺脫自然對人類的威脅,能動(dòng)地去實(shí)現(xiàn)自己的目的,這是客體具有非決定性的主要根源。再次,人對自然具有自覺的改造能力,當(dāng)然,人類首先是對自然的適應(yīng)性,這是與人之外的其他生物所共通的。然而,人類不僅可以適應(yīng)自然,而且可以對自然條件進(jìn)行選擇,并進(jìn)而達(dá)到改造自然的程度。如果沒有這一點(diǎn),那么,也許至今地球上仍只有類人猿,而沒有人類。當(dāng)今的地球,已經(jīng)很難找到?jīng)]有人化的痕跡,這都說明了客體具有非決定性。

既然主體和客體都具有非決定性,那么,二者的決定性又表現(xiàn)在哪里呢?我認(rèn)為,主體的非決定性和客體的非決定性的互補(bǔ),才能成為二者的決定性。對于這一點(diǎn)人類的認(rèn)識是有一個(gè)歷史過程的。在古代,由于人類的生產(chǎn)力水平低下,一切都屈服于大自然,所以,主體實(shí)際上是客體的奴隸。人們相信神的力量,實(shí)際上就是在客體面前無能為力的表現(xiàn)。只看到主體的非決定性,而看不到客體的非決定性,這是唯心論存在的根源之所在。到了近代,隨著機(jī)械工業(yè)的發(fā)展,人們又認(rèn)為主體是客體的主人,人們可以隨心所欲地改造自然。只看到客體的非決定性,而看不到主體的非決定性。這是唯物論存在的根源之所在。結(jié)果,造成了環(huán)境污染,生態(tài)危機(jī)。直到今天,人們才逐步認(rèn)識到主體和客體的關(guān)系是一種互補(bǔ)關(guān)系。沒有客體,主體也無法存在。所以,人們的一切行為既要考慮到主觀目的,也要考慮到客觀規(guī)律,只有使二者相協(xié)調(diào)、相互補(bǔ),才能使主體和客體共同存在。所以說,主客體非決定性的互補(bǔ)才是決定性的。

篇7

馬克斯　韋伯的研究方法是十分獨(dú)特的，不同于在他以前或與他同的任何一個(gè)家。而且，他本人還非常重視方法論本身的研究，撰寫了幾篇這方面的經(jīng)典論文。[1]他所提出的一些重要的方法論概念比如“理解”（Verstehen）、“價(jià)值無涉”（Wertfreiheit）和“理想類型”（Ideal-typus） 已經(jīng)成為談?wù)撋鐣?huì)科學(xué)方法論者所不得不涉及的主題，同時(shí)也是引起許多誤解和爭論的源泉。一個(gè)長期困擾韋伯研究者的是：韋伯賴以提出和這些概念的學(xué)術(shù)資源是什么？難道他的方法論體系純粹是出于個(gè)人的獨(dú)創(chuàng)嗎？由于本文的主要目的是論述韋伯的思想，所以不擬對他的整個(gè)方法論體系進(jìn)行全面的評述。在這一章里，我將試圖論證：（1）。 韋伯的許多方法論概念都來自法學(xué)，他所接受的法學(xué)和在此過程中形成的“法律家”思維方式是孕育其“獨(dú)創(chuàng)性”學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)的一個(gè)重要資源；（2）。 韋伯對來自法學(xué)領(lǐng)域的這些概念進(jìn)行了上的改造，使之服務(wù)于他研究“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”的目的，從而發(fā)展出一套前所未有的系統(tǒng)研究方法。當(dāng)他借助這套方法回過頭來研究法律時(shí)，便給法學(xué)研究帶來了一種方法論上的創(chuàng)新。

第一節(jié)　韋伯研究方法的獨(dú)特性

在第一章里，我們已經(jīng)談到：十九世紀(jì)的社會(huì)科學(xué)基本上是在套用科學(xué)的研究方法，試圖創(chuàng)建一種“社會(huì)物”（孔德語）。在今天看來，這種忽視人類精神世界的研究方法不僅是缺乏吸引力的，而且是不可行的。另一方面，以狄爾泰（Dilthey）為代表的德國“文化科學(xué)”傳統(tǒng)則強(qiáng)調(diào)以“價(jià)值”（value）為要素的人類文化的重要性，并且主要用的方法去發(fā)現(xiàn)這些“價(jià)值”。新康德主義家李凱爾特（Rickert）正式區(qū)分了自然科學(xué)的研究方法和文化科學(xué)的研究方法，認(rèn)為兩者絕對不可混同。但他本人并未發(fā)展出出一套系統(tǒng)的文化科學(xué)研究方法。李凱爾特的思想對他的朋友 馬克斯。韋伯 深有，[2]但后者并不滿足于區(qū)分“事實(shí)”（facts）和“價(jià)值”（values）的世界，而是在李凱爾特止步的地方繼續(xù)前進(jìn)，致力于發(fā)展一套研究“價(jià)值”的“科學(xué)”方法。韋伯把人的“社會(huì)行動(dòng)”（Soziales Handeln）作為其研究對象的基本單元，他的研究既注意“社會(huì)行動(dòng)”的可觀察到的外部表現(xiàn)，又關(guān)注“社會(huì)行動(dòng)”的主觀意義（Sinn）。實(shí)際上，他之所以選擇“社會(huì)行動(dòng)”作為基本的研究單元，就是為了在承認(rèn)人的主觀價(jià)值的基礎(chǔ)上打破“應(yīng)然”和“實(shí)然”、“事實(shí)”和“價(jià)值”、“主觀”和“客觀”的二元對立。他既不同意實(shí)證主義把人類行為化約為可觀察的外部表現(xiàn)的做法，也不贊同完全回到人的主觀世界、進(jìn)行沒有任何驗(yàn)證標(biāo)準(zhǔn)的“思辨式”研究。也就是說，他的研究方法綜合了、或者至少可以說是試圖綜合客觀性的“說明”（explanation）和主觀性的“解釋”（interpretation）。他所首創(chuàng)的“理解社會(huì)學(xué)”就是這種研究方法的具體。用他本人的話來說：

社會(huì)學(xué)（這個(gè)字眼具有多重涵義，下面僅以我們所理解的方式予以定義）是一門科學(xué)，其意圖在于對社會(huì)行動(dòng)進(jìn)行解釋性的理解，并從而對社會(huì)行動(dòng)的過程及結(jié)果予以因果性的說明。[3]

韋伯還指出，對主觀意義的解釋也象所有科學(xué)的觀察一樣，需要追求“確證”（Evidenz）。[4]這一點(diǎn)使他區(qū)別于新康德主義者。而他緊接著又指出：“理解的確證”可能是“（a）。具有理性的性質(zhì)（因而具有邏輯特性或者具有數(shù)學(xué)特性）；或者是（b）。具有感覺上可以重新體驗(yàn)的特性（感情的、領(lǐng)悟的性質(zhì)）?！盵5]在這里，（a）可以看成是實(shí)證主義方法的體現(xiàn)，而（b）則又具有“文化科學(xué)”方法的特性。因此，韋伯顯然是在進(jìn)行一種“新的綜合”。那些認(rèn)為韋伯是一個(gè)“新康德主義者”[6]或者是一個(gè)“實(shí)證主義者”的觀點(diǎn)都是錯(cuò)誤的，或者至少可以說是片面的。

第二節(jié)　韋伯對傳統(tǒng)法學(xué)研究方法的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化

馬克斯。韋伯獨(dú)特的研究方法只有放到他的法學(xué)背景之中才能得到更好的理解。韋伯在他的各種著作中很少正面引用其他社會(huì)科學(xué)家的論著，倒是法學(xué)家的學(xué)說常常在他的行文中被正面地加以介紹。這一點(diǎn)在《與社會(huì)》中得到最明顯的體現(xiàn)。他的一些重要方法論概念，比如“理想類型”或“純粹類型”、“客觀可能性和充分原因”等等，在社會(huì)科學(xué)或社會(huì)理論的脈絡(luò)中都無法找到出處。所以研究者們常常驚嘆于韋伯“創(chuàng)造”概念的能力。實(shí)際上，韋伯是一個(gè)嚴(yán)格意義上的“傳統(tǒng)”學(xué)者，他的所有重要思想都有學(xué)術(shù)上的根源，只是他比同時(shí)代的大多數(shù)思想家都更為成熟和穩(wěn)健，沒有象他們那樣到自然科學(xué)中去為新生的社會(huì)科學(xué)尋找方法和理論源泉，而是致力于從法學(xué)這門古老的學(xué)科中發(fā)掘出可以幫助社會(huì)科學(xué)家研究社會(huì)現(xiàn)實(shí)的系統(tǒng)方法。迄今為止的韋伯研究者們都未能深入考察韋伯的法學(xué)教育背景對其畢生學(xué)術(shù)事業(yè)的深刻影響，這是一個(gè)重大的缺憾。只有梅耶在《馬克斯。韋伯與德國》中提到過這么一句：“韋伯是一個(gè)接受過完備法律訓(xùn)練的法律家。羅馬法和羅馬法的歷史對他的思想產(chǎn)生了深刻的影響?！钡酉聛碚f：“至少就而言，法律科學(xué)超出了我的能力所及范圍?！盵7]此外，還有許多研究者也都說過類似的話，其中還有以為正確地指出耶林是韋伯行動(dòng)類型學(xué)說的主要理論先驅(qū)，[8]但沒有人對此進(jìn)行過哪怕是略微詳細(xì)一些的論述。

法律作為一種歷史性的存在 歷史法學(xué)派的方法論貢獻(xiàn)

在西方社會(huì)中，法律是一種鑄成為傳統(tǒng)的社會(huì)規(guī)范。一方面，包括民法法系和普通法法系在內(nèi)的整個(gè)西方法律體系都有一個(gè)共同的源頭-兩千多年以前誕生的羅馬法，另一方面，法律又是一種解決現(xiàn)實(shí)問題的工具，具有最切實(shí)的實(shí)用性。因此，在法律這個(gè)場域中，歷史與現(xiàn)實(shí)的交織和融會(huì)表現(xiàn)得最為明顯。正因?yàn)檫@樣，法學(xué)發(fā)展成為一種用歷史方法來解決現(xiàn)實(shí)問題的系統(tǒng)知識體系。

