導(dǎo)語：如何才能寫好一篇儒家法學(xué)思想，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

摘要：中國作為外源型法的國家，在中國法的現(xiàn)代化進(jìn)程中參照了大量西方法律資源，在一定程度上忽視了中國傳統(tǒng)法律文化的價(jià)值。改革開放以來，我國開始了從模仿民法法系到建立有中國特設(shè)的社會主義法律制度的變革，這其中必定包涵著對儒家法律文化的探究，“仁學(xué)”作為儒家法律思想的核心理念，其核心價(jià)值應(yīng)當(dāng)為我們所珍視、利用和發(fā)揚(yáng)。

關(guān)鍵詞：法律思想；仁；禮；孝悌

荀子云：“故可以有奇人國，不可以有奇人天下，可以有竊國，不可以有竊天下也。奪之者可以有國，而不可以有天下，竊可以得國，而不可以得天下，是何也？曰：國，小具也，可以小人有也，可以小道得也，可以小力持也，天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也，國者，小人可以有之，然而未必不亡也；天下者，至大也，非圣人莫之能有也。”[1]通過對這段論述的探討，許多學(xué)者提出儒家法律思想是“國家本位”或者說是“天下本位?！睂?shí)則不然，孟子曰：“不仁而得國者，有之矣，不仁而得天下者未之有也。”[2]由此可見，荀子心目中的“圣”是對孔子“依于仁”之圣的最好輝映。孟子又有言曰：“仁者，人也?！盵3]據(jù)此可推斷儒家思想是以民為本的?！盾髯印ふ摗分醒裕骸疤煜職w之之謂王，天下去之之謂亡。”[4]這句話反映了荀子的“天下”理論中，除了有“德行”、“民心”之外，“百姓”、“民本”思想也蘊(yùn)育其中。這句話與我們熟知的孟子名言：“民為貴，社稷次之，君為輕?！贝笠庀嗤?，孟子的高深之處在于將“百姓”、“民眾”放在了首位，更加彰顯了儒家思想“重民”思想，體現(xiàn)了以人為中心、重視人的地位、價(jià)值和尊嚴(yán)。儒家立足現(xiàn)世，以積極務(wù)實(shí)的態(tài)度關(guān)注人身并促進(jìn)了民本主義思潮的發(fā)展，成為儒家法律思想的一個(gè)閃光點(diǎn)。

儒家法律思想的民本法律觀在歷朝歷代的立法、司法、執(zhí)法中均有體現(xiàn)。歷代開明的統(tǒng)治者都以“王政本于仁恩，所以愛民厚欲”[5]相標(biāo)榜。以下僅舉幾例，予以說明。如漢文帝時(shí)期廢除肉刑，北魏孝文帝時(shí)期廢除“門房之誅”，其出發(fā)點(diǎn)都是為了強(qiáng)調(diào)“民命尤重”，借以昭示寬仁慎行。隋文帝時(shí)規(guī)定了嚴(yán)格的死刑三復(fù)奏制度，同時(shí)規(guī)定了嚴(yán)格的復(fù)奏程序，以示對生命的尊重。唐太宗也從歷史的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)中得出結(jié)論：“古來帝王以仁義為治者，國祚延長；任法御人者，雖救弊于一時(shí)，敗亡亦促?！盵6]貞觀元年，唐太宗還首創(chuàng)：“九卿義刑”制，這些都是在儒家仁義治天下思想的具體體現(xiàn)，比較注意恤刑慎殺。宋初為了消除五代十國以來武人主持獄訟，肆意亂法的弊端，規(guī)定了“法史寢用儒臣，務(wù)存仁恕”，[7]同時(shí)頒布了“折杖法”。歷史表明，這種寬仁的治國策略，不僅緩解了社會矛盾，而且促進(jìn)了國家統(tǒng)治的穩(wěn)固。

