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篇1

［關(guān)鍵詞］湖湘哲學；理學；儒學；現(xiàn)代文明

［中圖分類號］ ［文獻標識碼］A［文章編號］

Fundamental Concepts and Spirit of Hunan Philosophy

LI Qing-liang, ZHANG Hong-zhi

(Yuelu Academy, Hunan University, Changsha 410082, China)

Abstract: After Song Dynasty Hunan philosophy has stabilized relatively and has a particular Neo-Confucianism perspective, insisting that the entire world and each person's existence are non-ready-made comprehensive and overall construction. And from this Hunan philosophy has developed a series of fundamental concepts and the spirit of being practical and flexible, stressing both individual difference and total situation. The modern history of China indicated that according to this kind of mentality, the Confucian thoughts definitely may accept, promote and reconsider modern civilization.

key words: Hunan philosophy; Neo-Confucianism; Confucianism; Modern civilization

一、湖湘哲學的基本思路與基本觀念

湖湘哲學的淵源雖可上溯至屈原、賈誼、柳宗元、劉禹錫等人，但其正式定型卻在宋代。所謂定型，是指形成了一種相對穩(wěn)定并自具特色的基本思路。自周敦頤到胡安國、胡宏、張栻，再到明末清初的王夫之，又到近代魏源、羅澤南、、郭嵩燾以及深受佛耶二教影響之前的譚嗣同等人，他們通過前后相承或冥契暗合的方式，在哲學探索上共同形成了一種作為儒學特定形態(tài)的理學思路，一種比程朱理學和陸王心學更具綜合性也更符合源始儒家精神的儒學思路。 湖湘哲學的主要內(nèi)容就是這種有著獨特思路的儒家哲學。周、胡、張、王、魏、羅、曾、郭、譚等人的哲學思想之所以可統(tǒng)稱為湖湘哲學，雖與湖南地區(qū)的自然環(huán)境和民風民俗有著密切關(guān)系，但主要還是因為以同一種基本思路認同并發(fā)揮了儒家哲學，故能貌異神合，異域同思，曠代同調(diào)。

任何一種哲學思路一般都是為了解決兩大問題：一是“實事”問題，即整個世界和人的存在根據(jù)與真實狀態(tài)究竟是什么； 第二是由此而來的價值問題，即應(yīng)當如何存在（知行）才有價值和意義。哲學思路的不同從根本上看就是“實事”觀和價值觀的不同。對于湖湘哲學，也可如此來把握。

（一）湖湘哲學的“實事”觀

湖湘哲學作為一種特定的儒學思路，首先在于堅持一種結(jié)構(gòu)性“實事”觀：無論整個世界還是每一個人的存在“實事”，都是一個非現(xiàn)成性的大全整體結(jié)構(gòu)——既自具根據(jù)又自我實現(xiàn)，既不斷變化又自我調(diào)整，既有爭有斗又相倚互成，雖偏而未全卻可不斷完善。對此，湖湘哲學主要通過宇宙本體論、心性論和體用論的如下基本觀念從三個角度來闡明。

其一，體用不離、至誠不息。這是指無論整個世界（天地、宇宙）還是每一個人，既具最為真實的存在根據(jù)（“至誠”之“體”，固有的可能性和潛能），又健動不已地自我表現(xiàn)和實現(xiàn)（“不息”之“用”），二者是一個不可分離的非現(xiàn)成性整體結(jié)構(gòu)。只有“至誠”才能“不息”，只有自具根據(jù)才能不斷地自我表現(xiàn)和實現(xiàn)；也只有“不息”才是“至誠”，只有健動不已地自我表現(xiàn)與實現(xiàn)，才能成為真實而大全的結(jié)構(gòu)整體?！爸琳\”和“大全”都具有非現(xiàn)成性。就人而言，其“至誠”之“性”與“大全”表現(xiàn)就是既固具又非現(xiàn)成，必須充分發(fā)揮“心”的主動性方能至誠而實有其大全。“性”是本體，“心”是主體，主體是本體非現(xiàn)成的大用和表現(xiàn)。本體可謂之“體”、“靜”、“隱”，本體的大用和表現(xiàn)可謂之“用”、“動”、“顯”。整個世界和每一個人的存在“實事”，首先就是一個體用兼具、至誠不息、隱顯相即、動靜互含的非現(xiàn)成性大全整體結(jié)構(gòu)。

其二，理一分殊、常而必變。這是指體用不離的整體結(jié)構(gòu)的具體存在，即整個世界或每一個人的所有實際表現(xiàn)，既有分殊性又有統(tǒng)一性，“一”與“殊”、“?！迸c“變”是一個不可分離的非現(xiàn)成性整體結(jié)構(gòu)。分殊性包括變易性、差異性以及由此而來的層次性與條理性。統(tǒng)一性是指自我表現(xiàn)雖不斷分殊卻總能自我調(diào)整或自我規(guī)范，故雖變而可常、雖異而可通，齊歸于自我實現(xiàn)；否則所有動用和表現(xiàn)便不過是流離分散而互相沖突、互相取消的亂動妄發(fā)，不能成為自我實現(xiàn)。統(tǒng)一性源于自具至誠至靜至一之“體”，分殊性則源于“體”必動而“不息”，動必乘“幾”（特定的內(nèi)因與外因）而“幾”非一，故動則有常有變、有同有異，也可說是常而必變、同而必異。所以真實的世界和個體，一方面雖具統(tǒng)一性卻絕不單調(diào)劃一，而是紛繁復雜、變化多樣，各有特性、各有層次、各有條理；另一方面雖具分殊性卻絕不亂動妄發(fā)、流離無依，而是自我調(diào)整或自我規(guī)范，并不因其變易性和差異性而取消其真實性和統(tǒng)一性。從這個角度來說，整個世界和每一個人的存在“實事”，都是一個既自我分殊又自我自我統(tǒng)一的非現(xiàn)成性大全整體結(jié)構(gòu)。

其三，相倚互成、偏而可全。這是指對于整體結(jié)構(gòu)的任何層面而言，各要素之間都是一種相倚互成的關(guān)系?！绑w”的各個方面（比如船山所謂乾坤二性）之間，“用”的各個方面（比如同一人的動靜進退）之間，“體”與“用”（比如胡宏所謂“性”與“心”）之間，雖然不同甚至相反，卻都相互依賴（船山所謂“交待”、“相倚”）并可相互成就（船山所謂“交濟”、“互成”），成就每一方面也成就整體結(jié)構(gòu)。每一方面之所以偏而可全，就是因為處在一個相倚互成的整體結(jié)構(gòu)之中；每一整體之所以日新富有，也是因為它是一個和諧交濟的結(jié)構(gòu)性整體。所以，這個整體結(jié)構(gòu)盡管存在相刑相害、相斗相爭的現(xiàn)象，卻可和諧交濟、共生互成，并不因為有斗爭就取消其相倚互成的性質(zhì)，正如并不因為有變就取消常，有惡就取消善。從這個角度來說，整個世界和每一個人的存在“實事”，都是一個交待相倚、交濟互成、偏而可全、和諧日新的非現(xiàn)成性大全整體結(jié)構(gòu)。

從表面上看，程朱理學和陸王心學也講體用不離，前者又特別重視理一分殊，但二者都不能像湖湘哲學這樣充分堅持非現(xiàn)成性的大全整體“實事”觀，最重要的原因就在于都未對“相倚互成”觀念予以充分重視。這個觀念同時意味著非現(xiàn)成性和大全性兩個要義：沒有任何一個要素可以絕對獨立、絕對現(xiàn)成，也沒有任何一個要素可以絕對決定、絕對控制整體結(jié)構(gòu)，因此缺少任何一個要素就都不能構(gòu)成一個可以充分實現(xiàn)、全通而大備的結(jié)構(gòu)性整體，必須共同協(xié)作，互相借助，才能自成而共成，實全而日新。顯然，如果講“體用不離”、“理一分殊”而不包含“相倚互成”這一觀念，則表面看來雖似也重視整體結(jié)構(gòu)及其大全性，實則只是執(zhí)體概用、執(zhí)一貫殊——以為某一要素可自成自立并絕對決定和控制整體結(jié)構(gòu)的其它一切要素，因此勢必是立體廢用、舉一廢萬，并不能真正堅持非現(xiàn)成性的大全整體“實事”觀。所以“相倚互成”觀念對于湖湘哲學至為關(guān)鍵。周敦頤“無極而太極”和動靜“互為其根”諸語已經(jīng)蘊含此一觀念，胡安國、胡宏父子“用以成體”論則明確提倡此一觀念，王夫之的“乾坤并建”論（繼承和發(fā)揮了張載的“太和”論）更全面論述了這一觀念。

總之，對于湖湘哲學而言，無論整個世界還是每一個人的存在“實事”，都是一個非現(xiàn)成性大全整體結(jié)構(gòu)。這表現(xiàn)在湖湘哲學的形上探索中，就是在體與用、理與氣、心與性、心與物、心與事、道與器、理與勢、性與情、理與欲、義與利等范疇之間，總是堅持一種不二不一、相倚互成的結(jié)構(gòu)性關(guān)系。湖湘哲學的思路之所以比程朱理學和陸王心學更具綜合性也更符合源始儒家精神，其根源實在于此。

（二）湖湘哲學的價值觀

湖湘哲學作為一種特定的儒學思路，又在于從上述“實事”觀出發(fā)，總是堅持一種務(wù)實尚通、重異貴全的結(jié)構(gòu)性價值觀。此所謂價值觀，是指知行兩個方面有關(guān)真、善、美等價值判斷的基本依據(jù)，其中的知也包括審美這種特定形態(tài)的知。無論知與行，只有“實事求是”才有價值和意義。所謂“實事求是”，就是要務(wù)實，即從“實事”出發(fā)并為了“實事”?！皩嵤隆笔且粋€統(tǒng)攝各種分殊而可“通”可“全”的非現(xiàn)成性結(jié)構(gòu)整體，所以要務(wù)實，就必重異（重視差異）、尚通（無處不通）、貴全（無一不備），堅持一種結(jié)構(gòu)性價值觀。對于這種價值觀，湖湘哲學主要通過體用論、修養(yǎng)論以及王道論的如下基本觀念來闡明，它們同時也是比較具體的價值原則和價值觀念。

關(guān)于知上的務(wù)實尚通、重異貴全?！皩嵤隆弊鳛榉乾F(xiàn)成性整體結(jié)構(gòu)，并非現(xiàn)成地擺在面前、人人都可看到，“實事”的發(fā)現(xiàn)本身就是一種成就和價值。要發(fā)現(xiàn)這種意義上的“實事”，實際上需要具有整體性視域或結(jié)構(gòu)性眼光。為此，湖湘哲學主要提出了三個基本觀念。第一，即用求體?！坝谩本攥F(xiàn)實性、分殊性和有限性。即用求體，就是從實有可見的現(xiàn)象探求其同樣實有卻幽隱的本體，從分殊變化的現(xiàn)象探求其一貫而可自我調(diào)整的內(nèi)在根據(jù)，從有限殘缺的現(xiàn)實探求其可通可全的固有潛能。所以此一觀念首先意味著現(xiàn)實性原則：一切認識與思考固然不能局限于既成事實，但須首先承認現(xiàn)實的真實性而以之作為基點與起點。故必即用求體而不是“妄立一體而消用以從之”，“即事以窮理”而不是“立理以限事”。此一觀念也意味著下述兩項觀念或原則。第二，即物求理，即事求理。此即實踐性原則與實證性原則：必須在實“事”實“行”之中求知，必須“質(zhì)測”（王夫之）、“驗諸實事”、“質(zhì)諸人人”（魏源），而不能遙度想像，不能僅靠書本，也不能局限于個人的實踐與實證。第三，由“分殊”求“理一”。此即分析性原則：精辨細察不同方面的分理、同一方面的不同層次和各個層次之間的條理秩序。必分而后可合，必殊而后可一，必析而后可通，必遍而后可全。因為所謂通與全就是纖悉周至，不抹殺任何方面和層面；所謂“理一”是指眾理皆可貫通統(tǒng)一（船山所謂“保合和同”而“協(xié)于一”），并非指只有“一理”。沒有分析辨察的綜合與統(tǒng)一，不能謂之通與全，只能謂之“混同”與“籠統(tǒng)”；不能遍察“分殊”的“理一”也不能謂之“理一”，只能謂之“一理”。

關(guān)于行上的務(wù)實尚通、重異貴全，湖湘哲學主要提出了如下五個基本觀念。

其一，全備為實、通貫為誠?！皩嵤隆狈乾F(xiàn)成而可“通”可“全”。但現(xiàn)實總是既成，總有殘缺和局限，即使已相當全備通達，還可更全、更通。真正有價值的實踐必是務(wù)使隱者顯、虛者實、偏者全、塞者通，務(wù)使“實事”獲得充分實現(xiàn)。因此務(wù)實尚通之行必不為現(xiàn)實所屈所限，勇于變革和改革。當然，其中也當包括安于不可變或不必變的一面。

其二，重勢貴幾、重序貴等。“實事”具有分殊性，不同方面各有分理與條理。故而湖湘哲學非常重視“勢”、“幾”、“等”（層次）、“序”（次序）等概念，其實質(zhì)就是要求，無論修身齊家還是治國平天下，都應(yīng)重視其特殊性和條理性。具體問題要具體分析，不同事情要不同對待；做每一件事，都要根據(jù)事勢與事情本身確定其關(guān)鍵、條理和層次，循序依等，步步為營，由低升高，自近至遠，由粗入精，由淺入深。不管現(xiàn)實差異而株守現(xiàn)成之理、一成之法，或在事勢尚不具備的條件下就想做成轟天動地的大事，或不做充分準備、不下十成工夫，企圖跳過所有中間環(huán)節(jié)而直接到達終點，凡此種種，在湖湘哲學看來，其動機都是出于急于求成、急功近利、畏難求易、投機取巧、不勞而獲等私意，其實質(zhì)都是既不愿承認世界的分殊差異也不能忍受事情的委曲繁重，其結(jié)果則必如孔子所謂“欲速則不達”。“實事”本是“大全”，不講分理和條理，只想以一當十、畢其功于一役，勢必執(zhí)一廢百、顧此失彼，故最終或是一無所成，心倦氣餒；或是反受其害，每況愈下?？傊?，欲速則不達，銳進必速退，“遽期速效，反以害之”。只有講究分理和條理、重異貴全的實踐才是務(wù)實尚通之行。

其三，德才并重、術(shù)器皆尚。務(wù)實尚通之行不僅要實做實行，還要做好做成、做“全”做“備”，這就既要有德又要有才、既要盡術(shù)又要盡器。惟有德，方有心；惟有才，乃有力。有才無德，則雖有力而無心，雖有心而不盡心；有德無才，則心有余而力不足，雖出于好心或極其盡心而畢竟無力做成實事，甚至成事不足、敗事有余。只有德才兼?zhèn)洌拍芗扔行挠钟辛?，既盡心又盡力。同時，要做成實事，還須有術(shù)有器。在個人修身中，要做成一件實事，必須有相應(yīng)的辦法、合理的方式、恰當?shù)钠骶撸辉谥螄教煜轮?，要仁覆天下、為民謀利，必須有合理的體制與制度，同時還當有先進的技術(shù)和工具（自魏源以后，湖湘哲學家所謂術(shù)與器就包含這一層面）。正是從這種識度出發(fā)，王夫之明確指出，“善吾才，即所以成吾德”，“短于才，正是德之不優(yōu)處”，只有“有術(shù)”方能“盡心”，只有“盡器”方能“盡道”。

其四，一體為仁、天下為公。務(wù)實尚通之行的最高境界是具有“仁心”亦即“天下一體”、“天下為公”的意識與動力并為實現(xiàn)萬物各得其所而不懈努力。每一個體的自我實現(xiàn)都不是現(xiàn)成的，必須發(fā)揮其主動性或能動性（“心”），此種主動性來自對其固有根據(jù)（“性”“體”）以及所可有的自我實現(xiàn)（“用”）的自覺，故“心”具自覺和主動（能動）二義。但每一個體又處在各種不同層次的整體之中，個體的充分實現(xiàn)既須依靠與其他成員之間的交濟互成，也須表現(xiàn)為促成其他成員從而是整個整體的實現(xiàn)。所以要充分實現(xiàn)，首須充分自覺而具有最大的主動性。對于所有成員之間相倚互成、一體不二的充分自覺就是“仁心”。此所謂一體不二，不只是一般的結(jié)構(gòu)性關(guān)系，而是猶如同一身體各部分之間氣血通貫、痛癢相關(guān)?！叭市摹钡木唧w表現(xiàn)就是本著“天下一體”、“天下為公”的觀念，為所有人甚至萬物的充分實現(xiàn)而不懈努力。這在政治上就是要實現(xiàn)“天下為公”的“王道”。所謂“天下為公”或“公天下”，是在總體目標上要“利天下”（促成所有人以至萬物都能充分實現(xiàn)而各遂其性、各得其所）而不是只為一家一姓，在政治體制上要天下共治、上下通氣而不是只由君王或某個集團獨斷專行，在具體制度上則要廣用人才、廣利百姓以便交濟互成并使所有人都有機會自我表現(xiàn)、自我實現(xiàn)。同時“天下一體”、“天下為公”的“仁心”也表現(xiàn)在各個領(lǐng)域，比如道德上的同情、誠信、互諒，群體事業(yè)上的公共意識、互助意識、分工合作意識等等?！疤煜乱惑w”、“天下為公”的“仁心”并非只是君王才有，而是人人都可具備且能隨時實踐的觀念和動力，因此人人都可在已有的條件下獲得最大實現(xiàn)，成就最大價值。