歷史在法學(xué)中一直起著非常重要的作用，它對法律原則（principium或arche）的發(fā)展來說是至關(guān)重要的。在查士丁尼組織編撰的《學(xué)說匯纂》中，第一卷就收錄了龐波利由斯（Pomponius）的法律史作品 “論市民法的起源”。在漫長的中世紀(jì)，研究教會(huì)法和市民法的經(jīng)院派法學(xué)家也保持著對歷史的高度尊重。在中世紀(jì)末期，人文主義的學(xué)者和教師以及文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)中的法律史學(xué)家則把歷史推上了至尊的地位。Valentinus Forster和其他新興市民大學(xué)中的法律學(xué)者把羅馬法的歷史引入到近代思想之中。其中最詳盡的作品當(dāng)數(shù)Arthur Duck所著的《市民法在基督教各王國中的作用和權(quán)威》（1653），介紹了到17世紀(jì)為止的歐洲封建法、市民法和教會(huì)法的歷史。此外，這種歷史研究的方法也進(jìn)入到各封建王國本土法的領(lǐng)域，典型的作品就是Hermann Conring的《日耳曼法的起源》（1643）。[9]歷史還進(jìn)入到16世紀(jì)以后的司法技術(shù)層面，成為“法律解釋”的基礎(chǔ)，以補(bǔ)充或替代以前慣用的哲學(xué)方法。在《學(xué)說匯纂》中有一節(jié)題為“語詞的含義”（De verborum significatione）的，其中便提出了解釋、語源和語言變遷等問題，鼓勵(lì)采用歷史的方法來解釋和適用法律。這些問題在中世紀(jì)其實(shí)是非常復(fù)雜的，因?yàn)椤敖忉尅睂?shí)際上意味著要在蠻族的語匯和羅馬 拜占廷或羅馬 教會(huì)術(shù)語之間進(jìn)行互譯。對古典的翻譯和評注、對不同法律制度進(jìn)行比較的論文以及法律詞匯表，這些都是當(dāng)時(shí)的法律職業(yè)者案頭必備的工具，也是歷史方法運(yùn)用于司法實(shí)踐所產(chǎn)生的成果。

作為法律思想史上的一個(gè)重要流派，歷史法學(xué)派（historische Rechtsschule）誕生于十八世紀(jì)末、十九世紀(jì)初的德國，其開山祖師是胡果（Hugo），而它的主要?jiǎng)?chuàng)建者和思想源泉?jiǎng)t是卡爾。弗利德利希。馮。薩維尼（Karl Friedrich von Savigny）。薩維尼一生的主要學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)主要包括：（1）。 1803年出版的《論占有法》（Das Recht des Besitzes）；（2）。 1814年發(fā)表的與蒂鮑（Thibaut）論戰(zhàn)的“論立法和法學(xué)在當(dāng)代的使命”；（3）。 創(chuàng)辦了歷史法學(xué)派的理論陣地：《歷史法學(xué)年刊》（Zeitschrift fur geschichtliche Rechtswissenschaft）；（4）。 出版了兩部系統(tǒng)的法律史名著：《中世紀(jì)羅馬法史》和《當(dāng)代羅馬法體系》。[10]在這些研究中，薩維尼發(fā)展出了一套系統(tǒng)的歷史研究方法，并進(jìn)而使歷史成為法律的“靈魂”，而不僅僅是一種方法。在薩維尼的理論體系中，對馬克斯。韋伯影響最大的因素包括：（1）。薩維尼并不把法律看成一個(gè)有著自身目的的整體性存在，恰恰相反，他認(rèn)為法律是一個(gè)由各種概念、原則和技術(shù)組成的復(fù)雜體，因此，研究法律的歷史并不是研究一種“絕對精神”的歷史演進(jìn)（與黑格爾區(qū)別開來），而是要研究不同的法律概念、原則和技術(shù)如何經(jīng)由不同的歷史發(fā)展過程而成為現(xiàn)實(shí)法律制度中的有機(jī)組成部分。在《論占有法》一書中，薩維尼就專門研究了“占有權(quán)”這一特定的法律設(shè)計(jì)在歷史上的演變過程。薩維尼指出：歷史方法的目的不是“表彰羅馬法或任何一種固有法律體系的豐功偉績”，而是“追溯每一項(xiàng)既定制度的來源，發(fā)現(xiàn)某種有機(jī)的原則，由此把那些現(xiàn)在仍然具有生命力的制度設(shè)計(jì)與那些已經(jīng)死亡的、只屬于過去的法律規(guī)范區(qū)別開來”；[11]（2）。薩維尼打破了把法律看成一個(gè)封閉體系的成規(guī)，他了法律與社會(huì)母體之間的密切關(guān)系，研究了法學(xué)家從社會(huì)現(xiàn)實(shí)中抽象出法律概念和原則的過程。他發(fā)現(xiàn)：法律與“事實(shí)”之間存在一種歷史性的相互轉(zhuǎn)化關(guān)系，許多現(xiàn)在的法律設(shè)計(jì)在過去都是首先作為事實(shí)而出現(xiàn)的，比如“占有”。因此，要想嚴(yán)格區(qū)分“事實(shí)”和“法律”，從而把法律建構(gòu)為一個(gè)自足的系統(tǒng)，這在理論上和現(xiàn)實(shí)上都是行不通的。

韋伯從薩維尼那里得到了許多啟發(fā)。這體現(xiàn)在他的兩項(xiàng)重要方法論貢獻(xiàn)上：首先是一種反對目的論和社會(huì)有機(jī)體論（以斯賓塞為代表）的“系譜學(xué)”研究方法，即：追溯促使每一種社會(huì)現(xiàn)象發(fā)生的各種影響因素，但否認(rèn)存在一些“終極的”、“最根本的”原因，也反對把社會(huì)視為一個(gè)追求著某種目的的整體。其次是他的“歷史社會(huì)學(xué)”方法，即：研究歷史，但不把歷史作為一種已經(jīng)死亡的過去，而是視為一種仍然具有“現(xiàn)實(shí)效應(yīng)”的力量，因此，要“建構(gòu)一個(gè)社會(huì)學(xué)框架來引導(dǎo)歷史研究”，[12]從而使歷史與現(xiàn)實(shí)的相關(guān)性得到揭示。由此可以看出，韋伯在借鑒薩維尼研究方法的同時(shí)，已經(jīng)對之進(jìn)行了一定的改造，從而實(shí)現(xiàn)了自己的方法創(chuàng)新。

法律作為達(dá)到目的的手段 耶林的法學(xué)研究方法

韋伯的朋友、法學(xué)家古斯塔夫。拉德勃魯赫在他所撰寫的一部法哲學(xué)教科書中是這樣評價(jià)魯?shù)婪?。馮。耶林（1818-1892）的：“耶林把以往法律哲學(xué)中的各種思想要點(diǎn)都匯集和綜合起來，以促使法哲學(xué)的再生?！盵13]而耶林完成這一工作的過程恰好發(fā)生在韋伯接受法律教育的時(shí)期，對韋伯學(xué)術(shù)思想的形成產(chǎn)生了深刻的影響。耶林法律思想的核心是強(qiáng)調(diào)法律中的目的因素，即認(rèn)為法律的根本目的是為根本利益沖突的解決提供一種方案。法律體現(xiàn)著對立利益之間的折衷和妥協(xié)。[14]為了研究法律如何在各種對立利益之間達(dá)致妥協(xié)，耶林必須擺脫形式主義的法律研究方法，將目光投向社會(huì)現(xiàn)實(shí)。在此過程之中，耶林發(fā)展出了一套系統(tǒng)的“社會(huì)理論”。韋伯通過耶林與十九世紀(jì)的社會(huì)理論傳統(tǒng)建立了聯(lián)系，他從這一傳統(tǒng)中吸收和繼承了一些基本的解釋性概念，其中包括社會(huì)行動(dòng)、集體性（collectivity）、社會(huì)力量、人性、人類的共同目的（common human telos）、一般發(fā)展原則、社會(huì)進(jìn)化觀等等。[15]

將耶林和馬克斯。韋伯的法律思想進(jìn)行對比，我們發(fā)現(xiàn)兩者之間的相似性是非常明顯的，但韋伯并未完全照搬耶林的概念和論式，而是對耶林的核心思想進(jìn)行了具有重要方法論意義的改造。概而言之，韋伯從耶林那里借鑒并加以改造的范疇包括：在研究羅馬法的過程中，耶林發(fā)現(xiàn)：在古羅馬嚴(yán)謹(jǐn)、系統(tǒng)的法律體系背后始終潛藏著一個(gè)能動(dòng)的社會(huì)行動(dòng)者的概念，這個(gè)行動(dòng)主體是某一家族的成員，承載著相應(yīng)的權(quán)利和義務(wù)，以自己的行動(dòng)去創(chuàng)設(shè)法律關(guān)系。如果沒有這一行動(dòng)者的概念，整個(gè)羅馬法體系就會(huì)成為一堆僵死的條文，而缺失了一種使之賦有生機(jī)的精神。[16]在中世紀(jì)，羅馬法得以在教會(huì)法中蟄伏、延續(xù)，而教會(huì)法對羅馬法的發(fā)展所作出的最大貢獻(xiàn)便是把“自由意志”這一屬性賦予了法律行動(dòng)者。[17]