由上述簡要分析，我們不難得出，儒家法律思想的核心是“仁”。 仁是孔子整個(gè)思想體系的本源和邏輯起點(diǎn)，是隱藏于人的生命本質(zhì)的大本大源，是人的善性的發(fā)端，是一切美德和道德范疇的集中體現(xiàn)，其結(jié)構(gòu)宏大而又細(xì)微，其內(nèi)容博大而又精深。[8]具體而言，儒家的仁學(xué)思想主要有以下幾個(gè)方面的內(nèi)容：

一、仁者愛人

論語中有關(guān)仁的論述就達(dá)109此之多。“仁”的基本精神就是“愛人”?！墩撜Z·顏淵》：“樊遲問仁。子曰：愛人?！薄墩撜Z·學(xué)而》：“泛愛眾而親仁”，“節(jié)用而愛人，使民以時(shí)?！本唧w來說，“仁”是出于人與人之間相愛的感情，是內(nèi)心的一種自我修養(yǎng)，也是人情世故的相處之道?！皭廴恕笔侵敢磺腥巳垡磺腥?，特別是統(tǒng)治者對民眾的愛。故孟子曰：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之。敬人者，人恒敬之?！盵9]“仁也者，人也。合而言之，道也?！盵10]《論語·述而》篇中曰：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”。中國現(xiàn)代著名歷史學(xué)家、儒學(xué)家錢穆對仁的經(jīng)典論述道：“仁道出于人心，故反諸己而即得。仁心仁道皆不遠(yuǎn)人，故我欲仁，斯仁至。惟求在己成德，在世成道，則難?！卞X穆所論述的孔子之仁表明，仁心仁道是發(fā)自于內(nèi)心的道德和美德，存在于每個(gè)人的心中。這是孔子仁存于心觀點(diǎn)的表現(xiàn)?！睹献印るx婁下》中說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”由此可見，孟子認(rèn)為是否明于人倫，施仁義之舉；是區(qū)別人與禽獸，君子與小人的重要標(biāo)準(zhǔn)。

如何去實(shí)踐“仁”呢？這就關(guān)系到儒家思想所講求的忠恕之道。據(jù)《論語·里仁》記載：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之’。曾子曰:‘唯?！映?，門人問曰：‘何謂也?’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣’。”漢代許慎所著《說文解字》中說：“忠，敬也，盡心曰忠?！薄八?，仁也，推己及人?！敝祆渌端臅ⅰ酚杏?xùn)：“盡己之謂忠，推己之謂恕?！币馑季褪钦f，“忠” 就是盡心盡力，用自己的心去愛人，而”恕”則是推己及人，我不欲別人強(qiáng)加于我，我也不要強(qiáng)加于別人，同時(shí)強(qiáng)調(diào)將心比心以愛人。忠恕之道是“仁”的具體運(yùn)用，也是實(shí)現(xiàn)“仁”的前提和基礎(chǔ)?！爸摇痹凇墩撜Z》中多次出現(xiàn)，如《論語·學(xué)而》中曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”《論語·述而》篇記子以四教：文、行、忠、信；《論語·八佾》篇中曰：“君使臣以禮，臣事君以忠”，強(qiáng)調(diào)的都是盡心盡力?！八　弊衷凇墩撜Z》中出現(xiàn)了兩次?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》篇記子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎!己所不欲，勿施于人。”這是儒對家忠恕之道精神的最佳表述。

法治應(yīng)當(dāng)擁有一種博愛的精神，去愛護(hù)民眾。儒家“仁者愛人”的精神，正是當(dāng)代法治建設(shè)所急需的“最高的理性”、“善良與公正的藝術(shù)”，英國法學(xué)家萊茲指出，“法治有兩方面的含義：一是人們應(yīng)該受法律的統(tǒng)治并服從法律；二是法律應(yīng)該讓人們能夠受其引導(dǎo)?！狈ㄖ谓ㄔO(shè)必須以“仁”為目的和歸宿，才能讓人們自覺接受法律的引導(dǎo)、構(gòu)成人們守法的理由。