其五，業(yè)貴專精、事必互成。“實事”乃大全，理一而分殊，相倚而互成。同一整體的各個成員本就相互依賴也相互成就，既成就每一成員也成就共同整體。所以無論個體還是整體的充分實現(xiàn)，都需要每一個體各精其業(yè)、各盡其職而又相輔相成、交濟互成。務(wù)實尚通之行也必包括這一方面。湖湘哲學自王夫之提出“乾坤并建”論之后就特別注重此一原則。自魏源之后，又將其運用到經(jīng)世致用的各項事業(yè)和各個領(lǐng)域中，強調(diào)既須“專門”“夙習”，又當廣泛參考、集思廣益，并特別指出不能將“全體大用”的實現(xiàn)寄望于某一個人，而應(yīng)由各種人才、各門學術(shù)來共同實現(xiàn)。

以上從“實事”觀與價值觀兩個方面大致鉤勒了湖湘哲學的基本思路與基本觀念。但這種基本思路并非現(xiàn)成固定，不是從一開始每一個湖湘哲學家都具備了其中所有觀念，也不是所有湖湘哲學家只有這些觀念。恰恰相反，這些觀念是不斷拓展、不斷豐富的。我們正可以由此來判斷每一個湖湘哲學家在湖湘哲學史上的具體貢獻。另一方面，這種基本思路雖非現(xiàn)成固定，卻有相對穩(wěn)定的核心觀念，即在“實事”觀上總是堅持“實事”的結(jié)構(gòu)性、大全性、非現(xiàn)成性、交互性，在價值觀上則總是堅持務(wù)實尚通、重異貴全。這些核心觀念是每一個湖湘哲學家的共識，雖然未必都有詳細闡述，但其具體思想幾乎都源自這些核心觀念。所以，這種基本思路雖非現(xiàn)成固定，卻具有相對穩(wěn)定性和內(nèi)在統(tǒng)一性；盡管每個湖湘哲學家的思想重點不盡相同、概念術(shù)語不盡相同，卻都可歸于這同一種基本思路。這也是理一分殊。

二、湖湘哲學的基本精神

湖湘哲學的上述思路和觀念，決定了湖湘哲學的基本精神就是依據(jù)上述“實事”觀而貫徹踐行務(wù)實尚通、重異貴全的價值觀。其具體表現(xiàn)主要有如下八個方面。

其一，全面承認、根本信任的現(xiàn)實精神。人們對于現(xiàn)實世界與現(xiàn)實人生，往往不能完全接受，比如對于其變異、隱微、卑微、混亂、丑惡、悖逆的一面就于難以接受甚至完全不能接受，因此或斥之為虛妄，或斥之為末節(jié)——所謂末節(jié)是指無意義、無價值，故雖有而若無——總之是拒絕承認其真實性、實有性。但湖湘哲學認為，現(xiàn)實的所有方面都應(yīng)全盤承認其實有，“坦然不驚其所從來”。一則因為“實事”本是大全，包羅萬象而并非只有一面，凡現(xiàn)實的都是“陰陽之必有”和天地所實有；二則因為“實事”實有其“體”且實有其“用”，故隱而可顯、微而可巨、偏而可全、變而可常、亂而可一、惡而可善、逆而可順、爭而可諧。當然，所謂“可”并不等于“必”，可能性要成為現(xiàn)實性，還須發(fā)揮人的主動性。但在發(fā)揮主動性之前，首須相信實有這種可能性，否則縱是巧婦也難為無米之炊。湖湘哲學之所以那樣強調(diào)“體用不離”和“理氣不離”，那樣喜歡講“誠”，那樣重視“氣”并反復為之辯護，就是因為從根本上信任“氣”，相信現(xiàn)實世界和現(xiàn)實人生自具根據(jù)而可自我完善。正因相信和信任，所以接受和承認。接受和承認并非終點，而是起點；只有先予接受和承認，才能認真對待和改變。否定消極面的真實性，其實等于預設(shè)了現(xiàn)實世界有其虛妄無據(jù)的一面，因而不可自我調(diào)整和自我完善。這就從根本上斬斷了在現(xiàn)實世界之內(nèi)解決問題的可能性，只有徹底脫離現(xiàn)實世界才能徹底擺脫其消極面。只有不幻想一個完全沒有消極面的理想世界，才能不厭離總是存在著消極面的現(xiàn)實世界。

其二，接受分殊、重視差異的開放精神。此種開放精神實為上述現(xiàn)實精神應(yīng)有之義。分殊之所以應(yīng)當接受，是因為“實事”雖“理一”而必“分殊”；差異之所以應(yīng)當重視，是因為“分殊”并不在“理一”之外而恰恰是“理一”的表現(xiàn)。所謂“理一”，并不是指一個要素可以統(tǒng)轄和決定其它一切要素，而是指所有方面都交待相倚，故可通過交濟互助而能自成、互成和共成。因此重視差異，并不僅僅只對整體具有意義，對于每一個體同樣具有意義；也并不是為了一方最終吞并或統(tǒng)治另一方而獨大，而是為了雙方都能偏而可全、不斷壯大，一方獨大者絕不能不斷壯大。所以，重視差異意味著反對獨斷、獨霸和壟斷。王夫之所謂“乾坤并建”，魏源所謂“善言我者必有乘于物”，尤其譚嗣同所謂“道非圣人所獨有也，尤非中國所私有也”，講的都是這個道理。正是這種觀念造就了湖湘哲學的開放精神。正因有這種開放精神，所以魏源雖未出國卻能“睜眼看世界”，并說西方“遠客”并非“夷狄”而實為“域外之良友”，西方科技并非不屑一顧的“巧”而實為“奪造化，通神明”、“前民物”的“奇技”，英、美等國的政治體制則比中國已有的封建、郡縣制更能體現(xiàn)儒家的“天下為公”原則。則由最初只信奉理學一轉(zhuǎn)而為“一宗宋儒，不廢漢學”，再轉(zhuǎn)而為“一宗儒學，不廢諸子”，三轉(zhuǎn)而為“一宗中學，不廢西學”，晚年更提倡并領(lǐng)導了中國的。當然，開放精神不僅是一種意識，也是一種基于經(jīng)驗與時勢而不斷拓展的能力，所以湖湘哲學的開放精神是不斷擴展、不斷深入的，并非從一開始就能如此，也并非人人都能如此。

其三，因勢盡理、能變能安的通變精神。這其實是上述開放精神的一個方面。“實事”自具體用，故能變；“實事”乃大全，現(xiàn)實卻偏而未全，故當變。然而，盡管既能變又當變，在具體的現(xiàn)實條件下卻未必可變。只有在事勢成熟之際才可大變，雖有其勢而未“成”未“熟”則只可順“幾”小變漸變，若完全無勢則必不可變。所以湖湘哲學盡管非常強調(diào)變通，但并不惟變是尚，它其實是主張古人所謂“通變”：可大變則大變，可小變則小變，不可變則安然接受而不因之動心亂性；即使變，也是有因有革而非盡廢其道、盡革其命，因為若謂歷史一無是處，則所謂“實事”就是虛妄無據(jù)，所謂變革便只是外鑠的顛覆和革命?！巴ㄗ儭本褪且騽荼M理。正如郭嵩燾所說：“道理須是面面俱到，凡只得一面者，皆私見也，不可謂之道理。”能變和當變都屬于“理”，但“理”并非只有可能和應(yīng)當，事勢之可否也屬于“理”；有其可能和應(yīng)當未必就有其事勢之可，但有其事勢之可則必有其可能和應(yīng)當。所以僅講可能和應(yīng)當并不能盡理，只有因勢方能盡理。因勢盡理就是務(wù)實的表現(xiàn)之一。勢不斷變化，由有到無，由生到熟，又由熟至亡。所以因勢盡理也就是隨時合理，不管大變、小變，或不必變則不變，不可變則安受，無不是務(wù)實合理，無不能成立其價值與意義。此種通變精神是湖湘哲學的一貫精神，凡是通變的反面即惟變是尚、驟言變革、盡革無因或勢不可變而心不能安，都為它堅決反對。

其四，高瞻遠矚、循序漸進的條理精神。開放精神主要是處理個體與世界的關(guān)系，條理精神則是處理同一“實事”各個生成性環(huán)節(jié)的關(guān)系?！皩嵤隆钡臈l理是指“實事”自我生成、自我實現(xiàn)的固有脈絡(luò)（“序”）和固有層次（“等”），以今天的術(shù)語來說可稱為內(nèi)在邏輯。重視條理精神，就是既要重視對“實事”各環(huán)節(jié)的全面把握，又要重視各環(huán)節(jié)之間不容紊亂的先后次序和不同層次。這就既須高瞻遠矚、洞見幽隱、識其先機、分清主次，又須步步著實、層層推進、有條不紊、積小成大。這兩個方面是不可分開的，恰如弈棋，只有全局在胸，方能著著合理；而一著不慎，即滿盤皆輸。所以重視條理精神，就是既有全局眼光、先機意識，又不急于求成、貪功冒進。這也是湖湘哲學的一貫精神，自張栻和王夫之之后得到極為深入的闡說，并被運用到修齊治平各個領(lǐng)域。

其五，建立仁政、盡顯仁心的制度精神。這是條理精神在治平事業(yè)中的運用和客觀化，由體用相倚互成和一體為仁、天下為公等原則而來。只有讓所有人乃至萬物都充分實現(xiàn)而各遂其性、各得其所，才算真正“盡心”即盡顯“仁心”之“用”。依據(jù)儒家思想，要實現(xiàn)這一最高目標，必須在整個天下實現(xiàn)“王道”?！巴醯馈卑ǘY、樂、刑、政四個方面，其中最核心的就是仁政。仁政包括政治體制和具體制度兩個層面，其目的都是“公天下”和“利天下”。湖湘哲學從周敦頤開始，就十分注重探索如何才能建立“公天下”和“利天下”的仁政。胡安國、胡宏、張栻一脈相承，明確提出若無仁政便不能充分顯發(fā)仁心，因為二者的關(guān)系就是體用關(guān)系、仁義關(guān)系或道器關(guān)系，無其用即無其體，無其義即無其仁，無其器即無其道。王夫之則認為，建立仁政乃是“盡心”的應(yīng)有之義和必有之義（“盡心所本有之術(shù)”），為此他提出了“環(huán)相為治”、“置天子于有無之外”、傳賢而不世襲、“征天于民，用民以天”、逐層分統(tǒng)而不越級遙控等體制性設(shè)想。魏源不僅將對各項制度的分類考察作為“經(jīng)世”之學（或稱“經(jīng)濟之學”）的核心內(nèi)容，而且明確意識到西方民主政體及各項具體制度是更能實現(xiàn)“公天下”、“利天下”的仁政。重視廣義之“禮”實即重視各項具體制度，所作各種“勸誡”、“章程”、“營規(guī)”、“營制”等則是為所轄區(qū)域?qū)嶋H“立法”。至于郭嵩燾和譚嗣同，更在中西交會的視域之下明確主張政治體制及各項制度的改革實為建立現(xiàn)代文明之“本”。這種制度精神是湖湘哲學王道論的核心內(nèi)容和一貫傳統(tǒng)。

其六，德才并重、道藝不二的人才精神。此種精神由“實事”乃大全而體用不離、全備為實、通貫為誠及德才并重、術(shù)器皆尚等觀念和原則而來。周敦頤提出“志伊尹之志，學顏子之學”，強調(diào)既須“明體”又當“達用”，率先標舉此意。胡安國、胡宏父子則從無其用即不足以成其體的思想出發(fā)，主張“以古人實事自律”，故須既能“曉事”又能“辦事”。張栻又提出“君子于天下之事無所不當究”、“弗勝其事則為弗有其性”等主張。船山在這方面的論述也極深入，上文已經(jīng)有所引用。魏源強調(diào)“善言心者必有驗于事”，故必“通經(jīng)致用”而“貫經(jīng)術(shù)、政事、文章于一”。也主張學術(shù)當分義理、經(jīng)濟、考據(jù)、辭章四科，并認為四者既相輔相成又相對獨立。所有這些主張都有論證德才并重、道藝不二之意。德才并重、道藝不二不僅是務(wù)實尚通、經(jīng)世致用的一項基本原則，也是個體與社會全面發(fā)展的一種精神追求。個體的充分實現(xiàn)和社會的高度文明，不僅依賴于德、才、術(shù)、器、道、藝等因素，也必然表現(xiàn)為這些因素。才、術(shù)、藝、器、文等，不只是手段和工具，也是個體與社會的充分實現(xiàn)這一最高目的本身的組成部分。對體而言，用不只是工具和手段，更是體自身的表現(xiàn)和實現(xiàn)。正是出于這種識度，特別貶斥了“崇道貶文”的觀點，主張道與文應(yīng)當“兼盡交至”（《致劉蓉》）。

其七，各有專精、交濟互成的協(xié)作精神。此種精神由相倚互成、偏而可全的“實事”觀和業(yè)貴專精、事必互成等原則而來。全面發(fā)展每一個體的各項素質(zhì)誠然應(yīng)成為每一個體和整個社會的自覺追求，但限于先天和后天的條件，每一個體又只能各有所習，偏而難全。正如魏源所說：“體用一原，匪圣曷全？”所以德才并重、道藝不二只當成為每個人自己的理想追求和宏大識量，不當作為對于別人求全責備的理由。然而，德才兼盡、術(shù)器俱盛、道藝彬彬的理想又如何實現(xiàn)？湖湘哲學主張，這一理想只有通過共同體各成員之間互相合作、相濟互成才能實現(xiàn)。對于共同體而言，通才之量與專才之實不矛盾，偏至一詣的專才對于個人而言雖為不得已之事，但對于整體而言卻并非缺憾，正如船山所說“雖專而猶相為備，故致曲而能有誠”，并且是越專就越精，其力也越健。湖湘哲學由此發(fā)展出各有專精、交濟互成的協(xié)作精神。它包括兩個方面，一是專精意識，一是協(xié)作意識。這兩種意識本就可由“理一分殊”、“相倚互成”的“實事”觀一轉(zhuǎn)而有，協(xié)作意識又可由“天下一體”、“天下為公”的觀念和王夫之所說的“乾坤并建”論得到更進一步的加強。自魏源以后，專精意識和協(xié)作意識在“經(jīng)世致用”的各個領(lǐng)域中被明確提倡。他認為對于各項制度應(yīng)當加以分門別類的研究，“各致其功”、“各通其變”而“不得謂一可類推”，故其《皇朝經(jīng)世文編》將經(jīng)世之學分為8大門類65個細目；他又認為“絕世之資，必不如專門之夙習也；獨得之見，必不如眾議之參同也”，所以必須互相合作互相借助。

其八，工夫十足、務(wù)求實成的實踐精神。此一精神由大全而非現(xiàn)成的“實事”觀以及即用求體和全備為實、通貫為誠等原則而來。湖湘哲學對此有四點重要認識：第一，不全不備不可謂之有成。正如張栻所說，但有一事不貫則其德不全。第二，有一分工夫方有一分成就，只有下十分工夫才可能真正做成一事，絕不可能不下工夫或工夫不足就可僥幸有成。正如譚嗣同所說：“不下十成死工夫，焉能辦成一事？”依“體用一源”之義，就是惟有“全用”方有“全體”。第三，大全的“實事”本身就包含十足的工夫，工夫并不是外在的手段而就是事情本身的組成部分，工夫本身就是成就、就是價值。所以胡宏說，“人事之不息”正體現(xiàn)了“天命之無息”；也說，能“耐苦”而“勤”習不已即是《中庸》所謂“誠”。第四，所謂實下工夫，就人而言是指全身心的投入，充分發(fā)揮人的主動性、能動性而盡心盡力；就事而言，則指根據(jù)上述七項內(nèi)容不斷接觸現(xiàn)實、了解現(xiàn)實、改變現(xiàn)實，循序漸進、因勢盡理、專精所習、分工合作等等；就目的而言，則是務(wù)求個體之成德成才、社會之文明日新、天下之各得其所。正是基于上述認識，湖湘哲學自湖湘學派以來一貫強調(diào)這種工夫十足、務(wù)求實成的實踐精神，并認為其實際表現(xiàn)就是不畏苦、不畏難，不憚繁重、不避瑣細，不急功、不欲速，堅忍不拔、百折不回，或如俗語所謂“吃得苦，耐得煩，霸得蠻（不是指意氣用事，而是指堅忍執(zhí)著）”等等。

