導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇古代禮儀和現(xiàn)代禮儀的差異，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

摘要：隨著時(shí)代的發(fā)展，東亞文化在全球范圍內(nèi)起著越來(lái)重要的影響作用，兩個(gè)國(guó)家在千百的歷史中不斷交流，互通有無(wú)，有著許多相似的文化特點(diǎn)和相同的傳統(tǒng)禮儀修養(yǎng)。大學(xué)生作為一個(gè)國(guó)家的文化傳承者和未來(lái)的建設(shè)者，對(duì)其禮儀修養(yǎng)的研究和調(diào)查有著十分重要的開(kāi)拓作用，特別是對(duì)比研究中日兩個(gè)國(guó)家大學(xué)生的禮儀修養(yǎng)，發(fā)現(xiàn)兩個(gè)國(guó)家在禮儀修養(yǎng)方面的異同，在差異中學(xué)習(xí)，在對(duì)比中提高，為中日兩國(guó)大學(xué)生的交流和發(fā)展提供新的契機(jī)，也為中日兩國(guó)的一衣帶水的友誼作出貢獻(xiàn)。

關(guān)鍵詞：中日 大學(xué)生 禮儀修養(yǎng) 調(diào)查研究

一、研究的背景和目的

1、研究中日大學(xué)生禮儀修養(yǎng)的背景

中國(guó)是歷史悠久的文明古國(guó)，五千年來(lái)創(chuàng)造了光輝燦爛的文化，擁有著高尚的道德準(zhǔn)則、完整的禮儀規(guī)范和儒雅的秉性修養(yǎng)，素有”文明古國(guó)、禮儀之邦”的美稱(chēng)。禮儀修養(yǎng)作為文明、進(jìn)步的象征，始終都是中國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)重要的組成部分，對(duì)中國(guó)社會(huì)歷史的發(fā)展有著廣泛而且深遠(yuǎn)的影響。在儒家經(jīng)典的四書(shū)五經(jīng)中，處處體現(xiàn)了古人對(duì)禮儀和修養(yǎng)的心的與體會(huì)?？鬃釉唬骸胺嵌Y勿視。非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，荀子曰：“人無(wú)禮則不生，事無(wú)禮則不成，國(guó)家無(wú)禮則不寧”。

日本的文化則是從古代中國(guó)流傳進(jìn)入的?？脊艑W(xué)和人類(lèi)學(xué)觀點(diǎn)認(rèn)為日本民族是主要由古代中國(guó)漢族、長(zhǎng)江下游的吳越人、古代中國(guó)南方沿海人和少量的西伯利亞通古斯人、少量南洋群島的馬來(lái)人以及中南半島的印支人融合而來(lái)，逐漸遷移到日本融合衍變而來(lái)，其文化有著和古代中國(guó)相似相同的地方[1]。但在悠久的歷史長(zhǎng)河中，日本的大河民族不斷學(xué)習(xí)和發(fā)展其他民族的文化，形成了自己獨(dú)特的文化禮儀特點(diǎn)。在世界范圍內(nèi)，日本人以其獨(dú)特的禮儀修養(yǎng)，代表了東亞文化發(fā)展的新特點(diǎn)。

2、研究中日大學(xué)生禮儀修養(yǎng)的目的

中國(guó)和日本作為亞洲兩個(gè)最重要的國(guó)家，在東亞乃至世界上都發(fā)揮著舉足輕重的示范效應(yīng)，兩國(guó)在歷史上有著光輝燦爛的文明交流，漢朝時(shí)，日本和中國(guó)即開(kāi)始交往，光武帝賜以印綬，唐朝時(shí)候的鑒真東渡更為中日之間的交流交往添上了濃墨重筆。日本前首相田中角榮說(shuō)過(guò)：“中國(guó)是日本的鄰國(guó)，有兩千多年的文化關(guān)系，日本受到中國(guó)文化的哺育，這是一個(gè)不以人們意志為轉(zhuǎn)移的事實(shí)。中日兩國(guó)就是在這樣的聯(lián)系中生活過(guò)來(lái)的。”[2]。此次作者以交流考察的身份前往日本，對(duì)中日大學(xué)生在禮儀修養(yǎng)的差異做了方方面面調(diào)查和對(duì)比，期間發(fā)現(xiàn)兩國(guó)大學(xué)生在很多方面的確存在差異，而重要的是，發(fā)現(xiàn)值得我們學(xué)習(xí)、值得我們反思和借鑒的方面，這就是研究中日兩國(guó)大學(xué)生禮儀修養(yǎng)的目的。

研究中日禮儀修養(yǎng)，特別是中日大學(xué)生之間的禮儀修養(yǎng)的異同，探究中日禮儀現(xiàn)狀和原因，有利于我們發(fā)現(xiàn)問(wèn)題和解決現(xiàn)有的情況，在思考中研究中日大學(xué)生禮儀修養(yǎng)的對(duì)比，有利于我們?cè)诩訌?qiáng)認(rèn)識(shí)的同時(shí)，開(kāi)展針對(duì)性的活動(dòng)和對(duì)策。

二、中日兩國(guó)大學(xué)生禮儀修養(yǎng)的表現(xiàn)

1、語(yǔ)言詞匯表達(dá)方面

禮儀修養(yǎng)最外在和最直接的形式就是語(yǔ)言詞匯的表達(dá)，雖然日本的漢語(yǔ)是從中國(guó)引進(jìn)的，經(jīng)過(guò)一千多年的使用和改良發(fā)展，部分詞匯已有了歧義或者不同的用法。例如，“先生”一詞 ， 在中國(guó)古代時(shí)指“文兄”和“老師”，后來(lái)用作對(duì)年長(zhǎng)有德業(yè)者的敬稱(chēng)，也被婦女用來(lái)稱(chēng)自己的丈夫。而在當(dāng)今中國(guó)，無(wú)論對(duì)方是誰(shuí)，身份如何 ，許多人都愛(ài)以“先生”敬稱(chēng) ，特別是服務(wù)行業(yè)用來(lái)稱(chēng)呼客人。在歷史的長(zhǎng)河中。日語(yǔ)卻保持了國(guó)內(nèi)部分語(yǔ)言“內(nèi)涵修養(yǎng)”的部分，日語(yǔ)中的“先生”一詞卻不能泛指任何人 ，一般指教師、醫(yī)生、律師以及國(guó)會(huì)議員等具有身份的人，和古代中國(guó)的用法范圍基本一致。一些表示動(dòng)作的詞 ， 雖字形一樣 ，但隨歷史的變遷 ， 卻各具其意，如“走”，在古代漢語(yǔ)中有“疾趨”即“跑”的意思 ，但現(xiàn)在漢語(yǔ)中的“走”已成為“步行的通稱(chēng)”，但在日語(yǔ)使用上，仍是疾跑的意思。[3]。雖然詞語(yǔ)發(fā)生了變化，但是我們卻可以清晰地感受到日本大學(xué)生在對(duì)老師、兄長(zhǎng)，甚至是我們中國(guó)的交流訪問(wèn)生的語(yǔ)言敬意。

在日本的交流期間，作者感覺(jué)最深的就是日本大學(xué)生對(duì)敬語(yǔ)的使用，無(wú)論是ありがとう還是ありがとうございます（日語(yǔ)，兩個(gè)均是“謝謝”的意思，后者是敬體形式，它是日語(yǔ)文言文在現(xiàn)代日語(yǔ)中的殘留，是十分尊敬而且正式的用法）。

人類(lèi)的語(yǔ)言行為是禮儀修養(yǎng)的一面鏡子，從中可以探索到很多文化的奧秘，不同文化對(duì)相同的問(wèn)題可能產(chǎn)生不同的看法和評(píng)價(jià)，但是其內(nèi)在的含義和意義卻有著相似相同的地方，禮儀修養(yǎng)最直接，最外在的體現(xiàn)就是談吐和言行舉止，而國(guó)內(nèi)大學(xué)生，在許多的地方還有不足，在作者之前做的《90后大學(xué)生禮儀修養(yǎng)調(diào)查研究報(bào)告》中，當(dāng)問(wèn)及“哪些事情發(fā)生在你的身上”時(shí)，其中發(fā)現(xiàn)17.3%的國(guó)內(nèi)大學(xué)生說(shuō)話帶臟字，有14.3%的國(guó)內(nèi)大學(xué)生在課堂上接聽(tīng)電話，有6.9%的大學(xué)生在公共場(chǎng)合大聲喧嘩，中日兩國(guó)的大學(xué)生在語(yǔ)言詞匯的使用和表達(dá)上體現(xiàn)了不小的差異。

2、行為舉止方面

（1）社交禮儀

篇2

【關(guān)鍵詞】人文教育 高職高專(zhuān) 英語(yǔ)教學(xué)

一、人文教育的重要性

人文教育是建立在尊重人的個(gè)性基礎(chǔ)上的教育，不是將人作為社會(huì)工具來(lái)進(jìn)行的教育。在社會(huì)生活中，人作為社會(huì)的一員，具備社會(huì)工具的屬性，但人又是社會(huì)的主人，不應(yīng)該只為社會(huì)建設(shè)而活。每個(gè)人都有自己的生活方式，因此在教育中，不能只注重人的片面l展，而要將人的身心協(xié)調(diào)發(fā)展作為教育目標(biāo)。人文教育就是為了這個(gè)目標(biāo)而設(shè)。

人文教育最早來(lái)源于歐洲文藝復(fù)興時(shí)期的人文思想，當(dāng)時(shí)的人文教育指的是培養(yǎng)具有世俗學(xué)問(wèn)的，有人道主義精神，有德行和行為能力為社會(huì)做貢獻(xiàn)的人，這是區(qū)別于之前的神職人員教育。

文藝復(fù)興時(shí)期的人文教育，將具有開(kāi)拓精神的，有禮貌，儀態(tài)大方的資產(chǎn)階級(jí)紳士當(dāng)做培養(yǎng)目標(biāo)。

根據(jù)這個(gè)目標(biāo)，后來(lái)的人文主義教育認(rèn)為知識(shí)、文化可以促進(jìn)道德提高，游戲和體育可以促進(jìn)身心健康發(fā)展。

我國(guó)古代教育也提倡人文教育，儒家思想中的“六藝”――禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)，也是從德智體多方面來(lái)培養(yǎng)人才。只有這樣培養(yǎng)出來(lái)的人才，才具備較強(qiáng)的心理素質(zhì)和身體素質(zhì)。

作為社會(huì)人，面對(duì)的社會(huì)生活問(wèn)題是多方面的，知識(shí)，技能是立身的根本，但強(qiáng)大的心理素質(zhì)更重要，生活中的挫折需要強(qiáng)大的心理承受力來(lái)面對(duì)緩解，而良好的修養(yǎng)可以幫助人處理好各種社會(huì)關(guān)系。

在現(xiàn)代教育中，人文教育也越來(lái)越受重視，大學(xué)人文教育主要是通過(guò)文學(xué)、歷史、哲學(xué)、藝術(shù)等課程的學(xué)習(xí)來(lái)達(dá)到的。只有掌握這些人文知識(shí)，才能做到身心協(xié)調(diào)發(fā)展，將來(lái)走上社會(huì)才能與人友好相處，遇到挫折不會(huì)一蹶不振。

二、我國(guó)英語(yǔ)教學(xué)中人文教育存在的問(wèn)題

我國(guó)的高等教育在建國(guó)后到新世紀(jì)之前，一直都是作為精英教育存在的。這主要是我們國(guó)家的教育水平所限，加上國(guó)家建設(shè)需要大量人才，因此在大學(xué)教育中，突出的是專(zhuān)業(yè)化，忽視了人文素質(zhì)的培養(yǎng)。

在新世紀(jì)之初，我國(guó)的高等教育開(kāi)始由精英化轉(zhuǎn)向大眾化，但在教育內(nèi)容上卻沒(méi)有多大的改觀，一些高職高專(zhuān)學(xué)校，為了保證生源，將就業(yè)率當(dāng)做自己的優(yōu)勢(shì)來(lái)吸引人，在教學(xué)中加強(qiáng)專(zhuān)業(yè)化教學(xué)，將高等教育當(dāng)成了學(xué)技術(shù)。

在高職高專(zhuān)的英語(yǔ)教學(xué)中，也存在這種現(xiàn)象，不僅沒(méi)有將英語(yǔ)相關(guān)的人文知識(shí)傳授給學(xué)生，連中國(guó)文化中的人文知識(shí)也很少傳授。學(xué)生主要學(xué)習(xí)英語(yǔ)的聽(tīng)說(shuō)讀寫(xiě)技巧，以畢業(yè)后的就業(yè)率，英語(yǔ)考級(jí)為目標(biāo)。這樣培養(yǎng)出來(lái)的學(xué)生，即使能夠用英語(yǔ)與他人交流，但不了解英語(yǔ)國(guó)家的，也不知道人家的歷史文化，觸犯了人家忌諱自己尚不知。

學(xué)英語(yǔ)的目的是為了加強(qiáng)不同文化背景的國(guó)家之間的交流，如果缺少人文知識(shí)，連自己國(guó)家傳統(tǒng)文化都不了解，怎么能夠向外人介紹自己的文化？

人文教育還包括禮儀修養(yǎng)和心理健康，我國(guó)是個(gè)具有悠久歷史的民族，素有禮儀之邦的美名，在古代，教育主要是教育學(xué)子要懂擁有的禮節(jié)，《禮記》這部關(guān)于禮儀的經(jīng)典曾經(jīng)是古代學(xué)子的必讀科目。在一些文學(xué)和歷史典籍中，還有大量的關(guān)于如何處世的作品，在困境中如何面對(duì)，如何善待他人。這些作品都能對(duì)人的心理健康產(chǎn)生積極的作用。

但目前我國(guó)的高職高專(zhuān)教育中，這樣的人文知識(shí)所占分量越來(lái)越少，很多大學(xué)生連基本的禮儀都沒(méi)掌握，這樣無(wú)論與誰(shuí)交往，都會(huì)有影響的，尤其是英語(yǔ)專(zhuān)業(yè)的學(xué)生，目前歐美國(guó)家的禮儀比中國(guó)更加復(fù)雜，如果不了解雙方面的禮儀文化，英語(yǔ)知識(shí)學(xué)得再好，也很難正常與人交流。

三、高職高專(zhuān)英語(yǔ)教學(xué)中的人文教育滲透

在高職高專(zhuān)英語(yǔ)教學(xué)中進(jìn)行人文教育，要從以下幾個(gè)方面做起。

1.通過(guò)兩種文化的對(duì)比來(lái)加深人文教育。在學(xué)習(xí)英語(yǔ)的同時(shí)，不能忽視中國(guó)傳統(tǒng)文化的學(xué)習(xí)。在教學(xué)中，要加強(qiáng)對(duì)中國(guó)經(jīng)典文化的學(xué)習(xí)，像儒家思想中的道德，禮儀，歷史典籍，詩(shī)詞，小說(shuō)和戲劇，這些都濃縮了中國(guó)民族文化。

在英語(yǔ)教學(xué)中，也要學(xué)習(xí)英語(yǔ)文化中的歷史，文化，掌握這些之后，就可以通過(guò)對(duì)比來(lái)發(fā)現(xiàn)中英文化的異同。

2.確立以素質(zhì)教育為目標(biāo)的跨文化教育目標(biāo)。提高人文素質(zhì)教育，關(guān)鍵還在于辦學(xué)者的辦學(xué)目標(biāo)，高職高專(zhuān)的英語(yǔ)教育，不是為了考級(jí)，而是為了加強(qiáng)對(duì)外交流，學(xué)生選修這個(gè)專(zhuān)業(yè)之后，就要將這個(gè)當(dāng)做職業(yè)去經(jīng)營(yíng)，因此讓學(xué)生成為一個(gè)有作為的人才是培養(yǎng)目標(biāo)。要達(dá)到這要求，就要讓學(xué)生具備豐富的人文知識(shí)。

做好人文素質(zhì)教育，還需要有一批具有人文知識(shí)修養(yǎng)的教師才能完成，因此提高教師的人文素養(yǎng)是人文教育的重要前提。

3.利用網(wǎng)絡(luò)工具加強(qiáng)人文教育。在高職高專(zhuān)英語(yǔ)教學(xué)中，提高人文素質(zhì)教育，不僅要閱讀大量中國(guó)古典文化，還要掌握英語(yǔ)歷史文化。除了閱讀之外，還可以利用網(wǎng)絡(luò)來(lái)進(jìn)行輔助學(xué)習(xí)，利用視頻來(lái)進(jìn)行視聽(tīng)統(tǒng)一的學(xué)習(xí)，也可以利用英語(yǔ)國(guó)家的優(yōu)秀影視劇來(lái)學(xué)習(xí)這些國(guó)家的禮儀和歷史文化。

在學(xué)習(xí)中，不能只顧著在學(xué)習(xí)，還要通過(guò)中西方文化的對(duì)比，來(lái)找出兩種文化的差異，這樣才能更加方便日后的文化交流。

加強(qiáng)英語(yǔ)教學(xué)中的人文教育，需要學(xué)校、教師共同努力，這是今后社會(huì)發(fā)展的必然。

篇3

弓箭是冷兵器時(shí)代最有威力的武器，也是狩獵活動(dòng)中最重要的工具。古代中國(guó)人在各種目的射箭活動(dòng)中，逐步賊予了它以載育、體育、游藝、交流等多種社會(huì)功能，不斷地?cái)U(kuò)大它的文化蘊(yùn)涵，形成了關(guān)于射箭的儀禮、裝飾、佩服、饋贈(zèng)、競(jìng)技、考試等一系列制度，還有大量相關(guān)的文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作等，從而構(gòu)成了一個(gè)繽紛羅彩的射的文化現(xiàn)象。發(fā)展成為一門(mén)領(lǐng)域?qū)拸V的特殊學(xué)問(wèn)――射學(xué)。

商、周時(shí)代，特別是面周，射箭是每一個(gè)貴族必需掌握的技能，是當(dāng)時(shí)的學(xué)校最主要的教育課目，所以那時(shí)的學(xué)校，即庫(kù)、序、學(xué)、校等，其實(shí)都星掌習(xí)射箭的地方，這些名稱(chēng)至今還被沿用著。面周，接受教育星貴旅的犄欞。通過(guò)習(xí)射，不只是為了精通射法，更主要的是提升個(gè)人的修養(yǎng)，掌握貴族禮儀。所有這些，被設(shè)計(jì)成為各式各樣的“禮樂(lè)”活動(dòng)，如大射禮、燕射禮、鄉(xiāng)射禮等，形成一整套“禮射”制度?！岸Y射”的本質(zhì)是以射箭為主的競(jìng)技活動(dòng)，是非常注重禮儀形式的射箭演練，這其中包含著中國(guó)早期的體育理念，古老的東方體育價(jià)值現(xiàn)。