篇2

關(guān)鍵詞：儒家文化；法治理念；大學(xué)生法治教育

中圖分類號：G641 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）02-0243-02

當(dāng)前我國大學(xué)生犯罪形勢令人擔(dān)憂，犯罪數(shù)量逐年遞增。筆者對自己所在的四川省南充市部分高校進(jìn)行了調(diào)研，在該市大專院校較集中的順慶區(qū)，根據(jù)順慶區(qū)人民檢察院提供的數(shù)據(jù)顯示，自2006年以來至2011年，當(dāng)?shù)卦谛４髮W(xué)生犯罪數(shù)量呈穩(wěn)步上升趨勢，且近兩年數(shù)量明顯增大。通過對典型案例的剖析可知，在校大學(xué)生犯罪形式越來越多樣化，已經(jīng)從過去單純的盜竊類犯罪逐步擴(kuò)散到了校園生活的各種層面，并呈現(xiàn)出愈加暴力化的趨勢。大學(xué)生犯罪形勢嚴(yán)峻與當(dāng)前大學(xué)教育存在種種缺陷密切相關(guān)，很多學(xué)校對大學(xué)生的法治教育形式過于僵化，未認(rèn)識到造成大學(xué)生法治理念淡薄源頭在于新形勢下青少年法治理念和守法意識的難以樹立，而只是單純對學(xué)生進(jìn)行法律灌輸，造成教學(xué)內(nèi)容過于單調(diào)，針對性弱，效果差。特別是近年來大學(xué)不斷擴(kuò)招，而教育資源的投入與管理卻不能跟進(jìn)，導(dǎo)致大學(xué)生法治教育中存在的重灌輸知識而輕塑造法治理念的矛盾進(jìn)一步凸現(xiàn)。

身處社會轉(zhuǎn)型期的大學(xué)生，因?yàn)榧彝キh(huán)境的差異、學(xué)校教育的欠缺及社會文化多元發(fā)展等多重因素影響，在價(jià)值觀上極易產(chǎn)生消極、彷徨的傾向。因此，如何從思想根源上入手，健全和豐富大學(xué)生的精神生活，建立彈性完滿的精神架構(gòu)成為當(dāng)代大學(xué)教育工作者面臨的一項(xiàng)重要課題。對大學(xué)生教育工作者來講，我們必須打破固有教育模式，將文化教育與法治教育有機(jī)聯(lián)系起來，將傳統(tǒng)文化融入到法治教育和預(yù)防犯罪的工作中來。而具有豐富內(nèi)涵的中國傳統(tǒng)儒家文化正是我們可以大加利用的教育資源，如果我們對其進(jìn)行靈活運(yùn)用，讓其重要作用在大學(xué)生法治教育中得到充分展現(xiàn)，將非常有益于當(dāng)代大學(xué)生法治理念的塑造，同時(shí)，對大學(xué)生法治意識與個(gè)人修養(yǎng)的提升同樣意義重大。

一、儒家文化有利于大學(xué)生正確價(jià)值觀的樹立

儒家文化以人性論為根本，提倡仁愛，認(rèn)為法律存在的前提正是對人性中“惡”的因素的合理制約。而法律本身也蘊(yùn)含了仁義和公正的理念，其目標(biāo)正是構(gòu)建一種仁政、德治和禮治相輔相成的社會。儒家文化的最大特色也在于對“仁”的追求，而這種關(guān)于“仁”的價(jià)值與我們現(xiàn)在提倡的關(guān)愛與尊重他人，寬容看待社會各種矛盾和現(xiàn)象不謀而合。因此儒家文化對我們構(gòu)建對法治理念的追求與目標(biāo)具有不可忽視的借鑒意義。但受我國長期以來“重學(xué)歷、輕素質(zhì)”的教育定式和持續(xù)增大的就業(yè)壓力影響，很多大學(xué)生只看重考試成績和就業(yè)機(jī)會，往往忽視了自身法治意識的樹立和培養(yǎng)。大學(xué)生在進(jìn)入強(qiáng)者如林的大學(xué)校園后，由于對自身的期望值較高，但理想與現(xiàn)實(shí)的差距引起了對自身價(jià)值實(shí)現(xiàn)的質(zhì)疑，心理極易產(chǎn)生失落感，進(jìn)一步發(fā)酵為不健康的嫉妒、報(bào)復(fù)等心理障礙，加之社會不良習(xí)氣的誘導(dǎo)和盲目追求物質(zhì)享受風(fēng)氣的影響，許多大學(xué)生人生觀發(fā)生偏離，價(jià)值觀發(fā)生扭曲，進(jìn)而做出盜竊、詐騙等違法、犯罪活動。而儒家文化對重利輕義、見利忘義的不端行為具有糾正作用，儒家文化在這一領(lǐng)域的重要作用非常值得現(xiàn)在的教育者借鑒與開拓。