篇2

當今全球都被生態(tài)破壞這一問題所困擾，相應(yīng)的更多的研究人員開始研究如何恢復良好的生態(tài)環(huán)境。在生態(tài)問題上世界上不同的國家和地區(qū)對生態(tài)的問題在態(tài)度和解決方式上都有不同的看法和做法，而隨著社會經(jīng)濟的進步和發(fā)展對生態(tài)所造成的破壞也在加劇，對如何解決生態(tài)問題，哲學學者對此也形成了自己的價值觀念。我國有著悠久的歷史和古老的文明，早在幾千年以前，我國的古代哲人就已經(jīng)對生態(tài)問題有過認識，所以無論是如今的法律構(gòu)建還是哲學思考都應(yīng)當重新審視古典哲學對生態(tài)的觀點，繼而引領(lǐng)現(xiàn)代走向未來，為我們的生態(tài)健康發(fā)展做出貢獻。

一、古典哲學對生態(tài)的表達

我國的古典哲學以儒家、道家最具有代表性，兩家都對生態(tài)有著自己的觀點和理念，有相似之處，也有各自的特點，對此筆者做如下介紹：

（一）儒家“天人合一”思想

“天人合一”是中國古代儒家思想對生態(tài)最為有影響力也是最能表達儒家思想的觀念，從大范圍上說“天人合一本文由收集整理”思想也是中國古典哲學對待生態(tài)的最有力的總結(jié)，是從古至今哲學的基本觀念即人與自然的統(tǒng)一思想。筆者在此對“天人合一”思想作如下理解：

人是“天”的一部分，“天”是人的一部分。中國古代儒家思想對生態(tài)的認識，即對天的認識與西方的上帝觀點大為不同，生態(tài)是指自然界的所有，是真實存在的，而其形而上的才是超乎現(xiàn)實存在的天道、天德，這兩方面在傳統(tǒng)的儒家看來是統(tǒng)一不可分的。儒家對人的認識是與自然緊緊相連的，認為人來源于自然，依靠自然而生存，也即為天人合一的主張所在，人是“天”的一部分，“天”是人的一部分。北宋哲學家提出：“乾稱父，坤稱母……民，吾同胞；物，無與也。”乾坤是天地的代稱，天地是萬物和人的父母，人世間所有認識和知識的來源都是自然，天、地、人三者混合。

而漢代的董仲舒認為人在生理上與自然也是統(tǒng)一的，這種學說在如今看來似有不科學之處，但是從人來源于自然，與自然同生發(fā)展的角度來看，似乎這樣的理論有其合理之處，可能在未來這一觀點會得到相應(yīng)的驗證。明代的哲學家王陽明有過“天地萬物本吾一體”的表達，是說世間萬物都是人生存發(fā)展的一部分，甚至可以說是身體的一部分。首先人的生活物質(zhì)來源離不開自然界，人的衣食住行依靠從自然界中所獲得；其次人的思想意識也是由對自然界的認識發(fā)展而來；再次，“天道”“天德”思想體系也是對自然生態(tài)的體悟。人對天的認識實際上體現(xiàn)了對人與自然關(guān)系的認識，只有人在認識行動上與自然的發(fā)展規(guī)律相適應(yīng)，才能夠從自然中得到物質(zhì)支持，才能發(fā)展人類自身，實現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展，達到“天人合一”的境界。

所以說中國古代儒家認為的“天人合一”明確體現(xiàn)了人與生態(tài)相依相存的特點，儒家的先哲們也從中總結(jié)出了天即自然生態(tài)是人內(nèi)心思想的源泉，只有人心與自然生態(tài)相伴發(fā)展、互為體現(xiàn)時才能進步，只有人善待生態(tài)才能在自然界不斷的繁衍發(fā)展。

（二）道家“道法自然”的思想

道家與儒家在生態(tài)觀點以及人與自然的關(guān)系上都存在著哲學上的認識差異，傳統(tǒng)道家認為宇宙是由太極發(fā)展而來，世間萬物都是由陰陽組合而成，《老子》中最經(jīng)典的表述是這樣“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，這里所說的“一”代表了生態(tài)的整體性觀點，“二”“三”則體現(xiàn)的是人的動態(tài)發(fā)展及與自然發(fā)展的和諧性，萬物是我們在發(fā)展中所產(chǎn)生的、遇到的各種新層次的事物，體現(xiàn)了生態(tài)的多樣性。“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，是最為有價值的，也是現(xiàn)今所提倡的和諧理念。

道家哲學思想對生態(tài)的觀點重在“以天和人”，認為生態(tài)在其演化發(fā)展中對人具有包容性，而這一觀點的弊端也正在于此，對人的主體性和獨立性認識不到位，相對于儒家哲學思想對人的重視存有不足。但是關(guān)于人與生態(tài)的地位認識上道家哲學思想?yún)s有其先進性，道家認為人與生態(tài)萬物都是平等的。

從道家哲學總體上看，強調(diào)生態(tài)的價值多于儒家，主要體現(xiàn)在人與自然生態(tài)的關(guān)系上就是要求人與自然和諧相處，對和諧的關(guān)系要不斷維護，人的發(fā)展要放到整個自然生態(tài)大環(huán)境之下，尊重生態(tài)的發(fā)展規(guī)律。

無論是儒家還是道家的哲學都是認為人與自然應(yīng)當共生發(fā)展的，強調(diào)人與自然的統(tǒng)一關(guān)系，都是一種生成論的世界觀，是不可分的整體，但是兩家在觀點理念上還存在著諸多方面的差異。總而言之對生態(tài)的關(guān)注要注重和諧，要善待我們的源泉，要走雙贏的發(fā)展道路。

二、生態(tài)哲學中的宗教問題

上文中已經(jīng)提到過在有形的物質(zhì)世界的自然生態(tài)視野之外，還存在著形而上觀點的“天道”“天德”思想體系，這是我國古典哲學與西方哲學最為明顯的區(qū)別所在。這里所說的形而上，并不是超乎現(xiàn)實的空想理論，而是與生態(tài)自然統(tǒng)一的在意識形態(tài)領(lǐng)域的新體現(xiàn)，它來源于自然，也為自然的發(fā)展有其特殊的作用和功能。“天道”“天德”對人而言強調(diào)的是自然的主宰作用，在整個自然界孕育生命的大背景下，“天道”“天德”是依附于自然界而存在的，但是在功能作用上又是有主宰作用的，從而使人們對自然界，對“天道”“天德”有了敬畏之心，即儒家“敬畏天命”的宗教精神。這一哲學精神對生態(tài)的意義非同凡響，從中可以領(lǐng)悟自然生態(tài)并不是單純的認識領(lǐng)域，自然界與人的關(guān)系也不是以人的主觀意識來構(gòu)建的，是需要人們認真、理性的去對待的，敬畏天命就是要求人們在與自然相處時要規(guī)范自己的行為，盡量減少對生態(tài)的破壞，才能繼續(xù)的生存發(fā)展下去。相反，如果肆意破壞自然生態(tài)，上天會對人有所懲罰，從現(xiàn)今來看我們?nèi)祟愐呀?jīng)越來越多的受到了自然對我們的懲罰。過去在工業(yè)化發(fā)展建設(shè)中對生態(tài)的破壞已經(jīng)超乎了必要的限度，對生態(tài)毫無克制的掠奪和污染、破壞，使現(xiàn)在的生態(tài)已經(jīng)瀕臨崩潰的邊緣，最后受到傷害的還是人類本身。

中國哲學的宗教精神，除了上述“敬畏天命”，還體現(xiàn)在人們對自然生態(tài)的回饋這一方面，不論是儒家還是道家的先哲，都認為天地是人的父母，人是自然界的產(chǎn)物，所以要對自然生態(tài)報答恩德，要有仁愛之心和敬愛之情，這是度人的內(nèi)心宗教情感的反映，這種積極的宗教情感對人們保護自然生態(tài)環(huán)境是有益的，對今天的哲學和生態(tài)發(fā)展都有深刻的借鑒意義。

三、傳統(tǒng)哲學思想對當代生態(tài)問題的啟示以及局限性

以儒家典型傳統(tǒng)的“天人合一”思想為例，其包含著人與自然和諧發(fā)展統(tǒng)一的思想，對我們解決目前所面臨的生態(tài)問題，重新使生態(tài)回歸良性發(fā)展上具有重要的意義。

儒家哲學認為人是自然的一部分，在萬物中比較人并不比其他物種在價值上更高，人高于其他物種的只是在德行方面，儒家稱這種德行為“仁”，在生態(tài)上的體現(xiàn)就是要求與生態(tài)和諧相處，這種認識觀念值得我們今天來弘揚，因為過去對生態(tài)的破壞急需我們來修復這段不和諧的關(guān)系，審視我們自身的德行，到底該如何發(fā)展。對比現(xiàn)今的主流生態(tài)價值觀，儒家哲學早就對此做出了指導，所以對我們今天和未來的生態(tài)發(fā)展是有很深刻的價值可借鑒的，是對待生態(tài)的寶貴的精神財富。

但是社會發(fā)展至今，原來的社會環(huán)境已經(jīng)發(fā)生了重大變革，社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)也由原來的農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會完成過渡，并逐步向著信息社會發(fā)展，“天人合一”的基礎(chǔ)土壤也已經(jīng)發(fā)生根本性的變化，生態(tài)環(huán)境受到的也是深層次的破壞，傳統(tǒng)的觀念已經(jīng)不能根本改變這一現(xiàn)狀，所以對傳統(tǒng)的哲學生態(tài)觀應(yīng)當取其精華，不斷豐富發(fā)展其內(nèi)涵，與現(xiàn)代科學和哲學價值觀相結(jié)合來解決現(xiàn)今全球性和環(huán)境污染和生態(tài)破壞問題才能奏效。

第一，儒家哲學對倫理秩序的維護重在人際關(guān)系方面，而忽視對自然生態(tài)的規(guī)范和調(diào)節(jié)，對整體以及深層次的生態(tài)缺乏深刻的認識，時展至今，需要我們對傳統(tǒng)思想繼承、弘揚和發(fā)展創(chuàng)新，對儒家的哲學生態(tài)觀結(jié)合當今的科學技術(shù)知識和新的發(fā)展觀念加以改造，解決自然生態(tài)與人在發(fā)展上的矛盾，克服傳統(tǒng)哲學思想的片面性。

第二，對人的教育感化以人自身參悟為主，使思想的指導作用局限于道德層面，而對實踐中踐行和諧發(fā)展觀沒有重視，所以在解決問題方面只停留在理論層面，對推動和解決實際的生態(tài)問題還沒有系統(tǒng)科學的論證。所以我們對此要在尊重社會發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上，結(jié)合實際，結(jié)合科學，運用于調(diào)節(jié)人與生態(tài)關(guān)系上。

第三，仁的思想給生態(tài)觀冠以了神學色彩，儒家“天人合一”是以仁作為理論基礎(chǔ)的，在此基礎(chǔ)上對自然生態(tài)也賦予了仁的色彩，漢代哲學家董仲舒提出的“天人感應(yīng)”思想使得神學的色彩更加濃厚。我們對此在理解時應(yīng)當從人與自然生態(tài)和諧相處的角度來看清兩者之間存在的關(guān)系，用這樣的密切關(guān)系來指導我們看待生態(tài)的態(tài)度，樹立和諧共生的發(fā)展觀。

總而言之，用古典哲學的生態(tài)觀來解決目前所遇到的嚴重的生態(tài)問題，需要對傳統(tǒng)的思想理念進行批判的吸收，取其精華，并在此基礎(chǔ)上加以改造創(chuàng)新，與時代的特點緊密結(jié)合，與先進的科學技術(shù)手段相結(jié)合，共同致力于對生態(tài)環(huán)境的恢復，實現(xiàn)人與自然生態(tài)和諧發(fā)展相處的美好愿景。

產(chǎn)生我們現(xiàn)在所面臨的生態(tài)問題的原因是多方面的，有社會進步帶來的負面影響，有人們價值觀念的問題，也有制度內(nèi)容的缺陷等等，環(huán)境變化體現(xiàn)著價值觀念的變化，也正因為此，法律生態(tài)化是對生態(tài)哲學的一種反映，是傳統(tǒng)的哲學生態(tài)觀逐漸發(fā)展為制度保證的一種趨勢，是指導價值觀念樹立的一種國家活動，對解決生態(tài)環(huán)境問題也是一種不可忽視的力量。

篇3

關(guān)鍵詞：人生哲學；孔子；名；仁；道；為學

人生哲學是個人對認識和改造世界的有關(guān)人生目的、人生態(tài)度以及人生價值等方面的看法。它所要解決的根本問題是人生安身立命的問題，涉及到個人與社會的關(guān)系以及人面對自己的處境應(yīng)當采取的態(tài)度，簡言之凡是探討一個人生存在天地之間根本做人之道的學問，都屬于人生哲學的范疇 [1] ?？鬃觿?chuàng)立的人生哲學要求的是入世，倡導建功立業(yè)追求道德上的自我完善，最大限度地實現(xiàn)自我價值，其思想不僅在社會生活中是強大的精神支柱，而且在政治、教育和社會風氣上也處于主導地位，很大程度上影響著中國社會的國民精神。

一、孔子之名：修養(yǎng)及發(fā)展的起點

孔子生在春秋末期大國爭霸的亂世，當時社會諸侯不安于位爭權(quán)奪利。他雖曾帶領(lǐng)弟子周游列國，但因其思想與現(xiàn)實不合而不被重用。一生生活貧賤顛沛流離，生在亂世又雪上加霜，中國常言的人生三大悲哀：幼年喪母中年喪妻晚年喪子，孔子都遇上了。他經(jīng)歷了幼年喪父，青年喪母，中年喪妻，晚年喪子，一生的坎坷不幸他沒怨天尤人而把命運變成使命，沒有強調(diào)自己所遭受的苦難卻時時關(guān)心社會。孔子在其人生道路上戰(zhàn)勝了自己使自己不為苦痛所系，致力于謀求社會大眾的福利。他的經(jīng)歷教誨了后世，其思想和智慧更是影響著一代又一代人，開啟了儒家文化的先河。

孔子在論及名分時指出：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興?！?，亂世的禮樂不興淵源于名不正，導致言不順事不成?？鬃由甑膩y世始于人際關(guān)系的迷失，人際關(guān)系的失常則由于名不正，因此孔子提出了正名，以此作為化解人際關(guān)系危機的前提。所謂正名就是用周禮匡正已經(jīng)發(fā)生變化的社會現(xiàn)實，使君臣父子各安其位遵守各自的名分不越位不辱禮?？鬃又匾暥Y視其為維護制度的手段并認為維護禮需要從正名入手。在那種名分已失天下大亂之時，“孔子懼，作春秋”，他所害怕的正是人際關(guān)系的沉淪社會的混亂及人心的敗壞。他雖然重視禮樂教化卻認為禮樂的根本在于仁德的修養(yǎng)，要正名得從個人的修養(yǎng)開始，于是提出了其道德哲學的核心概念――仁。

二、孔子之仁：人生哲學思想的核心

孔子將仁作為人格的核心視其為完全人格，只有達到這種境界的人才被稱為仁人。仁是個體的道德內(nèi)在性是個體成圣的內(nèi)在依據(jù)，所謂成圣是個體修養(yǎng)所達到的最高境界[2]。仁的意義首先是獨善其身的君子；其次是兼濟天下的圣人，兩者的綜合就是仁人即內(nèi)圣外王，此為儒家的理想人格。仁的內(nèi)涵有以下解釋：其一仁者愛人?！胺t問仁。子曰:‘愛人’”、“泛愛眾”愛一切人，“博施于民而能濟眾”。其二“已所不欲，勿施于人?！薄！胺蛉收撸延⒍⑷?，已欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！贝藶槿收邜廴说牡赖乱?guī)范。其三克己復禮為仁，要求人們通過加強自我修養(yǎng)做到以禮為行事準則。其四“孝弟也者，其為仁之本與！”。儒家的五倫即“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友”，孔子仁學思想的精妙在于將外在的傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的道德倫理意識的自覺要求，從最基本的家庭入手講求“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”，使仁學植根于家庭倫理深入最基本的血親觀念之中。他們之間關(guān)系準則更突出的體現(xiàn)在孝悌、友仁和守信三個方面即人際關(guān)系中涉及的孝、仁、信。[2]

孔子人生哲學是以仁為基礎(chǔ)的倫理型人生哲學，是講道德重進取的現(xiàn)實主義人生觀。它要求為人“入則孝，出則弟，謹而信，泛愛從而親仁”，以仁為基礎(chǔ)提出了儒家的核心概念仁、義、禮、智、信、 溫、良、恭、儉、讓、恭、寬、信、敏、惠等等，都是做人的基本規(guī)范也是為人處世的道德標準。人都處在一定的人際關(guān)系中，應(yīng)將做人的基本規(guī)范視為一種普遍的人際關(guān)系準則，這便是孔子倡導的“無所逃于天地之間”的倫理法則。凡在生活中能夠堅持以上操節(jié)并以之為安身立命者，就是儒家所稱譽的圣賢仁人。