與“禮射”相并存的，還有軍隊(duì)里的實(shí)用性射法，以及民間的游藝和其他準(zhǔn)軍事性質(zhì)的射活動(dòng)。相對(duì)于文質(zhì)彬彬的禮射來(lái)。這些射箭活動(dòng)被人們稱(chēng)之為“武射”，一般是用射穿革質(zhì)箭靶的層數(shù)來(lái)測(cè)試力度和準(zhǔn)度，所以又叫作“貫革之射”。“武射”具有鮮明的軍事目的，雖然業(yè)有競(jìng)技活動(dòng)，但它更注重實(shí)效，注意對(duì)弓力大小和射運(yùn)射準(zhǔn)的測(cè)試。

偉大的教育家孔子打破了貴族壟斷載育的傳統(tǒng)，開(kāi)創(chuàng)了私人辦學(xué)的歷史。但他仍然是“禮射”的積極倡導(dǎo)者。眾所周知，“射”是孔子教授掌生的六門(mén)主課之一，他曾經(jīng)說(shuō)，“君子沒(méi)有什么需要競(jìng)爭(zhēng)的事情。如果有所爭(zhēng)，一定星比賽射箭吧!……而比箭也應(yīng)該是很有禮貌的?！笨鬃颖救艘彩墙艹龅纳浼?，經(jīng)常來(lái)自演示射禮，因?yàn)榭鬃臃浅？粗亍吧湟袁F(xiàn)德”的教育功能，把射看成是學(xué)習(xí)禮儀和培育道德規(guī)范的重要手段。有鑒于習(xí)射者個(gè)人體能有很大差別，他提出了“射不主皮”的經(jīng)濟(jì)理念，就是不以靶射的命中度為唯一標(biāo)準(zhǔn)，而是更加注重對(duì)射

箭活動(dòng)的實(shí)際參與和表現(xiàn)出的禮儀水平。孔子的這些思想對(duì)中國(guó)射掌的炭屋，特別對(duì)以射箭為主的我國(guó)古代競(jìng)技活動(dòng)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，這也是中國(guó)古代俸育霓技性不突出的原因之一。

中國(guó)自古以來(lái)就是多民族國(guó)家，各民族間的交流、沖突與融合，是中國(guó)文化不斷炭屋繁榮的動(dòng)力和基礎(chǔ)，這一點(diǎn)尤其明顯的表現(xiàn)在以射箭為代表的中國(guó)民族體育上。所以，古代射箭很早就有了次射與胡射之分，這里包括馬射與步射的區(qū)別，還有從弓箭制工作到訓(xùn)練、禮儀、習(xí)俗和競(jìng)技方式等一系列的不同和彼此閫經(jīng)常不斷的交流。在古代，漢旅政權(quán)與周邊少數(shù)民族之間經(jīng)常進(jìn)行射箭比賽，大多數(shù)比賽在精心挑選的使者間進(jìn)行　，氣氛是友好的，但其中蘊(yùn)含著更深層的競(jìng)技，甚至是關(guān)乎國(guó)家民族尊嚴(yán)的競(jìng)爭(zhēng)。多民族射箭技藝的交流，最后在由少數(shù)民族建立的大清王朝時(shí)期得到總結(jié)，最終形廢了漢、胡交融的“中國(guó)式射箭”的模式。而這一模式的確定和普及，主要應(yīng)歸功于清朝所推行的武舉考試制度，眾所周知，在這一得到舉國(guó)重祝的武官考試制度中，射是最重的課目之一。為了贏得考試，許多年輕人都接受?chē)?yán)格的射箭訓(xùn)練，包括一系列輔助訓(xùn)練項(xiàng)目，民間有大量射師傳授射箭技藝，地方官員和士紳們經(jīng)常舉仟射箭測(cè)試和考評(píng)，這類(lèi)活動(dòng)實(shí)質(zhì)上具有了射箭完技運(yùn)動(dòng)會(huì)的性質(zhì)，成為清朝最常見(jiàn)的體育文化現(xiàn)象。

有多民旅的交流，又有不同地域間文化的差異，使中國(guó)射箭派生出了許多其他活動(dòng)形式，最著名的如射弩、彈弓、投壺、射柳、拉弓等，有些出現(xiàn)得很早，差不多與射箭相孿生，如彈弓：有些是產(chǎn)生在南方后來(lái)傳到北方的射具，如弩；有些則是少數(shù)民族傳入內(nèi)地的，是宮廷貴旅們所喜好的騎射競(jìng)技運(yùn)動(dòng)，如射柳。一個(gè)重要的現(xiàn)象是，中國(guó)人喜歡射箭運(yùn)動(dòng)，國(guó)家又將它作為教育和考試的課目，所以有許多人愿意著書(shū)立說(shuō)，總結(jié)和傳播有關(guān)的知識(shí)，于是，古人便留給我們一大批射學(xué)著述，總量在百種以上。這是中國(guó)民族體育歷史文獻(xiàn)中最主要的組成部分，它對(duì)中國(guó)的周鄰國(guó)家，如朝鮮、越南和日本的射箭都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

從上世紀(jì)20年代到50年代間，中國(guó)體壇上一直有中國(guó)式射箭的比賽，令人遺憾的是，自1959年中國(guó)正式接受?chē)?guó)際射箭的規(guī)則和射具后，中國(guó)射箭便推出了歷史舞臺(tái)，從此走上衰退之路。漸漸地，中國(guó)式射箭從城市里消失，人們只能在廣袤的草原上偶然見(jiàn)到它的身影。如令，射學(xué)的許多內(nèi)容都失傳了，就連融合了許多民族的智慧、傳存了幾千年之久的“復(fù)合弓”的制作工藝，也基本失傳?；謴?fù)這些內(nèi)容是很困難的，這不能不令人感到憂慮。

值得慶章的星，近十余年以來(lái)，得力于國(guó)內(nèi)外熱心人士的大力支持與推動(dòng)，中國(guó)射箭又一次重新浮現(xiàn)于人民的眼前。特別是近5年以來(lái)，無(wú)論是在研究上還是在制作上都取得了顯著進(jìn)步，特別是參與傳統(tǒng)射箭的社會(huì)人士越來(lái)越多，參與水軍也與日俱增，并最終促成了令年第一屆研討會(huì)的誕生。

2010年5月28日～30日，代表目前國(guó)內(nèi)傳統(tǒng)弓箭文化最高研究水平的“2010中國(guó)杭州射藝研討會(huì)”在杭州面湖國(guó)學(xué)館落下椎幕。本屆研討舍由中國(guó)射箭界泰斗――原國(guó)家射箭協(xié)合教練委員會(huì)主任、原國(guó)家隊(duì)總教練、世界射箭記錄創(chuàng)造者徐開(kāi)才先生倡導(dǎo)和主辦，由中華弓舍、杭州射藝會(huì)共同承辦。

杭州是中國(guó)文化氣息最為濃厚的一個(gè)城市，也是曾經(jīng)具有非常深厚射箭傳統(tǒng)的城市?！板X(qián)王射潮”的故事就源于這里，相傳古代錢(qián)塘江湖水兇猛，澤難兩庫(kù)。唐朝來(lái)年，吳越“錢(qián)王”于農(nóng)歷八月十八，率領(lǐng)萬(wàn)名名弓箭手搭箭射潮神，并最終將潮種趕跑，治號(hào)潮水的故事。同時(shí)南宋玩金名將岳飛、韓世忠等人都是射箭富手。而據(jù)《夢(mèng)梁錄》所記，南宋時(shí)的杭州還有民間射箭組織“射弓踏弩社”及“射水弩社”。

這次會(huì)議歷時(shí)三天，國(guó)家著名射箭研究者與賓踐者，中國(guó)式射箭最重要的復(fù)興者英國(guó)人謝肅方先生、聚元號(hào)傳人楊福喜先生、國(guó)家射箭屆元老季淑蘭女士等參加了大會(huì)。同時(shí)參加會(huì)議的還有上海市體育局副局長(zhǎng)郭蓓女士、青海海東地區(qū)行署的陳興龍專(zhuān)員、前國(guó)家隊(duì)領(lǐng)隊(duì)孟繁愛(ài)女士、青海藏傳射藝名家多尖措先生、中華射掌研究者馬廉楨博士、中國(guó)射箭研究

者鋒暉老師，以及眾多侍統(tǒng)弓箭制作名家等。

這詞會(huì)議最有特點(diǎn)的一個(gè)方面就是大量民間業(yè)余從事弓箭制作與研發(fā)的愛(ài)好者的參與，如目前國(guó)內(nèi)業(yè)余中國(guó)弓箭工作最具權(quán)威性的高翔先生、張國(guó)權(quán)先生、張利先生等。一些國(guó)內(nèi)從事射箭運(yùn)動(dòng)的體育俱樂(lè)部也參與了會(huì)議。

會(huì)議的研討部分選在杭州孔廟的國(guó)掌館進(jìn)行。不知是否巧合，但這一結(jié)合恰恰反快了中國(guó)射箭的某種內(nèi)在追求與價(jià)值。曾經(jīng)作為孔子所提倡“六藝”中一個(gè)部分的射箭，實(shí)際上在民國(guó)時(shí)期被收納進(jìn)國(guó)術(shù)的體系，成為國(guó)掌的一個(gè)必然組成部分。

在兩天的討論中，大家就復(fù)興中國(guó)射箭的途徑與方式進(jìn)行了交流。徐開(kāi)才先生回顧了自己從事射箭的經(jīng)歷與對(duì)中國(guó)式射箭的期望、青海的代表則對(duì)于少數(shù)民族射箭傳統(tǒng)的保留和發(fā)展提出了一些經(jīng)驗(yàn)介紹、上海市體育局副局長(zhǎng)郭蓓女士則從行政的角度說(shuō)明了傳統(tǒng)射箭文化對(duì)傳統(tǒng)射箭運(yùn)動(dòng)發(fā)展的重要作用，特別星射箭與武術(shù)之間曾經(jīng)存在的緊密關(guān)聯(lián)，與今天完全兩分的尷尬局面。來(lái)自香港的謝肅方縣生就射藝文化融入現(xiàn)代社會(huì)的方法進(jìn)行了自己的論述，指出了安全性對(duì)于開(kāi)屋與維護(hù)民間射箭活動(dòng)的重要性。我則代表父親馬明達(dá)就近些年我們?cè)谥袊?guó)射箭文化研究上所取得成果進(jìn)行了回報(bào)，同時(shí)就婦何繼承和創(chuàng)新中發(fā)展中國(guó)射箭體系進(jìn)行了發(fā)言。來(lái)自新疆的鋒暉對(duì)于中國(guó)式射箭的發(fā)展有自己非常獨(dú)特的見(jiàn)解，認(rèn)為通過(guò)商業(yè)化的運(yùn)作可以起到保護(hù)和發(fā)展中國(guó)傳統(tǒng)射箭。

許多弓箭制工作專(zhuān)家對(duì)于弓箭的具體制作與研發(fā)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行了交流，特別是來(lái)自東北的富翔先生，其對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)弓箭制工作的了解應(yīng)該說(shuō)代表了目前的最高水準(zhǔn)。然而，來(lái)自安徽的張立先生同樣具有出色的弓箭制作水準(zhǔn)，但更為吸引我注意力的則是他所制造的弓箭中最便宜的只要300余元人民幣，這一價(jià)格對(duì)于普及射箭運(yùn)動(dòng)，復(fù)興中國(guó)傳統(tǒng)射箭確賓起到了極大的堆動(dòng)作用。

三

篇4

[關(guān)鍵詞]：文化與人格理論 中國(guó)國(guó)民性 儒家思想

所謂國(guó)民性，指一個(gè)民族區(qū)別于其他民族的總體表現(xiàn)出的品性，即一個(gè)國(guó)家國(guó)民最普遍表現(xiàn)出的人格類(lèi)型，是對(duì)一國(guó)具有代表性的人的特征的概括，故針對(duì)正常人格而言。這種品性，既源于種族特征的不同，也可來(lái)自后天遭遇和文化背景的差異，造成各個(gè)國(guó)家中不同的國(guó)民性。國(guó)民性與典型人格類(lèi)型不同，其分析不需太多田野調(diào)查實(shí)踐與復(fù)雜數(shù)據(jù)，具有普遍概括性和籠統(tǒng)性，故較易實(shí)行。

對(duì)國(guó)民性問(wèn)題的研究在西方二戰(zhàn)時(shí)期曾一度興起。由于全球化的影響以及西方文化的滲入，現(xiàn)代中國(guó)的國(guó)民性已變得較為混雜難以表述，甚至某些已與中國(guó)古人的文化精神相背道而馳，西學(xué)的傳入與過(guò)度應(yīng)用更使現(xiàn)代中國(guó)國(guó)民性格不具有了中國(guó)本土的代表性。本文僅從中國(guó)古代儒學(xué)角度對(duì)中國(guó)人的傳統(tǒng)國(guó)民性進(jìn)行分析探討，從信仰體制、道德準(zhǔn)則和人格培養(yǎng)三方面將國(guó)民性概括為忠君愛(ài)國(guó)、仁義至上和中庸之道。

一、信仰體制：忠孝統(tǒng)一

從信仰體制上看，中國(guó)古代社會(huì)中主要以信仰中國(guó)傳統(tǒng)宗法性宗教作為全民性的國(guó)家宗教。其宗法觀念與天人合一觀念從信仰層面進(jìn)入到社會(huì)生活中各個(gè)方面，對(duì)國(guó)民性的形成具有決定性影響。

中國(guó)人普遍重視家族觀念，祖先意識(shí)強(qiáng)烈。所謂“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”。這不僅體現(xiàn)在中國(guó)人祭祖的隆重儀式上，更表現(xiàn)在中國(guó)人“以孝治天下”的觀念上，這早在先帝舜時(shí)期就有了很好的體現(xiàn)。

中國(guó)十分重孝，一家中若是出現(xiàn)孝子，則會(huì)受到整個(gè)社會(huì)的關(guān)注與贊揚(yáng)。漢朝時(shí)期的選官制度就以“孝”作為最基本的選拔標(biāo)準(zhǔn)，由眾人推舉，稱(chēng)“舉孝廉”。中國(guó)儒家傳統(tǒng)“十三經(jīng)”中就有一部十分重要的經(jīng)典――《孝經(jīng)》，是關(guān)于孝的理論的集大成者。

在中國(guó)人家族傳統(tǒng)中，是以父權(quán)至上的宗法制，一般重大事情都需要向父親請(qǐng)教過(guò)問(wèn)，包括婚姻問(wèn)題，大多是父母包辦，即使是自己的意愿也需事先請(qǐng)示父母，征得同意方可進(jìn)行，否則就會(huì)有被社會(huì)指為不孝而被邊緣化的危險(xiǎn)。

中國(guó)人如此重“孝”，包括統(tǒng)治者也宣揚(yáng)孝道，以孝治天下，以得到支持與維護(hù)。中國(guó)人認(rèn)為，以孝為先，有了孝，人民自然會(huì)歸順于君主，孝是忠孝仁愛(ài)信義等基本道德的根本所在?！捌錇槿艘残⒌?，而好犯上者，鮮矣；不好犯上者，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟者也，其為仁之本也。”《論語(yǔ)》中的此言正是體現(xiàn)了“孝”的一系列好處，孝子極少有犯上作亂背叛君主的想法。由此可見(jiàn)“孝”是忠君愛(ài)國(guó)思想的前提。這正是中國(guó)古代社會(huì)忠孝二者相統(tǒng)一的觀念，也是國(guó)民性之一大特點(diǎn)。

二、道德準(zhǔn)則：仁義之上

前面討論的中國(guó)人所重視的忠孝觀念，但這種忠孝觀念是以仁義的道德準(zhǔn)則為前提的。儒家學(xué)說(shuō)的創(chuàng)始人――孔子就曾說(shuō)過(guò)，忠孝都要“以義為先”。不符君子道義的事萬(wàn)萬(wàn)不可做，而這道義的前提就是符合“仁”。

“仁”是儒家學(xué)說(shuō)的核心，“仁”的實(shí)現(xiàn)是孔子認(rèn)為最理想的社會(huì)狀態(tài)。“仁”是最重要的品格，萬(wàn)事都應(yīng)符合“仁”復(fù)歸于“仁”?！傲x”則由“仁”衍生而來(lái)。所謂仁義禮智信都是以“仁”為根本的?？鬃又鲝埢貧w“仁”的道路是“克己復(fù)禮”，通過(guò)嚴(yán)格要求自己回到禮的道路上來(lái)。西周時(shí)期即已制定形成的周禮是與封建等級(jí)制度相應(yīng)的?！爸爸?，仁能守之，莊以蒞之，動(dòng)之不以禮，未善也。”儒家主張以禮治天下，這其中就要以統(tǒng)治者實(shí)行“仁政”作為基礎(chǔ)。實(shí)行仁政，人民就會(huì)溫順并且厚道，像先帝堯舜時(shí)期就是如此。

且君子也應(yīng)以仁為本，“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。”儒家主張有志之士要不惜一切代價(jià)捍衛(wèi)仁義道德理念?？鬃诱J(rèn)為，“恭而不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”，這樣即可實(shí)現(xiàn)仁。仁不僅應(yīng)作為社會(huì)的基本原則和統(tǒng)治者的根本統(tǒng)治手段，更是作為了百姓庶人一切道德準(zhǔn)則的基礎(chǔ)。

孔子還認(rèn)為，“剛毅木訥，近仁?！边@可謂是對(duì)接近仁的狀態(tài)的外在表現(xiàn)的較為細(xì)致的描述了，也正是中國(guó)人性格中的一大特色。中國(guó)人普遍具有老實(shí)內(nèi)斂，逢人不愛(ài)張揚(yáng)，遇事不愛(ài)爭(zhēng)搶的特征，卻給人一種溫和敦厚的親近感。古代社會(huì)中的中國(guó)人中更是普遍具有“仁”的特性。辜鴻銘先生認(rèn)為中國(guó)人精神的最大特點(diǎn)就是溫良，這主要是儒家文化影響的結(jié)果，這也是“仁”在國(guó)民性格中的一大體現(xiàn)。

三、人格培養(yǎng)：中庸之道

中國(guó)古代社會(huì)中對(duì)人才的培養(yǎng)，不似西方教育那般重視專(zhuān)業(yè)技能培養(yǎng)，而是更重形而上的氣節(jié)與道德觀念的樹(shù)立。中國(guó)古代社會(huì)中儒家思想幾乎是持續(xù)占據(jù)主導(dǎo)地位的，儒家思想中對(duì)“君子”的推崇也成為中國(guó)社會(huì)中普遍的人格完善標(biāo)準(zhǔn)。

所謂君子，可用“中庸”來(lái)概括。“君子不器”，君子尚要“和而不流，中立而不倚”，經(jīng)過(guò)歷史發(fā)展逐漸成為一種民族氣節(jié)，體現(xiàn)在忠君愛(ài)國(guó)的觀念中。所謂“極高明而道中庸”，可見(jiàn)中庸的品質(zhì)在中國(guó)人中具有神圣性，是一切美好品質(zhì)的概括，并形成一種價(jià)值趨向體現(xiàn)在中國(guó)人的國(guó)民性中。用孟子的話概括，這是一種“浩然正氣”。

中國(guó)古代注重對(duì)人才的培養(yǎng)，不僅體現(xiàn)在后來(lái)的教育中，也體現(xiàn)在在童蒙教育。所謂童蒙教育，指中國(guó)古代7～12歲的教育，即灑掃應(yīng)對(duì)等基本禮儀和倫理道德的學(xué)習(xí)。其作用不可忽視，是為后期儒家系統(tǒng)教育、為日后學(xué)習(xí)君子之道打下深厚基礎(chǔ)，是中國(guó)古代社會(huì)人格氣質(zhì)初步奠定形成中的重要一環(huán)。

中庸之道同樣表現(xiàn)在禮上。儒家主張以禮治天下，禮節(jié)是人與人之間交往乃至統(tǒng)治者治國(guó)平天下的核心原則。它處處體現(xiàn)了中國(guó)人特有的中和色彩，建立在天人合一觀念基礎(chǔ)上，體現(xiàn)了中國(guó)人高尚的修養(yǎng)，也是中庸之道的一種外在表現(xiàn)。

四、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，在古代儒家思想主導(dǎo)的中國(guó)古代社會(huì)中，在文化與人格理論的視角下所探見(jiàn)的中國(guó)人國(guó)民性具有忠孝統(tǒng)一、仁義至上、中庸之道三者合一的特性，不僅體現(xiàn)在傳統(tǒng)的等級(jí)宗法性制度中，更體現(xiàn)在以漢族為主體民族的普遍文化群體中。中國(guó)人特有的文化與品格特征，區(qū)別于西方，自古以來(lái)就有自己的獨(dú)特優(yōu)勢(shì)，包括政治思想、社會(huì)制度以及豐富多彩的文化。如今我們更應(yīng)弘揚(yáng)這種文化特性，弘揚(yáng)中庸之道，選擇傳統(tǒng)并適合我們國(guó)民性的東西，而不是盲目學(xué)習(xí)西方的科技、制度，這有中體西用，才能使中國(guó)人得以重新閃耀于世界之林。

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[3]辜鴻銘著.李晨曦譯.中國(guó)人的精神.上海三聯(lián)書(shū)店，2010.