具有“自由意志”并擁有若干社會(huì)資源（身份、財(cái)產(chǎn)、法律權(quán)利等等）的社會(huì)行動(dòng)者這一概念為馬克斯。韋伯所繼承，成為他的整個(gè)社會(huì)理論的基石。（1）在發(fā)現(xiàn)并使用了社會(huì)行動(dòng)者這一概念之后，耶林進(jìn)一步指出：追求利益的目的是所有社會(huì)行動(dòng)的內(nèi)在動(dòng)力。包括法律在內(nèi)的所有社會(huì)制度都是人們有目的的社會(huì)行動(dòng)的產(chǎn)物，它們反過來為人們的社會(huì)行動(dòng)提供了一種有序化的導(dǎo)向。因此，“目的是全部法律的創(chuàng)造者；沒有任何一條法律規(guī)則不是產(chǎn)生于一種目的 也就是產(chǎn)生于一種實(shí)踐性的動(dòng)機(jī)?！盵18]韋伯繼承了耶林的這一思想，認(rèn)為人的全部社會(huì)行動(dòng)都基于某種主觀意圖。不過，他認(rèn)為耶林的“目的”概念不足以涵蓋人的主觀世界的豐富性，因此用“意義”這一概念來取代了它。耶林所稱的目的帶有濃厚的功利主義色彩，所指向的唯一目標(biāo)就是“利益”；而韋伯所稱的“意義”則具有十分豐富的內(nèi)涵，包括情感、利益、宗教信仰、道德操守等等。（2）耶林在其研究中發(fā)現(xiàn)：人們追求利益的活動(dòng)必然與他人發(fā)生關(guān)聯(lián)，而合作則是實(shí)現(xiàn)社會(huì)共同利益的必然方式。合作意味著“把個(gè)人的目的與他人的利益結(jié)合起來”，[19]它是包括國家在內(nèi)的所有社會(huì)組織賴以存在的基礎(chǔ)。社會(huì)組織的目的是維持合作并確保社會(huì)成員的意愿保持基本的一致，它們達(dá)到這一目的的手段則包括強(qiáng)制、獎(jiǎng)勵(lì)以及道德和倫理上的說服。[20]韋伯也繼承了耶林研究社會(huì)關(guān)系和社會(huì)組織的基本視角，他首先考察了人們之間形成社會(huì)關(guān)系的基本方式，隨后研究了某些社會(huì)關(guān)系得以固定下來成為社會(huì)組織的過程。出于反對簡單化和化約論的一貫立場，韋伯在考察社會(huì)關(guān)系或社會(huì)合作問題時(shí)突破了耶林只關(guān)注利益的局限，而看到了社會(huì)關(guān)系的復(fù)雜基礎(chǔ)，其中包括血緣、情感（包括愛情）、市場交換、共同的價(jià)值取向和宗教信仰等等。他基本上同意耶林關(guān)于社會(huì)組織內(nèi)部秩序維持機(jī)制的理論，認(rèn)為一個(gè)組織內(nèi)部的秩序可以通過自愿協(xié)議以及強(qiáng)制與服從兩種方式而獲得。（3）韋伯發(fā)展了耶林關(guān)于“職業(yè)”（Beruf）的觀點(diǎn)。耶林認(rèn)為：“通過‘職業(yè)’一詞的社會(huì)含義或客觀含義，即一種主體資格或者是一種召喚某人去完成某項(xiàng)事業(yè)的內(nèi)在聲音，我們得以理解某種特定的行為方式，通過它，個(gè)人把自己持久地?cái)[在某種社會(huì)位置上 這就是他/她的社會(huì)崗位。當(dāng)某種職業(yè)與主體謀求生計(jì)的經(jīng)濟(jì)目的結(jié)合起來時(shí)，它就被稱為一種‘行業(yè)’或‘業(yè)務(wù)’。因此，行業(yè)或業(yè)務(wù)是作為主體生活的目的和手段的全部活動(dòng)的一個(gè)組成部分。通過”生活的目的“一詞，我們建立了職業(yè)與社會(huì)之間的關(guān)系。通過‘生活的手段’一詞，我們建立了職業(yè)與主體之間的關(guān)系?！盵21]在這段深刻的論述中，我們發(fā)現(xiàn)了韋伯本人的許多重要思想的雛形：（a）。在韋伯本人的兩篇重要演講稿：“作為職業(yè)的學(xué)術(shù)”和“作為職業(yè)的政治”中，他強(qiáng)調(diào)了職業(yè)對一個(gè)的生活方式乃至思維模式的影響。正象耶林所指出的那樣，職業(yè)不僅是一個(gè)賴以謀生的手段，它也成為一個(gè)人在社會(huì)上找到并保持一個(gè)位置的根本方式，成為他/她的安身立命之本。社會(huì)的整個(gè)權(quán)利結(jié)構(gòu)和知識/話語結(jié)構(gòu)都以某種職業(yè)結(jié)構(gòu)的面目出現(xiàn)，判斷某一個(gè)人是否有資格就某一問題發(fā)言、是否有權(quán)力在某一領(lǐng)域發(fā)號施令的最重要根據(jù)就是他/她的職業(yè)。面對浩如煙海的事實(shí)，一個(gè)學(xué)者選擇其關(guān)注重點(diǎn)和研究路徑的方式也是受其職業(yè)所制約的，因此，科學(xué)、尤其是社會(huì)科學(xué)中的“客觀性”并不是一個(gè)簡單的是否與事實(shí)對應(yīng)的問題，而是一個(gè)是否如實(shí)地反映某種社會(huì)意義結(jié)構(gòu)的問題。（b）。法律家（包括法學(xué)家、司法官員和執(zhí)業(yè)律師）是人類歷史上最早出現(xiàn)的職業(yè)群體之一，而馬克斯。韋伯本人也曾經(jīng)是這一群體中的一員。因此，他對職業(yè)的想象在很大程度上是以法律職業(yè)為摹本的。在《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》中，馬克斯。韋伯花了大量筆墨來論述法律家的職業(yè)活動(dòng)如何促使法律向一般化、抽象化和系統(tǒng)化的方向發(fā)展，又如何在一般化的規(guī)則與具體的職業(yè)判斷之間保持一種適度張力的過程。因此，關(guān)于法律職業(yè)的理論建構(gòu)在韋伯的法律社會(huì)理論中居于核心的位置。（c）。在《新教倫理與資本主義精神》中，馬克斯。韋伯更從職業(yè)這一概念中提煉出一種職業(yè)倫理或職業(yè)精神，通過研究新教倫理與這種職業(yè)精神之間的關(guān)聯(lián)，他揭示了導(dǎo)致資本主義產(chǎn)生的一個(gè)重要因素。

第三節(jié)　韋伯方法論體系中的獨(dú)特概念

我們已經(jīng)看到，歷史法學(xué)派和耶林的法學(xué)研究方法為馬克斯。韋伯提供了建構(gòu)自己獨(dú)特方法論體系的基本出發(fā)點(diǎn)。其實(shí)，法學(xué)教育背景對韋伯研究方法的影響并不至于此。在下面的論述中，我們還將追溯其它法學(xué)研究方法對韋伯的影響。我們將看到韋伯是如何對這些方法加以改造和創(chuàng)新，從而發(fā)展出自己獨(dú)特的方法論概念和體系。

理想類型

理想理性（ideal-types）是韋伯方法論中的一個(gè)核心概念，是他借以建構(gòu)其社會(huì)理論的基本工具。具體而言，理想類型方法的運(yùn)用要經(jīng)過這樣一個(gè)過程：首先，研究者要根據(jù)經(jīng)驗(yàn)信息提出自己所欲解決的問題，然后根據(jù)問題的結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)出涵蓋這些經(jīng)驗(yàn)信息（可能是社會(huì)事實(shí)，也可能是歷史資料）的理想類型。隨后，研究者可以用這些理想類型去解釋更大范圍的文化現(xiàn)象。理想類型方法有這樣兩個(gè)特點(diǎn)：首先，它具有一定的“價(jià)值關(guān)聯(lián)”，也就是說，研究者的問題結(jié)構(gòu)中蘊(yùn)涵著一定的價(jià)值判斷，而理想類型本身也必須能夠?qū)ρ芯繉ο髮Π囊饬x結(jié)構(gòu)作出解釋，這使得理想類型的研究方法與邏輯實(shí)證主義的研究方法區(qū)別開來。其次，“理想類型方法的目的不是側(cè)重揭示各種文化現(xiàn)象之間的家族相似性（generic similarities），而主要在于辨析它們之間的差異?！盵22]的確，韋伯的各種理想類型概念 從合法統(tǒng)治的三類型到資本主義精神 都著力于探究各種不同社會(huì)、或不同歷史階段的文化現(xiàn)象之間的差異，通過這種比較歷史社會(huì)學(xué)的研究，韋伯凸顯出了現(xiàn)代西方社會(huì)的獨(dú)特性。

根據(jù)沃爾夫?qū)?。蒙森的分析，韋伯的理想類型共有兩類，其一是結(jié)構(gòu)類型，用以呈現(xiàn)某種共時(shí)性的社會(huì)結(jié)構(gòu)；其二則是社會(huì)變遷類型，用以展示一定時(shí)間跨度內(nèi)的歷史過程。[23]在韋伯的實(shí)質(zhì)性分析中，這兩種理想類型往往是交替出現(xiàn)的，有時(shí)則又互相融合、難分彼此。通過對它們的靈活運(yùn)用，馬克斯。韋伯得以在其社會(huì)學(xué)研究中注入一種歷史的維度，并得以發(fā)展出一種宏觀性的歷史理論。

韋伯再三強(qiáng)調(diào)：他的所有研究都是通過理想類型的方法來展開的，也就是說，他并不認(rèn)為自己的研究是對真實(shí)世界的如實(shí)描述。那么，這樣一種研究的真正意義何在呢？要回答這個(gè)問題，我們必須對理想類型方法的起源作一番考察。我們再次發(fā)現(xiàn)，韋伯早年接受的法律教育和他所熟悉的法學(xué)思維方式在這里又起到了關(guān)鍵的作用。我們知道，法律是一套抽象的行為規(guī)則。法律的形成和運(yùn)用過程大致可以分成這樣幾個(gè)步驟：首先是“分離”（isolation），也就是把一些規(guī)范性的因素從社會(huì)事實(shí)中提取出來；其次是“概括”（generalization）和“抽象”（abstraction），也就是進(jìn)一步對這些規(guī)范性因素進(jìn)行邏輯上的整理，從分散的、具體的因素中概括出一般性原則，再把這些原則整合為一個(gè)內(nèi)部邏輯一致的規(guī)則體系。最后則是“適用”（application），即找出某一社會(huì)事實(shí)狀態(tài)與某一法律規(guī)則之間的內(nèi)在相關(guān)性，并根據(jù)這一規(guī)則對該事實(shí)作出法律上的判斷。在這一過程中，必定涉及到對規(guī)則含義和事實(shí)情境的解釋（interpretation）。韋伯本人對法律科學(xué)中的這些方法和步驟是了如指掌的。在《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》中，他分析了藉由“一般化”（generalization）和“體系化”（systematization）而構(gòu)筑起來的法律科學(xué)的世界。在這個(gè)世界中，人們借助一些抽象化和一般化的概念來把握世界的復(fù)雜性，把事實(shí)分為“與法律有關(guān)的”和“與法律無關(guān)的”，并且通過“意義闡釋”的方法把這些事實(shí)建構(gòu)為法律上成立的“證據(jù)”。同時(shí)，法律科學(xué)還會(huì)借助演繹推理的方法在“證據(jù)命題”（即“事實(shí)命題”）和“法律命題”之間建立一種關(guān)系，從而推導(dǎo)出一個(gè)法律結(jié)論。

通過這一初步的考察，我們發(fā)現(xiàn)：法學(xué)思維方式并不試圖去認(rèn)知“真實(shí)”的客觀世界，恰恰相反，它試圖通過人類的主觀建構(gòu)活動(dòng)去賦予客觀世界以“意義”。法律職業(yè)活動(dòng)和法學(xué)是人類“改造”世界的總體活動(dòng)中的一個(gè)組成部分，是通過人的眼睛來看待這個(gè)世界、并通過人的心智來認(rèn)識這個(gè)世界的一種方式（而且，這里的人必定是社會(huì)性的人）。其實(shí)，史學(xué)和社會(huì)科學(xué)也具有類似的性質(zhì)。著名的韋伯思想研究者羅斯教授指出：