三、孔子之道：追求的終極境界

道在孔子思想中有非常重要的地位，孔子之道即仁道。道的產(chǎn)生和培養(yǎng)是依靠人的努力，道在人中并由人傳遞下去，“吾道一以貫之” ，最終依靠人們的活動而成為現(xiàn)實，“君子務(wù)本，本立而道生?！笨鬃咏?jīng)常教導弟子:“篤信好學，死守善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則居，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，榮也。邦無道，富且貴焉，恥也?！边@些調(diào)節(jié)個人與社會關(guān)系的倫理原則從其深層的底蘊來講，說到底是人生價值生命歸宿的大問題。

他告誡學生以道為生活原則，有了這個原則在生活中即有所得?？鬃影讶朔譃樾∪恕⒕?、圣人等不同類型，如何才能實現(xiàn)圣賢的理想人格，其路徑便是內(nèi)圣外王之道[3]，孔子人生哲學強調(diào)的是入仕體現(xiàn)了內(nèi)圣外王之道的精神，追求個人的道德完善和社會安寧也將此作為立身處世的崇高目標。之后儒家《禮記?大學》所闡發(fā)的“三綱領(lǐng)，八條目”最能說明內(nèi)圣外王之道，因此即便是“朝聞道，夕死可矣”也沒有什么可遺憾的了。

貫穿孔子人生哲學思想核心的還有一大理念就是為學。其一生把學習看作是人生的一種理念。《論語?學而》的第一段話就是“學而時習之，不亦悅乎！”，要做到“學而不厭，誨人不倦”，“三人行，必有我?guī)熝?擇其善者而從之，其不善者而改之”?？鬃涌偸墙虒藗儾扇》e極有為的態(tài)度有意義地度過自己的一生，途徑主要是為學，正如孔子“吾十有五而志于學，三十而立，四十不惑，五十知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！?。為學貫穿孔子人生哲學思想之中，并成為其他各方面發(fā)展的前提，孔子之名、孔子之仁、孔子之道都要經(jīng)過為學而獲得發(fā)展，幾方面統(tǒng)一起來構(gòu)成獨特的孔子人生哲學體系。

參考文獻：

[1]鄔昆如，人生哲學，中國人民大學出版社，2005年4月第一版

[2]陳延慶，仁學人生哲學體系的主要內(nèi)容和邏輯結(jié)構(gòu)簡論，臨沂師范學院學報，2000年4月，第22卷第二期

[3]高云偉，仁、道：孔子的人生哲學，包頭職業(yè)技術(shù)學院學報，2005年6月第6卷第2期

篇4

[關(guān)鍵詞]中華文明；儒家文化；中醫(yī)診療觀；形成；發(fā)展

[作者簡介]唐乾利，湖南中醫(yī)藥大學博士研究生，教授、主任醫(yī)師，供職于廣西中醫(yī)學院；陳小平，湖南中醫(yī)藥大學人文社科學院副教授，湖南中醫(yī)藥大學博士研究生；覃文璽，廣西中醫(yī)學院主治醫(yī)師，醫(yī)學碩士；何清湖(本文通訊作者)，湖南中醫(yī)藥大學教授、副校長，博士生導師，湖南長沙410208

[中圖分類號]G03：R2-0　[文獻標識碼]A　[文章編號]1004-4434(2011)10-0086-04

《黃帝內(nèi)經(jīng)》的成書，標志著中醫(yī)學從巫醫(yī)一體的理論體系中獨立出來，形成自己獨特的理論體系，也同時直接指導著中醫(yī)診療觀的建立。在統(tǒng)治者推崇儒家文化的年代里，隨其重點的變化，中醫(yī)的診療觀或多或少的發(fā)生了演變，本文就其幾個重要的歷史時期作一初探，并就中醫(yī)學發(fā)展思路作一些初步思考，以期拋磚引玉。

一、原始儒學時期

先秦時期是以孔孟為主的原始儒學時期?？鬃邮侨寮椅幕膭?chuàng)始人，曾修詩書，定禮樂，序周易，作春秋。其中對周易的整理對后世儒家學者的影響極其深遠。儒家與易學有著直接的血緣關(guān)系，儒家是以《易經(jīng)》為宗典、以孔孟思想為核心的思想學術(shù)派別。

《黃帝內(nèi)經(jīng)》是中醫(yī)理論體系成熟的標志，其成書時間與孔子的年代相差不遠，作為醫(yī)學理論的文字表述，其中的陰陽五行理念并非來自于儒家思想，相比之下，與陰陽家的理念更加接近，可惜陰陽家的典籍已全部失傳，無從考證。這些理念直接構(gòu)筑著傳統(tǒng)中醫(yī)的陰陽五行診療觀念，故在先秦時期，儒家對中醫(yī)診療觀的影響并不非常明顯。

二、經(jīng)學時期

(一)漢儒經(jīng)學的建立及其主要思想

漢以后，依靠秦時耆老耳傳重寫經(jīng)書。漢武帝即位后，采納了當時儒家董仲舒的意見，實行“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”，改變博士原有制度，增設(shè)弟子員，有五經(jīng)博士之說，凡不尊六藝、習孔子之術(shù)者悉去之，從此儒學獨尊，《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》五經(jīng)超出了一般典籍的地位，成為崇高的法定經(jīng)典，也是士子必讀的經(jīng)典。漢代儒生們即以傳習、解釋五經(jīng)為主業(yè)，重于在經(jīng)典的字詞句中探求微言大義，自此經(jīng)學正式宣告誕生。

漢代儒家代表人物董仲舒，著書十余萬字，奠定了經(jīng)學在中國2000年歷史上作為主流文化思想和意識形態(tài)核心的地位。其主要哲學思想既承傳了漢以前儒家的重視生命、以人為本的益生主題思想，又吸收了墨、道、名、法、陰陽、農(nóng)等各家學說，不僅接受和發(fā)揚了荀子關(guān)于禮法并重、刑德兼用的理論，而且還大量吸收了墨家“兼愛”、“尚同”的理論，乃至墨家學說中某些帶有宗教色彩的思想。董仲舒比較系統(tǒng)地發(fā)展和糅合了先秦儒家的“天人相應(yīng)”的哲學思想、“中和”平衡思想和陰陽家的陰陽五行學說。這些思想不僅滲透于當時的社會生活實踐。使天人之學具有了理論和實踐的功能。而且成為漢以后儒家學說中的一個重要組成部分。

(二)儒學與中醫(yī)陰陽觀念的差別及儒醫(yī)形成的基礎(chǔ)

董仲舒整理的陰陽學說主要來自于《易經(jīng)》，易經(jīng)的陰陽主要以二的倍數(shù)增長，以一分為二為主體。《易經(jīng)?系辭》：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！钡烂髁颂斓仃庩栕兓恚恰兑捉?jīng)》的陰陽與《黃帝內(nèi)經(jīng)》里的陰陽并不完全一樣。

《黃帝內(nèi)經(jīng)?陰陽離合論》：“黃帝問日：余聞天為陽，地為陰，日為陽，月為陰。大小月三百六十日成一歲，人亦應(yīng)之。今三陰三陽不應(yīng)陰陽，其故何也?岐伯對日：陰陽者數(shù)之可十，推之可百，數(shù)之可千，推之可萬，萬之大不可勝數(shù)，然其要一也?！笨梢钥吹剑谥嗅t(yī)診療體系中，陰陽的三陰三陽理論是非常獨到的創(chuàng)造，不與其他體系雷同，這在東漢末年張仲景的《傷寒雜病論》中所用的主要辨證論治體系就是三陰三陽體系中就可以得到證明。按照《易經(jīng)》陰陽分法固然合于天道，但是因為取類的不同，對三陰三陽的診療觀還是形成了不小的沖擊，可以說從這個時候開始，中醫(yī)的診療觀開始出現(xiàn)了分歧。

由于儒家官學地位的確立，對于醫(yī)療體系乃至社會生活均產(chǎn)生了深遠影響，對醫(yī)療隊伍的組成結(jié)構(gòu)也造成了新的變化，給后世一種醫(yī)療群體――儒醫(yī)的形成打下了良好的基礎(chǔ)，而儒醫(yī)這個群體是最終導致中醫(yī)學診療觀分裂的重要人群。漢以后的執(zhí)業(yè)中醫(yī)的人群結(jié)構(gòu)數(shù)據(jù)表明，兩漢至唐代52位著名醫(yī)家中，儒者多見。

(三)經(jīng)學后遺癥

董仲舒的天人感應(yīng)說、陰陽五行學說、祥瑞災異說后來演變成為流行于西漢末并興盛于整個東漢時代的讖緯應(yīng)該是董仲舒始料未及的。由于其理論中提供了讖緯之術(shù)的發(fā)展空間，同時在對政治措施的影響方式上，逐漸與讖緯神學合匯，尤其是王莽與劉秀在奪取政權(quán)之際公開利用，將若干讖語編為官書明白昭告；漢光武帝中元元年又正式“宣布圖讖于天下”，定為功令的必讀書，“言五經(jīng)者，皆憑讖緯說”。儒生為了利祿都兼習讖緯，稱“七經(jīng)緯”為“內(nèi)學”，而原來的經(jīng)書反稱為“外學”。使得讖緯的地位實際上凌駕于經(jīng)書之上，從而讓讖緯之術(shù)發(fā)達起來。

讖緯的興盛對中醫(yī)診療觀的影響是十分明顯的。本來《黃帝內(nèi)經(jīng)》理論體系構(gòu)建的傳統(tǒng)中醫(yī)診療觀已經(jīng)脫離了傳統(tǒng)巫術(shù)鬼神占卜的概念，讖緯的興起直接通過官方把這些理念重新打回到中醫(yī)的診療觀中。這在后來的很多醫(yī)書記述中可以得到證明，從葛洪的《肘后備急方》到孫恩邈的《千金方》里都有很多讖緯術(shù)的記載。

延至東漢末年，人們得病不是先找醫(yī)生，而是找巫師，讖緯學泛濫極其嚴重。張仲景《傷寒雜病論?序》中記載當時的人：“卒然遭邪風之氣，嬰非常之疾，患及禍至，而方震栗，降志屈節(jié)，欽望巫祝，告窮歸天，束手受敗。”張仲景對此情況痛心疾首，撰著《傷寒雜病論》正本清源，奠定構(gòu)造了正統(tǒng)的中醫(yī)辨證論治體系，使中醫(yī)的診療觀在文字上規(guī)范下來，讓中醫(yī)學獨立于讖緯學之外，并顯現(xiàn)出不可比擬的臨床效果，這是張仲景至今仍被尊為“醫(yī)圣”的原因。

讖緯之學雖經(jīng)魏晉以后屢被禁止，但仍然在民間流傳，明清時期還有很多醫(yī)書存在著這些記述。只是到了“”以后興起，傳

統(tǒng)學術(shù)退位，讖緯之學才開始真正斂藏起來。

三、理學時期

(一)儒學思想的分野

宋以后。以五經(jīng)為主干的章句訓經(jīng)學因自身僵化而陷入絕境，熙寧變法失敗后社會矛盾激化，佛學南禪宗改革運動的思想浪潮沖擊，使得教條經(jīng)學的專治局面開始發(fā)生振蕩。疑經(jīng)之風逐漸興盛，排《系辭》，毀《周禮》，疑《孟子》，譏《尚書》。儒家文化隨之發(fā)展成為一種以儒學為宗，吸收佛、道思想。將天理、仁政、人倫、人欲內(nèi)在統(tǒng)一起來，走向政治哲學化，為統(tǒng)治者提供更為精細的理論指導。以適應(yīng)增強思想上專制的需要的學說，也因此成為南宋之后的官學。

儒學這時主要分化出兩支，一支是以程頤、朱熹為代表的理學。程朱理學堅持“性即理”的根本觀念，主張“宇宙之間，一理而已”，以“理”為本體、以“窮理盡性”為方法。朱熹則是儒家理學集大成者，其所著的《四書集注》也成為元明以后中國科舉考試的教材。另一支是以陸九淵、王守仁為代表的心學。陸王心學則堅持“心即理”，主張心外無物，是以“心”為本體、以“發(fā)明本心”或“致良知”為方法。《四庫全書簡明錄》記載：“朱子無極之辨，陸九淵攻于前，格物之說，王守仁軋之于后，諸儒各爭門戶，垂數(shù)百年?！?/p>

儒學的內(nèi)部爭端體現(xiàn)出明顯的思辨性，引經(jīng)據(jù)典皆為闡述自己的觀點，并不固守經(jīng)文本義，這些思想上的變動對中醫(yī)學的診療觀產(chǎn)生了深遠的影響。甚至可以說是直接導致了后世中醫(yī)診療觀上的分裂，形成中醫(yī)的學術(shù)分野。《四庫全書總目提要?醫(yī)家類小敘》：“儒之門戶分于宋，醫(yī)之門戶分于金元?！边@不僅概括儒與醫(yī)各自學派分立時間，也暗指了儒之門戶分于宋，與醫(yī)之門戶分于金元之間有著密切關(guān)系。

(二)儒醫(yī)大量產(chǎn)生。改變了原有的醫(yī)療隊伍結(jié)構(gòu)

宋朝時候，國家對醫(yī)學非常關(guān)注，不僅帝王本身熟悉醫(yī)學，而且還不斷下詔書指導全國的醫(yī)事活動。《宋會要輯稿?崇儒》：“伏觀朝廷，興建醫(yī)學，教養(yǎng)士類，使習儒術(shù)者通黃素，明診療而施于疾病，謂之儒醫(yī)，甚大惠也?！鄙嫌兴?，下必甚焉。儒醫(yī)在官方的提倡下正式形成潮流，不少士大夫親自整理收集驗方、家藏方，如陸游的《集驗方》、蘇軾和沈括的《蘇沈良方》、司馬光的《醫(yī)問》，高若訥的《素問誤文闕義》及《傷寒類要》等書。名儒范仲淹“不為良相，便為良醫(yī)”的名言對此更是具有巨大的推動作用。促使大批儒生加入到醫(yī)學領(lǐng)域之中。由于儒醫(yī)本身社會地位相對較高，在中醫(yī)群體中占比例增大后，其學術(shù)觀點直接影響到中醫(yī)學界的觀點，中醫(yī)診療觀的蛻變亦因此而生。

(三)金元四大家的產(chǎn)生標志著傳統(tǒng)醫(yī)學診療觀的分化

金元時候。中醫(yī)的診療觀開始出現(xiàn)明顯的分野，出現(xiàn)了“金元四大家”――劉完素、張從正、李東垣、朱震亨，他們對《黃帝內(nèi)經(jīng)》各執(zhí)一義，先是河間學派劉完素以“火熱論”病機創(chuàng)立了“寒涼派”：張從正師劉完素發(fā)展出“以血氣流通為貴”的“攻下派”，李東垣尤其重視脾胃成“補土派”；朱震亨倡導“陽有余陰不足”建“滋陰派”。4人中至少有3人和儒家扯得上關(guān)系。張從正著書叫《儒門事親》，李東垣曾從師于當時名儒翰林學士王若虛、馮叔獻，朱震亨則是師從朱熹的四傳弟子許謙學儒門理學，其書《格致余論》亦含有“格物致知”之意。他們都反對“集前人已效之方，應(yīng)今人無限之病”，這些都是受宋儒疑經(jīng)和部分理學思想影響而生的。由此可知，中醫(yī)診療觀的分野與宋朝儒學的門戶分別有直接的相關(guān)性。

(四)理學后遺癥

隨著儒家理學的“窮理”深入，逐漸出現(xiàn)了空談理論，不尚實際的風氣，這也對中醫(yī)診療也影響很大。到了現(xiàn)在，隨著西方思潮的涌入，社會大生產(chǎn)分工的深化，出現(xiàn)了只談理論不會臨床的中醫(yī)理論家，也許或多或少的還是和理學的遺風有一點關(guān)系的。

心學的修習方法必須是德才兼?zhèn)?。智慧過人者方能成功。其發(fā)展到最后竟然成了“小人無忌憚”，尤其是把“醫(yī)者意也”發(fā)揮到極致之時，其流弊更是直接導致了診療的隨意性，沒有規(guī)范。沒有章法，診斷上沒有精準的判定，療效上沒有確切的估計，中醫(yī)至此便逐漸衰弱，使西醫(yī)學乘虛而入占據(jù)了主流醫(yī)學地位。