篇5

摘要：隨著我國(guó)老齡化的加劇，國(guó)內(nèi)外學(xué)者對(duì)我國(guó)養(yǎng)老模式的討論更加熱烈，在既有養(yǎng)老保障文化所設(shè)定的路徑依賴(lài)，社會(huì)養(yǎng)老保障與家庭保障多層次、全方位的結(jié)合乃至融合，已成為人口老齡化背景下我國(guó)養(yǎng)老保障體制機(jī)制改革問(wèn)題上的共識(shí)。本文通過(guò)總結(jié)目前學(xué)者的相關(guān)觀點(diǎn)，提出社會(huì)養(yǎng)老與家庭養(yǎng)老融合發(fā)展的必要性與制度文化優(yōu)勢(shì)。

關(guān)鍵詞：社會(huì)養(yǎng)老；家庭養(yǎng)老；制度文化優(yōu)勢(shì)

進(jìn)入21世紀(jì)以來(lái)，學(xué)者們?cè)趯?duì)家庭養(yǎng)老與社會(huì)養(yǎng)老相結(jié)合的方向上繼續(xù)深入地展開(kāi)討論，特別是對(duì)國(guó)家、社會(huì)、家庭三者在養(yǎng)老方面各自承擔(dān)何種責(zé)任眾說(shuō)紛紜。而對(duì)家庭養(yǎng)老傳統(tǒng)及傳統(tǒng)孝道的重要性的討論也更加突出，與社會(huì)化為老服務(wù)體系的建設(shè)方面的研究并駕齊驅(qū)。

一、關(guān)于養(yǎng)老模式發(fā)展趨勢(shì)的研究

不少學(xué)者指出，現(xiàn)在養(yǎng)老的主要問(wèn)題不是家庭是否需要放棄其責(zé)任的問(wèn)題，而是可以做些什么來(lái)支持和使家庭能夠繼續(xù)提供照顧的問(wèn)題（呂新萍，2005）。長(zhǎng)期以來(lái)，學(xué)者們普遍認(rèn)為大力促進(jìn)社會(huì)化養(yǎng)老，推動(dòng)家庭養(yǎng)老從傳統(tǒng)型向現(xiàn)代型的演變，是人口老齡化背景下我國(guó)養(yǎng)老方式發(fā)展的必然趨勢(shì)（張文范、鄔滄萍等，1998；桂世勛，2005；翟振武等，2008）。而社會(huì)養(yǎng)老保障與家庭保障的之間存在一定的功能互補(bǔ)、分工合作關(guān)系（熊必俊，1998；陸學(xué)藝、孫炳耀等，1998；彭希哲等，2000）。另外，國(guó)內(nèi)也有不少學(xué)者認(rèn)為，在我國(guó)養(yǎng)老保障體制中二者的相互關(guān)系上，家庭保障還應(yīng)該具有積極的角色定位，這是中國(guó)特色所在（袁方等，1992；鄭功成，1994；林卡，1999；穆光宗，2011）。一些西方學(xué)者也主張中國(guó)的社會(huì)保障、養(yǎng)老保障發(fā)展道路與歐美國(guó)家有所不同，他們尤其強(qiáng)調(diào)家庭保障等傳統(tǒng)非正式支持方式具有不同于歐美國(guó)家的重要定位（Holzmann等，2005）。聯(lián)合國(guó)世界老齡大會(huì)多次提出，以家庭保障為特色的東方養(yǎng)老模式，具有非常重要的示范意義（張文范，2008）。一些學(xué)者還探討了社會(huì)養(yǎng)老保障與家庭保障相結(jié)合的具體方式，尤其是對(duì)居家養(yǎng)老的重要性達(dá)成共識(shí)：它以社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)網(wǎng)絡(luò)為基礎(chǔ)，以國(guó)家制度政策法律管理為保證，家庭養(yǎng)老和社會(huì)養(yǎng)老相結(jié)合的養(yǎng)老體系（穆光宗，2010）。

另外，一些關(guān)注基層老年工作經(jīng)驗(yàn)的學(xué)者，認(rèn)為我國(guó)應(yīng)采取社會(huì)支持下的家庭養(yǎng)老模式（孫學(xué)士、王倫貴、朱顯才，1998）。中國(guó)人民大學(xué)姚遠(yuǎn)教授則從理論的角度剖析這個(gè)問(wèn)題，他提出，我國(guó)傳統(tǒng)養(yǎng)老文化的模式是國(guó)家性家庭養(yǎng)老，國(guó)家的支持在家庭養(yǎng)老過(guò)程中的作用是非常重要的，而家庭養(yǎng)老的衰弱，有家庭變化的原因，根本更在于國(guó)家支持力度的衰弱（姚遠(yuǎn)，1996，1999）。通過(guò)對(duì)以往養(yǎng)老模式相關(guān)研究的回顧，可以發(fā)現(xiàn)，對(duì)養(yǎng)老模式的現(xiàn)狀和發(fā)展趨勢(shì)，學(xué)者們普遍認(rèn)為，家庭養(yǎng)老功能毋庸置疑地呈現(xiàn)出了弱化的趨勢(shì)，孝道作為傳統(tǒng)養(yǎng)老文化的核心出現(xiàn)了斷層，孝道觀念淡?。◤埼姆?，2004）。

二、養(yǎng)老模式發(fā)展趨勢(shì)研究的啟示意義

一方面，在我國(guó)特有的家庭社會(huì)結(jié)構(gòu)之下，社會(huì)養(yǎng)老和家庭養(yǎng)老各自的內(nèi)涵需要重新界定，尤其是目前主流對(duì)二者加以涇渭分明的劃分，值得理論界反思。目前學(xué)界對(duì)家庭養(yǎng)老和社會(huì)養(yǎng)老的概念界定持有兩種劃分標(biāo)準(zhǔn)，一是養(yǎng)老的經(jīng)濟(jì)來(lái)源，二是養(yǎng)老支持力（姚遠(yuǎn)，1999）。以養(yǎng)老的經(jīng)濟(jì)來(lái)源為劃分依據(jù)的觀點(diǎn)較為通行，此觀點(diǎn)認(rèn)為，社會(huì)養(yǎng)老是指老年人主要依靠離退休金和社會(huì)保障生活，如城市中的離退休人員，城市和鄉(xiāng)村的“五保戶(hù)”等；家庭養(yǎng)老是指老人由家庭成員供養(yǎng)，就像大多數(shù)的農(nóng)民和家庭婦女以及無(wú)業(yè)人員。涉及到第二種觀點(diǎn)穆光宗（2000）認(rèn)為，養(yǎng)老涉及經(jīng)濟(jì)供養(yǎng)、生活照料和精神慰藉三個(gè)方面，僅僅從經(jīng)濟(jì)供養(yǎng)角度界定養(yǎng)老的概念，很難區(qū)分實(shí)際生活中存在的大量混合型養(yǎng)老模式?；旌闲宛B(yǎng)老模式的存在意味著老年人的養(yǎng)老問(wèn)題中的照料問(wèn)題、服務(wù)問(wèn)題和慰藉問(wèn)題有可能在生活水平逐步提高的現(xiàn)在超越經(jīng)濟(jì)供養(yǎng)問(wèn)題。由此可見(jiàn)，有關(guān)養(yǎng)老概念的界定，需要考慮二個(gè)原則：一是經(jīng)濟(jì)為主原則，在分類(lèi)時(shí)考慮經(jīng)濟(jì)變量為主，非經(jīng)濟(jì)變量為輔。二是問(wèn)題感受原則，這一原則實(shí)際上是顯示出老年人的個(gè)體差異。

另一方面，在傳統(tǒng)社會(huì)盛行忠孝文化的背景下，國(guó)家和社會(huì)對(duì)家庭養(yǎng)老的支持，與維持鞏固社會(huì)秩序有機(jī)結(jié)合，這種局面在現(xiàn)代社會(huì)難以再現(xiàn)，正是現(xiàn)代中國(guó)養(yǎng)老問(wèn)題凸顯的重要社會(huì)背景。這看似簡(jiǎn)單的邏輯，其實(shí)也正與當(dāng)前我國(guó)老齡事業(yè)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)道路高度契合。中國(guó)特色養(yǎng)老保障之路，反映著既有養(yǎng)老保障文化所設(shè)定的路徑依賴(lài)。

三、社會(huì)養(yǎng)老與家庭養(yǎng)老融合發(fā)展的必要性和文化優(yōu)勢(shì)

綜上所述，筆者認(rèn)為我國(guó)社會(huì)養(yǎng)老保障與家庭保障融合發(fā)展非常必要，并具有制度文化優(yōu)勢(shì)。

（一）人口老齡化加劇給養(yǎng)老保障體系帶來(lái)挑戰(zhàn)

當(dāng)今中國(guó)社會(huì)面臨極為嚴(yán)峻的人口老齡化形勢(shì)，2005年美國(guó)蘭德公司報(bào)告《2020年，中國(guó)會(huì)非常窮》的觀點(diǎn)非常引人注目，認(rèn)為衰老、貧窮等等將是未來(lái)中國(guó)社會(huì)的基本標(biāo)簽。中國(guó)社會(huì)科學(xué)院的《中國(guó)老齡化事業(yè)發(fā)展報(bào)告（2013）》中指出2013年，我國(guó)老年人口數(shù)量將突破兩億大關(guān)，達(dá)到2.02億，老齡化水平達(dá)到14.8%。與此同時(shí)，老年人口內(nèi)部結(jié)構(gòu)的變動(dòng)將進(jìn)一步加劇人口老齡化的嚴(yán)峻性，高齡老人持續(xù)增加，報(bào)告中預(yù)測(cè)2013年的80歲以上的老人將比2012年增長(zhǎng)100萬(wàn)，上升到0.23億人。此外，失能老年人口也將繼續(xù)增加，2013年將達(dá)到3750萬(wàn)，伴隨著城市化進(jìn)程，空巢老人的規(guī)模也將會(huì)繼續(xù)上升，預(yù)計(jì)在2013年會(huì)突破1億人大關(guān)，無(wú)子女和失獨(dú)老人也在逐漸增多。伴隨著這股“銀潮”，老年人的福利需求也相應(yīng)增加。社會(huì)中老年人口的數(shù)量在不斷增加，而且隨著年齡的增長(zhǎng)，傷殘率直線上升，總體自理能力和照料資源呈現(xiàn)遞減的趨勢(shì)。因此，僅靠政府興辦的福利院、養(yǎng)老院提供服務(wù)或由家庭來(lái)供養(yǎng)顯然難以解決。

（二）家庭的結(jié)構(gòu)變遷和養(yǎng)老功能弱化

家庭是社會(huì)結(jié)構(gòu)的核心，在中國(guó)的歷史長(zhǎng)河中發(fā)揮了重大作用。但由于工業(yè)社會(huì)的發(fā)展和城市化進(jìn)程的加快，傳統(tǒng)的家庭結(jié)構(gòu)如主干家庭、聯(lián)合家庭逐漸瓦解，被核心家庭、丁克家庭等所取代。不僅使原先由家庭承擔(dān)的部分福利功能難以實(shí)現(xiàn)，而且?guī)?lái)了新的福利需求，特別是家務(wù)、老人贍養(yǎng)、和兒童照看的急需社會(huì)化問(wèn)題。在老人贍養(yǎng)方面，雖然家庭養(yǎng)老模式作為穩(wěn)定我國(guó)幾千年傳統(tǒng)社會(huì)的養(yǎng)老模式，但它已不能承擔(dān)所有的養(yǎng)老任務(wù)，正受到多方面的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，家庭養(yǎng)老的功能正在逐步弱化。在時(shí)間上，城市化使人們的勞動(dòng)強(qiáng)度加大，勞動(dòng)時(shí)間增長(zhǎng)，成年子女很少有時(shí)間和精力來(lái)照顧老人，老人的心理需求和精神慰藉得不到滿(mǎn)足；在空間上，工業(yè)化使勞動(dòng)者的職業(yè)、工作地點(diǎn)更換頻繁，流動(dòng)性增強(qiáng)，供養(yǎng)者與老人的空間距離擴(kuò)大，成年子女向老年人提供生活支持的能力客觀上受到限制。同時(shí)，兩代人的生活方式和價(jià)值觀念的差異，造成子女和父母很難生活在一起。這些都促使家庭養(yǎng)老能力的減弱，同時(shí)也加速催生社會(huì)養(yǎng)老力量的介入，妥善處理養(yǎng)老問(wèn)題。

（三）制度文化優(yōu)勢(shì)

從世界范圍內(nèi)來(lái)看，各國(guó)的養(yǎng)老保障制度模式都是由自己國(guó)內(nèi)的政治、經(jīng)濟(jì)、歷史文化等多個(gè)因素決定的。中華民族曾以敬老養(yǎng)老的禮儀和風(fēng)俗在世界上文明，這種古老的傳統(tǒng)深深扎根在民族潛意識(shí)中，并在我們周?chē)B強(qiáng)的表現(xiàn)出來(lái)，這些都警醒我們?cè)趯W(xué)習(xí)世界上其他老齡化國(guó)家養(yǎng)老模式的同時(shí)，更要想著向自己國(guó)家的歷史尋求更豐富和切合國(guó)情的經(jīng)驗(yàn)。尊老養(yǎng)老是人類(lèi)進(jìn)入文明社會(huì)的重要標(biāo)志之一，也是中華民族特有的民族文化和優(yōu)良傳統(tǒng)，很難想像，一個(gè)不尊重和贍養(yǎng)老人的社會(huì)如何能夠穩(wěn)定、持久的發(fā)展，如何能夠擁有高度的文明?！懊癖尽彼枷搿⑷寮业摹叭市ⅰ彼枷胍约吧鐣?huì)上推崇的老即是賢的人才觀等其他思想合力構(gòu)成了我國(guó)古代尊老養(yǎng)老的思想基礎(chǔ)，這些思想來(lái)源于實(shí)踐，也很好的指導(dǎo)著實(shí)踐，歷代封建王朝針對(duì)老人的各種詔令、制定的各種法律條文和禮儀制度都很好的說(shuō)明了中國(guó)古代政府和社會(huì)對(duì)解決老人問(wèn)題所作出的努力，這些都對(duì)當(dāng)代有著很好的借鑒意義。中國(guó)民間敬老養(yǎng)老的風(fēng)俗，也是中華民族傳統(tǒng)民俗不可分割的部分，特別是儒家推行的孝行，經(jīng)過(guò)歷代王朝的提倡和鼓勵(lì)，以“孝”為中心的行為規(guī)范逐漸確立，成為我國(guó)傳統(tǒng)文化的一大特色。

通過(guò)上述的分析可見(jiàn)中國(guó)養(yǎng)老保障事業(yè)面臨著十分嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，而應(yīng)對(duì)這些挑戰(zhàn)單純依靠不斷弱化傳統(tǒng)家庭保障力量，或者完全寄希望于社會(huì)化養(yǎng)老保障機(jī)制的超前發(fā)展，都不是理想的應(yīng)對(duì)思路。而強(qiáng)調(diào)社會(huì)養(yǎng)老保障與家庭保障多層次、全方位的結(jié)合乃至融合，已成為人口老齡化背景下我國(guó)養(yǎng)老保障體制機(jī)制改革問(wèn)題上的共識(shí)。

參考文獻(xiàn)

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[2]張文范.順應(yīng)老齡社會(huì)的時(shí)代要求建構(gòu)孝道文化新理念[J].孝感學(xué)院學(xué)報(bào)，2004，（第2期）

[3]鄔滄萍.關(guān)于人口老齡化和我國(guó)可持續(xù)發(fā)展的幾點(diǎn)思考[J].復(fù)印報(bào)刊資料（人口學(xué)與計(jì)劃生育），1998，（第4期）.

[4]桂世勛.中國(guó)現(xiàn)行人口政策是否需要調(diào)整[J].社會(huì)觀察，2005，（第5期）.