雖然歷史的偶發(fā)事件和歷史的多元性，使我們不可能認(rèn)知?dú)v史發(fā)展的實(shí)際過程。但是類型或模式的建立則是必須的，因?yàn)殛P(guān)于歷史的結(jié)論，是用類型學(xué)的詞匯來表達(dá)的，這就是類型學(xué)與歷史解釋之間的相互依賴性，是方法學(xué)上最徹底的理論基礎(chǔ)。[24]

正是為了對和現(xiàn)實(shí)作出理想類型式的解釋，韋伯把法學(xué)認(rèn)知方式擴(kuò)展到整個(gè)社會(huì)領(lǐng)域，他認(rèn)為：社會(huì)科學(xué)的根本任務(wù)不是去認(rèn)識客觀世界的全部事實(shí)：考慮到這個(gè)世界的復(fù)雜性和事實(shí)的無限多樣性，認(rèn)識全部事實(shí)實(shí)際上是不可能的。那么，社會(huì)科學(xué)家必須對事實(shí)進(jìn)行選擇。為了確保社會(huì)科學(xué)的“科學(xué)性”，這種選擇不能是隨機(jī)的或任意的，它必須滿足一定的條件、遵循一定的規(guī)則。這個(gè)條件和規(guī)則就是：社會(huì)科學(xué)家對事實(shí)的選擇必須能夠揭示出這些事實(shí)之間的意義關(guān)聯(lián)。這就要求社會(huì)科學(xué)家在選擇“經(jīng)驗(yàn)素材”（empirical data）之前就要有一個(gè)經(jīng)過自己主觀建構(gòu)的結(jié)構(gòu)以及符合這一問題結(jié)構(gòu)的判斷事實(shí)之間意義關(guān)聯(lián)的框架。這一問題結(jié)構(gòu)和理論框架來自于社會(huì)科學(xué)家作為個(gè)人的生活經(jīng)驗(yàn)（包括對自己所處的社會(huì)環(huán)境的地方性洞察）、來自于他/她接受學(xué)術(shù)訓(xùn)練所習(xí)得的思維方式、也來自于他/她以前的學(xué)術(shù)所留下的印記。正象法學(xué)家通過概念體系來建構(gòu)意義世界一樣，社會(huì)科學(xué)家也通過理想類型來發(fā)現(xiàn)和解釋事實(shí)之間的意義關(guān)聯(lián)。概念具有兩方面的作用：一方面，它作為一個(gè)意義甄別體系而存在，根據(jù)人類社會(huì)的需要對客觀事實(shí)進(jìn)行了分類和排序，從而得以確保一種意義秩序的產(chǎn)生。各個(gè)法律概念之間存在明確的區(qū)別，比如物權(quán)與債權(quán)、侵權(quán)之債與契約之債，同時(shí)，它們又具有某種邏輯上的一致性，得以保障它們可以結(jié)合成一個(gè)完整的體系。另一方面，法律概念也使事實(shí)和價(jià)值、行為和規(guī)范得以區(qū)分開來，從而在紛繁復(fù)雜的世界中建構(gòu)出一套人類理性所能把握的較為簡單的一般性規(guī)則。占有作為一種行為或事實(shí)是具體的、多樣化的，而占有權(quán)則必須符合教條明文規(guī)定的特征。韋伯把法律概念發(fā)揮這兩種作用的方式移植到社會(huì)科學(xué)中，借助理想類型來發(fā)揮類似的兩種作用：一方面，各種理想類型所蘊(yùn)涵的不同信息得以區(qū)分出各種文化現(xiàn)象之間的差異，同時(shí)又可以保障這些差異是根據(jù)同一種邏輯而言的；另一方面，理想類型又與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之間保持著一定的距離，它有助于研究者把握與其研究旨趣相一致的經(jīng)驗(yàn)對象。

理想類型是韋伯學(xué)中的一個(gè)熱點(diǎn)問題，研究這一問題的可以說是不計(jì)其數(shù)，但很少有人追溯理想類型這一概念的來源，更沒有人發(fā)現(xiàn)它與傳統(tǒng)法學(xué)研究方法之間的關(guān)系。其實(shí)，理想類型研究方法與法學(xué)之間的關(guān)聯(lián)是有一定的歷史線索可尋的。在韋伯1904年正式提出這一概念之前，[25]它已經(jīng)存在于當(dāng)時(shí)德國的法學(xué)和“國家學(xué)”（Staatswissenschaft，即學(xué)）文獻(xiàn)中，其中最具代表性的就是著名法學(xué)家耶利內(nèi)克的《國家學(xué)一般原理》。[26]在這部著作中，他區(qū)分了規(guī)范性的類型學(xué)方法和科學(xué)性的類型學(xué)方法。他所界定的規(guī)范性類型與馬克斯。韋伯的理想類型具有及其相似的含義。耶利內(nèi)克認(rèn)為，科學(xué)性的類型或經(jīng)驗(yàn)類型是對經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的某些顯著特征的歸納，[27]這些類型處于歷史性的事件之流中，隨著時(shí)間的推移而變化。[28]而規(guī)范類型本身則與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)無關(guān)，它只是人們借以認(rèn)識和解釋經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的一種工具，或者可以說是一種特殊的視角。

與傳統(tǒng)的法學(xué)研究方法一樣，社會(huì)科學(xué)中理想類型研究方法的也要經(jīng)過“分離”、“抽象”和“適用”等幾個(gè)步驟。首先，社會(huì)科學(xué)家需要根據(jù)自己所欲研究的問題收集一些經(jīng)驗(yàn)素材，從中分離一些反復(fù)出現(xiàn)的性因素。隨后，他/她必須根據(jù)一定的理論邏輯把這些規(guī)律性因素建構(gòu)為一些基本的理想類型。最后，他/她可以借助這些這些理想類型去相關(guān)的具體事件，也可以利用一套理想類型去解釋歷史和社會(huì)變遷的宏觀進(jìn)程。至此，我們發(fā)現(xiàn)，學(xué)中的“模型”建構(gòu)方法是馬克斯。韋伯的“理想類型”方法的最佳體現(xiàn)。經(jīng)濟(jì)學(xué)模型不是社會(huì)現(xiàn)實(shí)的直接反映，而是一種以假定為基礎(chǔ)的理論建構(gòu)。經(jīng)濟(jì)學(xué)家借助假定把與自己的研究旨趣無關(guān)的經(jīng)驗(yàn)素材排除出去，同時(shí)通過理性分析建立起相關(guān)事件之間的因果關(guān)系。而這種與經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)之間存在一定距離的理論建構(gòu)恰恰能夠把握住現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活中若干規(guī)律，從而有助于對其作出解釋和預(yù)測。

意義闡釋與因果分析

馬克斯。韋伯的社會(huì)理論試圖達(dá)到兩個(gè)基本的目的，首先是對社會(huì)行動(dòng)進(jìn)行解釋性的理解，繼而要根據(jù)這種理解對社會(huì)行動(dòng)的過程及結(jié)果進(jìn)行因果性的說明。這兩項(xiàng)基本任務(wù)實(shí)際上已經(jīng)涵蓋了“人文”和“科學(xué)”的基本目標(biāo)?！敖忉尅保╥nterpretation）和“理解”（understanding）是人文學(xué)科的基本方法，旨在揭示人類主觀世界的價(jià)值和意義：“因果性的說明”（causal explanation）則是近代“科學(xué)”的認(rèn)知方式，旨在發(fā)現(xiàn)客觀世界和現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的“客觀規(guī)律”。韋伯一方面繼承了自康德和狄爾泰以來的人文主義傳統(tǒng)，把人當(dāng)作有著豐富的內(nèi)在意義的理性存在，而不是機(jī)械的運(yùn)動(dòng)物體，另一方面又不滿足于發(fā)掘個(gè)人豐富的內(nèi)在價(jià)值，而試圖對歷史和社會(huì)結(jié)構(gòu)進(jìn)行科學(xué)的分析。他把這兩者結(jié)合起來的成功嘗試是我們今天的學(xué)術(shù)研究仍然沒有超越的。他的具體做法和步驟是這樣的：

首先，韋伯把個(gè)人的社會(huì)行動(dòng)作為自己的基本研究單元，而社會(huì)行動(dòng)與條件反射式的本能行為的區(qū)別就在于它具有“意義”，這種“意義”是一個(gè)具有多重維度的復(fù)雜體，它包含：（a）。行動(dòng)者采取這種行動(dòng)的目的；（b）。這種行動(dòng)對其它人的意義；（c）。這種行動(dòng)可能是反復(fù)出現(xiàn)的，或者是與許多其他行動(dòng)者的某種行動(dòng)相類似的，那么它還有一種一般性的或平均性的意義；（d）。這種行動(dòng)可能基于某種道德律令、宗教信仰或其他規(guī)范，那么它便具有某種“在一個(gè)規(guī)范體系中的意義”；等等。[29]這些意義可以通過理性的推理和移情式的體驗(yàn)為他人所認(rèn)知。這種有意識的認(rèn)知或不經(jīng)意的判斷構(gòu)成了一種社會(huì)性的分散知識。社會(huì)科學(xué)家則可以借助理想類型的研究方法對這些關(guān)于行動(dòng)意義的知識進(jìn)行再度解釋，使之具有理論上的意義。

其次，韋伯認(rèn)識到，雖然個(gè)人的社會(huì)行動(dòng)具有豐富的主觀意義，但從統(tǒng)計(jì)意義上講，許多行為都可以歸入到一些固定的類型或范疇之中。這是因?yàn)椋海?）。人是一種社會(huì)的動(dòng)物，他的行為選擇必然受到他人選擇的制約，而他的主觀意義也必須與他人的發(fā)生關(guān)聯(lián)和互動(dòng)；（2）。由于社會(huì)具有時(shí)間上的延續(xù)性，也就是說，社會(huì)擁有自己的歷史，很長時(shí)間以來無數(shù)人之間的社會(huì)交往活動(dòng)必然導(dǎo)致一些常規(guī)性的行動(dòng)模式，其中蘊(yùn)涵著復(fù)雜但又有規(guī)律可尋的意義結(jié)構(gòu)，這就是通常所說的文化或社會(huì)知識結(jié)構(gòu)。通過采用理想類型類型的研究方法，社會(huì)科學(xué)家對這些行為模式及其意義結(jié)構(gòu)進(jìn)行一般性的抽象研究。