四、結(jié)論與思考

綜上所述，儒家文化作為我國傳統(tǒng)文化。長期占據(jù)官方的統(tǒng)治地位，對中醫(yī)的診療觀念有著極深的影響。儒學的幾個重要時期的思想演變造成了中醫(yī)診療觀的變化，尤其是宋以后儒家分野，造成金元時期中醫(yī)診療觀的分野。但最終醫(yī)學仍是醫(yī)學，既不是哲學也不全是文化。中醫(yī)學是中華傳統(tǒng)文化，尤其是在儒家文化的變化中伴生發(fā)展的一門經(jīng)驗實用學科。從某種意義上說。唯一檢驗醫(yī)學理論是否正確的標準就是臨床療效，不論診療觀如何發(fā)展變化，能指導臨床治愈疾病的理論才是唯一正確的理論。

中醫(yī)獨特的發(fā)展模式?jīng)Q定了其獨特的學科屬性。中醫(yī)學對人體本身和人體科學本身以及防病治病都具有獨特和卓越的見解，是一門符合自然科學和唯物辯證法基本規(guī)律的醫(yī)學科學。沒有古代的中國哲學，就沒有現(xiàn)有形態(tài)的中醫(yī)學理論；沒有儒家文化，就沒有不斷發(fā)展的中醫(yī)診療觀?？梢哉f，中醫(yī)學是在中國哲學思想的影響和指導下，在儒家文化影響下，通過歷代醫(yī)家長期的醫(yī)療實踐與不斷的積累，反復總結(jié)而逐漸形成的具有獨特風格的傳統(tǒng)醫(yī)學科學。中醫(yī)既屬于自然科學的范疇，從某種意義上說也屬于哲學和文化的范疇。因此，在中醫(yī)的發(fā)展過程中，還需要從文化、哲學的角度來審視和研究中醫(yī)學的現(xiàn)代化發(fā)展，必須進行方法論及診療觀的變革。

由于儒家文化占據(jù)著中國傳統(tǒng)文化的統(tǒng)治地位，毫無疑問儒家文化影響著中醫(yī)學的發(fā)展，而中醫(yī)學是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，不僅屬于中國古代自然科學范疇，又以中國古代樸素的唯物論和自發(fā)的辯證法思想即氣一元論、陰陽學說和五行學說為哲學基礎(chǔ)來建構(gòu)理論體系。并建立了中醫(yī)學的元氣論、陰陽學說和五行學說等，并使之成為中醫(yī)學理論體系的重要組成部分。顯然，中國傳統(tǒng)自然觀起到了重要作用，它包括兩個方面，一是關(guān)于萬物始基的元氣本體論；另一方面則是宇宙形式的天人合一論。正是這種具有鮮明民族特色的元氣本體論和天人合一論，才使中醫(yī)學形成對生命和疾病的認識方式和理法方藥的獨特體系，尤其在中醫(yī)診治方法上，也無不富有傳統(tǒng)自然觀的特質(zhì)。元氣論以及陰陽學說等哲學思想給予了中醫(yī)發(fā)展強大的指導武器。在這種思潮下，中醫(yī)學形成了一套整體的理論體系，強調(diào)人體是一個有機的整體，人與宇宙息息相關(guān)，人體無時不受社會環(huán)境的影響。主張“天地與我并生，萬物與我為一”(《莊子?齊物論》)。

篇5

摘 要： 在中國倫理思想史上，義、利問題向來為思想家們所重視。自先秦以來，圍繞義、利關(guān)系發(fā)生過幾次義利之辯。就老子的義利思想來看，由于作為其立論基礎(chǔ)的“道”、“德”有別于儒家道德的人倫性，具有鮮明的自然性特點，因此，老子的義利觀在路數(shù)上就顯示出與孔子很大的不同?；\統(tǒng)地認為老子“義利俱輕”，否定義和利，乃是忽略了老子道德的自然性這樣一個立論基礎(chǔ)，是以孔子及其儒家強調(diào)人倫性的義利觀標準去衡量老子的結(jié)果。

中圖分類號： B223.1

文獻標志碼： A 文章編號： 1009－4474(2012)05－0077－04

在中國倫理思想史上，“義”是倫理道德的代名詞，指對一定社會道德要求的履行以及所達到的道德價值及境界，而從狹義上說，“利”主要指物質(zhì)利益和獲利的行為。圍繞義、利問題，思想家們向來眾說紛紜，爭執(zhí)不斷。第一次義利之辯發(fā)生在先秦的春秋戰(zhàn)國時期，儒家、墨家、道家、法家等代表人物均提出了自己的見解。有的學者概括幾家的義利觀后認為，儒家的基本觀點是“重義輕利”，墨家是“義利并重”，法家是“重利輕義”，而道家是“義利俱輕”〔1〕。

筆者認為，道家作為后世公認的在中國歷史上與儒家思想互補的學派，其倫理思想的路數(shù)是非常獨特的。概而言之，先秦道家開山鼻祖老子所說的以自然性為突出特點的“道德”，與孔子的以人倫性為突出特點的“道德”存在著明顯的差異。由此出發(fā)，二人的義利觀也自然會有顯著的區(qū)別。由于立論基礎(chǔ)不同，籠統(tǒng)地認為道家“義利俱輕”，容易將問題簡單化。

一、老子道德的“自然性”特點 老子思想的核心乃是“道”，“道”是老子學說的最高范疇，一部約五千字的《老子》中，“道”出現(xiàn)了73次之多。何謂“道”？“道”由來甚古，最早見于金文，經(jīng)歷了從實體名詞轉(zhuǎn)化為抽象名詞的過程?！暗馈弊畛醯暮x就是道路，所以，《說文解字》中釋謂：“道，所行道也?！薄?〕《爾雅·釋宮》則謂：“一達謂之道路”〔3〕。從“道路”的原始意義上，“道”又被引申為主體所遵循的抽象的道理、準則、信念之類。當春秋時期的孔子和老子以“道”闡述自己的思想時，基本上是在引申的意義上使用“道”這一概念的。按照馮友蘭先生的觀點，在老子那里，“以為天地萬物所生，必有其所以生之總原理，此總原理名之曰道”〔4〕。

“道”是老子博大思想的邏輯起點，但它是有層次性的。陳鼓應(yīng)先生認為，老子的“道”可以分為“實存意義的道”、“規(guī)律性的道”和“生活準則的道”〔5〕。由此看來，先秦思想家們都言“道”，但在老子那里，“道”最具有哲學色彩。在這三類意義的“道”中，作為“生活準則的道”，“脫離了形上學的色彩，猶如從濃云中降下來”，“落實到物界，作用于人生，便可稱它為‘德’”〔5〕。也就是說，“渾一的‘道’在創(chuàng)生的活動中，內(nèi)化于萬物，而成為各物的屬性，這便是‘德’，簡言之，落向經(jīng)驗界的‘道’，就是‘德’”〔5〕。這樣看來，老子的“道”、“德”，與儒家孔子的“道”、“德”從一開始就有著很大的不同：孔子更多的是直接闡說人倫性的道德，而老子則是由形上性的“道”再推衍至萬物（包括人）的屬性——“德”。

西南交通大學學報（社會科學版） 第13卷第5期

劉占祥 老子的“自然性”道德與義利觀質(zhì)言之，老子多言“天道”，而儒家先師孔子卻罕言“天道”。孔門弟子說：“夫子之言性與天道，不可得而聞也?！薄?〕孔子重視“人道”，即人倫之道?！墩撜Z》中載孔子語謂：“誰能出不由戶？何莫由斯道也？”〔3〕他希望弟子“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”〔3〕，稱贊子產(chǎn)“行己也恭”、“事上也敬”、“養(yǎng)民也惠”、“使民也義”，有“君子之道”〔3〕，并闡釋“君子之道”有三，即“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”〔3〕。凡此種種，充分說明孔子對人倫道德的重視。可以說，如果從文化大視野看，以孔子為主要代表的儒家正是以倫理道德哲學為核心，從而在中國傳統(tǒng)文化中占了主導地位〔6〕。

篇6

關(guān)鍵詞：大學生；生態(tài)文明教育；

作者簡介：周芬芬（1982-），女，湖南祁東人，南華大學設(shè)計藝術(shù)學院，講師；謝磊（1975-），男，湖南湘潭人，南華大學城市建設(shè)學院，副教授。（湖南 衡陽 421001）

基金項目：本文系湖南省教育科學“十二五”規(guī)劃立項課題“當代大學生生態(tài)文明素質(zhì)培養(yǎng)研究”（課題編號：XJK012BDY005）、南華大學高等教育改革與研究項目“生態(tài)文明視閾下環(huán)保專業(yè)大學生開放性培養(yǎng)模式研究”（項目編號：201022019）的研究成果。

中圖分類號：G645 文獻標識碼：A 文章編號：1007-0079（2013）31-0206-02

高等學校是知識的搖籃，是培養(yǎng)社會精英的場所。要加強大學生的生態(tài)文明教育，必須以科學的生態(tài)文明理論武裝大學生，不斷拓展和充實高校生態(tài)文明教育的基本內(nèi)容。我國高校生態(tài)文明教育的內(nèi)容應(yīng)當包括四大方面。

一、生態(tài)文明理論教育

生態(tài)文明理論是被實踐反復證實了的科學真理。它是由生態(tài)世界觀、生態(tài)價值觀、生態(tài)審美觀等構(gòu)成的理論體系。生態(tài)文明理論教育在大學生生態(tài)文明教育體系中居于基礎(chǔ)地位。

1.生態(tài)世界觀教育

生態(tài)世界觀是生態(tài)意識的基礎(chǔ)。所謂生態(tài)世界觀是指人們關(guān)于人與自然環(huán)境的關(guān)系的根本觀點。生態(tài)世界觀的理論化被稱為生態(tài)哲學。[1]生態(tài)哲學是無產(chǎn)階級的生態(tài)世界觀，是無產(chǎn)階級和廣大人民批判資產(chǎn)階級生態(tài)哲學，建設(shè)社會主義生態(tài)文明的思想武器。生態(tài)世界觀是在兩個層面上展開的：一是“應(yīng)然”層面，即從人與自然相互關(guān)系的角度論述理想社會應(yīng)該是怎樣的；二是“實然”層面，即資本主義是如何現(xiàn)實地導致人與自然之間的對立的。在“實然”層面上，生態(tài)世界觀告訴我們：資本的本性是造成現(xiàn)實世界生態(tài)危機、環(huán)境問題的最終根源。在“應(yīng)然”層面上，生態(tài)世界觀告訴我們：要消除生態(tài)危機，必須用社會主義代替資本主義，建設(shè)社會主義生態(tài)文明。生態(tài)世界觀是最科學的生態(tài)哲學，是無產(chǎn)階級和廣大人民進行生態(tài)文明和“兩型社會”建設(shè)的行動指南，必須加強科學的生態(tài)哲學思想教育，幫助大學生樹立科學的生態(tài)世界觀和方法論，從而自覺地建設(shè)生態(tài)文明。

2.生態(tài)價值觀教育

生態(tài)價值觀是生態(tài)倫理學的核心范疇。所謂生態(tài)價值觀，是指人們關(guān)于生態(tài)倫理關(guān)系的根本觀點，包括生態(tài)價值取向、生態(tài)價值標準、生態(tài)價值意義等。在生態(tài)倫理價值觀上，學術(shù)界存在不同的觀點，但在生態(tài)具有倫理價值這一點上已經(jīng)達成了共同認識。E·溫克勤明確指出：哲學家們對生態(tài)學研究對象的范圍各持不同的觀點，對人和各種生物的道德地位也各有不同的看法。但他們卻形成了一種共識，“即生態(tài)學是一種倫理學”。[2]馬克思、恩格斯早在一百多年前就提出了尊重自然、保護環(huán)境的生態(tài)倫理價值觀。在馬克思看來：“我們僅僅知道一門唯一的科學，即歷史學科。歷史可以從兩個方面來考察，可以把它分為自然史和人類史。但這兩方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約?！盵3]馬克思、恩格斯主張人與自然界和諧相處、良性互動，以生態(tài)和諧為根本價值取向，既反對片面的人類中心主義，又不贊成片面的自然中心主義。我們必須用生態(tài)倫理學教育大學生，幫助他們樹立科學的生態(tài)價值觀。

3.生態(tài)審美觀教育

生態(tài)美學是現(xiàn)代興起的一門美學學科。生態(tài)美學的核心是生態(tài)審美觀，生態(tài)美學的主旨是揭示生態(tài)美的本質(zhì)及規(guī)律。所謂“美”，是主體在實踐的基礎(chǔ)上對客體產(chǎn)生的審美感受。根據(jù)審美對象不同來分類，美可分為自然美、社會美和藝術(shù)美等，其中，自然美處于基礎(chǔ)地位。馬克思認為，勞動創(chuàng)造美。人們在保護和改造自然界的生產(chǎn)過程中創(chuàng)造了“美”。馬克思指出：“動物只是按照它所屬的那個物種尺度和需要進行塑造，而人則懂得按照任何物種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在尺度運用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造。”[4]人類在生產(chǎn)勞動過程中創(chuàng)造物質(zhì)財富的同時，又創(chuàng)造了“美”。在長期的歷史過程中，古今中外形成了共同的審美標準，那就是“和諧即美”?？鬃又赋觯骸岸Y之用，和為貴；先王之道，斯為美。”[5]古希臘的亞里士多德也認為，藝術(shù)美來源于對自然美的模仿。“自然界喜歡矛盾，并且從矛盾中而不是從相似中逐步形成了和諧……顯然，藝術(shù)在這一點上模仿了自然。”[6]人同自然的和諧協(xié)調(diào)，構(gòu)成了“生態(tài)美”。所謂生態(tài)美，是指自然美與社會美的有機統(tǒng)一，它是形成現(xiàn)代藝術(shù)美的前提。在高校開展生態(tài)審美觀教育，可以幫助他們樹立正確的審美觀，培養(yǎng)他們熱愛大自然、保護生態(tài)環(huán)境的審美情操。

二、現(xiàn)代生態(tài)科學教育

生態(tài)科學也叫環(huán)境科學，是生態(tài)文明意識的核心內(nèi)容。所謂“生態(tài)科學”，可以定義為：探索生物與其生存環(huán)境之間的相互關(guān)系的科學。早在一百多年前，德國著名的生物學家?？藸柕谝淮翁岢隽恕吧鷳B(tài)學”的概念。?？藸栍?866年撰寫出版的《普通有機體形式學》明確指出：“我們可以把生態(tài)學理解為關(guān)于有機體與周圍外部世界的關(guān)系的一般學科，外部世界是廣義的生存條件?！盵7]20世紀50年代，隨著系統(tǒng)論的形成和發(fā)展，產(chǎn)生了“生態(tài)系統(tǒng)”的概念，從而推動生態(tài)科學趨向成熟。英國著名的生態(tài)學家斯坦勒強調(diào)指出：所謂生態(tài)系統(tǒng)，應(yīng)當包括地球上整個生物群落及其所處的環(huán)境化學物理因素（土壤、河流、空氣、氣候等因素）?！八鼈兪且粋€自然系統(tǒng)的整體。因為它是以一個特定的生物群落及其所在的環(huán)境為基礎(chǔ)的。”[8]

20世紀70年代以來，現(xiàn)代生態(tài)環(huán)境科學得到了進一步發(fā)展，形成了眾多生態(tài)科學的專門學科。生態(tài)科學教育就是要把各種生態(tài)學科知識傳授給廣大學生，使廣大學生能夠系統(tǒng)地掌握生態(tài)環(huán)境科學的內(nèi)容和方法，為樹立生態(tài)文明觀念奠定堅實的科學知識基礎(chǔ)?，F(xiàn)代生態(tài)科學是一門內(nèi)含多門學科知識的綜合性學科，涉及生物學、環(huán)境學、地理學、物理學、化學、社會學、管理學、文化學、經(jīng)濟學以及數(shù)學等許多學科知識。20世紀90年代以后，現(xiàn)代生態(tài)科學又得到了新發(fā)展，形成了環(huán)境生態(tài)學、物理生態(tài)學、化學生態(tài)學、地理生態(tài)學、經(jīng)濟生態(tài)學、社會生態(tài)學以及文化生態(tài)學等多門交叉學科。對大學生進行生態(tài)科學教育時，可以結(jié)合大學生的專業(yè)特點來進行，將生態(tài)科學知識融入其所學專業(yè)中，使大學生能夠更加熱愛學習現(xiàn)代生態(tài)科學。

三、中國傳統(tǒng)生態(tài)文化教育

中國傳統(tǒng)生態(tài)文化源遠流長，在中國古代，儒家、道家、佛家等思想中蘊藏著十分豐富的生態(tài)文明思想。必須用中國傳統(tǒng)生態(tài)文化來教育大學生，豐富他們生態(tài)文明觀念的歷史文化底蘊。