篇6

關(guān)鍵詞：中西方體育文化； 文化特征； 方法論

中圖分類(lèi)號(hào)：G80 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-7116(2007)02-0124-03

以中西體育文化差異比較為基礎(chǔ)，研究中國(guó)傳統(tǒng)體育發(fā)展的問(wèn)題，是目前體育界運(yùn)用得最多的理論和方法。本文對(duì)中西體育文化差異的相關(guān)論斷和方法論提出質(zhì)疑。

1 對(duì)中西體育文化特征差異的質(zhì)疑

中西體育文化差異表現(xiàn)在：(1)中國(guó)傳統(tǒng)體育根源于農(nóng)耕文化，西方現(xiàn)代競(jìng)技體育根源于工業(yè)文化，這兩種文化有本質(zhì)的區(qū)別；(2)中國(guó)傳統(tǒng)體育文化主靜，以群體為本位，主張內(nèi)斂，強(qiáng)調(diào)情感；西方體育文化主動(dòng)，以個(gè)體為本位，主張競(jìng)爭(zhēng)、強(qiáng)調(diào)理性，這兩種文化具有明顯不同的文化特征[1]。中國(guó)傳統(tǒng)體育文化主靜，西方體育文化主動(dòng)；中國(guó)傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)情感，西方體育文化強(qiáng)調(diào)理性；中國(guó)傳統(tǒng)體育文化強(qiáng)調(diào)群體，西方體育文化強(qiáng)調(diào)個(gè)人；中國(guó)傳統(tǒng)體育文化強(qiáng)調(diào)內(nèi)斂，西方體育文化強(qiáng)調(diào)競(jìng)爭(zhēng)，這兩種文化具有不同的文化特征[2]。如果拿目前的中國(guó)傳統(tǒng)體育與西方體育進(jìn)行比較，確實(shí)能體現(xiàn)出兩種文化的差異，表現(xiàn)出如上特征。那是因?yàn)槟壳拔覀儑?guó)家正處在農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)，由自然經(jīng)濟(jì)、半自然經(jīng)濟(jì)向商品經(jīng)濟(jì)過(guò)渡的階段，與商品經(jīng)濟(jì)高度發(fā)達(dá)的西方國(guó)家相比，兩種文化之間的差異比較顯著。但是如果把目前的中國(guó)傳統(tǒng)體育與公元1350年(即西方近代史上文藝復(fù)興、宗教改革和啟蒙運(yùn)動(dòng)三大運(yùn)動(dòng)改革)以前的西方體育相比，我們又會(huì)發(fā)現(xiàn)東西方體育文化之間存在著多么驚人的相似之處。

1．1 中西方體育都曾是依附宗教文化的體育

在中國(guó)農(nóng)業(yè)社會(huì)里，宗教的思想禁錮著人們的思維，人們的價(jià)值選擇和價(jià)值判斷也依附宗教且根深蒂固?，F(xiàn)在我們認(rèn)為很多具有獨(dú)立文化形態(tài)的民族傳統(tǒng)體育活動(dòng)，如：“擺手舞”、“茅古斯舞”、“劃龍舟”、“東巴跳”、“繞三靈”等民族傳統(tǒng)體育項(xiàng)目，在遠(yuǎn)古只是作為該民族圖騰崇拜、祭奠祖先時(shí)進(jìn)行宗教祭祀活動(dòng)的一種儀式。而作為早期奧林匹克體育起源，克里特文明中的體育活動(dòng)，如“斗?！薄ⅰ敖橇Α?、“舞蹈”、“跳躍”、“賽馬”、“標(biāo)槍”等體育競(jìng)技活動(dòng)也同樣僅僅是獻(xiàn)祭、祈禱、滌罪等祭禮中的一種活動(dòng)形式[3]。因此，現(xiàn)在被認(rèn)為具有獨(dú)立文化形態(tài)的中西方體育，在遠(yuǎn)古都是依附于宗教的一種祭祀禮儀和活動(dòng)形式。

1．2 中西方體育都曾是強(qiáng)調(diào)群體本位的體育

中同自古以來(lái)的文化傳統(tǒng)就是主張群體本位。在這種哲學(xué)理念和社會(huì)關(guān)系中，個(gè)人不能作為一個(gè)獨(dú)立的實(shí)體存在，個(gè)人依附于群體，群體主宰著個(gè)人。儒家倫理對(duì)人生的目的和任務(wù)提出“修身、齊家、治國(guó)、平天下”。的要求，個(gè)人的修身只是作為手段而存在，個(gè)體只是作為群體的附屬物而存在，國(guó)家的治理和天下的太平才是最終的目的。

古希臘生活中的一個(gè)基本原則就是國(guó)家優(yōu)先于個(gè)人，個(gè)人從屬于國(guó)家。亞里士多德根據(jù)希臘城邦生活的經(jīng)驗(yàn)指出：“城邦，在本性上則先于個(gè)人和家庭?！边@種城邦(即國(guó)家或社會(huì))至上的集體主義原則在柏拉圖的《理想國(guó)》中體現(xiàn)得更為淋漓盡致，柏拉圖主張消除私有財(cái)產(chǎn)制度，甚至是消滅家庭，他認(rèn)為私有觀念是一切爭(zhēng)端、仇恨、貪婪的起源[6][58-6]因此，現(xiàn)在既具有獨(dú)立文化形態(tài)，又作為社會(huì)文化重要組成部分的中西方體育，在遠(yuǎn)古都是強(qiáng)調(diào)群體本位的體育。而那種認(rèn)為中國(guó)體育文化自古強(qiáng)調(diào)群體本位，西方體育文化自古強(qiáng)調(diào)個(gè)人本位是沒(méi)有依據(jù)的。

1．3 中西方體育都曾是非理性的體育

當(dāng)我們對(duì)一種文化的特征進(jìn)行分析時(shí)，一般把政教合一的社會(huì)政治結(jié)構(gòu)、人身依附的人際關(guān)系、重義輕利的價(jià)值觀念、缺乏理性的文化精神作為文化非理性特征的判斷依據(jù)。如果我們把“五四”運(yùn)動(dòng)以前的中國(guó)社會(huì)和中世紀(jì)以前的西方希臘一羅馬社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)進(jìn)行比較，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，二者之間的相同之處是全面的而不是個(gè)別方面。在經(jīng)濟(jì)方面，二者都是以自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式占主導(dǎo)地位。在社會(huì)方面，二者都呈現(xiàn)出等級(jí)社會(huì)的陣態(tài)，在這種等級(jí)社會(huì)中，財(cái)產(chǎn)和能力不是區(qū)分社會(huì)地位的主要標(biāo)準(zhǔn)，血統(tǒng)和身份對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)更為重要。在政治方面，由于二者社會(huì)共同的等級(jí)結(jié)構(gòu)，因此在政治方面都表現(xiàn)出金字塔式的官僚統(tǒng)治結(jié)構(gòu)，每上一級(jí)都以超越的姿態(tài)凌駕于被統(tǒng)治者之上，每下一級(jí)對(duì)上級(jí)都形成一種依附。在這種政治和社會(huì)結(jié)構(gòu)中，二者都實(shí)行政教合一的政教體制。在文化精神方面，柏拉圖主張實(shí)行財(cái)產(chǎn)公有制；主張人們應(yīng)該把所有與自己的父親年齡相仿的人當(dāng)作自己的父親，把所有與自己兒子年齡相仿的人都當(dāng)作自己的兒子[6]28-37。這種主張與孔子的《禮運(yùn)?大同篇》所主張的“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”[7]的毫無(wú)區(qū)別，二者都表現(xiàn)出情感至上、缺乏理性的文化特征。

具體到“五四”運(yùn)動(dòng)以前的中國(guó)社會(huì)和中世紀(jì)以前的西方希臘一羅馬社會(huì)的中西體育文化，不管是中國(guó)傳統(tǒng)體育，還是西方體育都不是以提高自身運(yùn)動(dòng)水平、發(fā)展自身素質(zhì)、提升健康水平為目的，而是作為服務(wù)于軍事戰(zhàn)爭(zhēng)的工具或穩(wěn)定社會(huì)的宗教儀式。這種依附于宗教、國(guó)家、社會(huì)的價(jià)值理念和現(xiàn)代社會(huì)所提倡的人性的獨(dú)立，人的素質(zhì)全面發(fā)展，用積極的科學(xué)的態(tài)度去面對(duì)生活是格格不入的。因此，現(xiàn)在既具有獨(dú)立文化形態(tài)，又作為社會(huì)文化重要組成部分的中西方體育，在遠(yuǎn)古都是非理性的體育。而那種認(rèn)為中國(guó)體育文化自古感性至上，西方體育文化自古理性至上是沒(méi)有依據(jù)的。

1．4 中西方體育文化都曾是內(nèi)斂的體育

中世紀(jì)以后的西方體育文化宣揚(yáng)的是競(jìng)爭(zhēng)，宣揚(yáng)的是個(gè)性的張揚(yáng)；而中世紀(jì)以前的西方體育文化和中國(guó)傳統(tǒng)體育文化極其相似，都是一種內(nèi)斂的體育文化。中國(guó)傳統(tǒng)體育文化從文化結(jié)構(gòu)上理解，應(yīng)該是依附于宗教、感性至上、強(qiáng)調(diào)群體，隸屬于中國(guó)傳統(tǒng)文化的體育文化。而公元前2000年前后，早期的克里特文明的體育活動(dòng)，雖然在活動(dòng)形式上具有多樣性，甚至出現(xiàn)初期的競(jìng)技性?xún)A向，但是基本浸漬在宗教文化之中，體育競(jìng)技活動(dòng)只是獻(xiàn)祭、祈禱、滌罪等祭禮中的一種活動(dòng)形式。此時(shí)的體育活動(dòng)以游戲主題、風(fēng)俗習(xí)慣主題、宗教主題為主，諸如“站立性摔跤”、“角力”、“拳擊”、“賽馬”、“擲標(biāo)槍”、“擲鐵餅”、“跳躍”、“格斗”、“射箭”等運(yùn)動(dòng)形式都表現(xiàn)出明顯的娛樂(lè)性、傳承性、神秘性、神圣性等。而初期的競(jìng)技性?xún)A向也由于公元前1600年、1500年、1400年、1380年的4次大地震和火山爆發(fā)等自然災(zāi)難及社會(huì)的變遷，發(fā)展十分緩慢。直到文藝復(fù)興、宗教改革和啟蒙運(yùn)動(dòng)

改革以后，西方體育文化的個(gè)性張揚(yáng)、敢于競(jìng)爭(zhēng)的文化特質(zhì)才表現(xiàn)得十分突出。因此，現(xiàn)在既具有獨(dú)立文化形態(tài)，又作為社會(huì)文化重要組成部分的中西方體育，在遠(yuǎn)古都是特性?xún)?nèi)斂的體育。而那種認(rèn)為中國(guó)體育文化自古強(qiáng)調(diào)內(nèi)斂，西方體育文化自古強(qiáng)調(diào)競(jìng)爭(zhēng)是沒(méi)有依據(jù)的。

2對(duì)中西體育文化差異論中運(yùn)用方法論的質(zhì)疑

斯賓格勒的《西方的沒(méi)落》一書(shū)，通過(guò)對(duì)西方的文化沒(méi)落進(jìn)行分析，提出了“世界歷史中的比較形態(tài)方法”的理論與方法8[3]。斯賓格勒的比較形態(tài)方法認(rèn)為，世界上的任何一種文化就像田間的一棵植株一樣，都有一個(gè)從發(fā)生到成熟，再到衰老的過(guò)程[8]39。任何兩種文化，不管相隔的時(shí)間多遠(yuǎn)，只要都處在生存中的同一時(shí)期，就有共同的特征。因此，各種文化只有處在相同的生存時(shí)期才能比較，否則是不能比較的[8]777。目前，許多體育學(xué)者對(duì)中西體育文化進(jìn)行比較時(shí)。都是把中西體育文化當(dāng)成相同的生存時(shí)期來(lái)進(jìn)行比較。那么，中西體育文化是處在相同的生存時(shí)期嗎?如果是，則得出的結(jié)論才有可能正確；如果不是，則由于方法論的錯(cuò)誤，結(jié)論也就令人質(zhì)疑了。

馬克思[9]。在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》中指出：“人的依賴(lài)關(guān)系(起初完全是自然發(fā)生的)，是最初的社會(huì)形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴(lài)性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)變換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全而的能力體系。建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，是第三個(gè)階段。第二個(gè)階段為第三個(gè)階段創(chuàng)造條件。因此，家長(zhǎng)制的，古代的(以及封建的)狀態(tài)隨著商業(yè)、奢侈、貨幣、交換價(jià)值的發(fā)展而沒(méi)落下去，現(xiàn)代社會(huì)則隨著這些東西一道發(fā)展起來(lái)?！瘪R克思的三大社會(huì)形態(tài)理論，實(shí)際上也就是文明時(shí)代的三大文化形態(tài)理論。第一大社會(huì)就是以自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的農(nóng)業(yè)社會(huì)，與這一社會(huì)相適應(yīng)的文化是農(nóng)業(yè)文化；第二大社會(huì)就以商品經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的工業(yè)社會(huì)，與這一社會(huì)相適應(yīng)的文化是工業(yè)文化；第三大社會(huì)就是以“個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富”為基礎(chǔ)的后工業(yè)社會(huì)，與這一社會(huì)相適應(yīng)的文化是后工業(yè)文化。具體來(lái)說(shuō)，農(nóng)業(yè)文化就是以自然經(jīng)濟(jì)為其經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的，以集權(quán)政治為其政治結(jié)構(gòu)的，以情感主義、群體本位、道德至上、天人合一等為其價(jià)值取向的一套有機(jī)的文化體系；工業(yè)文化就是以商品經(jīng)濟(jì)為其經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的，以民主政治為其政治結(jié)構(gòu)的，以理性主義、個(gè)人本位、法律至上、天人相分等為其價(jià)值取向的一套有機(jī)的文化體系；而后工業(yè)文化則是對(duì)工業(yè)文化競(jìng)爭(zhēng)的，尤其是在價(jià)值觀上對(duì)工業(yè)文化形成反撥的一套文化體系，比如重新強(qiáng)調(diào)非理性主義、社群主義、道德責(zé)任和天人和諧等等，當(dāng)然這些與農(nóng)業(yè)文化中的價(jià)值取向有著本質(zhì)的不同[10]。體育是一種文化，那么體育在特定的歷史發(fā)展階段，或者說(shuō)處在不同的社會(huì)文化形態(tài)中，也會(huì)明顯的帶有特定的文化形態(tài)的特征。

篇7

關(guān)鍵詞:戲劇;藝術(shù)元素;新時(shí)期戲劇觀念;大眾文化;藝術(shù)精神

中圖分類(lèi)號(hào):J802文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A

新時(shí)期戲劇觀念的變化,已走向社會(huì)價(jià)值、人性開(kāi)掘、心理表現(xiàn)、審美追求的全方位的開(kāi)拓。除了依然保持主流位置的現(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)作方法以外,布萊希特式的哲理性戲劇、心理戲劇、先鋒派戲劇、實(shí)驗(yàn)戲劇、小劇場(chǎng)戲劇、情境戲劇、音樂(lè)劇,以及戲劇領(lǐng)域中的非戲劇性、黑色幽默等風(fēng)格流派也受到了觀眾的關(guān)注。

在北京、上海、廣州等大城市,還出現(xiàn)了形式大于內(nèi)容的、純藝術(shù)的、唯美的、強(qiáng)調(diào)劇場(chǎng)效應(yīng)的、大制作的戲劇潮流。隨著旅游經(jīng)濟(jì)和旅游文化的拓展,各地旅游點(diǎn)和娛樂(lè)場(chǎng)所還相繼出現(xiàn)了以文化娛樂(lè)和文化創(chuàng)意為宗旨的、“產(chǎn)業(yè)”化經(jīng)營(yíng)的各種藝術(shù)表演,它們以吸引高收入觀眾為目的,票價(jià)不菲,往往采用聲、光、電和高科技手段,強(qiáng)化視覺(jué)沖擊力,以提高票房?jī)r(jià)值。高科技、高成本盡管可能成為劇團(tuán)的包袱,但是仁者見(jiàn)仁,智者見(jiàn)智,畢竟也是新時(shí)期以來(lái)社會(huì)文化和社會(huì)戲劇的一道景觀。

上世紀(jì)末、本世紀(jì)初,筆者參加過(guò)若干關(guān)于“新時(shí)期戲劇”的理論研討會(huì)。與會(huì)者主要是業(yè)界同仁,包括相關(guān)省區(qū)市藝術(shù)研究院所的負(fù)責(zé)人、獲獎(jiǎng)作者、理論研究人員。在你一言我一語(yǔ)的沙龍式座談中,筆者注意到有這樣一些值得關(guān)注的問(wèn)題,如:

――戲劇藝術(shù)以什么為中心?

過(guò)去只注意“演”的一方,有“演員表演中心”、“劇本中心”、“導(dǎo)演中心”的說(shuō)法。倘若不僅注意“演”的一方,關(guān)注到“看”的一方,那么,有沒(méi)有“觀眾中心”?

――戲劇的觀眾問(wèn)題。

戲劇需要觀眾趨同?！翱此谎?聽(tīng)它一口”的劇場(chǎng)效應(yīng)已經(jīng)被淡漠了,不是那個(gè)時(shí)代了?！皯蚍菓騽　钡膹?fù)歸現(xiàn)象,如百戲、雜戲、即興戲劇、原戲劇等依然能得到觀眾的認(rèn)同,值得重視。

――戲劇的市場(chǎng)問(wèn)題。

觀眾不再依戀劇場(chǎng),戲劇的觀眾市場(chǎng)在萎縮。過(guò)去,觀眾視戲劇為上帝,如今,戲劇視觀眾為衣食父母。劇團(tuán)倘若沒(méi)有人扶植,讓它自生自滅,等于是毀滅戲劇。

――戲劇的風(fēng)格樣式問(wèn)題。

戲劇受到現(xiàn)代藝術(shù)的影響,不妨追求多種風(fēng)格樣式。國(guó)外同行認(rèn)為:中國(guó)戲劇過(guò)于單一,戲劇的社會(huì)化功能西方戲劇早已經(jīng)表現(xiàn)過(guò)了。那么,中國(guó)戲劇除了“客觀反映社會(huì)生活”的現(xiàn)實(shí)主義風(fēng)格以外,“主觀抒發(fā)”是否可以是戲劇家追求的個(gè)性化風(fēng)格?“淡化情節(jié)”、“無(wú)沖突論”是否可以成為一種戲劇時(shí)尚?