最后，韋伯認(rèn)為，由于人類社會(huì)是一個(gè)體現(xiàn)精神價(jià)值的意義世界，所以，在說明社會(huì)行動(dòng)或社會(huì)事件之間的因果關(guān)系時(shí)，“客觀性”并不是一個(gè)值得追求的（desirable）目標(biāo)，因此也不是一個(gè)必要的條件。對社會(huì)現(xiàn)實(shí)的因果性說明只需要做到“主觀充分性”（subjectively adequate）即可。韋伯寫到：

在如下情況中，我們就可以說對某一套內(nèi)在關(guān)聯(lián)的行為過程的解釋是“主觀充分的”（或者可以說是“在意義層面上充分的”）：從我們的習(xí)慣性思維和感覺模式來判斷，這種解釋使這一過程中各個(gè)組成事件之間的相互關(guān)聯(lián)構(gòu)成了一個(gè)“類型化”的意義復(fù)合體。人們習(xí)慣的的說法是“正確”而不是“類型化”。[30]

換句話說，社會(huì)理論研究的目的是使社會(huì)事件及其關(guān)系結(jié)構(gòu)變得可以為人們所理解，并使得這種理解能夠獲得交流、贏得共識。由于社會(huì)事件是人類實(shí)踐活動(dòng)的外在表現(xiàn)，體現(xiàn)著一定的主觀意義取向，所以，如果機(jī)械地探詢社會(huì)事件之間的客觀因果關(guān)系，反而會(huì)誤解或者根本無法理解人類社會(huì)中的大多數(shù)事件。比如，我們看到一個(gè)人把幾張色彩斑駁的紙片交給另一個(gè)人，并從后者那里拿走了一張更加花里胡哨的紙片。如果不明了這個(gè)事件所發(fā)生的場景以及這一場景中各個(gè)行動(dòng)者的主觀意圖，我們怎么能夠知道這一事件的意義。作為一個(gè)社會(huì)事件的解釋者，我們必須走入這一事件的場景之中（通過歷史的想象性回復(fù) 如果這是一個(gè)已經(jīng)成為過去的事件，或者是借助參與式的觀察 如果這是一個(gè)正在發(fā)生的事件），去揭示行動(dòng)者的主觀意圖，并根據(jù)自己的經(jīng)驗(yàn)和知識儲備把這些帶有主觀意圖的行動(dòng)編織成一個(gè)有頭有尾的“故事”。比如說，我們發(fā)現(xiàn)上述事件發(fā)生在北京大學(xué)百年校慶之際，上述兩個(gè)人并不是孤立的兩個(gè)行動(dòng)者，而屬于一個(gè)激動(dòng)的人群。前者手中的紙片是北京大學(xué)所屬的這個(gè)國家的貨幣，后者交給他的則是“北京大學(xué)百年紀(jì)念郵票”。用貨幣來換取有價(jià)值的物品是這個(gè)社會(huì)的普遍規(guī)則，而這種郵票的價(jià)值在于他它的象征和紀(jì)念意義。根據(jù)每個(gè)解釋者知識儲備的不同，他們對這一看似簡單的事件還可以發(fā)掘出各種不同的深層含義。

作為一個(gè)社會(huì)學(xué)家，韋伯并不關(guān)心孤立的事件，而是試圖找出社會(huì)中的“常規(guī)”（regularities），因此他的研究必須借助一套“從經(jīng)驗(yàn)中得來的已經(jīng)確立的一般性概念和原則”，以判斷“某一類事件反復(fù)發(fā)生的可能性。”[31]他充分認(rèn)識到社會(huì)行動(dòng)中蘊(yùn)涵的主觀意義，但同時(shí)也認(rèn)識到這種主觀意義也可以得到概括性的解釋。他首先借助其理想類型的方法把已知的社會(huì)行動(dòng)和社會(huì)事件中包含的常規(guī)性因素概括成一些具有理論分析功能的一般性概念和命題，然后通過“解釋性的理解”把需要進(jìn)行理論分析的行動(dòng)和事件納入到這些概念和命題的之中，并且通過經(jīng)驗(yàn)判斷和邏輯分析找出這些“理想類型”之間的因果關(guān)系。

韋伯的這種研究方法也可以從他的法學(xué)背景中找到根源。我們知道，刑法和侵權(quán)法中有一個(gè)關(guān)鍵的課題，就是要找出侵害行為與侵害結(jié)果之間的因果關(guān)系，并判斷侵害結(jié)果是否包含在侵害人的主觀意圖之中（即：侵害人是否有過失），從而確定侵害人的責(zé)任。為解決這一課題，法學(xué)家們發(fā)展出了一整套理論和技術(shù)。其中馮?？死锼梗╲on Kries）的“客觀可能性”理論對韋伯產(chǎn)生了直接的?？死锼拐J(rèn)為：判斷一個(gè)侵害事件和一種侵害結(jié)果之間是否具有因果關(guān)系的唯一標(biāo)準(zhǔn)是看前一類事件導(dǎo)致后一類結(jié)果的客觀可能性。這就要求法官必須借助自己的經(jīng)驗(yàn)和學(xué)識概括出一些相互關(guān)聯(lián)事件類型，并且能夠準(zhǔn)確地把每一具體事件納入某一特定的類型之中。[32]韋伯通過把法官的角色轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)科學(xué)家而發(fā)展了這種因果解釋理論，借助這種理論，韋伯找出了他所關(guān)心的各種歷史和事件之間的因果關(guān)聯(lián)。

價(jià)值的實(shí)證研究

在研究具有主觀意圖和價(jià)值取向的社會(huì)行動(dòng)時(shí)，社會(huì)科學(xué)家如何避免用自己的價(jià)值判斷去取代社會(huì)行動(dòng)者的價(jià)值判斷，也就是說，社會(huì)科學(xué)家如何作到研究的客觀性？這是韋伯非常關(guān)心的一個(gè)問題。他通過采納一種特殊的“價(jià)值”或“道德”定義而巧妙地解決了這一方法論上的難題。

韋伯把道德看成是人們在社會(huì)交往過程中形成的一種人類共同生活所必須的關(guān)于如何“正確行動(dòng)”的知識。因此，在韋伯的社會(huì)理論中，道德是社會(huì)性的，是外在于個(gè)人的。社會(huì)科學(xué)家不必深入到社會(huì)行動(dòng)者的內(nèi)心當(dāng)中去發(fā)現(xiàn)道德，他只需通過觀察一個(gè)社會(huì)對不同行為作出的評價(jià)和反應(yīng)便可以理解這一社會(huì)的道德。

在這里，韋伯區(qū)分了理解（understanding）和評價(jià)（evaluation），這種區(qū)分是他所倡導(dǎo)的“價(jià)值無涉”或“價(jià)值中立”（value-free）的前提條件。社會(huì)科學(xué)家并非不去研究價(jià)值和道德，恰恰相反，由于價(jià)值與道德是社會(huì)行動(dòng)和社會(huì)秩序形成中的重要因素，因此任何社會(huì)理論都無法回避它們。但是，社會(huì)科學(xué)家不能根據(jù)自己的主觀偏好來評價(jià)一種道德的好與壞，而只能去理解社會(huì)本身對某種社會(huì)行動(dòng)的價(jià)值判斷，探尋這種價(jià)值的社會(huì)基礎(chǔ)和功能。

“有選擇的親和性”

有選擇的親和性（elective affinities）是韋伯方法學(xué)中的一個(gè)十分重要、但往往被忽視的概念。韋伯用這一源自歌德[33]的概念來取代各種形式的決定論 包括歷史決定論、法律決定論、宗教決定論和和文化決定論。他認(rèn)為，包括政治、經(jīng)濟(jì)、文化、宗教和法律在內(nèi)的人類社會(huì)生活諸層面都是生活世界的有機(jī)組成部分，它們之間存在著互相滲透、彼此影響的關(guān)系，但這種關(guān)系并不是一種“決定”關(guān)系，更不能說是某一種社會(huì)層面決定了其它各個(gè)層面。韋伯把這種互動(dòng)關(guān)系稱為“有選擇的親和性”。這使他的思想從根本上有別于馬克思，后者認(rèn)為人類的物質(zhì)生活方式（經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)）決定著其它所有社會(huì)層面。

有選擇的親和性是韋伯借以把他建構(gòu)出來的各種“理想類型”聯(lián)系起來的主要工具之一。為了避免建立“客觀因果關(guān)系”所必然遭遇的麻煩，韋伯試圖用這一比較模糊的柔性概念來闡釋本身便渾然一體的人類生活。這種方法與他從社會(huì)行動(dòng)出發(fā)的研究路徑是完全吻合的。在現(xiàn)實(shí)生活中，個(gè)人選擇行動(dòng)方式時(shí)的主觀意義取向往往很難分辨。為了研究和分析的便利，人們不得不區(qū)分出各種影響人類行為的因素，但韋伯同時(shí)要求人們注意到這些因素本來是難以分割的。

第四節(jié)　法律的社會(huì)理論研究

法學(xué)研究的三種基本方法

在第一章里，我們已經(jīng)簡要地介紹了馬克斯。韋伯所概括出的兩種法律觀：法學(xué)的法律觀和社會(huì)學(xué)的法律觀。其實(shí)，這兩種法律觀只是韋伯所提出的三種法學(xué)研究方法中的兩種。這三種研究方法分別是：道德論方法、法律職業(yè)方法和社會(huì)學(xué)方法。這三種方法的各自的特點(diǎn)如下表所示：

方法

關(guān)注重點(diǎn)

所認(rèn)為的法律效力來源道德論

法律的道德基礎(chǔ)

法律與外在倫理或道德價(jià)值之間的一致性法律職業(yè)

法律的獨(dú)立性

法律內(nèi)部規(guī)則和原則的邏輯一貫性社會(huì)學(xué)

法律與社會(huì)行動(dòng)之間的關(guān)系

法律的社會(huì)功用

道德論的法律研究方法堅(jiān)信法律的根基是人性和人的是非觀念。其主要關(guān)注點(diǎn)是一種建立在關(guān)于何為道德上正確、何為道德上錯(cuò)誤的社會(huì)共識基礎(chǔ)之上的共同道德信念。其主要理論預(yù)設(shè)是：檢驗(yàn)一種法律的有效性的最重要方法就是看它是否始終一致地貫徹和表達(dá)了社會(huì)的道德共識。此外，法律的道德基礎(chǔ)還可以通過其它方式來保障，比如將法律與某種宗教權(quán)威結(jié)合起來。因此，道德論的法律研究方法并不注重法律內(nèi)在方面的研究，而是側(cè)重于探討法律與某種普遍的、公認(rèn)的道德基礎(chǔ)之間的關(guān)系。這種研究方法是人類歷史上最早出現(xiàn)的法學(xué)方法，從它肇始于柏拉圖和亞里士多德對“正義”的探討，并通過流傳千年的法理論一直存續(xù)到今天。