1.儒家生態(tài)文明思想教育

儒家思想包含豐富的生態(tài)和諧理念。儒家是中國傳統(tǒng)文化的主流文化，它在中國歷史上的影響最為深遠。儒家關(guān)于“仁愛”、“中庸”等思想蘊含極為豐富的生態(tài)文明思想?！吨芤住逢P(guān)于“天人合一”的思想，明確表明了人與自然界和諧統(tǒng)一的觀念。孔子在《中庸》一書中指出：“喜、怒、哀、樂之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！盵9]儒家關(guān)于生態(tài)和諧的思想，從本質(zhì)上看，就是強調(diào)人與自然、人與社會、人與人之間的協(xié)調(diào)與統(tǒng)一以及整個人類世界的和諧?？鬃訌娬{(diào)，“釣而不綱，弋不射宿”；孟子主張“斧斤以時入山林”，“不違農(nóng)時”；荀子則強調(diào)“不夭其生，不絕其長”，[10]等等，他們都是從生態(tài)文明的視角闡述了人類在物質(zhì)生產(chǎn)中應(yīng)當尊重自然、保護環(huán)境，達到人同自然之間和諧共生的思想。我國古代的儒家文化建立在農(nóng)業(yè)文明的基礎(chǔ)之上，在長期的發(fā)展過程中形成了“天人合一”的生態(tài)和諧思想。儒家生態(tài)文明思想的價值取向，對于維護中國古代的生態(tài)平衡，保護生態(tài)環(huán)境起著十分重要的作用，為我國目前的生態(tài)文明建設(shè)提供了非常寶貴的文化淵源。因此，我們應(yīng)當以儒家的生態(tài)文明思想來教育大學生。

2.道家生態(tài)文明思想教育

我國古代的道家思想蘊含著十分豐富的生態(tài)文明思想?！兜赖陆?jīng)》和《莊子》作為道家的代表作，集中闡述了道家生態(tài)和諧理念。道家強調(diào)的“天人合一”是傳統(tǒng)生態(tài)和諧理念的基礎(chǔ)。道家強調(diào)指出“道生一、一生二、二生三、三生萬物”；“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。在這里，道家把天、地、人看作一個有機統(tǒng)一的整體，認為人與自然之間是辯證統(tǒng)一、和諧共生的。在老子看來，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，具體闡述了“天人合一”的生態(tài)和諧觀。莊子進一步強調(diào)，自然是世界萬物的本質(zhì)。自然既是萬物的起源，又是萬物的歸宿。因此，人必須尊重自然，敬畏自然。如果把人與自然界分離開來只能是自取滅亡。人是自然界的產(chǎn)物，并不是自然界的主宰者和支配者，而是自然界的一部分。[11]推崇生態(tài)和諧，是道家文化的一大特色，也是道家對中國文化發(fā)展的突出貢獻。道家的生態(tài)和諧思想是中華傳統(tǒng)和諧文化的精華，為當代中國的生態(tài)文明理論提供了豐富的思想文化淵源。因此，必須把道家生態(tài)文明思想作為當代大學生生態(tài)文明教育的重要內(nèi)容。

3.佛家生態(tài)文明思想教育

中國古代佛家的生態(tài)文明觀包括以下三個方面：一是萬物一體的生態(tài)和諧觀。佛家認為人與自然是和諧統(tǒng)一的，因而主張“萬物一體”。在佛家看來，生命作為世界的主體和生存環(huán)境是相輔相成、不可分割的。世界上一切事物都是處于相互依存、相互作用、相互影響、相互制約的因果聯(lián)系之中。一切生命都是自然界的產(chǎn)物，都是自然界的有機組成部分。如果脫離自然界，那么生命就不可能生存。二是眾生平等的生態(tài)價值觀。在佛家看來，生命是人類和一切動物及植物所共有的，一切生命都是同樣寶貴的，眾生是完全平等的。人類因其具有意識和文化而成為生命界的主人，但人類不能因此而傷害其他生命。佛家認為，一切生命皆有佛性，世界上的生命在本性上是平等的。因此，一切生命都應(yīng)當值得人們尊重。三是普度眾生的慈悲情懷。佛家不僅強調(diào)要保護自己的生命，而且強調(diào)要關(guān)懷其他生命體。佛家甚至主張，在必要時應(yīng)當放棄自己的利益，保護眾生的利益。儒家認為，世界一切生物都是平等的，應(yīng)當善待眾生，關(guān)愛生命，反對殺生。為此，佛家要求佛教徒素食、放生。佛家的上述生態(tài)文明思想在當代世界仍然具有一定的教育啟發(fā)意義，因此，應(yīng)當把佛家的生態(tài)文明思想有選擇性地納入當代大學生的生態(tài)文明教育內(nèi)容之中。

四、生態(tài)文明道德法律及政策教育

生態(tài)文明建設(shè)不僅需要科學的理論來指導，而且需要嚴格的行為規(guī)范來約束，需要正確的方針政策來引導。因此，必須加強大學生的生態(tài)文明道德法律及政策教育。

1.生態(tài)文明的道德規(guī)范教育

所謂“生態(tài)道德”是指處理人與自然環(huán)境的倫理關(guān)系的行為規(guī)范。人們在長期的生態(tài)文明建設(shè)實踐中，逐步形成了一系列道德規(guī)范。只有用這些生態(tài)文明道德規(guī)范教育廣大公民特別是大學生，才能形成生態(tài)文明的良好氛圍。加強社會主義生態(tài)文明的道德倫理教育，有利于激發(fā)大學生的生態(tài)道德情感，使之自覺遵守生態(tài)文明的社會公德，成為保護生態(tài)環(huán)境、建設(shè)生態(tài)文明的“生態(tài)人”。通過開展生態(tài)文明教育，幫助大學生正確認識人與自然環(huán)境之間的關(guān)系，了解生態(tài)文明的道德規(guī)范；樹立正確的生態(tài)道德觀，提升生態(tài)道德素質(zhì)，并外化為自覺的生態(tài)文明行為，為建設(shè)生態(tài)文明作出應(yīng)有的貢獻。

2.生態(tài)文明的法律制度教育

生態(tài)文明行為規(guī)范包括兩大類：一是生態(tài)文明道德行為規(guī)范，二是生態(tài)文明法律行為規(guī)范。這兩種生態(tài)文明行為規(guī)范各有其特點，前者具有自發(fā)性、軟約束等特點，而后者具有強制性、硬約束性等特點。在加強大學生生態(tài)文明道德行為規(guī)范教育的同時，必須加強大學生生態(tài)文明法律行為規(guī)范教育，使各種生態(tài)文明行為規(guī)范制度化，才能保障大學生生態(tài)文明素質(zhì)的提高。因此，生態(tài)文明法制教育是生態(tài)文明教育的一項重要內(nèi)容。生態(tài)文明法制教育主要涉及到國際、國內(nèi)環(huán)境保護相關(guān)法律知識，關(guān)于自然生態(tài)環(huán)境保護的相關(guān)制度等方面的教育。通過生態(tài)文明法制教育，引導大學生樹立生態(tài)文明法律意識，養(yǎng)成生態(tài)文明自律精神，自覺地參與生態(tài)文明建設(shè)。

3.生態(tài)文明的方針政策教育

改革開放以來，特別是20世紀90年代以來，我國黨和政府十分重視生態(tài)文明建設(shè)，制定了一系列建設(shè)生態(tài)文明的方針政策，包括：保護環(huán)境、節(jié)約資源的基本國策，可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，“兩型社會”建設(shè)的基本方針，“美麗中國”的建設(shè)戰(zhàn)略目標，以及發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟、低碳經(jīng)濟、綠色經(jīng)濟等一系列具體政策。必須將黨和政府關(guān)于建設(shè)生態(tài)文明的方針政策納入大學生生態(tài)文明教育之中，通過生態(tài)文明方針政策教育，使廣大大學生深刻理會并自覺貫徹執(zhí)行黨和政府關(guān)于生態(tài)文明發(fā)展的戰(zhàn)略和具體方針政策，推動經(jīng)濟社會的可持續(xù)發(fā)展。

綜上所述，當代大學生生態(tài)文明教育的內(nèi)容十分豐富，主要包括：生態(tài)文明理論教育、現(xiàn)代生態(tài)科學教育、中國傳統(tǒng)生態(tài)文明思想教育、黨和國家的生態(tài)文明方針政策教育。其中，生態(tài)文明理論教育是基礎(chǔ)和核心。必須以生態(tài)文明理論為主線，全面深入地開展生態(tài)文明教育，幫助大學生普遍樹立生態(tài)文明觀念，自覺地建設(shè)生態(tài)文明，為建設(shè)“兩型社會”和“美麗中國”作出應(yīng)用的貢獻。

參考文獻：

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[2]E·溫克勤.環(huán)境倫理學觀點綜述[M].國外社會科學，1992：6.

[3]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995：66.

[4]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995：45.

[5]楊伯俊.論語注釋（論語·學而）[M].北京：中華書局，2006：13.

[6]吉爾伯特.美學史[M].上海：上海釋文出版社，1989：88.

[7]余謀昌.生態(tài)哲學[M].西安：陜西人民教育出版社，2000：17.

[8]余謀昌.生態(tài)哲學[M].西安：陜西人民教育出版社，2000：19.

[9]黃磊.中國傳統(tǒng)和諧文化與可持續(xù)發(fā)展研究[J].當代經(jīng)濟，

2007，（8）.

篇7

Q：現(xiàn)代社會中，儒學怎樣做到治國平天下？

人物PORTRAIT = P

杜維明 = D

P：你剛出版的系列叢書，推薦語是“于丹最欣賞的儒學家”。老實說這讓很多人覺得荒唐。你本人怎么看？

D：不能算荒唐。于丹的一系列的電視節(jié)目廣受歡迎，書也打破了各種出版記錄，這個現(xiàn)象對儒學是正面的。學術(shù)上對她有不同看法，也正常。至于她是不是喜歡我的書，我就不知道了。

P：多數(shù)大陸人一直被灌輸?shù)挠^念是：儒學是造成中國落后挨打的根源。這個影響恐怕短時間很難消除？

D：我們對儒學有幾個偏見。第一，把文化發(fā)生的理由和文化能起的作用，完全混為一談。儒學從農(nóng)業(yè)社會出現(xiàn)，但和工業(yè)社會的關(guān)系，這100多年里太明顯了。日本、韓國、新加坡，對儒家的正面肯定遠遠比大陸更強。另外，儒學思想不是家族主義，它是一個很開放的思想體系。更不能把儒學和專制政治聯(lián)系在一起。儒家的禮，在英美制度就是習慣法。在中國最不自由的是皇帝，他的吃喝、教育，都不是私人的。所以中國皇帝里大半是平庸之輩，相當守規(guī)矩，完全被儒家制度拘束。最體現(xiàn)儒家政治制度的是宰相制度。

在傳統(tǒng)儒家社會，大概4000到6000個老百姓養(yǎng)活一個官，現(xiàn)在是35、36個。一個地方官，控制的地方有20-50萬人，沒有警察、軍隊，下屬只有六七個人。他最重要的就是道德資源，用這種號召力來維持社會基本安定。

P：很多自由主義的倡導者，對儒學往往有先入為主的偏見，儒家學說有力量打破這種偏見么？

D：自由主義認為人是經(jīng)濟人，人應(yīng)該在相對自由市場、法律框架之中，充分擴大自己的利益。這是西方啟蒙思想最重要的價值。可是，一個真正健康的社會，必須要有同情，有關(guān)愛和慈悲，這些在經(jīng)濟人的模式里是沒有的。

過去50年，美國出現(xiàn)的重大思潮，女性主義、生態(tài)環(huán)保主義、社群主義、宗教多元，幾乎都是針對啟蒙精神的負面影響發(fā)出的回應(yīng)。作為能反思的自由主義者，對這些批評要有所回應(yīng)。

儒學和這幾個大潮流是非常配合的，就是說，如何能夠從經(jīng)濟人提升到文化人和生態(tài)人的境界。這就要回到儒學最寬廣的人文精神。仁者與天地萬物為一體，必須有敬畏感。每個人都要面對3個根本問題，個人問題，人與社會、人與自然的問題。在儒家看來，還有一個問題，就是人性與天道。

P：現(xiàn)代社會中，修身養(yǎng)性之外，儒學怎樣做到治國平天下？

D：儒學的看家本領(lǐng)是治理。一般人認為儒學跟民主、人權(quán)、社會建設(shè)沒關(guān)系，這是荒唐的。中國的將來不和儒學結(jié)合起來，是走不出來的。儒學確實是中國人心靈的DNA，但是我們很討厭這個DNA，認為這個DNA讓中國人不行了。我的基本觀點是，要把儒學精華的東西發(fā)揚出來，不能無理的批評，把糟粕跟西方的精華相比。假如你對傳統(tǒng)是粗暴的、單一的，對西方的認識一定是粗淺的、浮面的。

P：你對大陸的新儒家怎么看？

D：秋風和干春松的研究對我很有啟發(fā)。蔣慶和貝淡寧的觀點，我接觸不多，但根據(jù)中英文媒體的報道，我的直接反應(yīng)是：“不敢茍同！”不過，我認為蔣慶近年來苦心孤詣地建構(gòu)“政治儒學”的努力值得文化中國從事儒學現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的學人和公知的敬重。

P：蔣慶提出了“議會三院制”的當代政制設(shè)計，但現(xiàn)實中大多數(shù)人都覺得不可思議，你怎么看？

D：儒家有強烈的經(jīng)世致用的欲望，想要建構(gòu)一個理想的政治制度，但我認為有兩個限制。一個是，儒家講治道，閉門造車，不大可能，需要面對現(xiàn)實；另一個，把儒學當做政治課題研究，是對的，但是把政治儒學和心性儒學、學術(shù)的儒學分開，學術(shù)界不接受，把儒學當身心性命之學的人也反感。

P：“閉門造車”的問題可以避免么？

D：韋伯認為儒學因為入世，所以不可能對現(xiàn)實政治有明確的批判，但是我不贊同。儒學是要轉(zhuǎn)變現(xiàn)實的。從實現(xiàn)手段來說，孔子也需要在現(xiàn)實取得權(quán)力，來實行理想。但是他取之有道，“殺一不辜而得天下，皆不為也”，講究動機純正，是有游戲規(guī)則的。

P：說到底，面對自由、民主、社會全面發(fā)展這樣一些現(xiàn)實問題，儒學可以起到怎樣的作用和意義？

篇8

美育被視為德育的輔助而受到封建帝王和儒家的重視。同時，六藝中指涉“美”的范疇的也只是“樂、書”而已。在漫長的封建傳統(tǒng)中，我們所說的“美育”實際上就是指音樂教育，是德育的一部分。

以孔子為代表的儒家學派所關(guān)注的就是這樣一種以禮樂和詩教培養(yǎng)君子的美育觀。而這中美育觀又與儒家文化中的“仁”、“天人合一”等核心價值密不可分?？鬃由钤诙Y崩樂壞的春秋末期，他特別重視詩教與樂教對道德熏陶的作用，所謂“興于詩，立于禮，成于樂”，即人格培養(yǎng)要從詩歌的熏陶開始，立足于禮教，完成于樂教。而樂又與禮互為表里，所以孔子更注視樂教的重要作用，他本人也擅長器樂演唱以及音樂鑒賞。君子人格的形成和實現(xiàn)在于對音樂的把握和領(lǐng)悟?？鬃訉返闹匾?，源于他對“仁”這一儒學核心價值的深切認知。他對禮樂的教化功能進行了認真的思考和反思，他十分崇尚先古帝王利用詩教和禮樂教化達到治理國家教化人民的做法，那是他理想中的人類社會，“大哉!堯之為君也。巍巍乎!唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎!民無能名焉。巍巍乎!其有成功也。煥乎!其有文章?！保ā墩撜Z•泰伯》這是對詩教的認同；“行夏之時，乘殷之路，服周之冕，樂則《韶》《武》，放鄭聲，遠佞人。”禮樂不僅可以實現(xiàn)對個體道德品質(zhì)的培養(yǎng)，更是鞏固社會秩序，維護社會安定的基礎(chǔ)，至此禮樂具有了社會學的價值和意義。

“天人合一”是儒學重要的核心價值之一。要達到這樣一種境界，必須要通過音樂的形式。在《論語》中有這樣一段話常常為后人津津樂道。有一次，孔子問弟子子路、曾皙（名點）等四位弟子的志向。子路師兄弟均表示愿意從政治民，實現(xiàn)儒家的社會政治思想，只有曾點的志向有些例外：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”?？鬃訉Υ藚s極為贊賞，曰：“吾與點也?！痹c所描述的這樣一種隨心所欲，自由閑適的生活畫面恰恰是孔子所提倡的“天人合一”的境界，即達到美與善的統(tǒng)一。而這種在審美中所體會到的樂趣，就是美育所要達到的無關(guān)利害的澄明境界。

王國維在《孔子之美育主義》一文中，也提到了上文中的這個典故，對此，王國維評論道“此時之境界，無希望，無恐怖，無內(nèi)界之爭斗，無利害，無人無我……一人如此，則優(yōu)入圣域，社會如此，則成華胥之國?？鬃铀^安而言之，與希爾列爾所謂樂于守道德之法則者，舍美育無由矣?！北M管王國維把孔子的“安而言之”與席勒的美育觀進行同比有些牽強，但都是對美育所達到的個人性格提升和社會安定和諧作用的肯定，同時也指出了所謂的“無用之用”最終還是要落腳在提升國人的趣味上。從美育的被引進到之初，就已經(jīng)深深地烙上了儒學傳統(tǒng)價值觀，即通過美育來培養(yǎng)完全之人物，以實現(xiàn)社會的安定有序，在這一點上，王國維與孔孟的美育觀殊途同歸。