――戲劇的音像制品問(wèn)題。

戲劇借助于影視進(jìn)行創(chuàng)作,是面對(duì)視聽(tīng)時(shí)代的一種選擇,戲劇要有走向電視和音像制品問(wèn)題的心理準(zhǔn)備。

但是,戲劇走出劇場(chǎng),進(jìn)入音像領(lǐng)域,將付出沉重的代價(jià):

1.將失去觀眾與演員直接交流、共同參與、共同體驗(yàn)的審美環(huán)境。

2.戲劇畫(huà)面被鏡頭切割,改編了舞臺(tái)畫(huà)面的完整性和連續(xù)性。

3.戲曲是“品”出來(lái)的,品唱、品念、品做、品打(舞)、品演員表演和戲劇情趣。音像制品將失去這種品味的情趣。

因此,“劇場(chǎng)戲劇”依然有它獨(dú)特的魅力。

如此等等。涉及到當(dāng)今的戲劇現(xiàn)象,也涉及到戲劇觀念、戲劇形態(tài)和戲劇的實(shí)踐探索。

本文主要對(duì)“戲劇”的理念和戲劇的藝術(shù)元素發(fā)表幾點(diǎn)意見(jiàn)。

一、原藝術(shù)和綜合藝術(shù)

按照古希臘亞里士多德(前384―前322)《詩(shī)學(xué)》的觀點(diǎn),藝術(shù)被分為詩(shī)歌、音樂(lè)、繪畫(huà)、雕塑、建筑五大類(lèi)型。

如果將古希臘美學(xué)理念中的這五大藝術(shù)稱(chēng)之為“原藝術(shù)”的話,那么,后世又將舞蹈、戲劇、電影等形態(tài)稱(chēng)作“綜合藝術(shù)”――“舞蹈”是“第六藝術(shù)”,“戲劇”是“第七藝術(shù)”,電影是“第八藝術(shù)”。又有稱(chēng)電視為“第九藝術(shù)”者。所謂“綜合藝術(shù)”,指的是詩(shī)歌、音樂(lè)、繪畫(huà)、雕塑、建筑五大藝術(shù)元素的組合或綜合,它們都以“五大藝術(shù)”的理論為前提。

學(xué)界還有其他概括,如關(guān)于視聽(tīng)藝術(shù)的概括。所有的藝術(shù)形態(tài)都離不開(kāi)“視”和“聽(tīng)”,在五大藝術(shù)中,詩(shī)歌、音樂(lè)被稱(chēng)作“聽(tīng)覺(jué)藝術(shù)”、“時(shí)間藝術(shù)”,因?yàn)樗鼈冎饕V諸聽(tīng)覺(jué)、占有時(shí)間;繪畫(huà)、雕塑、建筑則被稱(chēng)作“視覺(jué)藝術(shù)”、“空間藝術(shù)”,因?yàn)樗鼈冎饕V諸視覺(jué)、占有空間。于是,樂(lè)舞、戲劇之類(lèi)“綜合藝術(shù)”被稱(chēng)作“視聽(tīng)藝術(shù)”或“時(shí)空藝術(shù)”,因?yàn)樗鼈兗仍V諸視覺(jué)又訴諸聽(tīng)覺(jué),既占有時(shí)間、又需要空間。

在古希臘“藝術(shù)分工論”的影響下,20世紀(jì)以來(lái),涉及藝術(shù)形態(tài)的西方美學(xué)理論在我國(guó)頗為盛行,藝術(shù)體制也相應(yīng)地得到專(zhuān)業(yè)化的規(guī)范。應(yīng)該說(shuō),這在相當(dāng)程度上體現(xiàn)著藝術(shù)的進(jìn)步。不但中國(guó)如此,日本、韓國(guó)、香港、臺(tái)灣等東方國(guó)家和地區(qū)也都如此――尤其是在主流文化領(lǐng)域。

二、中國(guó)人的戲劇觀――“戲”

筆者始終認(rèn)為:戲劇是人類(lèi)文明中的共生現(xiàn)象。在所有地區(qū)、所有民族的原始文明中,俱皆存在著原始戲劇,而且同樣呈現(xiàn)有“混沌”的藝術(shù)共性。

傳統(tǒng)中國(guó)人的戲劇觀聯(lián)系著一個(gè)關(guān)鍵詞――“戲”。直到現(xiàn)在,無(wú)論藝術(shù)家還是民眾,都還存在著演“戲”、看“戲”的潛意識(shí)。這涉及“戲”的本義和它的歷史性變化。

關(guān)于“戲”(“”)的本義和它的歷史性變化,筆者在相關(guān)的論文里進(jìn)行過(guò)考證,基本觀點(diǎn)如下:①

“戲”字在商周(公元前21世紀(jì)到公元前5世紀(jì))的甲骨文和鐘鼎文里已經(jīng)存在,離今天大約三、四千年,時(shí)間略早于公元前5世紀(jì)歐洲的古希臘戲劇。這個(gè)字原本是虎、鼓、戈三個(gè)甲骨象形圖符的合體,本義是:伴隨有鼓聲節(jié)奏的、戴有神獸假頭(扮為神獸)的、手持兵器的舞蹈――其中有原始神獸崇拜和“擬獸戲劇”的遺留,屬于原始文明中的儀式。

東漢(公元23年―188年)許慎《說(shuō)文解字》解釋“”字云:“,三軍之偏也,一曰兵也”――相當(dāng)于三軍儀仗隊(duì)?！洞呵镒髠鳌贩Q(chēng):“國(guó)之大事,在祀與戎”。“”這樣一種帶有神獸裝扮的、手持兵器的、耀武揚(yáng)威的儀式性表演,在秦漢時(shí)期被用于操練軍隊(duì)、炫耀武力,成為“國(guó)之大事”的“戎”的儀式,這是順理成章的。

事到如今,“三軍之偏也”、“兵也”已經(jīng)不容易為人們所理解,但是游戲、娛樂(lè)、表演的含義卻得到了拓展,成為“戲”即“游戲”、“百戲”的內(nèi)涵。

“戲”字還聯(lián)系著“劇”字?！皠　?“”、“”)在甲骨文里迄今尚未發(fā)現(xiàn),東漢《說(shuō)文解字》稱(chēng):“,斗相煢也。……豕、虎之斗,不舍也?！蹦悄?它的本義是:虎和野豬斗得狠,斗得難舍難分,斗得只剩下孤單的一個(gè),也就是勝利者。這個(gè)字在古代主要用作形容詞,與“尤”、“甚”、“疾”、“狠”同義,即“強(qiáng)烈”的意思――比如“劇烈”。倘若用作名詞,“劇”與“戲”相通。

“戲”與“劇”二字連用的情形在唐代后期和北宋都出現(xiàn)過(guò),②意思是“玩?！?、“戲弄”、“開(kāi)玩笑”,同樣用作形容詞,與今天的“戲劇”不是同樣的概念。清末和民國(guó)初年,受近代西方文化藝術(shù)影響,“戲劇”才成為“演員扮演故事”的特定的表演藝術(shù)形態(tài)――它以故事情節(jié)為樞紐,包括話劇、歌劇、舞劇等形態(tài),也包括戲曲。

至于“戲曲”一詞,據(jù)今所知出現(xiàn)于宋代,尤其是南宋。學(xué)界通常以元末明初浙江人陶宗儀的說(shuō)法為依據(jù):“唐有傳奇,宋有戲曲、唱諢、詞說(shuō),金有院本、雜劇、諸宮調(diào)。院本、雜劇,其實(shí)一也”③――這里的“宋有戲曲”,與“唱諢”、“詞說(shuō)”相提并論,均用于消閑式的游戲。近年戲曲史學(xué)者胡忌先生有更早的文獻(xiàn)發(fā)現(xiàn),見(jiàn)于南宋遺民劉塤(1240―1319)《水云村稿》一書(shū)的“詞人吳用傳”,稱(chēng):“至咸淳(按,南宋末,宋度宗年號(hào),1265―1274),永嘉戲曲出,潑少年化之,而后哇盛,正音歇。”④永嘉即溫州地區(qū),“永嘉戲曲”不過(guò)是當(dāng)?shù)貪娚倌?“頑皮少年”)唱唱玩玩的“游戲之曲”,甚至被鄙視為“滑稽無(wú)賴(lài)語(yǔ)”。⑤總之,南宋浙江地區(qū)出現(xiàn)的“戲曲”是玩兒“曲”的游戲。

當(dāng)今被稱(chēng)作“中國(guó)傳統(tǒng)戲劇形態(tài)”的“戲曲”,基本上形成和成熟于宋元時(shí)期,到現(xiàn)在大約800多年歷史。它從屬于“戲劇”范疇,更出自于“戲”的觀念。

戲曲在宋元時(shí)期走向成熟之后,有過(guò)種種不同的稱(chēng)呼,宋元叫“雜劇”,明清叫“傳奇”,民間則因?yàn)榈胤叫苑窖?、腔調(diào)和表演的不同,分別被稱(chēng)之為“腔”、“調(diào)”、“曲”、“戲”。例如:“昆曲”、“秦腔”、“梆子(腔)”、“皮黃(調(diào))”、“秧歌戲”、“高甲戲”、“花燈戲”、“花鼓戲”等。東北有一種“二人轉(zhuǎn)”表演,兩個(gè)演員連說(shuō)帶唱、帶耍、帶舞,其中不乏扮演角色的小品式的戲劇,但是稱(chēng)之為“轉(zhuǎn)”。

南腔北調(diào),帶來(lái)了當(dāng)今所謂“聲腔劇種”的區(qū)分,實(shí)際上,在劇本體制、舞臺(tái)表演、樂(lè)器配置、服飾化妝等方面,數(shù)以百計(jì)的“戲曲劇種”均源于周秦“散樂(lè)”、漢唐“百戲”、宋元“雜劇”那種“散”、“百”、“雜”的表演藝術(shù)傳統(tǒng)。

秉承這樣一種“戲”的傳統(tǒng),傳統(tǒng)戲曲中大量劇目或重于唱念,或重于做打,尤其是如《小放牛》、《夫妻觀燈》之類(lèi)小戲,重在表演藝術(shù)的情趣,不一定強(qiáng)調(diào)復(fù)雜的“故事”因素。同時(shí),正因?yàn)閿?shù)以百計(jì)的戲曲劇種在表演形態(tài)上基本一致,所以中國(guó)的傳統(tǒng)戲曲可以納為同樣的表演體系,學(xué)界稱(chēng)之為“神形兼?zhèn)涞?、?xiě)意的中國(guó)戲曲表演體系”。

三、戲曲的文化因素和寫(xiě)意的藝術(shù)精神

眾所周知,話劇、歌劇、舞劇形態(tài)屬于西方戲劇范疇,進(jìn)入中國(guó)至多不過(guò)百年左右。⑥中國(guó)傳統(tǒng)的戲劇形態(tài)則是“戲曲”。

由數(shù)千年中華文明孕育、發(fā)生、發(fā)展的中國(guó)戲曲,有其民族藝術(shù)的個(gè)性。它是由幾種源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的文化凝聚而成的:

(1)禮樂(lè)文化――包括禮儀和樂(lè)舞。

商周以禮樂(lè)治國(guó)。古老的中國(guó)是“東方禮儀之邦”,“禮樂(lè)治國(guó)”的觀念及體制延及秦漢隋唐,貫穿中華文明數(shù)千年。自商周以來(lái),樂(lè)舞始終是禮樂(lè)的一部分,而且有張有弛。貴族化的樂(lè)舞稱(chēng)“雅樂(lè)”;民間無(wú)拘無(wú)束的樂(lè)舞稱(chēng)“俗樂(lè)”、“散樂(lè)”、“戲樂(lè)”。雅樂(lè)有序,規(guī)范和制約著俗樂(lè)的無(wú)序。在“文以載道”觀念的影響下,歷代的雅樂(lè)不斷向俗樂(lè)滲透,生動(dòng)活潑的民間俗樂(lè)、散樂(lè)則不斷為雅樂(lè)所吸收。二者互相影響、互相融合,構(gòu)成了全民族的禮樂(lè)文明(或者說(shuō)“樂(lè)舞文明”)。

(2)詩(shī)詞文化――與漢語(yǔ)言文字相聯(lián)系,與語(yǔ)音相聯(lián)系。

漢語(yǔ)的每個(gè)字是一個(gè)音節(jié),兩個(gè)字形成一個(gè)節(jié)奏。加上聲母、韻母和具有平仄關(guān)系的四聲音調(diào),拉長(zhǎng)語(yǔ)音便接近旋律,使?jié)h語(yǔ)本身帶有節(jié)奏感和音樂(lè)性。自古以來(lái),漢語(yǔ)領(lǐng)域的三字經(jīng)、四字成語(yǔ)、五字樂(lè)府、七字律詩(shī)、長(zhǎng)短句的詞律、散曲,乃至兒歌、打油詩(shī)等,都長(zhǎng)于吟誦,使?jié)h文化呈現(xiàn)為詩(shī)歌韻語(yǔ)的海洋。

傳統(tǒng)的詩(shī)詞、樂(lè)舞均強(qiáng)調(diào)音樂(lè)性和抒情性。遍及朝野的、老少咸宜的詩(shī)詞文化使中華民族的傳統(tǒng)戲劇形態(tài)呈現(xiàn)為“以歌舞演故事”的“戲曲”。

(3)游戲文化――包括娛樂(lè)、競(jìng)技、表演。

古來(lái)“戲”屬于“俗樂(lè)”范疇,與規(guī)范化、禮儀化的“詩(shī)文”、“雅樂(lè)”相對(duì)應(yīng)?！皯颉鄙婕叭祟?lèi)放縱、游戲的天性,是一種人人都可以參與的、公眾性的身心娛樂(lè)活動(dòng)。兩千多年前的秦漢“百戲”就是這樣一些有情趣的民俗活動(dòng),其中存在著原生態(tài)的戲劇跡象。

游戲更多地側(cè)重于感官愉悅,在文明發(fā)展的歷程中,同樣會(huì)在精神文化層面上得到提升。學(xué)界普遍認(rèn)為:濫觴于秦漢的民間百戲是中國(guó)戲劇的搖籃。

近年來(lái),戲劇史學(xué)者常從“戲劇發(fā)生學(xué)”的角度來(lái)審視戲劇,認(rèn)為戲劇歸根到底是一種“儀式”――早期戲劇更具備“儀式”的屬性。有學(xué)者認(rèn)為:中國(guó)傳統(tǒng)戲劇的觀演體制有兩種:一種是儀式性戲劇(包括祭祀戲劇);一種是觀賞性戲劇。儀式性戲劇可以追溯到原始習(xí)俗。商周時(shí)期,多部落的、無(wú)序的原始文化被規(guī)范化為統(tǒng)一的、有序的禮樂(lè),并漸漸成為年節(jié)性、祭祀性、宗族和家族式的民俗(包括戲劇扮演)。禮樂(lè)習(xí)俗中的“儀式戲劇”、“祭祀戲劇”多半在節(jié)日慶典時(shí)舉行,不但是國(guó)家行為,而且是集團(tuán)行為、家族行為、家庭行為,成為公眾性的社會(huì)行為。在這種場(chǎng)合,參與者(觀眾)是不用買(mǎi)票的。至今猶有留存的社火戲劇、儺戲、目連戲,還有宴樂(lè)、宴戲、堂會(huì)等等,都存在有儀式性戲劇的痕跡。

至于“觀賞性戲劇”,指的是商業(yè)化的戲劇。商業(yè)化的戲劇以它的文化價(jià)值和藝術(shù)價(jià)值來(lái)滿(mǎn)足人們“耳目視聽(tīng)”的娛樂(lè)享受和精神需求,成為文化商品及文化產(chǎn)品,觀眾看戲必須買(mǎi)票,從業(yè)者也漸漸走向職業(yè)化和專(zhuān)業(yè)化。專(zhuān)業(yè)化的中國(guó)戲曲正是在宋元時(shí)期(公元12世紀(jì)左右)商業(yè)性的勾欄瓦肆中走向成熟的。

戲曲成熟以后,作為文化傳統(tǒng),“禮樂(lè)”功能和“儀式”功能依然存在,而且綿延了相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期。當(dāng)然,在美學(xué)層面上,在娛樂(lè)和觀賞的基本點(diǎn)上,儀式性戲劇和觀賞性戲劇很難截然分開(kāi)――儀式中有觀賞,觀賞可以納入儀式的程序。

正是基于源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的禮樂(lè)文化、詩(shī)詞文化、游戲文化,中國(guó)戲曲形成了“寫(xiě)意”的藝術(shù)精神。

“意”,“心”上之“音”也。在詩(shī)歌、樂(lè)舞乃至戲曲領(lǐng)域,學(xué)者們普遍引用的漢代《毛詩(shī)序》發(fā)乎“心”,動(dòng)乎“情”的“情動(dòng)形言”理論,強(qiáng)調(diào)“意境”、“意趣”。這種“情動(dòng)形言”理論與“寫(xiě)意”的美學(xué)觀念直接關(guān)聯(lián),在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期已基本定型。⑦在“寫(xiě)意”的戲場(chǎng)上,社會(huì)人生、天地鬼神、主觀情緒、技藝審美盡在其中,能夠表現(xiàn)上下數(shù)千年、縱橫天地間的無(wú)數(shù)情節(jié)。這一切與西方寫(xiě)實(shí)的、模擬的、仿真的戲劇觀有所不同。⑧

這種源于“戲”的、以表演為中心的、寫(xiě)意的戲劇觀,同樣存在于其它表演藝術(shù)領(lǐng)域――如舞蹈、武術(shù)、雜技。在詩(shī)詞、音樂(lè)、美術(shù)領(lǐng)域(繪畫(huà)、雕塑、裝飾)同樣相通。

實(shí)事求是地說(shuō),隨“心”所欲的、“寫(xiě)意”的藝術(shù)精神并非無(wú)懈可擊?！皯颉币擦T,“技”也罷,“樂(lè)”也罷,“舞”也罷,包括以樂(lè)舞為本體的戲曲在內(nèi),皆長(zhǎng)于“情”而疏于“理”。“意境”的創(chuàng)造強(qiáng)調(diào)感官層面的娛悅,即“耳目聲色之娛”,缺少哲理層面的思考――如西方的布萊希特戲劇、存在主義戲劇、小劇場(chǎng)戲劇、荒誕派戲劇。戲曲之外,音樂(lè)、舞蹈、繪畫(huà)、雕塑,乃至裝飾、裝置也都注重形象和聲音,強(qiáng)調(diào)的是視聽(tīng)層面的“美視美聽(tīng)”。

盡管如此,但“寫(xiě)意”是藝術(shù)家心境的美學(xué)提煉。中國(guó)藝術(shù)從“具象”提升為“意象”、“寫(xiě)意”,是不同于西方“抽象”的美學(xué)貢獻(xiàn)。

四、大眾文化語(yǔ)境下藝術(shù)元素的組合

中國(guó)戲曲的藝術(shù)元素十分豐富。與其籠統(tǒng)地稱(chēng)戲曲為“綜合藝術(shù)”,不如說(shuō)不同的“戲”是不同藝術(shù)元素的“組合”。

不妨梳理一下當(dāng)代戲曲所包含的藝術(shù)元素。

(1)情節(jié)故事元素――西方理論以“演員”、“觀眾”為戲劇的兩個(gè)基本要素,以“演員”、“觀眾”、“劇場(chǎng)”為戲劇的三要素,以“演員”、“觀眾”、“劇場(chǎng)”、“劇本”為戲劇的四要素。在戲曲中,情節(jié)故事作為戲曲要素的被強(qiáng)調(diào),始于王國(guó)維所界定的“戲曲者,謂以歌舞演故事也?！币嗉次膶W(xué)劇本的要素。此前,在文壇上,情節(jié)故事的元素主要表現(xiàn)在筆記小說(shuō)(“傳奇”)和通俗小說(shuō)中,與戲曲同被視為“小道”?！肮适隆钡氖艿街匾?并作為“文學(xué)”進(jìn)入正統(tǒng)文壇,乃至大學(xué)學(xué)府和“敘事學(xué)”的研究領(lǐng)域,自然是一大進(jìn)步。有的戲曲劇目是以情節(jié)故事和“文學(xué)”見(jiàn)長(zhǎng)的。

(2)語(yǔ)言元素――這個(gè)問(wèn)題與文學(xué)相聯(lián)系。如上所述,中國(guó)語(yǔ)言本身具有音樂(lè)性。戲曲語(yǔ)言包括詩(shī)詞歌賦的“唱”、文言色彩的“韻白”、日常方言的“口白”,表現(xiàn)為“曲牌”、“板腔”、“引子”、“數(shù)板”的多樣的語(yǔ)言形態(tài)。至于因“南腔北調(diào)”的方言差異而帶來(lái)的“聲腔劇種”,則另作別論。在文本的語(yǔ)言形式上,它們沒(méi)有太大的區(qū)別。