法律職業(yè)研究方法建立在法律職業(yè)共同體的實(shí)踐理性的基礎(chǔ)上，它把法律視為一個(gè)獨(dú)立的、自治的系統(tǒng)，致力于維護(hù)法律體系內(nèi)部的邏輯一致性。由于這種研究方法不追究法律規(guī)則本身的基礎(chǔ)，而徑自研究規(guī)則與規(guī)則之間的關(guān)系，所以又被稱作法律教條學(xué)或教條論法學(xué)（dogmatic jurisprudence）。

道德論的研究方法和法律職業(yè)的研究方法都是“規(guī)范性的”（normative）研究方法，即根據(jù)某種預(yù)先建構(gòu)的標(biāo)準(zhǔn)（道德或邏輯）來評價(jià)法律規(guī)則的正確性或有效性。而社會(huì)學(xué)研究方法則是“實(shí)證性的”（positive），它關(guān)注于法律規(guī)則在人類的社會(huì)生活中實(shí)際發(fā)生作用的方式。在采用這種方法的研究之中，法律規(guī)則的制定、解釋和實(shí)施過程都被看作是人類有目的的社會(huì)行動(dòng)。而研究者則致力于揭示這些社會(huì)行動(dòng)的“意義”（meaning）。

馬克斯。韋伯的社會(huì)理論研究方法

人們通常都把韋伯研究法律的方法稱為一種“社會(huì)學(xué)”的研究方法。從韋伯本人對“社會(huì)學(xué)”的描述來看，這種觀點(diǎn)的確是有一定道理的。但是，把韋伯的研究與近現(xiàn)代的“社會(huì)學(xué)法學(xué)”或“法律社會(huì)學(xué)”相比，我們卻可以發(fā)現(xiàn)其間存在很大的區(qū)別。這大概是因?yàn)椤吧鐣?huì)學(xué)”一詞本身在歐陸和英美便存在很大的差異，[34]而當(dāng)代的法律社會(huì)學(xué)則主要盛行于美國的緣故。阿蘭。亨特通過他的研究發(fā)現(xiàn)：從埃米爾。迪爾凱姆和馬克斯。韋伯對法律所做的社會(huì)學(xué)研究到當(dāng)代的法律社會(huì)學(xué)之間有一個(gè)明顯的斷裂，而從前者過渡到后者的中介便是美國的“法律現(xiàn)實(shí)主義”（Legal Realism）運(yùn)動(dòng)。[35]為了有和更好地說明馬克斯。韋伯研究方法的獨(dú)特方面，我們可以把它與美國法律現(xiàn)實(shí)主義者的研究方法作一對比。

首先，法律現(xiàn)實(shí)主義者強(qiáng)調(diào)自己研究的是“行動(dòng)中的法律”而不是“書本上的法律”、是“實(shí)在規(guī)則”而不是“紙面規(guī)則”。例如，杰羅姆。弗蘭克給法律所下的定義就是：“在每一個(gè)具體案件中，法律或者是：（1）實(shí)際的法律，即關(guān)于這一案件的一個(gè)已經(jīng)作出的判決；或者是（2）可能的法律，即關(guān)于一個(gè)未來判決的預(yù)測。”[36]法律實(shí)在主義者基本上認(rèn)為自己的研究所揭示的是具體的社會(huì)實(shí)在，而未曾想到研究者的理論建構(gòu)與具體的社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間不可能存在一種一一對應(yīng)關(guān)系。而韋伯的研究恰恰是以對“知識的可能條件”的反省為出發(fā)點(diǎn)的，他清楚地認(rèn)識到：研究者要想使自己的研究作到邏輯上的嚴(yán)謹(jǐn)和清晰，就必須放棄展現(xiàn)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的企圖，而采用“理想類型”作為自己的基本研究工具。韋伯嚴(yán)格區(qū)分了研究對象和研究本身，他認(rèn)為：社會(huì)科學(xué)家雖然是以社會(huì)現(xiàn)實(shí)作為自己的研究對象，但其研究本身卻不是這種社會(huì)現(xiàn)實(shí)在主觀世界的直接反映。就法學(xué)研究而言，雖然韋伯也關(guān)注法律的實(shí)際運(yùn)作狀況，但他并不認(rèn)為理論家應(yīng)該去描述這種狀況。在韋伯那里，“實(shí)在規(guī)則”和“紙面規(guī)則”這樣的區(qū)分是沒有意義的，因?yàn)檫@些概念沒有為我們提供任何理論上信息，而只是為某種表面上的事實(shí)狀態(tài)找到兩個(gè)對應(yīng)語詞。通過對規(guī)則背后所潛藏的知識結(jié)構(gòu)和社會(huì)權(quán)力進(jìn)行理想類型式的分析，我們可能恰恰會(huì)發(fā)現(xiàn)某些紙面上的規(guī)則反映著社會(huì)常規(guī)，而“實(shí)在規(guī)則”僅僅是一些例外而已。

其次，法律現(xiàn)實(shí)主義強(qiáng)調(diào)“法官的個(gè)性”和“司法過程中的具體行為”，而無視社會(huì)的歷史性。這正是美國社會(huì)科學(xué)中普遍的行為主義傾向的一種體現(xiàn)。一位當(dāng)代學(xué)者指出：“歷史與社會(huì)科學(xué)的離異在某種程度上正是社會(huì)科學(xué)美國化過程中的災(zāi)難性后果之一?！盵37]而馬克斯。韋伯的社會(huì)理論正是把社會(huì)科學(xué)與歷史結(jié)合起來的一個(gè)范例。韋伯對歷史的重視在他的法學(xué)研究體現(xiàn)得尤為明顯，他的早期學(xué)術(shù)生涯就是以法律史研究為核心的。正是通過細(xì)致入微的歷史文獻(xiàn)研究，馬克斯。韋伯提出了合法統(tǒng)治的三種類型、法律思維方式的不同結(jié)構(gòu)、法律的形式理性化與資本主義的興起等等異常重要的理論創(chuàng)建。也正是通過比較性的歷史研究，韋伯回答了“為什么形式上極為類似的法律制度會(huì)導(dǎo)致全然不同的實(shí)踐結(jié)果”這樣的重要問題。而在行為主義的理論框架中是不可能作出這樣的理論貢獻(xiàn)的。

篇8

[關(guān)鍵詞] 道德 道德的需要 需要的道德

一、人類為什么需要道德？

要搞清楚這個(gè)問題是以界定道德概念為前提的，所以，有必要回顧一下什么是道德。

（一）什么是道德？

1.“道”字在傳統(tǒng)的古書解釋中，大約有三種意義。1），“道”的本義：道，就是指人世間所行走的道路。如《說文》曰：“道者，徑路也”。2），“道”的引申義：道是指抽象的規(guī)律、法則。如子思在中庸首章中所說：“天命之謂性，率性之謂道”。孫子說：“兵者，詭道也”。3），“道”的拓展義：道是形而上的意思。如《易.系傳》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。

2.“德”字在傳統(tǒng)的古書解釋中只有本義和引申義兩種意思。1），“德”的本義為“得”。如《說文》曰：“外得于人，內(nèi)德于己也”?！暗眉吹乱病?。2），從“德”的結(jié)構(gòu)與字型看，德包含了從古直字，從心之意。因此，‘德”便引申為“品德”，“道德品質(zhì)”，所以朱熹說：“德者得也，行道而有得于心者也”。因此，“道”與“德”的詞源含義都明確指向?yàn)楱D―應(yīng)該如何的行為規(guī)范。但是，應(yīng)該如何的行為規(guī)范并非都是道德。道德與其他應(yīng)該如何的行為規(guī)范最本質(zhì)的區(qū)別就在于：道德是具有社會(huì)效用的行為規(guī)范，它和法一樣也具有一定的強(qiáng)制性，卻又不同于法的肉體強(qiáng)制和行政強(qiáng)制，只是一種輿論強(qiáng)制。

綜上所述，道德的定義應(yīng)為：道德是社會(huì)制定或認(rèn)可的關(guān)于人們具有社會(huì)效用的行為應(yīng)該而非必須如何的非權(quán)力規(guī)范。

（二）人類為什么需要道德？

人類產(chǎn)生之初，自然環(huán)境極其惡劣，人的生產(chǎn)和生存能力非常低下，在強(qiáng)大的自然界面前，人是一種非常弱小的動(dòng)物，靠單個(gè)的力量根本不可能生存。于是，人類被迫結(jié)成一個(gè)個(gè)群體，以集體之力共同對抗自然之力。社會(huì)、人際關(guān)系由此產(chǎn)生。但是，人類最初不得已而建立的的這種社會(huì)關(guān)系卻相當(dāng)紊亂，集體之力難于有序發(fā)揮，社會(huì)活動(dòng)也不能正常進(jìn)行。

如何解決這個(gè)難題？人類在不斷的思考和實(shí)踐中逐漸意識到，問題的解決只能依賴于一種嶄新的手段――管理。在各種社會(huì)活動(dòng)的管理中，最先形成的是具有政治性質(zhì)的權(quán)力管理。雖然，政治具有其他管理形式無法比擬的巨大優(yōu)勢，但它并不是全面而廣泛的管理，只是一種外在的管理形式，靠它并不能解決人們所有行為的規(guī)范問題。于是，不同于政治的另外一種行為規(guī)范也隨之產(chǎn)生，人們稱之為德治。從此以后，政治與德治也就自然成為人類管理社會(huì)活動(dòng)最有效的兩大手段。

所以說，道德和政治一樣，是以社會(huì)更好的存在和發(fā)展為前提，以追求個(gè)人的利益和幸福最大化為目標(biāo)的行為規(guī)范。換言之，道德是人類通過限制自身利益換得社會(huì)利益的保障并最終實(shí)現(xiàn)自身利益和幸福的特殊行為規(guī)范。即，個(gè)人、社會(huì)的需要是道德產(chǎn)生的根本原因。

二、人類需要什么樣的道德？

從“休謨難題”到“斯密之迷”，人類一直在苦苦尋找并力圖建立一種舉世公認(rèn)的倫理與道德標(biāo)準(zhǔn)。那么，人類到底需要什么樣的道德？簡單的說：我們需要的是增進(jìn)每個(gè)人和全社會(huì)利益總量的優(yōu)良道德。