“美育”當屬清末西學東漸背景下的舶來品。從最初“美育”觀念的引進到“美育”在中國形成一門現(xiàn)代教育體系下的學科，都離不開西方哲學以及美學思想在國內(nèi)的傳播。20世紀初前后，中國處于封建文化的沒落與各種新思想興起的更迭中，傳統(tǒng)的儒家思想體系接近崩潰，新的民主、科學等西方思想成為中國救亡圖存的先驅(qū)們的選擇。興洋務(wù)，開新式學堂，變法新民，從政治到經(jīng)濟，從思想到教育，許多知識分子都經(jīng)歷了這樣痛苦的轉(zhuǎn)變，從而產(chǎn)生了“美育”的西學東漸，這中間不能不提的是王國維。

王國維在十八歲前除去在私塾所受教育外，還從其父學習駢散文及古今體詩，金石書畫，并長于考據(jù)。中日的爆發(fā)促使王國維產(chǎn)生了學習西學的欲求，最初他從日本英文教師那里獲得了關(guān)于康德與叔本華的哲學論著，后來經(jīng)過羅振玉的資助留學日本，回國后開始致力于康德、席勒、叔本華等哲學思想的學術(shù)研究，翻譯了大量哲學著作例如《倫理學》（日本，元良勇次著）、《心理學》（日本，元良勇次著）、《西洋倫理學史要》（英國，西額惟克著）等書。他還在《教育世界》上大力譯介西方哲學及美學思想，寫出了《哲學辯惑》、《論教育之宗旨》、《孔子之美育主義》等學術(shù)論文。《論教育之宗旨》寫于1903年，王國維在文中提到了美育的必要，并指出席勒“之重美育學，實非偶然”。

“所謂完全之人物，精神與身體必不可不為調(diào)和之發(fā)達。而精神之中又分為三部：知力、感情及意志是也。對此三者而有真善美之理想：‘真’者知力之理想，‘美’者感情之理想，‘善’者意志之理想也。完全之人物不可不備真善美之三德，欲達此理想，于是教育之事起。教育之事亦分為三部：智育、德育（即意育）、美育（即情育）是也”。“三者并行而得漸達真善美之理想，又加以身體之訓練，斯得為完全之人物，而教育之能事畢矣?！蓖鯂S認識到了美育作為情感教育的獨特性質(zhì)，在維護美育獨立地位的同時又把美育與德育和智育聯(lián)系起來，始開美育獨立的先河。后來王國維又通過《教育家之希爾列爾》專門介紹了席勒《審美教育書簡》的主要內(nèi)容、基本觀點和寫作背景。席勒主要的著作都是在接受了康德的哲學及美學思想，特別是《判斷力批判》的影響，以此作為自己的哲學依據(jù)，展開美學以及美育的討論。在《審美教育書簡》中，席勒用27封書信明確地提出了“審美教育”的概念，并對美育的社會作用、性質(zhì)作了系統(tǒng)的闡述。他從人性的分裂著手，探討了美和藝術(shù)的批判功能，“因為藝術(shù)是自由的女兒……正是通過美，人們才可以走向自由”。自由是美育的本質(zhì)屬性，應(yīng)讓美在自由之前先行。可見西方審美教育的目的并非立足于社會的安定有序，而且重在追求人的自由。但這樣的美育觀是怎樣中國化的呢？

從1903年至1907年，王國維寫下了《去毒篇》、《人間嗜好之研究》、《古雅之在美學上之位置》。《教育偶感四則》、《奏定經(jīng)學科大學文學科大學章程書后》、《論小學校唱歌科之材料》、《孔子之美育主義》、《教育家之希爾列爾》等一系列文章討論美育，提出了“形式”、“審美無關(guān)功利”等現(xiàn)代美學觀點，成為當時主要致力于美育思想傳播的旗手。但第一個把“美育”觀念引進國內(nèi)的，卻是先生。早在其作于1901年10一12月的《哲學總論》中論析各種學術(shù)之關(guān)系時指出：“人類生存其間的宇宙由物、心、神三者成立，而其研究之學問，則分別有理學、哲學、神學。哲學論究無形之心性，為心性之學，而心性有外顯之心象，由作為哲學之一部的心理學研究之。心象又有情感、智力、意志之三種，相應(yīng)又有審美、論理、倫理之三學。倫理學說心象之意志之應(yīng)用；論理學示智力之應(yīng)用；審美學論情感之應(yīng)用。故此三學者，為適用心理學之理論干實地，而稱應(yīng)用學也。其他有教育學之一科，則亦心理之應(yīng)用，即教育學中，智育者教智力之應(yīng)用，德育者教意志之應(yīng)用，美育者教情感之應(yīng)用是也?！?/p>

先生認為美育首先是一種情感教育或者叫做美感教育，他還提出了“美育代宗教”的口號。他對“審美無關(guān)功利”美學命題極具中國特色的表述，在今天看來仍然是達到了無可企及的高度。但他對美育的社會功能則過分夸大，甚至上升到宗教的高度。在《教育大辭典》中關(guān)于“美育”的條目也明確表示：“美育者，與智育相附而行，以圖德育之完成也?！?/p>

篇9

現(xiàn)代企業(yè)的管理與中國諸子思想中的戰(zhàn)略謀劃理念有相通的地方，因此有效的企業(yè)管理可與諸子的戰(zhàn)略思想對接，即在企業(yè)管理過程中，可借鑒古代先賢的治國方略和思想。我們向西方學習現(xiàn)代管理，而國外卻向中國古代取經(jīng)，學習先秦諸子的思想，并運用到企業(yè)的現(xiàn)代管理之中。由此可見，諸子學說對企業(yè)管理有現(xiàn)代價值。

企業(yè)管理是企業(yè)的經(jīng)營之道，是企業(yè)的文化哲學。哲學大道無形，能夠在公司管理之上，也能夠融在公司管理之中。哲學可以讓公司高層管理者看到和想到常人看不到和想不到的東西。因為真正的企業(yè)家不同于常人，所以企業(yè)家必要有一定的哲學思想。在中國歷史上，文化哲學最輝煌的時期也就是春秋戰(zhàn)國時代，而這一時期產(chǎn)生的諸子百家學說，為后人留下了極其寶貴的財富。我們在國學的諸子名篇的教學中領(lǐng)悟管理藝術(shù)與人生之道，并將其滲透給學生，給學生以思想和智慧的啟迪，使他們走向職場前懂得以人為本的管理思想，具備儒、道、法家管理方法，構(gòu)筑仁、義、禮、智、信文化內(nèi)涵，因此，高職諸子教學以現(xiàn)代企業(yè)管理為切入點，使高職學生有所受益并學以致用。

首先，在國學教育中要傳承先秦諸子以人為本核心思想價值觀。

以人為本是中國傳統(tǒng)文化的精髓，諸子百家思想對現(xiàn)代企業(yè)管理的借鑒價值。

從企業(yè)高層來講，以人為本，主要在中、高層管理者，不但是領(lǐng)導藝術(shù)，而且在行為規(guī)范，道德等方面都應(yīng)是表率。領(lǐng)導要關(guān)心人，具有人性化管理，關(guān)心員工的工作和生活，能夠與員工進行很好的縱向溝通，讓員工感覺到自己被尊重、被重視，使管理具有人情味。企業(yè)經(jīng)營發(fā)展的精彩，就源自于企業(yè)家的性格。正是由于企業(yè)家具有堅毅的性格，能夠從失敗走向成功，無論遇到何種壓力、挫折,都能取得事業(yè)的成功。關(guān)鍵就是他們具備企業(yè)文化價值觀和理念，能夠在團隊中達成共同愿景。

從管理方式來講，中國傳統(tǒng)文化中，首推的就是以人為本的思想，這些優(yōu)秀的思想，很值得企業(yè)管理人員學習，打造現(xiàn)代的以人為本的管理方式。管理人員必須研究管理藝術(shù)，對員工對下屬真誠關(guān)愛，以對親人、朋友的情懷指導與幫助，不能粗暴行事，也不能簡單化，也不能完全高高在上地發(fā)號施令，建立新型的上下級關(guān)系，儒家就非常重視建立和諧的人際關(guān)系。管理藝術(shù)的真諦并非塑造人性，改造人性，而是順應(yīng)人性，這同樣是一門科學。

從企業(yè)文化來講，在企業(yè)的管理工作中，以人為本的核心就是要建立和諧的人際關(guān)系，企業(yè)文化必須有效地提升員工的價值觀和人生觀，使他們視野開闊和境界高遠，無論遇到什么問題，都能愉快地接受工作挑戰(zhàn)，具有主人翁的姿態(tài)和迎難而上的精神，能夠主動克服困難，解決工作和生活中的問題，全身心地投入到工作中去。使員工在工作中找到不斷進步與提升、成熟與快樂的感覺，只有這樣建構(gòu)人際關(guān)系，才能創(chuàng)造出好的效益，才能體現(xiàn)出人格的真、善、美。

因此，在企業(yè)管理中提倡以人為本思想。對于即將走向企業(yè)的高職學生來說，在學校就應(yīng)樹立這樣的思想和觀念，適應(yīng)企業(yè)文化，為自己學習管理奠定一定的基礎(chǔ)。

其次，在國學教育中要傳承儒家、道家、法家、墨家管理藝術(shù)。

有人認為：管理企業(yè)要道家法家儒家并用，先以法家思想奠定企業(yè)的行為及法度基礎(chǔ)。而后以儒家思想管理企業(yè)，最后達到道家無為而治的境界。這種說法也不無道理，也就是說在企業(yè)內(nèi)確立并實行了行之有效的制度后，企業(yè)會得到進一步發(fā)展。以此，企業(yè)家需要以仁義管理企業(yè)。此時除依法管理外，就要運用儒家思想。當企業(yè)步入穩(wěn)定發(fā)展時期時，企業(yè)家可以運用道家思想。道家推崇無為而治，這種方法不僅僅可以運用到管理員工身上，也可以運用到管理企業(yè)上。道家的哲學內(nèi)涵是以柔克剛，以退為進，具有強大的韌性。因此，當企業(yè)已經(jīng)處于穩(wěn)定發(fā)展期，企業(yè)家要從大處著眼，更多的是籌劃企業(yè)的未來道路。管理思想：少私寡欲對物要減法，對德要加法。企業(yè)家應(yīng)該保持一顆平凡心，堅持樸實；減少私念，降低欲望?？梢詺w納為：

一、體悟法家的管理藝術(shù)，以法制規(guī)范培養(yǎng)學生的遵紀守法觀念

常言道：國有國法，家有家規(guī)。一個企業(yè)只有實行制度化和科學化的管理，才能統(tǒng)一員工的行動。人人明確各自的責任，有一定的規(guī)章制度和具體的分配方案。所以，在企業(yè)管理中，以情管人與以法管人必須互補，企業(yè)需要引入現(xiàn)代管理制度中的法治。

中國古代法家是提倡以法治國系統(tǒng)學說，闡述其與現(xiàn)代企業(yè)管理的關(guān)系可以看出，法家提出的道是管理的本觀，治強是管理的目標觀，法 是管理的行為觀，勢是管理的組織觀，術(shù)是管理的控制觀等等。這些管理方法運用到企業(yè)管理中，行之有效地進行管理，一定能達到有效管理，也就是說企業(yè)管理需要一定的制度化和規(guī)范化。

二、體悟儒家的管理藝術(shù)，以禮儀規(guī)范培養(yǎng)學生的積極工作態(tài)度

眾所周知，儒家與道家恰好相反，提倡積極入世的人生哲學，這對培養(yǎng)人們的進取精神是大有益處的。知其不可為而為之，鼓勵人們積極努力，樹立堅定的目標，具有鍥而不舍的精神，就一定能取得成功。

儒家提倡詩、書、禮、樂等級和規(guī)范，在當時是維護有序制度的。在現(xiàn)代企業(yè)管理中，員工有必要服從上級指揮，并接受管理和監(jiān)督。如果不遵紀守法，不按制度運作，就是缺乏道德修養(yǎng)的表現(xiàn)，則必將不被企業(yè)所接納。

儒家的經(jīng)典中庸，這是做人做事之道，做人要做得得體，做事要遵循規(guī)律。員工要正確認識自己，并要如實地評估自己的實力，制訂自己職業(yè)發(fā)展規(guī)劃，逐步實現(xiàn)自身的理想。企業(yè)必須遵循和順應(yīng)市場發(fā)展規(guī)律，量力而為，以求穩(wěn)步發(fā)展，一步一個臺階地前行。

三、體悟道家管理藝術(shù)，以道德規(guī)范培養(yǎng)學生的寬容自律胸懷

道家的出世精神：胸襟開闊，不為名利，永遠保持樂觀的心態(tài)，這在生活中成為一種智慧。福為禍所伏，禍為福所倚。老子的辯證法，得到黑格爾的稱贊，在現(xiàn)代生活中，也是有一定哲理的。

道家的無為思想給人們的啟示：領(lǐng)導者不要事事干預過問，統(tǒng)得過死。領(lǐng)導者要無為首先要在企業(yè)里形成一套有效的管理機制。領(lǐng)導者面對激烈的市場競爭要做到為而不爭。領(lǐng)導者要舉賢用能，大膽放權(quán),通過下屬有為體現(xiàn)自己的無為。加深與下級的情感交流，下級可為。領(lǐng)導者應(yīng)有功不居,下級可為。

道家也有不足的一面，如固步自封，因循守舊，因為裹足不前。所以，企業(yè)管理還需要有所創(chuàng)新，循序漸進有所發(fā)展。但是不能為了創(chuàng)新而創(chuàng)新，萬事萬物都有個度，對創(chuàng)新的追求不應(yīng)該過頭，要按著客觀規(guī)律辦事，不能瞎折騰，損耗企業(yè)的內(nèi)力，要打造自己的品牌，建立企業(yè)文化底蘊。同時要與人交流與合作，企業(yè)要走向世界。

四、體悟墨家思想理論，以兼愛天下培養(yǎng)學生追求 共贏目標

墨家學派作為先秦的顯學，曾起過非常重大的作用和影響。墨子的學說為社會的穩(wěn)定做出了不可忽視的貢獻。兼愛作為其他主張的基礎(chǔ)，使墨子的思想觀點都具有其獨創(chuàng)性。墨子以平等為基礎(chǔ)的兼愛，在當時封建社會森嚴的等級制度下是沒有立足之地的。兼相愛、交相利的思想是想提倡廢除一切階級或階層差別。

墨家的兼相愛，交相利追求高尚的道德理想和精神境界值得人們回想，或多或少的對調(diào)和社會矛盾，緩解沖突具有其積極意義。墨子在《修身》闡述了君子立身處世要注意修養(yǎng)，言行合一，才能成為天下百姓的表率。堅決摒棄依靠投機取巧，弄虛作假而建立功名的行為。指出君子之道，即貧則見廉，富則見義，生則見愛，死則見哀，從內(nèi)心深處生發(fā)善念善行，并貫穿到自己的實際行動中，不改變對于善行的永恒追求。

兼相愛，交相利是墨家的思想理論，企業(yè)要樹立正確的觀念。兼相愛不同于儒家的仁愛，是一種沒有階級之分的愛，是建立平等關(guān)系的基礎(chǔ)，是有積極進步意義的。交相利就要把握一定的規(guī)則，在和諧共處的前提下，使合作伙伴實現(xiàn)共贏。所以說 而交相利正是體現(xiàn)了我國建設(shè)和經(jīng)濟生活中的共同富裕、共贏。企業(yè)像一個家庭，要發(fā)展必須要建立良好的工作環(huán)境，營造團結(jié)的氛圍，大家能夠互相尊重、互相關(guān)心并互相幫助，每個人都融入團隊，才能發(fā)揮團隊合作精神，才能共創(chuàng)企業(yè)效益。還有一句古語，將欲取之，必先予之，有舍才有得，舍小利才能取大利。企業(yè)只有把責、權(quán)、利分配清楚而且落實到位，不患寡而患不均，企業(yè)與員工才能利益共享、實現(xiàn)雙贏。

有人說：先秦諸子的管理思想各有特色,要建立現(xiàn)代化中國式管理，必須采擇各家的精華,融匯貫通。唯有建立系統(tǒng)并能運作的現(xiàn)代化中國式管理，我們的企業(yè)才能在 21 世紀自由市場中生存與發(fā)展。在高職國學教育中，把諸子的這些思想與現(xiàn)代企業(yè)管理相融合，使學生深受其影響，對培養(yǎng)現(xiàn)代企業(yè)管理藝術(shù)大有作用。