(3)表演藝術(shù)元素――即業(yè)界常說(shuō)的唱、念、做、打“四功”,也就是所有戲曲演員必須具備的四種基本功?！八墓Α倍悸?lián)系著“情”的表現(xiàn)。過(guò)去,表演藝術(shù)僅僅被視為“技藝”,文壇不重視,甚至鄙視。清中葉康熙、乾隆以后,戲曲作為“場(chǎng)上藝術(shù)”的本體崛起,其表演藝術(shù)受到了公眾的青睞。在劇壇和藝壇上,戲曲演員漸漸上升為“表演藝術(shù)家”,地位與劇作家并列,甚至在相當(dāng)程度上取代了文人的位置,這意味著社會(huì)文明和藝術(shù)的進(jìn)步。

以上三個(gè)元素可視為“以表演為中心”的傳統(tǒng)戲曲藝術(shù)的本體。

20世紀(jì)前期,“五四”以來(lái),包括戲劇在內(nèi)的西方文學(xué)藝術(shù)形態(tài)和以古希臘《詩(shī)學(xué)》為標(biāo)志的藝術(shù)分工理論被引入中國(guó),相關(guān)的藝術(shù)形態(tài)有了長(zhǎng)足的發(fā)展,加上科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步,另外三個(gè)元素在當(dāng)今戲曲中表現(xiàn)得越來(lái)越明顯。

(4)“原藝術(shù)”元素――如上所說(shuō),即古希臘《詩(shī)學(xué)》所稱(chēng)詩(shī)歌、音樂(lè)、繪畫(huà)、雕塑、建筑五大藝術(shù)。這五種藝術(shù)形態(tài)互相不可替代,日后有各自的發(fā)展途徑。至于舞蹈、戲劇等“綜合藝術(shù)”,基本上是五大藝術(shù)元素的綜合和組合(包括近現(xiàn)代劇場(chǎng)和“舞臺(tái)美術(shù)”、“舞臺(tái)裝置”概念)。

(5)現(xiàn)代科技元素――現(xiàn)代科技成果被人們廣泛運(yùn)用于藝術(shù)領(lǐng)域,這個(gè)趨勢(shì)不可阻擋。就中國(guó)戲曲而言,揚(yáng)民族性樂(lè)舞(包括樂(lè)器、唱腔、表演)之長(zhǎng),補(bǔ)戲劇造型之短,似乎是西方話劇和劇場(chǎng)建筑引進(jìn)中國(guó)以來(lái)出現(xiàn)的重要變化。特別是舞臺(tái)裝置、舞臺(tái)布景、燈光照明等等,當(dāng)代戲曲界并沒(méi)有拒絕。聲、光、電、霧、塑料泡沫、現(xiàn)代焰火被大量運(yùn)用于舞臺(tái),都可以看作是藝術(shù)創(chuàng)作領(lǐng)域里現(xiàn)代科技元素的運(yùn)用。

(6)載體、媒體元素――載體和媒體的觀念基本上是在20世紀(jì)后半葉漸漸引起學(xué)界重視的。載體涉及藝術(shù)的材料;媒體涉及到藝術(shù)的傳播。尤其是,隨著印刷媒體、膠片攝影、電影、電視、音像制品的相繼出現(xiàn),在藝術(shù)界產(chǎn)生了不可忽視的革命性效應(yīng),有人稱(chēng)之為藝術(shù)的“材料革命”和“工業(yè)化革命”。在當(dāng)代藝術(shù)界,無(wú)論藝術(shù)品的創(chuàng)作與制作、藝術(shù)語(yǔ)言及藝術(shù)觀念的更新、藝術(shù)的傳播,載體和媒體的元素都是不可忽視的。

在現(xiàn)代人文理念下,在多元化的藝術(shù)格局中,近年來(lái),東西方固有的民族性藝術(shù)形態(tài)出現(xiàn)了新的復(fù)興。隨著藝術(shù)領(lǐng)域里科技元素的介入,當(dāng)代藝術(shù)實(shí)踐中的“時(shí)空藝術(shù)”、“視聽(tīng)藝術(shù)”概念被大大拓展,各種藝術(shù)元素的交叉運(yùn)用(包括傳統(tǒng)藝術(shù)元素的運(yùn)用)愈來(lái)愈普遍。與此同時(shí),藝術(shù)的載體、媒體,藝術(shù)的不同受眾,藝術(shù)的傳播也受到了學(xué)界和業(yè)界的重視。于是,與其說(shuō)“五大藝術(shù)”以及舞蹈、戲劇、電影、電視等“綜合藝術(shù)”的專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域森嚴(yán)壁壘,不如把它們都視為藝術(shù)元素,正視跨專(zhuān)業(yè)人士(及非專(zhuān)業(yè)人士)的全社會(huì)的藝術(shù)創(chuàng)造。尤其在大眾文化語(yǔ)境下,出現(xiàn)了類(lèi)似于“散樂(lè)”、“百戲”的藝術(shù)元素的“綜合”或“組合”。

當(dāng)今,各地旅游點(diǎn)和娛樂(lè)場(chǎng)所相繼出現(xiàn)了一些以“情境”為名的藝術(shù)表演,分別被冠之以“情境戲劇”、“情境樂(lè)舞”、“情境武術(shù)”、“情境雜技”。這種以“情境”為名的藝術(shù)展示,或高雅,或低俗,大都利用特定的文化景觀來(lái)創(chuàng)造藝術(shù)賣(mài)點(diǎn),屬于“文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)”。其實(shí),創(chuàng)意者無(wú)非綜合運(yùn)用了各種藝術(shù)元素,重在感官層面的視聽(tīng)享受。

在民間,在文化藝術(shù)領(lǐng)域,藝術(shù)形態(tài)的“混沌”現(xiàn)象并不乏見(jiàn),而且因媒體與載體的不同而呈現(xiàn)不同的面貌。借用當(dāng)今廣播電視的提法,叫“綜藝”節(jié)目。這種以“綜合”或“綜藝”為名的文藝形態(tài),有類(lèi)于周秦以來(lái)的“散樂(lè)”、“百戲”、“雜戲”,可以看作是多元化時(shí)代藝術(shù)的返璞歸真――其中存在著“戲”的精神,是與社會(huì)發(fā)展相適應(yīng)的新的文明層次上的返璞歸真?；蛘哒f(shuō),是中華“戲”文化在更高層面上的藝術(shù)回歸。對(duì)此,專(zhuān)業(yè)藝術(shù)家們不必憤世嫉俗,認(rèn)為它們不過(guò)是“大眾狂歡時(shí)代”的“流行文化”,甚至指責(zé)它們是藝術(shù)的“墮落”。筆者認(rèn)為,專(zhuān)業(yè)藝術(shù)家完全可以積極參與其中,完成新的藝術(shù)創(chuàng)造。

略舉數(shù)例:

2008年,在北京,筆者觀看了由天創(chuàng)國(guó)際演藝公司制作的舞臺(tái)演出《功夫傳奇》。據(jù)稱(chēng),該公司有“包括雜技、舞蹈、音樂(lè)、魔術(shù)和武術(shù)在內(nèi)的30多個(gè)團(tuán)隊(duì),制作過(guò)《天幻》、《夢(mèng)幻漓江》等演藝作品,足跡遍及歐美?！薄豆Ψ騻髌妗纷鳛槌B(tài)的武術(shù)雜技表演,2004年春曾演出于北京崇文區(qū)的“紅劇場(chǎng)”,后來(lái)由香港中旅投資公司和深圳“錦繡中華”公司聯(lián)合投資,更名為《純一:功夫傳奇》,在2004年12月重新首演,而且在國(guó)際上巡演。近幾年,它已經(jīng)是紅劇場(chǎng)的“旗艦式常態(tài)旅游演出”。⑨

《純一:功夫傳奇》主要以少林寺武術(shù)和舞蹈為元素,演繹“中國(guó)一座古老的寺院內(nèi)一個(gè)小和尚通過(guò)考驗(yàn)和磨難,成為武僧及一代宗師的傳奇故事”――“純一”是劇中主人公小和尚的法號(hào)。戲劇情節(jié)比較簡(jiǎn)單:一個(gè)窮孩子,被母親送入寺院,他克服身體和心理的種種障礙(包括青春期意識(shí)流及靈與肉的矛盾),終于接過(guò)老禪師的衣缽,成為寺院的住持。全劇分為“啟蒙”、“學(xué)藝”、“鑄練”、“思凡”、“面壁”、“山門(mén)”六場(chǎng),以尾聲“圓寂”作為結(jié)局。這似乎是進(jìn)入少林寺學(xué)藝并皈依佛門(mén)的程序化的儀式過(guò)程,但是,節(jié)目的創(chuàng)意者有意淡化宗教觀念,張揚(yáng)武術(shù)、舞蹈的表演元素,納入戲劇的故事元素,于是,既有娛樂(lè)和藝術(shù)層面的可看性,又帶有人生哲理和一定的文化內(nèi)涵。這種情形如同西方經(jīng)典的芭蕾舞劇,依托簡(jiǎn)單的故事哲理,重在藝術(shù)展示。

創(chuàng)意者兼制作人曹曉寧是這樣說(shuō)的:“我們把故事的背景放到今天,那么這也是我們?cè)谧拿恳粋€(gè)人的故事。因?yàn)椤ルy’和‘成長(zhǎng)’是我們每一個(gè)人的人生主題,人們對(duì)心靈完美的精神追求是共同的?！蚁Ｍㄟ^(guò)我們的劇目,能給各位帶來(lái)心靈上的鼓舞和愉悅?！憋@然,其中運(yùn)用了戲劇的母題――“磨難”與“成長(zhǎng)”。

類(lèi)似的演出不光呈現(xiàn)在舞臺(tái)上,更多地出現(xiàn)在旅游景點(diǎn)。例如,浙江杭州旅游點(diǎn)的《印象西湖》,廣西桂林旅游點(diǎn)的《桂林印象》、《印象劉三姐》、云南大理旅游點(diǎn)的《蝴蝶夢(mèng)尋》、河南嵩山少林寺旅游點(diǎn)的《禪宗音樂(lè)大典》等。在此類(lèi)演出中,非但融入了音樂(lè)、美術(shù)、建筑、服飾、舞蹈、戲劇等藝術(shù)元素,還融入了自然景觀和民俗文化。傳統(tǒng)和現(xiàn)代的儀式、社火、歌舞、游戲相交雜,甚至還使用噴泉、水霧銀幕、計(jì)算機(jī)卡通、焰火等現(xiàn)代技術(shù)手段。

2008年北京奧運(yùn)會(huì)期間,在現(xiàn)代化的保利劇院里,筆者觀看了一臺(tái)“大型情境雜技”,名為《一品一三絕》。藝術(shù)總監(jiān)是著名的舞蹈導(dǎo)演張繼剛,由若干中青年舞蹈家和雜技藝術(shù)家聯(lián)合執(zhí)導(dǎo),還有專(zhuān)業(yè)的舞美影像設(shè)計(jì)、燈光設(shè)計(jì)、服裝設(shè)計(jì)、化妝道具設(shè)計(jì),儼然是一套完整的舞臺(tái)藝術(shù)和戲劇、電影創(chuàng)作班底。這臺(tái)演出在奧運(yùn)期間為各國(guó)運(yùn)動(dòng)員和游客演出50場(chǎng),可以說(shuō)是傳統(tǒng)雜技的現(xiàn)代化藝術(shù)包裝。盡管主要展示的是中國(guó)人司空見(jiàn)慣的傳統(tǒng)雜技表演,但是在現(xiàn)代化劇院里,面對(duì)現(xiàn)代的都市觀眾和國(guó)際觀眾,其重新組合、重新編排、重新包裝具有現(xiàn)代審美意義上的音樂(lè)、舞蹈、美術(shù)、燈光、音響,甚至包括現(xiàn)代觀念的人體造型和服飾造型,創(chuàng)造了帶有現(xiàn)代意味的藝術(shù)意境。

同樣,2008年北京奧運(yùn)會(huì)開(kāi)幕式的電視傳播在整體上可以說(shuō)是類(lèi)似的“綜藝”,是民族性文化和藝術(shù)元素的重新組合,是民族性文化藝術(shù)的現(xiàn)代包裝和現(xiàn)代傳播。它是動(dòng)用多種視聽(tīng)手段的、儀式性的“大眾娛樂(lè)狂歡”――其中顯然關(guān)注了戲劇戲曲元素和影視剪輯元素。聲像剪輯的高下之分,在中國(guó)的現(xiàn)場(chǎng)直播版與美國(guó)CNN錄播版中豁然可見(jiàn)。

藝術(shù)元素豐富多彩,為現(xiàn)代的藝術(shù)家們提供了寬泛的創(chuàng)作途徑。2008年10月,在南京舉辦的第31屆世界戲劇節(jié)上,除了中國(guó)的話劇、戲曲(京劇、越劇、梨園戲)、芭蕾以外,可以見(jiàn)到以流行音樂(lè)為基本元素的美國(guó)音樂(lè)劇《阿依達(dá)》;以民族性歌舞為基本元素的韓國(guó)音樂(lè)話劇《羅密歐與朱麗葉》;古希臘廣場(chǎng)劇《普羅米修斯》;印度載歌載舞的短劇《杜里雅》;德國(guó)19世紀(jì)的經(jīng)典話劇《沃伊采克》、現(xiàn)代啞劇《賽場(chǎng)幽默》;日本鈴木導(dǎo)演強(qiáng)調(diào)心理動(dòng)作展示的《西哈諾》;瑞典的獨(dú)角戲《金鷹奧利安》;加拿大的多媒體劇《動(dòng)畫(huà)大師諾曼》,等等。

筆者認(rèn)為,戲劇形態(tài)沒(méi)有絕對(duì)的高低之分,只有手段、方法、風(fēng)格、格調(diào)、韻味之別。它們之間從來(lái)不是相互排斥關(guān)系,而是你中有我、我中有你的契合、借鑒、交融關(guān)系。一方面,對(duì)于材料、元素、手段的使用不必固步自封;另一方面,并非一味使用時(shí)髦的藝術(shù)語(yǔ)言、一味疊加藝術(shù)元素便能產(chǎn)生好作品。藝術(shù)創(chuàng)作常常不是做加法,而是做減法。與其簡(jiǎn)單地提倡“綜合藝術(shù)”觀念,不如強(qiáng)調(diào)“藝術(shù)元素的組合”,關(guān)鍵在于藝術(shù)功力和藝術(shù)精神。最理想的境界只是兩個(gè)字:“得體”――得生活的本體、得藝術(shù)的本體、得情感的本體。

“刪繁就簡(jiǎn)三秋樹(shù),領(lǐng)新標(biāo)異二月花”。藝術(shù)元素的運(yùn)用不在于多,而在于精。創(chuàng)造藝術(shù)精品的關(guān)鍵不在于加法,往往在于減法。(責(zé)任編輯:郭妍琳)

① 周華斌《中國(guó)戲劇史新論》,北京廣播學(xué)院出版社,2002年版,第1-17頁(yè)。

② [唐]杜牧《樊川集》卷三“西江懷古”詩(shī):“魏帝縫囊真戲劇,符堅(jiān)投棰更荒唐”。[宋]蘇軾《分類(lèi)東坡詩(shī)》卷七“次前王浪子立風(fēng)雨有感”:“愿君付一笑,造物亦戲劇。”《辭源》,商務(wù)印書(shū)館,1984年版。

③ 陶宗儀《輟耕錄》卷二十五“院本名目”。

④ 洛地《“戲曲”與“永嘉戲曲”的首見(jiàn)》,《藝術(shù)研究》,第11輯。

⑤ 這種“以曲為戲”的俳優(yōu)之風(fēng),其實(shí)在北宋已影響到文壇。[宋]王灼《碧雞漫志》卷二稱(chēng):“長(zhǎng)短句中作滑稽無(wú)賴(lài)語(yǔ),其于至和、嘉佑之前猶未盛也(至和、嘉佑,1054―1063)。熙豐、元佑間(1068―1093),袞州張山人以詼諧獨(dú)步京師。”“元佑間王齋叟彥齡、政和間(1111―1117)張組元寵,皆能文,每出長(zhǎng)短句,膾炙人口。彥齡以滑稽無(wú)賴(lài)語(yǔ)操河朔;組潦倒無(wú)成,作《紅窗迥》及雜曲數(shù)百解,滑稽無(wú)賴(lài)之魁也。”《中國(guó)古典論著集成(一)》,中國(guó)戲劇出版社,1959年版,第115頁(yè)。

⑥ 1928年4月,在上海新劇界的一次同仁集會(huì)上,才由洪深提議將“新劇”定名為“話劇”。

⑦ 《樂(lè)記•樂(lè)象篇》稱(chēng):“詩(shī),言其志也;歌,詠其聲也;舞,動(dòng)其容也。三者本于心?！蓖瑫?shū)“師乙篇”稱(chēng):“言之不足,故長(zhǎng)言之;長(zhǎng)言之不足,故嗟嘆之;嗟嘆之不足,故不知手之舞之、足之蹈之也。”東漢•傅毅《舞賦序》借用戰(zhàn)國(guó)時(shí)期楚國(guó)宋玉與楚襄王的談話,提到了舞蹈的功能:“歌以詠言,舞以盡意,是以論其詩(shī)不如聽(tīng)其聲,聽(tīng)其聲不如察其行?！被诖?所以宋玉認(rèn)為:雅樂(lè)和俗樂(lè)并進(jìn),才是“有弛有張”的“圣哲之度”。雅樂(lè)固然對(duì)人倫道德有益,俗樂(lè)卻也無(wú)害。在公事之余,俗樂(lè)可以?shī)蕵?lè)賓客、怡蕩心情、帶來(lái)歡欣。陳多、葉長(zhǎng)?！吨袊?guó)歷代劇論選注》,湖南文藝出版社,1987年版,第11-35頁(yè)。

⑧ 亞里士多德《詩(shī)學(xué)》認(rèn)為:藝術(shù)起源于模仿,戲劇的本質(zhì)在于動(dòng)作、語(yǔ)言和人物內(nèi)心的模仿。

⑨ 最近有報(bào)道稱(chēng):11月12日,紅劇場(chǎng)座無(wú)虛席,7名諾貝爾獎(jiǎng)的獲獎(jiǎng)科學(xué)家和4名圖靈獎(jiǎng)的獲獎(jiǎng)科學(xué)家在紅劇場(chǎng)沉醉于“作為北京文化旅游項(xiàng)目之一的大型功夫舞臺(tái)劇《功夫傳奇》。”“每每功夫演員表演到精彩之處,他們就會(huì)報(bào)以熱烈的掌聲?！薄把莩鼋Y(jié)束后,諾貝爾物理獎(jiǎng)獲得者喬治•斯姆特接受采訪時(shí)說(shuō):‘中國(guó)功夫在國(guó)際上很受歡迎。與電影《臥虎藏龍》相比,這個(gè)演出顯得更為真實(shí)。’”《法制晚報(bào)》,2008年11月13日,A40版。

Combination of Dramatic Art Elements in the Context of Popular Culture

ZHOU Hua-bin

(School of Humanities, Communication University of China, Beijing 100024)