（一）當(dāng)利益發(fā)生沖突時(shí)，我們需要“最大利益凈余額”的道德

大家都知道，不同的人總會(huì)有不同的需要。道德作為一種行為規(guī)范，在同一條 件下一般不會(huì)發(fā)生沖突，但在不同的條件下總會(huì)有沖突的發(fā)生。如：道德要求人應(yīng)該誠實(shí)，但在小偷面前你必須得放棄誠實(shí)而選擇撒謊。所以說，當(dāng)同一行為在不同的條件下相沖突時(shí)，我們只能訴諸于“最大利益凈余額”的原則。即，行為的利害相減后其余額如果是利，就是正價(jià)值，就是我們應(yīng)該要選擇的行為。反之，就是負(fù)價(jià)值，就是我們應(yīng)該要放棄的行為。正如象棋比賽中，當(dāng)車與帥同處險(xiǎn)境時(shí)，人們通常都會(huì)選擇“舍車保帥”的招數(shù)。

（二）當(dāng)利益相一致時(shí)，我們需要“不損害一人地增進(jìn)每個(gè)人利益”的道德

孟子曰：“殺一無辜而得天下，不為也”講的就是這個(gè)道理?！安粨p害一人地增進(jìn)每個(gè)人利益”是道德的終極目標(biāo)。當(dāng)利益一致時(shí)，道德終極目標(biāo)自然就具備了完全實(shí)現(xiàn)的可能。但是，其目標(biāo)得以實(shí)現(xiàn)是以不能損害任何一個(gè)人的利益為前提。在這樣的原則要求下，只要你損害了任何一個(gè)人的利益，即使你保全了多數(shù)人的利益，都是不應(yīng)該、不道德的。由此可見，“代表最廣大人民根本利益”，“以人為本”的提法是否就是我們這個(gè)社會(huì)終極的道德目標(biāo)？我們現(xiàn)存的道德規(guī)范距離終極的道德目標(biāo)還有多遠(yuǎn)？如何才能構(gòu)建起有效塑造全體社會(huì)成員高尚品德的道德規(guī)范？如何才能攻克各種道德規(guī)范總是流于形式而收效甚微的難題？所有的這一切，都值得我們每一個(gè)人深思！都需要我們每一個(gè)人投身于道德文明的建設(shè)，共同迎接文明道德的明天！

參考文獻(xiàn)

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篇9

王發(fā)理（1992-），男，漢族，山東臨沂市人，學(xué)生，在讀研究生，東北財(cái)經(jīng)大學(xué)會(huì)計(jì)學(xué)院，研究方向：會(huì)計(jì)理論研究。

摘要：會(huì)計(jì)學(xué)是促進(jìn)當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)穩(wěn)定發(fā)展的一門重要學(xué)科，會(huì)計(jì)學(xué)的研究方法即方法論則決定著會(huì)計(jì)學(xué)研究的發(fā)展方向。如果把企業(yè)比作一個(gè)家庭，會(huì)計(jì)學(xué)就好比如何持家的寶典，只有運(yùn)用得當(dāng)，企業(yè)才能通過會(huì)計(jì)手段和方法如實(shí)全面反映企業(yè)經(jīng)濟(jì)狀況，監(jiān)督企業(yè)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，從而使企業(yè)邁向良性發(fā)展的快車道。本文概述了我國會(huì)計(jì)學(xué)及其方法論的一些基本問題，指出了目前學(xué)科研究中的一些缺陷，并結(jié)合馬列主義方法論提出了相關(guān)調(diào)整建議。

關(guān)鍵詞：會(huì)計(jì)學(xué)；方法論；哲學(xué)

一、會(huì)計(jì)學(xué)中哲學(xué)問題綜述

任何學(xué)科理論的發(fā)展與創(chuàng)新都必須以世界觀和方法論為基礎(chǔ)，會(huì)計(jì)學(xué)的發(fā)展同樣要依賴于世界觀和方法論。通過對會(huì)計(jì)學(xué)發(fā)展史的研究可以發(fā)現(xiàn)，會(huì)計(jì)學(xué)理論的創(chuàng)新與突破，都是源于正確的哲學(xué)理論的指導(dǎo)。若錯(cuò)誤的理解世界觀和方法論，人們變會(huì)陷入迷茫，無法找到正確的方向甚至誤入歧途。

會(huì)計(jì)的研究對象是企業(yè)日常經(jīng)營業(yè)務(wù)中最根本的特性，最普遍、最基本的關(guān)系及規(guī)律。會(huì)計(jì)哲學(xué)將哲學(xué)的理論和方法融入會(huì)計(jì)學(xué)之中，是研究會(huì)計(jì)行為與活動(dòng)本質(zhì)和一般規(guī)律的科學(xué)，是對會(huì)計(jì)行為與活動(dòng)本質(zhì)和規(guī)律的最高抽象。

二、指導(dǎo)下的會(huì)計(jì)理論研究

首先，充分理解理論與認(rèn)識論，并將其運(yùn)用于會(huì)計(jì)理論研究。馬列主義理論與認(rèn)識論，是反映動(dòng)態(tài)的革命理論，實(shí)踐是其理論的基點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)。認(rèn)識與實(shí)踐是無法分開的，實(shí)踐無法脫離認(rèn)知而單獨(dú)存在，在實(shí)踐中認(rèn)識起著決定性的作用。因此，我們在研究會(huì)計(jì)理論的進(jìn)程中，要充分尊重客觀存在的事實(shí)，以事實(shí)為根據(jù)，按照會(huì)計(jì)研究對象的本來面貌加以探討，反對主管片面性和盲目性迎合相關(guān)利益集團(tuán)的會(huì)計(jì)理論研究。會(huì)計(jì)是一項(xiàng)復(fù)雜的社會(huì)科學(xué)，隨著社會(huì)的發(fā)展在不斷的變化，甚至還有假象摻雜在其中，但我們不表面現(xiàn)象所迷惑，要從這些表象中抽象出事物運(yùn)行的本質(zhì)。要將自己的認(rèn)識從感想不斷過渡到理性，將社會(huì)中人與人之間的基本經(jīng)濟(jì)聯(lián)系抽出來，找出會(huì)計(jì)所遵循的一般規(guī)律。會(huì)計(jì)必須遵循客觀事實(shí)的特性令其有了一些自然科學(xué)的屬性，同樣也使其有了一定的科學(xué)技術(shù)性。在從社會(huì)科學(xué)的角度來看，在繁雜的社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活中認(rèn)識會(huì)計(jì)，研究會(huì)計(jì)的社會(huì)屬性。在實(shí)踐中不斷加深對會(huì)計(jì)這門學(xué)科的認(rèn)識，然后根據(jù)這種認(rèn)識對會(huì)計(jì)進(jìn)行研究，發(fā)展成為會(huì)計(jì)理論從而反過來指導(dǎo)會(huì)計(jì)實(shí)踐，形成一個(gè)循環(huán)。

其次，加深對歷史唯物主義的理解，運(yùn)用其加深對會(huì)計(jì)理論的研究。歷史唯物主義認(rèn)為：社會(huì)歷史是由人們有目的的活動(dòng)構(gòu)成的，社會(huì)歷史規(guī)律是人們實(shí)踐活動(dòng)中形成的，具有不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀性。會(huì)計(jì)作為一門經(jīng)濟(jì)管理類的科學(xué)，要依據(jù)歷史經(jīng)驗(yàn)，遵循客觀規(guī)律才可以穩(wěn)定的發(fā)展下去。運(yùn)用歷史唯物主義來認(rèn)識會(huì)計(jì)學(xué)，就是要探索會(huì)計(jì)的發(fā)生、發(fā)展和消亡過程的本質(zhì)和規(guī)律性的東西，這當(dāng)中要對大量的歷史資料作出科學(xué)的評價(jià)與結(jié)論。在社會(huì)和生產(chǎn)力不斷的發(fā)展過程中，人們生產(chǎn)的材料開始有了剩余，為了將其合理的分配和利用，會(huì)計(jì)科學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。對大量的歷史文獻(xiàn)進(jìn)行分析，不難發(fā)現(xiàn)，財(cái)務(wù)管理這一社會(huì)活動(dòng)產(chǎn)生的原因，歸根到底是為了合理分配勞動(dòng)時(shí)間，減少勞動(dòng)消耗，生產(chǎn)更多的產(chǎn)品，以滿足人類自身的需要。可以這么說，會(huì)計(jì)這門科學(xué)的產(chǎn)生就是為了滿足對剩余產(chǎn)品計(jì)量的需求。

實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。對會(huì)計(jì)核算結(jié)果的判定，主要看它是否真實(shí)全面地反映了企業(yè)資產(chǎn)狀況、經(jīng)營成果等，同時(shí)要看它是否對促進(jìn)生產(chǎn)力的發(fā)展有利，是否對提高社會(huì)經(jīng)濟(jì)效益有利。會(huì)計(jì)理論的價(jià)值主線是對企業(yè)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)進(jìn)行計(jì)量和反映，我國的會(huì)計(jì)研究是在對西方會(huì)計(jì)理論研究的繼承基礎(chǔ)上的發(fā)展，現(xiàn)行主要采用規(guī)范性研究以及實(shí)證研究，尤其在最近幾年實(shí)證研究風(fēng)靡學(xué)術(shù)界，成為一大主流。當(dāng)然，我們?nèi)詰?yīng)當(dāng)清晰地知曉，會(huì)計(jì)規(guī)范性研究是不可替代，它仍能并將繼續(xù)發(fā)揮應(yīng)有的作用。比較完美的研究方法應(yīng)當(dāng)是規(guī)范研究與實(shí)證研究的結(jié)合，二者相互補(bǔ)充，從而為我國會(huì)計(jì)理論的發(fā)展和進(jìn)步作出重大貢獻(xiàn)。當(dāng)然，我國的一系列的會(huì)計(jì)工作都需要建立在上述四項(xiàng)基本假設(shè)之上，由于假設(shè)存在一些缺陷，而導(dǎo)致了會(huì)計(jì)研究方法存在一些瑕疵。

三、結(jié)論

世界觀決定方法論，方法論體現(xiàn)世界觀。中國的會(huì)計(jì)理論研究應(yīng)當(dāng)具有自己的鮮明特點(diǎn)，在研究的過程中要結(jié)合中國的國情，不能單純延續(xù)西方的觀點(diǎn)去研究。當(dāng)然，中國企業(yè)會(huì)計(jì)準(zhǔn)則目前正處與向IASB趨同的大潮中，但不能把趨同等同于相同，在這一進(jìn)程中，應(yīng)當(dāng)結(jié)合中國國情堅(jiān)持會(huì)計(jì)學(xué)的規(guī)范研究，同時(shí)要將規(guī)范研究與實(shí)證研究有機(jī)的結(jié)合起來，通過規(guī)范研究為實(shí)證研究指明方向，反過來利用實(shí)證研究方法驗(yàn)證規(guī)范研究成果?？偨Y(jié)并歸納在實(shí)踐中財(cái)務(wù)工作的成功經(jīng)驗(yàn)，不斷健全和完善具有中國特色的財(cái)務(wù)學(xué)理論與方法體系。因此，本文認(rèn)為，堅(jiān)持一切從實(shí)際出發(fā)、具體問題具體分析與兩點(diǎn)論與重點(diǎn)論相統(tǒng)一對于彌補(bǔ)目前我國會(huì)計(jì)研究方法的缺陷將會(huì)有一定的借鑒意義。（作者單位：東北財(cái)經(jīng)大學(xué)）

參考文獻(xiàn)：

[1]張以寬.會(huì)計(jì)哲學(xué)[J].上海立信會(huì)計(jì)學(xué)院學(xué)報(bào)，2008，04：3-7.