再次，在國學教育中要傳承儒家的仁、義、禮、智、信文化內(nèi)涵。

中國人民大學的哲學博士李海彬說：企業(yè)文化的塑造，需要企業(yè)家學會使用儒家的仁義理智信的思想。

仁指的是一個企業(yè)的企業(yè)文化、發(fā)展戰(zhàn)略，是一個公司的靈魂。目前，由于生活壓力的加大，很多員工會產(chǎn)生浮躁心理，造成員工出現(xiàn)頻繁跳槽的現(xiàn)象。企業(yè)具備了自己獨特的企業(yè)文化，是公司精神和價值觀的體現(xiàn)，會逐步影響到每一位員工。

義指的是企業(yè)的責任以及一個公司的管理團隊的穩(wěn)定性。一個公司要講究義，體現(xiàn)在公司員工的身上，如是否團結(jié)一心，企業(yè)家是否真正為員工的利益考慮，這將直接影響整個企業(yè)的發(fā)展。所以義可以看作是團隊的凝聚力，團隊精神。許多企業(yè)家創(chuàng)業(yè)成功，主要是來自于他打造了一支有凝聚力的團隊，比方馬云創(chuàng)業(yè)時的團隊依然與他一起奮斗，這就是他能不斷進取的源泉。

禮指的是企業(yè)的治理結(jié)構(gòu)。有一個獨立的風險管理機構(gòu)能夠及時反饋和處理公司的董事及高管人員是否違反股東的意見、信息披露是否公正及時等，以禮治企是很值得提倡的。

智指的是企業(yè)家的投資理念和投資風格。企業(yè)的投資理念直接影響到企業(yè)的前途。當企業(yè)選定的一種經(jīng)營模式一旦形成，企業(yè)就有了固定的理念和風格。所有員工就要有適應(yīng)這種企業(yè)文化的觀念，構(gòu)筑自己的企業(yè)文化內(nèi)涵。能洞察人的善惡與賢愚,能分別人的是非與正誤，這就是智的表現(xiàn)。

信意味著誠信和信任。做企業(yè)只有講誠信才能贏得人心，贏得市場，才能獲得長足發(fā)展?？鬃诱f：人而無信，不知其可也（《論語為政》），意思是做人而不講信用，不知道他怎么可以立身處世。這就提醒人們在作出承諾前，必須考慮承諾的正義性、合理性以及后果。微軟列出對員工期望的核心價值觀，誠信被列為首位?？梢院敛豢鋸埖卣f，誠信是大多數(shù)企業(yè)對員工最基本的要求。企業(yè)只雇傭那些最值得信賴的人，這是衡量一個員工的最起碼的標準，強調(diào)誠信是現(xiàn)代企業(yè)立足的根本，具有使企業(yè)存亡的作用。

篇10

論文摘要：林語堂是“五四”以來中國現(xiàn)代文化文學史上一位風格獨特的文化學者，他一生經(jīng)歷了一個漫長的宗教信仰探索過程，探索歷程就是尋找、認同各種宗教思想中人文主義精神的歷程。但在林語堂的思想觀念中，西方的人文主義與中國的人文主義的內(nèi)涵是有所差異的，這正是促使林語堂最后阪依基督教的重要原因。

在“五四”以來的中國現(xiàn)代文化文學史上，林語堂是一位風格獨特的文化學者，他一生執(zhí)著于“兩腳踏東西文化，一心評宇宙文章”的文化追求，在中外文化交流史上起了不可低估的作用。

    林語堂出生在一個信奉基督教的家庭，在“親情似海的基督教家庭的熏陶下，林語堂自然地成了一名基督徒。1917年從上海圣約翰大學畢業(yè)之后，林語堂到北京清華學校任教。在清華學校，廣大的異教智慧世界向他敞開，他造訪孔子的堂室，攀登道山的高峰，撥開佛教的迷霧，在儒道釋的文化氛圍里徜徉，宣稱自己由基督教走向了“人文主義”?！叭嗄陙砦椅ㄒ坏淖诮棠耸侨宋闹髁x:相信人有了理性的督導已很夠了，而知識方面的進步必然改善世界。這是林語堂對自己三十多年“異教徒”生涯的總結(jié)。然而他后來又說，這時期盡管“自稱異教徒，骨子里卻是基督教友”。終于在1959年，64歲的林語堂明確宣告結(jié)束了三十多年的“無信仰時代”，重新回到基督教，宣稱“我的搜尋已告終結(jié)，我己回到家中了。

    綜觀林語堂一生的宗教信仰，似乎可以作如此的簡筆勾勒:基督徒—異教徒(儒、道、釋)—基督徒。但是這樣的簡筆勾勒不能夠描述林語堂一生精彩的宗教信仰探索歷程，也不能反映出他在宗教信仰上的探險、懷疑及困惑，更不可能把握林語堂宗教文化思想的精髓。因為其中一個最重要的環(huán)節(jié)被忽略掉了，那就是林語堂自始至終是一個人文主義者，無論是受到家庭環(huán)境的熏染接受了基督教，還是在廣大的異教智慧世界里徜徉，以至于最后的重新阪依基督教，他總是在自覺或不自覺地以人文主義的理性意識觀照自身思想領(lǐng)域里的宗教精神，他的宗教信仰探索歷程就是尋找、認同各種宗教思想中人文主義精神的歷程，只不過在林語堂的思想觀念中，西方的人文主義與中國的人文主義的內(nèi)涵是有所差異的。這正是林語堂最后決心阪依基督教的重要原因。因此，我們有必要追隨林語堂的靈性大旅行，看看他是如何在耶穌、孔孟、老莊、禪宗的世界中，探素出人文主義的光芒，并燭照了自己一生的宗教文化思想。

    林語堂靈性之旅的第一個異站是孔子的堂室。林語堂對儒家經(jīng)典思想的把握是從儒學是智慧型宗教這一角度切人的。他說:“孔子是一個實證主義者”、“孔子最關(guān)切的是人”、“我認為孔子對上帝及上帝意旨的關(guān)心及他對于宇宙的靈性性質(zhì)的看法，已被孺家通常的實證主義所蒙蔽?！薄拔蚁肟疾炜鬃訉τ谒馈⑸系?、上帝的意旨，及人的靈性等較大問題的態(tài)度。

    林語堂把儒教的精神本質(zhì)歸結(jié)為一種近情人理的“人文主義”，即所謂中國的“人文主義”:第一點，人生最后目的之正確的概念;第二點，對于此等目的之不變的信仰;第三點，依人類情理的精神以求達到此等目的。他認為，人生真正的目的，中國人用一種單純而顯明的態(tài)度決定了，它在于樂天知命以享受樸素的生活，尤其是家庭生活與和諧的社會關(guān)系。

    林語堂在儒教中所探尋到中國的“人文主義”實際上是儒家的人本觀念。仁.‘義、禮、智的道德倫理也好，“中庸之道”的近情精神也好，還有回向常識.都體現(xiàn)了儒教的以人為本的思想，因而也形成了林語堂人文思想的特征:以人和人生作為出發(fā)點和歸宿，只關(guān)心人和人生，探尋怎樣才能獲得人生的快樂和幸福，一切立論以真實的人生、人生實踐和人生感悟為基礎(chǔ)。

    然而，在領(lǐng)悟儒教之人本觀念的同時，先人為主的基督教觀念總是在干擾著他.促使他把儒教與基督教作潛在的對照與選擇。他認為儒家教人在個人行為上要有好教養(yǎng)，在社交上要有好儀式與基督徒相信人要做一個君子和有禮貌的人是殊途同歸的，所以林語堂說“我們不能說一個基督徒不能同時是儒生”。而且.林語堂發(fā)現(xiàn)孔子也像圣公會教士和夭主教教士一樣，是個保守派的哲人，相信權(quán)威有其價值，相信傳統(tǒng)與今昔相承的道統(tǒng)。對于儒教與基督教之異”，林語堂也了然于胸。他說:“孔教精神的不同于基督教精神者即為現(xiàn)世的.與生而為塵俗的?；娇梢哉f是浪漫主義者而孔子為現(xiàn)實主義者，基督是玄妙哲學家而孔子為一實驗哲學家，基督為一慈悲的仁人，而孔子為一人文主義者。所謂孔教精神之“現(xiàn)世的”、“生而為塵俗的”是說明孔子是倡導“克己復禮為仁”的人杰;而基督是神子，代表著上帝在人世的“道成肉身”，因而是負有拯救世人之使命的“救世主”。所謂“現(xiàn)實主義者”與“浪漫主義者”意即孔子是現(xiàn)實主義的務(wù)實者和善變者，他雖有“殺身以成仁”、“朝聞道，夕死可矣”之抱負，但在現(xiàn)實生活中卻不走極，而是出仕與通世相機而行、進退有路。而基督是理想主義的獻身者和殉道者，他生于世界淪落之際，以一種不合時宜的冒險精神來力挽狂瀾，為了救世濟民而不惜自我受辱、蒙難和赴死。所謂“實驗哲學家”與“玄妙哲學家”是指孔子向往名正言順的作為，一生抱著“士為知己者用”的態(tài)度，其道亦“用之則行，舍之則藏”，并不強求“不可為而為之”;而基督推崇忘我之愛、犧牲之愛，相信以信仰生命之超越而能達其神圣人格。所謂“人文主義者”與“慈悲的仁人”是說明作為儒教思想體系核心的“仁”表現(xiàn)出一種“人本”精神，而基督教信仰核心中的“愛”體現(xiàn)了一種“神本”精神，前者屬世，后者超越?！叭省睙o論是作為個人修養(yǎng)之“內(nèi)圣”還是作為濟世救國之“外王”精神，都沒有離開這一“人本”。所以林語堂稱基督為慈悲的仁人，而孔子為一人文主義者。

    在中、西宗教文化思想中，道教文化思想對林語堂的影響最為巨大，學者陳平原把林語堂視為“道家文化的海外回歸者”。林語堂也把道家看成自己的宗教信仰來崇信，他說:“倘若強迫我在移民區(qū)指出我的宗教信仰，我可能會不假思索地對當?shù)貜奈绰犨^這種字眼的人，說出‘道家’二字。林語堂從道家的宇宙觀出發(fā)，認為人要順從天道，要讓人的自然之性獲得自由發(fā)展，而不受社會倫理、道德的束縛，從而達到人與自然的和諧。在林語堂看來，道家學說之價值并不表現(xiàn)為為求知者認識和闡釋世界提供邏輯的、理性的方式，而是注重人與自然的和諧交融并在此基礎(chǔ)上來建立一種有益身心且又簡樸純真的生活方式。道家所推崇的那些終身察持自然理想，過著怡淡素樸、無知無欲的生活，超然于凡塵世俗之外的“圣人”、“真人”、“至人”以及他們的思想和行為中所體驗的厭智、棄智的人生境界，是林語堂終生向往的人文主義境界，這與儒教之人生目的在于樂天知命以享受樸素的生活有異曲同工之妙。林語堂總結(jié)出道教的出世觀念，著眼于現(xiàn)實人生的自我完善，把“享受淳樸的生活，當作人生的真正目的。這種“人文主義的倫理觀”正好包含了現(xiàn)實人生的兩個側(cè)面，又互為約束，使人優(yōu)游進退，處變不驚，游刃有余。儒家倡尚賢之道，道家講無為而治，都“適宜于好放任自由個人主義的中國民族，而合于中國人文主義的理論。

    林語堂在爬登道山的途中驚喜地發(fā)現(xiàn)道教與基督教有許多融會貫通之處。他感到老子柔弱的教義好像是耶穌澄山寶訓的理性化。老子柔弱的教義的基本是“柔弱勝剛強”的道理，從此出發(fā)，老子相信不斗、不爭、不抵抗，警告人不要用強力，認為用強是弱的征兆。同樣，《圣經(jīng)·馬太福音》記述耶穌在山上向眾門徒講道的故事.即所謂“登山寶訓”.其中“論福”有一條:溫柔的人有福，因為他們必承受地土。可見，老子與耶穌都相信陰柔之物能制勝，“強梁者不得其死”。(《老子》第四十二章)并且，林語堂總結(jié)出老子對愛及謙卑的力量的訓言，在精神上和耶穌來自他獨創(chuàng)的、卓識的、閃光的訓言相符合，有時字句的相似也是很驚人的。

    林語堂之所以能發(fā)現(xiàn)道教與基督教的許多契合之處，在于他從根本上把握住了道教與基督教在“道”上的同一之處。道教之“道”，深奧莫測，是先于物質(zhì)的存在，是產(chǎn)生物質(zhì)的根源，是宇宙萬物的創(chuàng)始者，這是組成道教理論的核心和基礎(chǔ)?；浇探塘x的“上帝之創(chuàng)造”認為宇宙被造出之前沒有任何物質(zhì)存在，連時間、空間也沒有，只有上帝和他的“道”，他的“靈”。上帝通過“話語”，亦即通過“道”來創(chuàng)造天地萬物。這是關(guān)切人的靈性問題的林語堂最料想不到的收獲。道教思想的人文主義精髓使林語堂否定了基督教經(jīng)院神學思想，也促使他更加堅定地去尋找具有人文主義情懷的“上帝”。

   在孔子人道主義的堂室住過，且又爬登了道山的高峰，林語堂信仰之旅的下一站到了佛教。在林語堂的佛學思想里，他最感興趣的還是禪宗。從思辨上來講，禪宗主張不立文字，當下自識本心，強調(diào)自性是佛，平常即道。一旦見到自己的真性(本性)和本有心靈，我們就了解了終極的實在和得到了菩提(智慧)。禪宗主張，在實際的人生中才有自由，在自由中才有實際的人生。禪宗以創(chuàng)造人的生活和自我覺悟的日常途徑，來揭示人生的秘密，化平淡為神奇，寓神奇于平淡。禪宗極大地張揚了人的主體意識，肯定每一個人都可以成佛，都可以成就人格。林語堂極為精微地剖析了“禪”的深邃性，對其直覺頓悟、直指人心的思想給予很高的評價。他在“禪”的精義中也看到了人文主義的靈光閃現(xiàn):那就是解除一切空間、時間、及精神的束縛，追求心靈的完全自由，從而得以悠然處于人世，達到人與自然人生的和諧。禪宗與儒教、道教共有的追求精神上的自由與解脫，使林語堂更加執(zhí)著地站在人文主義的立場上而標舉禪宗.他認為“禪”和每天的生命及每天的生活密切相關(guān)，“禪”就寄托在簡單的日常生活里，且視簡單的日常生活為幸福的恩賜，而享受它的每一瞬。在佛教的世界里，林語堂也發(fā)現(xiàn)了能勾連起他的基督教情懷的東西。他首先發(fā)現(xiàn)佛教與基督教有一個共同的基本出發(fā)點一對于罪的承認及深深地關(guān)切人類受苦的事實。佛教中有一特殊的觀念是“業(yè)”，意即孽障或“罪的重擔”，這是由于人沉溺于不正當?shù)挠熬裆戏N種形式的卑瑣造成的，因此人注定要永久墮人輪回。“原罪”說是基督教的基本觀念，亞當、夏娃偷吃“禁果”犯了罪，成為整個人類的原始罪過，傳給后代子孫，成為人類一切罪惡和災禍的根由，并使人類有了受苦及必然死亡的不幸命運。接下來，林語堂對佛教及基督教罪的觀念與拯救方式進行了批判。他認為佛教的悲觀主義是一種消極的人生觀，佛對人類生命的評語可以合并為四個字:憐憫一切!對佛教教人否定人生，忘卻人生，進而出世、遁世，以消極態(tài)度回避人生的悲觀主義情結(jié)，林語堂難以接受。另一方面，對于基督教的“原罪”觀念，林語堂也堅決予以摒棄。林語堂對佛教基督教“罪”的觀念及拯救方式的否定，是因為這些觀念與林語堂的執(zhí)著于現(xiàn)世的人文主義情懷背道而馳，必然要道到林語堂的抨擊。

    在這次靈性之旅中，林語堂發(fā)現(xiàn)了儒、道、釋三教深蘊的普遍人文價值，也能夠指出在那里他們已達到他們的最高峰及他們對給人以完滿答復不足的地方。所以林語堂說:“三十多年來，我唯一的宗教乃是人文主義:相信人有了理性的督導已很夠了，而知識方面的進步必然改善世界?？墒怯^察20世紀物質(zhì)上的進步，和那些不信神的國家所表現(xiàn)出來的行為，我現(xiàn)在深信人文主義是不夠的。人類為著自身的生存，需要與一種外在的、比人本身偉大的力量相聯(lián)系。這就是我歸回基督教的理由。我愿意回到那由耶穌以簡明方法傳播出來的上帝之愛和對它的認識中去。正是因為有了儒、道、釋三教人文主義思想的深邃內(nèi)涵做底基，當林語堂降在基督教信仰的瑞士少女峰的時候，也是他對宗教、上帝、人的靈性等問題已經(jīng)探求了其所以然的時候，所以這時的林語堂，有了相當成熟的宗教、上帝觀念。