篇8

一、宗教文化對(duì)旅游業(yè)的影響

宗教文化不僅是人類(lèi)文化的組成部分，而且是有特色的、有吸引力的人文旅游資源，極具旅游價(jià)值，宗教文化資源的利用和開(kāi)發(fā)，有利于形成有特色的旅游產(chǎn)品，開(kāi)拓新的旅游市場(chǎng)，吸引游客，對(duì)旅游業(yè)的發(fā)展具有重要的意義。目前，各種宗教信徒總數(shù)約占世界人口的60％以上，許多國(guó)家都非常重視宗教文化資源的開(kāi)發(fā)，以朝圣、做彌撤和燒香拜佛、考察研究為主要內(nèi)容，因?yàn)轵\(chéng)的和強(qiáng)烈的求知欲望都會(huì)轉(zhuǎn)化為旅游動(dòng)機(jī)，世界上一些著名的宗教圣地如沙特阿拉伯的麥加（伊斯蘭教克爾白圣殿）、耶路撒冷（基督教耶穌圣墓教堂、伊斯蘭教阿克薩清真寺、猶太教所羅門(mén)圣毆）、伯利恒（猶太教古以色列大衛(wèi)王的故鄉(xiāng)、傳說(shuō)中耶穌降生之所）、意大利羅馬、梵蒂岡（世界天主教的中心）都成了國(guó)際旅游業(yè)發(fā)達(dá)的地方。

中國(guó)宗教種類(lèi)齊全，既有土生土長(zhǎng)的宗教如道教；也有外來(lái)宗教如佛教、伊斯蘭教和基督教等；更有受外來(lái)宗教影響而產(chǎn)生的具有中國(guó)民族特色的宗教如明教、白蓮教等。僅國(guó)務(wù)院公布的三批全國(guó)重點(diǎn)文物保護(hù)單位中，各種宗教名勝古跡就有150多處,全國(guó)各省、市、自治區(qū)與宗教有關(guān)的名勝古跡共有3000多處。豐富的宗教文化資源吸引了海內(nèi)外信徒、專(zhuān)家學(xué)者和一般游客。佛教文化對(duì)中國(guó)有著深刻的影響，并逐漸形成了適應(yīng)中國(guó)國(guó)情的佛教教規(guī)、禮儀和宗派，留下了許多著名的寺院、石窟和佛塔，其數(shù)量之多、藝術(shù)之精、歷史之久是中外馳名的。1987年國(guó)務(wù)院公布的漢族地區(qū)全國(guó)重點(diǎn)佛教寺院就有142座。豐富的佛教文化具有同一性中的差異性、特殊性：如同是佛寺，五臺(tái)山的宏偉建筑與九華山的民舍構(gòu)造就各具一格；同為雕塑，山西云岡的石雕和天水麥積山的泥雕、泥塑就表現(xiàn)出兩種不同的藝術(shù)技巧。如果進(jìn)一步分析的話，則會(huì)發(fā)現(xiàn)佛教的三大建筑都會(huì)因不同的時(shí)代、不同的宗派和不同的地區(qū)而顯示出不同的風(fēng)采。

再以被奉為道教崇拜的神--媽祖為例，每逢媽祖誕辰（農(nóng)歷三月二十三日）湄洲祖廟內(nèi)外人山人海，香火鼎盛，各地游客紛至沓來(lái)，以臺(tái)灣最為突出，總要抬著媽祖像回來(lái)探親、進(jìn)香還愿。

當(dāng)然，由于的不同，宗教派別的差異，全世界的宗教信徒都有自己向往的圣地，在宣傳招徠過(guò)程中，應(yīng)當(dāng)有針對(duì)性，才能取得理想的效果。根據(jù)宗教文化的特點(diǎn)，豐富旅游商品，增收創(chuàng)匯是我們應(yīng)當(dāng)重視的。如出售各種宗教紀(jì)念品，佛教的木魚(yú)、進(jìn)香袋、數(shù)珠、雕像，提供齋飯；道教的“八仙過(guò)?！薄ⅰ案５搲廴恰碑?huà)幅、介紹宗教名勝古跡的書(shū)籍。以佛教勝地普陀山為例，其針對(duì)游客的類(lèi)型、特點(diǎn)，結(jié)合本地的實(shí)際，出售各種各樣反映普陀山風(fēng)貌的圖像和以觀音菩薩為主的佛像，發(fā)揮了獨(dú)特的優(yōu)勢(shì)，帶來(lái)了良好的經(jīng)濟(jì)效益。利用宗教節(jié)日，促進(jìn)旅游業(yè)的發(fā)展。隨著宗教文化的傳播一些宗教節(jié)日，由于符合人們心理要求，不僅是信徒的節(jié)日，也成了民間流行的節(jié)日。基督教的圣誕節(jié)、復(fù)活節(jié)等流行全球，傣族的浴佛節(jié)（潑水節(jié)）、伊斯蘭教的古爾邦節(jié)也逐漸被人們所接受，其新奇感和神秘感頗具魅力。

宗教音樂(lè)藝術(shù)以其深邃淡泊的旋律、獨(dú)特的風(fēng)格吸引了人們，特別是佛教音樂(lè)、基督教的圣歌圣樂(lè)都深受信徒的欣賞，成為舉行宗教儀式和歡慶宗教節(jié)日必不可少的內(nèi)容。

宗教文化也可以通過(guò)間接的形式影響旅游業(yè)的發(fā)展。宗教文化中的許多人物、故事和傳說(shuō)非常生動(dòng)，被搬上了電影、電視和文學(xué)作品并廣為傳播。如《西游記》中的觀音菩薩，唐僧取經(jīng)的故事和一些風(fēng)景名勝如火焰山等，《八仙過(guò)?！分械牡澜堂?、故事都隨著電視、小說(shuō)的傳播而被越來(lái)越多的人們所接受，并激起一些潛在旅游者參加旅游活動(dòng)，電影《少林寺》的上映，使其成為廣大武術(shù)愛(ài)好者和旅游者必到的地方。

宗教文化對(duì)旅游飯店也有一定的影響。根據(jù)旅游市場(chǎng)的需求顯示出準(zhǔn)備投資的飯店以某一國(guó)家或某一者占到相當(dāng)大的比重時(shí)，那么投資的飯店必須有相適應(yīng)的設(shè)施及膳食供應(yīng)，絕對(duì)不能對(duì)客人的和風(fēng)俗勻慣有所違反和觸犯。所以，在一些有宗教名勝古跡的地區(qū)應(yīng)投資建造符合宗教規(guī)定的飯店或房間。如果在清真寺附近投資建飯店接待伊斯蘭教信徒，而飯店沒(méi)有專(zhuān)門(mén)供應(yīng)牛羊肉的膳食設(shè)施，也會(huì)引起客人的不滿(mǎn)?？傊?，針對(duì)不同的游客，應(yīng)提供相應(yīng)的接待服務(wù)。如對(duì)穆斯林來(lái)說(shuō)就不能提供由豬肉制作的菜肴；對(duì)佛教信徒就應(yīng)設(shè)齋飯；逢“佛成道節(jié)”應(yīng)提供臘人粥；基督教圣誕節(jié)時(shí)應(yīng)制作圣誕樹(shù)，舉辦圣誕晚會(huì)，分送圣誕貿(mào)卡等小禮物等等。

宗教文化不僅對(duì)硬件--飯店設(shè)施有影響,而且對(duì)軟件--管理與服務(wù)也有要求。在承擔(dān)接待宗教信徒任務(wù)的飯店中，員工應(yīng)具備豐富的宗教文化知識(shí)，這樣管理者才能針對(duì)不同的客人采取、制定正確的接待方案；服務(wù)員才能對(duì)客人提供滿(mǎn)意的服務(wù)；導(dǎo)游也才能為客人作更好的導(dǎo)游講解。

二、旅游業(yè)對(duì)宗教文化的影響

旅游既是一種經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，又是一種社會(huì)文化現(xiàn)象。現(xiàn)代旅游是一種大規(guī)模的各種文化的交流。旅游業(yè)的發(fā)展，旅游資源的開(kāi)發(fā)利用，新的旅游市場(chǎng)的開(kāi)拓，吸引了更多的客人前來(lái)游覽、朝圣和學(xué)術(shù)考察交流，這些都有利于宗教文化的傳播、交流和發(fā)展，對(duì)宗教文物古跡也起著保護(hù)、修繕的作用。

發(fā)展旅游業(yè)，就要大力開(kāi)發(fā)旅游資源，其中對(duì)宗教文化遺產(chǎn)的保護(hù)和開(kāi)發(fā)是過(guò)去和今后的重要任務(wù)。實(shí)行改革開(kāi)放政策以來(lái)，隨著黨的宗教政策的落實(shí)及有關(guān)文物保護(hù)法規(guī)的頒布執(zhí)行，許多宗教文物古跡都得到了恢復(fù)和維修。如承德避暑山莊、敦煌莫高窟等都置于國(guó)家的保護(hù)之下；云南的筇竹寺、承德的外八廟、北京的潭柘寺等也修繕一新；有“世界宗教博物館”之稱(chēng)的泉州也被列為中國(guó)第一批二十四座歷史文化名城，泉州的許多宗教組織恢復(fù)了活動(dòng)，宗教文化遺產(chǎn)得以整理、傳播，文物古跡也得到保護(hù)和修繕，重現(xiàn)昔日的風(fēng)采。由于黨和人民政府有關(guān)政策的貫徹落實(shí)，許多瀕臨消失或年久失修的宗教文物古跡得以保護(hù)和修復(fù)，重新發(fā)揮了作用，而旅游業(yè)的發(fā)展，也迫切要求對(duì)宗教文物古跡進(jìn)行保護(hù)和開(kāi)發(fā)，經(jīng)過(guò)恢復(fù)和修繕的宗教。文化遺產(chǎn)如寺廟宮觀，使游客可以身臨其境，欣賞各種宗教的文化藝術(shù)，增長(zhǎng)各種宗教知識(shí)，使宗教這一人類(lèi)傳統(tǒng)文化得以繼承和傳播。而隨著海外各種宗教旅游團(tuán)的到來(lái)，為中外宗教界人士提供了許多加強(qiáng)聯(lián)系互相交流的機(jī)會(huì)，對(duì)宗教文化的傳播和學(xué)術(shù)研究創(chuàng)造了有利的條件。另外，隨著信徒和游客的不斷增多，許多人捐贈(zèng)錢(qián)款，為宗教文物古跡的保護(hù)和維修提供了大量的資金。

當(dāng)然，旅游業(yè)的發(fā)展對(duì)于宗教文化不只是起著積極的作用，同時(shí)也有一定的消極作用，由于旅游人數(shù)的增多，帶來(lái)了一些人為的破壞和環(huán)境污染，如游客在宗教旅游區(qū)內(nèi)亂涂亂刻亂扔?xùn)|西，大聲喧嘩，破壞了宗教名勝古跡獨(dú)有的寧?kù)o和超凡的氣氛。游客的不文明行為也會(huì)給宗教文物古跡造成一定的損害。如峨嵋山金頂，198l年旺季時(shí)游客蜂涌而上，一些年輕人競(jìng)劈床板，扯草墊來(lái)烤火；食堂的飯碗也被搞得一個(gè)不剩，三天之內(nèi)，僅金頂一處就造成直接損失一萬(wàn)元。游客造成的火災(zāi)使峨嵋金頂被焚于一炬。再如馳名中外的佛教石窟敦煌壁畫(huà)也由于人數(shù)的大量增多，游客的呼吸和汗水所起的化學(xué)作用而引起大量剝落，造成了嚴(yán)重的損失。

由此可見(jiàn)旅游業(yè)的發(fā)展對(duì)于宗教文化遺產(chǎn)不只是有著積極的作用，同時(shí)也有消極的一面，如何防止和消除這些不利的東西，是我們必須重視和解決的問(wèn)題，有的宗教名勝古跡已制定出相應(yīng)的保護(hù)條例，如在宗教旅游區(qū)范圍內(nèi)禁止亂扔亂涂亂刻行為；禁止游客燒烤、野炊、砍伐樹(shù)木；禁止燃放爆竹、煙花；禁止對(duì)各種宗教雕塑、壁畫(huà)攝影；限制游客人數(shù)等等都起到了較好的效果?？傊荒堋氨！绷寺糜?，而“丟”了宗教文化遺產(chǎn)。

旅游業(yè)的發(fā)展對(duì)于宗教文化的繼承、傳播、交流和研究都起到促進(jìn)的作用。旅游活動(dòng)是人們需求層次提高的一種表現(xiàn)，能滿(mǎn)足人們求知的需要，通過(guò)旅游可以增長(zhǎng)人們的宗教文化知識(shí)，陶冶性情、修心養(yǎng)性。到宗教名勝古跡的人一般具有較高的文化水平，不僅有一般游客，更有朝圣者、宗教信徒和專(zhuān)家學(xué)者。因此旅游活動(dòng)的發(fā)展也是人們傳播了解、探討和研究宗教文化的一個(gè)重要途徑。如古代的鑒真和尚東渡日本傳播佛教，明代外國(guó)傳教土利瑪竇來(lái)華傳播基督教?，F(xiàn)代旅游更是一座溝通各種宗教文化交流、研究的橋梁。如來(lái)華的游客中，就有大量的宗教信徒、朝圣者和專(zhuān)家學(xué)者；有的更組成了宗教文化考察團(tuán)，而國(guó)際上還有專(zhuān)事宗教旅游的旅行社。1991年年初聯(lián)合國(guó)教科文組織的“中國(guó)與海上絲綢之路”考察活動(dòng)，他們所到之處，就提出對(duì)宗教名勝考察和學(xué)術(shù)交流的要求；同時(shí)也帶來(lái)了國(guó)際上最新的宗教文化信息。通過(guò)游覽、考察和研討等活動(dòng)，促進(jìn)了各國(guó)各地宗教文化的交流和研究。

再者，旅游活動(dòng)的發(fā)展也使得一些宗教節(jié)日、儀式、用品、教規(guī)、音樂(lè)和飲食逐漸地傳播開(kāi)來(lái)為人們所熟知和接受。當(dāng)然，旅游活動(dòng)的發(fā)展對(duì)宗教文化也有一些沖擊，如一些宗教獨(dú)有的教規(guī)、儀式等慢饅地失去了神秘感和特性，有的甚至變成一種純商業(yè)性的娛樂(lè)活動(dòng)。

三、旅游業(yè)與宗教文化互相影響、互相作用、相輔相成、共同發(fā)展我們知道，宗教名勝古跡的開(kāi)發(fā)具有保護(hù)傳插宗教文化和發(fā)展旅游業(yè)雙重意義，對(duì)此應(yīng)按照國(guó)務(wù)院頒布的《宗教活動(dòng)場(chǎng)所管理?xiàng)l例》、《中華人民共和國(guó)境內(nèi)外國(guó)人宗教活動(dòng)管理規(guī)定》和《中華人民共和國(guó)文物保護(hù)法》認(rèn)真執(zhí)行，嚴(yán)格區(qū)分正當(dāng)宗教活動(dòng)與封建迷信、非法宗教活動(dòng)的性質(zhì)，不能讓非法宗教活動(dòng)在宗教名勝古跡區(qū)內(nèi)得以進(jìn)行。

篇9

關(guān)鍵詞：孔子；莊子；生死觀；融通

中圖分類(lèi)號(hào)：B222.2；B223.5 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1001-862X（2012）06-0086-005

孔子是儒家學(xué)說(shuō)的創(chuàng)建者，莊子是道家學(xué)說(shuō)的主要?jiǎng)?chuàng)始人之一。從思想表面看，二者有很大的差異：孔子重禮，希望在禮的規(guī)范下，建立和諧的人間秩序，重視人在社會(huì)中的關(guān)系，即人與人之間的等級(jí)定位與適調(diào)合作，而不太重視個(gè)體存在狀態(tài)的自由與真實(shí)[1]181；莊子重道，以不合作的姿態(tài)，希望在道中獲得精神的絕對(duì)自由，尋找的是個(gè)人對(duì)生命的完成和精神對(duì)生命的超越。[1]183然而站在時(shí)代的高度，我們不僅需要細(xì)辨這些差異，更需要從更廣闊的理論視野，從融通的角度來(lái)考察其差異。這對(duì)于理解孔、莊思想的實(shí)質(zhì)乃至整個(gè)儒、道兩家思想，甚至整個(gè)中華文化的特征都有重要意義。生死問(wèn)題是孔、莊思想的重要問(wèn)題，也是中國(guó)傳統(tǒng)文化中的大問(wèn)題，厘清孔、莊在生死問(wèn)題上的差異與融通，對(duì)于整體把握孔、莊思想具有關(guān)鍵意義。

孔、莊生死觀在中國(guó)傳統(tǒng)文化中占有重要地位。孔子對(duì)生死問(wèn)題的貢獻(xiàn)“正在于他沒(méi)有把人的情感引導(dǎo)向外在的崇拜對(duì)象或神秘的境界，而是把他消融滿(mǎn)足在以親子關(guān)系為核心的人與人的世間關(guān)系之中。使構(gòu)成宗教三要素的觀念、情感和儀式統(tǒng)統(tǒng)環(huán)繞和沉浸在這一世俗的倫理和日常心理的綜合統(tǒng)一體中，而不必建立另外的神學(xué)大廈”[2]。莊子卻“從道的無(wú)限和自由，推出了人的無(wú)限和自由，把永恒的大自然的無(wú)意識(shí)、無(wú)目的，卻又合乎運(yùn)動(dòng)的規(guī)律作為人效法的模范”[3]?！扒f子把解決人的生死問(wèn)題視為人生的最重要課題。他要拉開(kāi)罩在死亡上的神秘面紗，揭開(kāi)死亡之奧秘，參悟死亡的真切義，從終極關(guān)懷的意義上擺脫生與死的困惑?！盵4]從表面上看，孔、莊二人對(duì)于生死的看法是有沖突甚至是截然對(duì)立的。然而，孔、莊生死觀在思想和邏輯的層面上又有融通處，兩者從不同層面深化了對(duì)生命價(jià)值問(wèn)題的認(rèn)識(shí)。

一、 從對(duì)生命的重視程度看，二者相互發(fā)明

孔子重視人的生命，是由于重視人的社會(huì)價(jià)值與意義。《論語(yǔ)》中記載了這樣幾件事：其一，“廄焚。子退朝，問(wèn)‘傷人乎？’不問(wèn)馬”[5]104。其二，孔子極力反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)，避免殺戮：“子之所慎：齋、戰(zhàn)、疾?！盵5]68當(dāng)衛(wèi)靈公向孔子請(qǐng)教軍旅之事時(shí)，孔子很反感地拒絕：“俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學(xué)也?！盵5]159他第二天便離開(kāi)了衛(wèi)國(guó)。其三，是對(duì)三代以來(lái)的人殉制度表現(xiàn)出強(qiáng)烈不滿(mǎn)，雖然在孔子時(shí)代已采用俑來(lái)代人陪葬，但是孔子還是對(duì)發(fā)明用俑作陪葬的人進(jìn)行了狠毒的咒罵：“始作俑者，其無(wú)后乎！”[6]8問(wèn)傷人不問(wèn)傷馬也好，反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)反對(duì)以俑陪葬也罷，他看重的是人之所以為人的價(jià)值，應(yīng)該尊重人的生命，不能把生命當(dāng)。