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篇10

?關(guān)鍵詞：政治哲學(xué)；社會(huì)正義；分配正義學(xué)術(shù)

?中圖分類號：B26 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1006-026X（2011）05-0000-01

??學(xué)術(shù)

一、社會(huì)正義的基本含義

?正義作為一種價(jià)值觀念濫觴于道德觀念，但是正義的觀念及其判斷始終是指向社會(huì)的，既指向這個(gè)社會(huì)的制度，亦指向組成這個(gè)社會(huì)的人民。然而在相當(dāng)長的一段時(shí)間內(nèi)，正義的問題卻一直被看作是道德的問題，因此正義的判斷被歸為道德的判斷并與之混合在一起得到處理。將正義與其他道德判斷區(qū)分而使之具有獨(dú)立的意義，這種意義就是政治的意義，正義判斷所指向的社會(huì)和國家的行為和制度屬于政治領(lǐng)域。

?當(dāng)我們說正義判斷指向社會(huì)的行為和制度以及人民的行為時(shí)，其關(guān)注的乃是決定社會(huì)利益分配的規(guī)范以及依此而發(fā)生的行為?，F(xiàn)代社會(huì)普遍接受和遵循的規(guī)范關(guān)涉如下一個(gè)基本問題，即哪些社會(huì)利益是應(yīng)當(dāng)平等地分配的？自由民主的社會(huì)之所以會(huì)被多數(shù)人稱為正義的，正是因?yàn)樗鼈兪惯@類規(guī)范的部分付之實(shí)現(xiàn)，而自由和民主社會(huì)之所以仍被人們看作不是完全正義的，或者仍然是不完善的，正是因?yàn)樵谀男┥鐣?huì)利益是應(yīng)當(dāng)平等地分配這一點(diǎn)上面存在著巨大的理論的和實(shí)踐的沖突。

?正義就基本利益的分配而論，至少關(guān)涉兩個(gè)層面的事情：第一，權(quán)利和資格，第二，實(shí)質(zhì)的利益。在現(xiàn)代政治哲學(xué)的爭論中，雖然關(guān)于基本權(quán)利和自由權(quán)、或者獲得其他社會(huì)利益的資格的平等分配依然是一個(gè)爭議頗多的話題，但是巨大的分歧主要集中在實(shí)質(zhì)的利益的分配上面。正義規(guī)范的普遍性之所以有其現(xiàn)實(shí)的可能性，乃是因?yàn)橐坏┧怀姓J(rèn)為構(gòu)成社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的原則，那么它對其他制度就會(huì)具有強(qiáng)制性的影響，從理論上來說，它必須將自身的普遍性貫徹到受這個(gè)基本結(jié)構(gòu)制約的所有其他制度中去。

?

二、社會(huì)正義與再分配

?實(shí)質(zhì)利益的分配對于正義的原則來說卻是必不可少的。關(guān)于這一點(diǎn)，人們甚至可以簡單地從社會(huì)-歷史的事實(shí)說起，對特定情況下的特定群體的實(shí)物的或其他類似東西的分配向來是體現(xiàn)社會(huì)正義的應(yīng)急的或特殊的措施，比如社會(huì)救濟(jì)和公共工程就是最為常見的現(xiàn)象。在今天即使在自由民主社會(huì)之中，由于權(quán)利和自由權(quán)的平等享有并不承帶其價(jià)值的平等，相反倒是承帶其價(jià)值的不平等。權(quán)利和自由權(quán)與其價(jià)值分離的可能性除了個(gè)人的意愿和努力之外，來自于社會(huì)地位、經(jīng)濟(jì)狀況、教育程度、文化背景等方面的不平等。實(shí)質(zhì)利益的不平等享有是人類社會(huì)的自然狀況，而在這種狀態(tài)之下，原也是無所謂權(quán)利和自由權(quán)的分配的，因此，平等地分配這些利益乃是人類自覺的社會(huì)改造的目標(biāo)。自由至上主義對這種狀況持一種簡單化的觀點(diǎn)，把社會(huì)的不平等看作權(quán)利和自由權(quán)的結(jié)果。

?實(shí)質(zhì)利益的分配看來是必不可少的，不僅對于受惠者是如此，對于施惠者也是如此。從直覺上來說，當(dāng)一個(gè)社會(huì)之中存在著相當(dāng)數(shù)量根本無法實(shí)現(xiàn)自己權(quán)利和自由權(quán)價(jià)值的人時(shí)，那些平等的權(quán)利和自由權(quán)在實(shí)際上就成了某種特權(quán)，即使對于自由至上主義來說，這種現(xiàn)象也是不可接受的。因此，在任何一個(gè)社會(huì)之中，因?yàn)榇嬖谥鐣?huì)合作，再分配就是必然的，如果拒絕某種程度和形式的再分配，即使超弱意義的國家也無法建立起來。再分配就意謂實(shí)質(zhì)利益的分配，而非單純的權(quán)利和資格的確認(rèn)。僅僅就生命權(quán)而言，實(shí)質(zhì)利益的分配就是必不可少的?，F(xiàn)在就關(guān)涉到第二個(gè)問題，即何種實(shí)質(zhì)利益的分配是必要的？這個(gè)問題比第一個(gè)問題牽涉到更為復(fù)雜和具體的關(guān)系，因?yàn)樵谶@里討論已經(jīng)不僅僅局限于哲學(xué)的分析，而是在相當(dāng)大的程度上關(guān)涉經(jīng)濟(jì)的因素，同時(shí)關(guān)涉政治、法律和文化等因素。比如，生命權(quán)（生命權(quán)是否改為生存權(quán)？）所涉及的社會(huì)保障（最低生活保障）就牽涉到保障的程度，比如何種生活水平是一種最低限度必要的水平，這既取決于一個(gè)國家的經(jīng)濟(jì)實(shí)力，也取決于主流文化對必需生活條件的觀念，而這在不同的社會(huì)里有其極大的差別。

?所以在正義原則之中，實(shí)質(zhì)利益與權(quán)利和資格的分配就有巨大的區(qū)別，權(quán)利和資格的分配是可以一次性完成的，并且永遠(yuǎn)保持其有效性，而實(shí)質(zhì)利益分配無法一次完成而保持永久的有效性。實(shí)質(zhì)利益的分配應(yīng)當(dāng)針對人類的特定境況，而不應(yīng)當(dāng)針對特定的群體。這是保持正義原則普遍性的重要條件，實(shí)質(zhì)利益的分配一旦針對特定的人類群體，那么正義原則就無法維持其普遍性，而成為個(gè)例處理方案，在這種情況之下，正義原則就不可能用以建設(shè)社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)。三、社會(huì)正義與歷史不正義

?人類社會(huì)-歷史發(fā)展的不均衡以及人類群體之間的沖突的結(jié)果使當(dāng)代的正義理論和實(shí)踐面臨一種超出以正義原則建設(shè)社會(huì)基本結(jié)構(gòu)之外的難題：如何措置歷史不正義及其后果。

?以權(quán)利和自由權(quán)為核心的正義原則始終是面向未來的，并且假定個(gè)人是社會(huì)的基本單位，因此在面對群體以及家庭一類的問題時(shí)，自由主義都顯得力不從心；而歷史不正義雖然也出現(xiàn)在個(gè)人身上，但更多的或主要是發(fā)生在群體上面，由群體而累及家庭和個(gè)人。像美國的印地安人，他們并不是因?yàn)閭€(gè)人的原因而遭受屠殺，而是因?yàn)槿后w，即因?yàn)樗麄兪沁@塊土地的本來主人，并且與歐洲移民是有著巨大差別的不同族類而遭受幾近滅絕的屠殺的，僥幸生存下來的少數(shù)也受到強(qiáng)制的、半強(qiáng)制的或潛移默化的同化。當(dāng)他們最終在美國獲得政治上平等的權(quán)利和自由權(quán)時(shí)，他們作為一個(gè)強(qiáng)大民族獨(dú)立發(fā)展而進(jìn)步的可能性幾乎沒有了。在這種情況之下，他們或者生活在保留地里，雖然受到特殊的照顧，但看來除了簡單地保持他們原有的生活方式之外，難有其他發(fā)展的可能性；或者他們作為個(gè)人融入美國主流文化之中，從而完全失去自己的民族和文化的特征，就像美國的黑人一樣，但卻為個(gè)人生涯的成功開辟了較大的可能性。黑人在法律上的完全平等這一點(diǎn)是在二十世紀(jì)六十年代才被美國人意識到的，并且經(jīng)過大規(guī)模的民權(quán)運(yùn)動(dòng)才得以實(shí)現(xiàn)的。民權(quán)運(yùn)動(dòng)催生的美國的民權(quán)法雖然保證了黑人的同等權(quán)利，但是，歷史不正義卻使作為一個(gè)種族的黑人無論在政治、經(jīng)濟(jì)方面，還是在文化、教育乃至心理方面都處于一種弱勢的地位，他們作為一個(gè)族類無法與白人進(jìn)行平等的競爭。

?我們必須充分認(rèn)識到的一點(diǎn)是，今天任何可能的正義原則及其制度都是以歷史不正義為背景的，尤其當(dāng)這些歷史不正義并非發(fā)生于遙遠(yuǎn)的過去，而是在這些正義原則制定的當(dāng)時(shí)，而其影響至今仍在發(fā)揮作用，那么正義原則及其制度就始終會(huì)遭到歷史不正義及其后果的挑戰(zhàn)，而這種挑戰(zhàn)在受歷史不正義之累的族群力量達(dá)到一定程度的時(shí)候，就會(huì)淘空正義原則及其制度的基礎(chǔ)。

參考文獻(xiàn)：

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