莊子則鄙薄名利，從養(yǎng)生的角度提倡全生、養(yǎng)生、長(zhǎng)壽。他說(shuō)：“伯夷死名于首陽(yáng)之下，盜跖死利于東陵之上。二人者，所死不同，其于殘生傷性均也。奚必伯夷之是而盜跖之非乎？天下盡殉也，彼其所殉仁義也，則俗謂之君子；其所殉貨財(cái)也，則俗謂之小人?！盵7]262伯夷拒絕周食而餓死首陽(yáng)山的故事，受到歷代儒者的表彰。從儒者的角度來(lái)看，“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也”[6]245。舍生取義是儒者做人的信條，他們認(rèn)為，茍活于世，比死還難受?？汕f子不贊同這樣的觀點(diǎn)，他認(rèn)為，君子也好，小人也罷，如因外物而失去寶貴的生命，“其殉一也，則有君子焉，有小人焉。若其殘生損性，則盜跖亦伯夷已，又惡取君子小人于其間哉”[7]262！所以，莊子才發(fā)出 “夫天下至重也，而不以害其生，又況他物乎”[7]792的口號(hào)。

從上面的分析可以看出，孔、莊從不同的方面向人們宣揚(yáng)生命的重要性，要人們尊重生命，關(guān)愛(ài)生命。

二、從養(yǎng)生的角度看，二者相互補(bǔ)充

養(yǎng)生的內(nèi)容分為道德品行的修養(yǎng)和肉體生命的保養(yǎng)。

孔子雖然談?wù)撨^(guò)如何保養(yǎng)肉體生命，如對(duì)食物講究，“齋必變食，居必遷坐。食不厭精，膾不厭細(xì)”[5]100；對(duì)居住環(huán)境考究，“危邦不入，亂邦不居”[5]81。然而孔子更重視的是人格的修養(yǎng)，道德水平的提高。在孔子這里，道德水平的高低取決于對(duì)仁的實(shí)現(xiàn)程度，正如馮友蘭所說(shuō)：“有時(shí)候孔子用‘仁’字不光是指某一種特殊德性，而且是指一切德性的總和。所以仁人一詞與全德之人同義?！盵8]既然仁能代表一個(gè)人的道德水平，故孔子說(shuō)：“君子去仁，惡乎成名?！盵5]35離開(kāi)了仁，君子就不成其為君子。“人而不仁，如禮何？ 人而不仁，如樂(lè)何？”[5]24一個(gè)不仁德的人，是不可能踐行禮儀和禮樂(lè)的。[9]所以邢昺對(duì)此句話作疏云：“此章言禮樂(lè)資仁而行也?！识蝗?，如禮何？ 仁而不仁，如樂(lè)何？’者，如，奈也。言人而不仁，奈此禮樂(lè)何？ 謂必不能行禮樂(lè)也?！盵10]

與孔子不同，莊子對(duì)道德持否定態(tài)度，他說(shuō)：“說(shuō)仁耶？是亂于德也。說(shuō)義耶？是悖于理也。說(shuō)禮耶？是相于技也。說(shuō)樂(lè)耶？是相于也。”[7]296“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。禮者，道之華而亂之首也?！盵8]597莊子進(jìn)而反對(duì)道德的楷?！ト?，“圣人不死，大盜不止”[7]280。由于莊子反對(duì)道德，因此他所提倡的是保養(yǎng)肉體生命，想通過(guò)保養(yǎng)讓人“保身”、“全生”、“盡年”[7]104，故他說(shuō)：“夫支離其形者，猶足以養(yǎng)其身，終其天年?！盵7]152

既然二者養(yǎng)生的內(nèi)容不一樣，那么其養(yǎng)生的方法也就不會(huì)相同。

孔子認(rèn)為，修養(yǎng)仁德的方法就是學(xué)習(xí)。因此，孔子對(duì)自己的人生作了這樣的總結(jié)：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”[5]12修養(yǎng)仁德是一件很考驗(yàn)意志的事，像顏回這樣優(yōu)秀的學(xué)生也只能做到“其心三月不違仁”；至于其他的學(xué)生則“日月至焉而已矣”[5]56。故修養(yǎng)仁德應(yīng)該持之以恒，即便在顛沛流離之際也不要放棄，“君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”[5]35。一旦達(dá)到仁的境界，就會(huì)“樂(lè)以忘憂，不知老之將至云爾”[5]70。就算處在艱苦環(huán)境之中，也會(huì)“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣”[5]69。

而莊子認(rèn)為，“終其天年”的方法由兩部分組成：一是養(yǎng)身，二是養(yǎng)神。關(guān)于養(yǎng)身，他曾以不材之木免受被伐之災(zāi)為例，認(rèn)為做無(wú)用之人才能“終其天年”，他說(shuō)：“支離疏者，頤隱于臍，肩高于頂，會(huì)撮指天，五管在上，兩髀為脅。……上征武士，則支離攘臂而游于其間；上有大役，則支離以有常疾不受功。上與病者粟，則受三鐘與十束薪，夫支離其形者，猶足以養(yǎng)其身，終其天年?！盵7]152對(duì)于養(yǎng)神，他說(shuō)：“形勞而不休則弊。精用而不已則竭。水之性，不雜則清，莫?jiǎng)觿t平，郁閉而不流，亦不能清，天德之象也。故曰：純粹而不雜，靜一而不變、淡而無(wú)為，動(dòng)而以天行，此養(yǎng)神之道也?！盵7]429-430對(duì)莊子來(lái)說(shuō)，守一、心齋、坐忘就是養(yǎng)神的具體方法。何謂“守一”？莊子指出：“無(wú)視無(wú)聽(tīng)，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無(wú)勞汝形，無(wú)搖汝精，乃可以長(zhǎng)生。目無(wú)所見(jiàn)，耳無(wú)所聞，心無(wú)所知，汝神將守形，形乃長(zhǎng)生。慎汝內(nèi)，閉汝外，多知為敗?！魇厝晟恚飳⒆哉沂仄湟?，以處其和，故我修身千二百歲矣，吾形未常衰?！盵7]304-305概而言之，就是使精神內(nèi)斂，達(dá)到高度的集中。所謂“心齋”，莊子認(rèn)為，“虛者，心齋也”[7]129。怎樣才能達(dá)到“虛”呢？莊子認(rèn)為，“無(wú)聽(tīng)之以耳”，“無(wú)聽(tīng)之以心”，“聽(tīng)之以氣”，[7]129就是不以主觀的是非即拋棄感官思維而用虛無(wú)之心去對(duì)待萬(wàn)物，任其自然出入。所謂“坐忘”，就是“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”[7]236，就是一種很徹底的“忘”，不僅忘掉了仁義、禮樂(lè)等外在的知識(shí)活動(dòng)，甚至忘掉了自身的存在，達(dá)到“無(wú)己”、“喪我”的境界。徐復(fù)觀對(duì)坐忘的解釋是：“莊子的‘墮肢體’、‘離形’，實(shí)指的是擺脫由生理而來(lái)的欲望?！砺斆鳌?、‘去知’，實(shí)指的是擺脫普通所謂的知識(shí)活動(dòng)?！盵11]“守一”、“心齋”、“坐忘”目的是要人去除生理欲望，去掉主觀是非，以達(dá)到精神的專(zhuān)一。莊子的養(yǎng)身與養(yǎng)神是全生養(yǎng)生的兩個(gè)有機(jī)組成部分，二者不能分開(kāi)，缺一不可。只有二者有機(jī)結(jié)合，才能達(dá)到長(zhǎng)生、全生的目的。

孔子重視的是德性修養(yǎng)，莊子重視的是全生?？鬃又匾暤氖侨说纳鐣?huì)生命，或者說(shuō)是道德生命；莊子重視的是人的自然生命，或者說(shuō)是肉體生命。二者不但不矛盾，且在養(yǎng)生方面相互補(bǔ)充。

三、從對(duì)死亡的態(tài)度上看，二者同歸于“道”

黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中說(shuō)：“任何人都要死，自然的死亡是一種絕對(duì)的法律?！盵12]孔、莊也有類(lèi)似的觀點(diǎn)：“自古皆有死”[5]124，“死生，命也；其有夜旦之常，天也”[7]195 。在如何面對(duì)死亡方面，二者都主張以“道”處之。

人的死亡是避免不了的，如何正確面對(duì)死亡才是重要的?？鬃釉?jīng)批評(píng)過(guò)“暴虎馮河，死而無(wú)悔者”[5]67的行為，他認(rèn)為此種行為是做無(wú)謂的犧牲，故孔子說(shuō)“吾不與也”[5]67。孔子認(rèn)為，正確面對(duì)死亡，就是要以“道”處之?！暗馈笔强鬃铀枷氲暮诵?，他曾把自己的思想用一個(gè)“道”字來(lái)概括，“吾道一以貫之”[5]38，這也是孔子看待死亡的態(tài)度、方法，當(dāng)“道”與生命出現(xiàn)沖突時(shí)，應(yīng)當(dāng)“就有道而正焉”[5]9，“無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁”[5]161，因?yàn)檫@個(gè)道，是一個(gè)人必需堅(jiān)守的東西，“儒有可親而不可劫，可近而不可迫，可殺而不可辱”[13]。一旦得道，即使馬上死去，也無(wú)怨無(wú)悔，“朝聞道，夕死可矣”[5]161?？鬃右浴暗馈笨创劳龅哪康?，是要人們來(lái)實(shí)現(xiàn)道，來(lái)弘揚(yáng)道。在孔子看來(lái)，道本身是一個(gè)死的東西，不存在什么價(jià)值和意義，只有當(dāng)人們以“道”行事，才能讓“道”有意義，所以他說(shuō)：“人能弘道，非道弘人。”[5]166

莊子同樣提倡以“道”觀死亡。莊子認(rèn)為，死亡就是“道”的一種自然現(xiàn)象。“其始而本無(wú)生，非徒無(wú)生也而本無(wú)形，非徒無(wú)形而本無(wú)氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時(shí)行也?！盵7]484這種自然現(xiàn)象，任何人也逃脫不了，“死，無(wú)君于上，無(wú)臣于下。亦無(wú)四時(shí)之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂(lè)，不能過(guò)也”[7]488。在莊子看來(lái)，明白了死亡是“道”在人身上的一種表現(xiàn)時(shí)，面對(duì)死亡就不會(huì)出現(xiàn)煩惱與憂傷。老聃死后，秦失去祭拜，“三號(hào)而出”，認(rèn)為死亡是自然規(guī)律，他說(shuō)：“（老聃）適來(lái)，夫子時(shí)也；適去，夫子順也。安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也，古者謂是帝之懸解?！盵7]114故莊子的妻子死時(shí)，“莊子則方箕踞鼓盆而歌”[7]484；當(dāng)“莊子將死，弟子欲厚葬之”時(shí)，莊子卻要“以天地為棺槨，以日月為簾璧，星辰為珠璣，萬(wàn)物為赍送”。有弟子認(rèn)為這樣下葬尸體會(huì)被鳥(niǎo)吃時(shí)，莊子卻說(shuō)：“在上為烏鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也?！盵7]903

“道”是孔、莊思想的核心概念，也是其對(duì)待死亡的立足點(diǎn)。雖然二人“道”的內(nèi)涵有區(qū)別，但是用“道”來(lái)看待死亡的態(tài)度卻是一致的。

四、從探討生命的意義上看，二者追求永恒

歷史學(xué)家斯賓格勒曾經(jīng)指出：“死亡，是每一個(gè)誕生在光線之中的人的共同命運(yùn)……在對(duì)死亡的認(rèn)知中，乃產(chǎn)生了一種文化的世界景觀，便使我們成為人類(lèi)，而有別于禽獸?！庇终f(shuō)：“人類(lèi)所有高級(jí)的思想，正是起源于對(duì)死亡所做的沉思、冥索，每一種宗教、每一種哲學(xué)與每一種學(xué)科，都是從此處出發(fā)的?！盵14]在如何看待死亡的意義上，孔、莊二人主張超越生死，追求永恒。

如何讓一個(gè)人的價(jià)值永恒，魯國(guó)大夫叔孫豹曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“泰上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽?！盵15]孔子吸收了叔孫豹關(guān)于“不朽”的思想，認(rèn)為雖然人力不能控制死亡，但肉體生命的結(jié)束并不意味著一個(gè)人的人生價(jià)值也終結(jié)。因此，他十分在乎一個(gè)人生前的名聲，他說(shuō)：“君子疾沒(méi)世而名不稱(chēng)焉?！盵5]164對(duì)于一個(gè)生前不為人所知，死后又不能留下好名聲的人，孔子認(rèn)為沒(méi)什么值得可言，“四十、五十無(wú)聞焉，斯亦不足謂也已”[5]93。他對(duì)齊景公和伯夷、叔齊之死作了比較，認(rèn)為前者的死遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有后兩人的死有意義，“齊景公有千駟，死之日，民無(wú)德而稱(chēng)焉；伯夷、叔齊餓于首陽(yáng)之下，民于今稱(chēng)之，其斯之謂焉”[5]176。而一個(gè)人如果到了中年，還被人所瞧不起，或者說(shuō)還沒(méi)能博得好名聲，那他這輩子就完了，“年四十而見(jiàn)惡焉，其修也已”[5]189。

孔子所追求不朽或永恒，并不是長(zhǎng)壽，而是追求精神不朽，這與儒家積極入世的價(jià)值取向是一致的。[6]“內(nèi)圣外王”是儒家的奮斗目標(biāo)，而要做到內(nèi)圣外王，就必需經(jīng)歷“修身、齊家、治國(guó)、平天下”這樣一個(gè)過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中，修身是最重要的。儒家思想認(rèn)為，修身就是積極地進(jìn)行自身的道德修養(yǎng)[7]，努力實(shí)現(xiàn)道德人格的完善，并在此基礎(chǔ)上取得事業(yè)的成功，讓自己的名聲流芳百世，進(jìn)而獲得不朽。

莊子也希望人能達(dá)到永恒的境界，但與孔子不同的是，莊子不贊成通過(guò)生前的名聲來(lái)獲得生命的意義，相反，他十分反對(duì)名聲。在莊子看來(lái)，“彼且蘄以諔詭幻怪之名聞，不知至人之以是為己桎梏邪”[7]169，“名也者，相軋也；知也者，爭(zhēng)之惡也。二者兇器，非所以盡行也”[7]120。名利和知識(shí)是世人相互傾軋的工具，是帶來(lái)禍害的根源，是不可能讓人的生命得到永恒的。他說(shuō)關(guān)龍逢、比干兩人之所以被殺害，原因就是“其君因其修以擠之，是好名者也”。[7]120

由于莊子反對(duì)以名聲來(lái)讓生命的意義獲得永恒，故他開(kāi)辟了另外一條道路，主張用超越生死的辦法來(lái)讓生命的意義得以永恒，而超越生死的方式就是以道齊生死，把生死消融在道之中。正如有的學(xué)者指出：“莊子對(duì)生死問(wèn)題的探討，建立在其核心思想——道論的基礎(chǔ)之上?！盵8]因?yàn)榍f子認(rèn)為，從人的層面和物的層面解答生死問(wèn)題，仍然不過(guò)是“藏舟于壑，藏山于澤”[7]196，得不到根本的解決；只有從道的層面，把生死問(wèn)題放在“道”的大背景下，才是“藏天下于天下”[7]196，方可從根本上解決。[9]42因此，莊子哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和歸屬處都是從超脫生死而來(lái)的，“以圣人之道，告圣人之才，亦易矣；吾猶守而告之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生。已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見(jiàn)獨(dú)；見(jiàn)獨(dú)，而后能無(wú)古今；無(wú)古今，而后能入于不死不生”[7]202。莊子認(rèn)為，人由“道”生，最終又回歸于“道”，生與死不過(guò)是“道”在人身上的體現(xiàn)。既然生與死都是“道”的體現(xiàn)，那我們就不應(yīng)該執(zhí)著于生死，應(yīng)該擺脫生與死的束縛，達(dá)到更高的境界。這種境界就是“不知說(shuō)生，不知惡死，其出不欣，其入不距，翛然而往，翛然而來(lái)而已矣。不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復(fù)之，是之謂不以心捐道，不以人助天”[7]186的真人境界。這種境界的人，就能“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮”[7]18；這種境界的人，能超越生死，達(dá)到與道同體，能進(jìn)入那種清澄浩渺、虛寂無(wú)涯、超越一切的境界之中，在那里可以盡性遨游，任意馳騁，無(wú)拘無(wú)束，無(wú)牽無(wú)掛，自在逍遙[20]；這種境界的人，能將有限的生命與無(wú)邊無(wú)際、無(wú)始無(wú)終的道結(jié)合在一起，能讓人的生命在道的層面上跨越生與死的鴻溝，能像道一樣具有永恒性。[19]42

孔、莊雖然看待生命意義的方式不一樣，但目的都是追求永恒?？鬃酉Ｍㄟ^(guò)名聲讓人得以永恒?？鬃诱J(rèn)為，獲得名聲的方式就是叔孫豹的“三不朽”，由于立功一事只有少數(shù)人才能做到，所以孔子更強(qiáng)調(diào)道德。莊子是從道的層面來(lái)觀照生死的，因?yàn)椤皬牡赖膶用鎭?lái)看待生死，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，那通過(guò)聚散來(lái)控制人之生死的氣，其實(shí)只是道的一種象征物”?！叭说纳赖慕K極根源乃在于氣之前的‘芒芴之間’——道?！盵19]41這樣，莊子就得出“人之生出于道，而死亦歸于道”的結(jié)論，從而使人超越生死，獲得永恒。因此，追求生命永恒是二者的共同目標(biāo)。

五、小 結(jié)

從以上的分析可以看出，孔、莊二人盡管在生死觀上有分歧，但是在追求生命的本質(zhì)和意義上又是相通的。二人生死觀有分歧，是因?yàn)槎藢?duì)同一問(wèn)題作哲學(xué)的反思時(shí)，所關(guān)注的側(cè)重點(diǎn)不同。有相通處，是因?yàn)槿濉⒌纼杉冶旧砭陀腥谕ㄖ?，正如學(xué)者張連良指出，“儒家偏重于實(shí)踐理性的反思，道家偏重于理論理性的反思。但我們知道，理論理性和實(shí)踐理性是人的理性整體實(shí)在性不可或缺的兩個(gè)環(huán)節(jié)——理論理性是實(shí)踐理性的基礎(chǔ)、前提；實(shí)踐理性則是理論理性的實(shí)在內(nèi)容。所以，理論理性與實(shí)踐理性的統(tǒng)一，始終是一個(gè)實(shí)踐理性以理論理性為基礎(chǔ)，實(shí)踐理性統(tǒng)攝、包含理論理性的關(guān)系。人類(lèi)理性自身所固有的這種規(guī)律性便規(guī)定了儒道融合的基本路數(shù)”[21]。他對(duì)人類(lèi)自身理性反思所作的論述，依筆者看來(lái)，其所言理性也就是“人能弘道”的精神，這也就是孔子和莊子在生死觀討論中所共同遵從的信條。

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