信是儒家文化的另一核心要素，儒家提出人無信不立，提倡一諾千金，誠信待人。儒家倡導(dǎo)在社會實(shí)踐中能夠擺脫小我的局限，崇尚自強(qiáng)不息。當(dāng)今中國，社會的巨大進(jìn)步，經(jīng)濟(jì)的持續(xù)繁榮帶來了人們對物質(zhì)享受的追求，但一些人拋棄誠信原則，從而導(dǎo)致社會分配不合理、不公平的現(xiàn)象層出不窮。這些現(xiàn)象對正站立在人生十字路口的大學(xué)生們必然帶來思想沖擊，對大學(xué)生來說，如何在社會巨大變革的洪流中正確樹立誠信意識和守法意識更顯得十分重要。對此，儒家文化為我們開出了良方，儒家君子“言必信，行必果”的社會責(zé)任意識應(yīng)成為大學(xué)生深化道德素質(zhì)和法治意識的前提和基礎(chǔ)，從儒家文化中汲取精華，加強(qiáng)大學(xué)生的誠實(shí)守信教育，使其樹立正確的競爭和協(xié)作意識，建設(shè)互助友愛的校園環(huán)境，進(jìn)而全面建立守法護(hù)法的法治環(huán)境。

二、儒家文化有利于從源頭上預(yù)防大學(xué)生犯罪

儒家認(rèn)為，犯罪現(xiàn)象主要是因人的貪欲而起，貪欲意味著道德的喪失，從而削弱了人遵守法紀(jì)的自律能力。同時(shí)，道德也正是預(yù)防犯罪的重要防線，道德意識的增強(qiáng)對人們遵紀(jì)守法也具有極大的促進(jìn)作用。在如今中國法治社會構(gòu)建過程中，情、理、法的沖突成為一個(gè)阻礙，而儒家文化也對此給出了答案，儒家所倡導(dǎo)的“先教后刑”，通俗的說法就是通過做教化工作能達(dá)到的目的，則不訴諸法律。儒家歷來認(rèn)為提升道德品質(zhì)、培養(yǎng)自律能力是預(yù)防犯罪的關(guān)鍵。正因?yàn)檎J(rèn)識到了這一點(diǎn)，道德教化在儒家預(yù)防犯罪理論中占據(jù)了核心地位。因此，利用儒家文化來對大學(xué)生進(jìn)行法治教育，要重視借鑒道德教化對法治理念培育和預(yù)防犯罪的重要作用，切不可將思想道德教育與法治教育機(jī)械地切割開來，作為互不干涉的兩門課程來進(jìn)行推進(jìn)。只有將道德教育與法治教育密切聯(lián)系，有機(jī)結(jié)合，才能在預(yù)防大學(xué)生犯罪的工作中達(dá)到事半功倍的效果。

當(dāng)前許多大學(xué)在預(yù)防大學(xué)生犯罪中，過于重視對學(xué)生進(jìn)行法律條文的教導(dǎo)，重在讓學(xué)生了解法律的懲罰機(jī)制及程序規(guī)定，往往忽略了學(xué)生犯罪思想產(chǎn)生的根源，因此不能做到對癥下藥。對大學(xué)生道德情操、個(gè)人價(jià)值觀的培養(yǎng)要么完全忽略，要么重視不夠，導(dǎo)致社會上一些不良風(fēng)氣在校園中泛濫，特別是個(gè)人主義思潮在相當(dāng)一部分大學(xué)生身上表現(xiàn)突出，很多學(xué)生過于強(qiáng)調(diào)個(gè)人奮斗、追求個(gè)人價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，忽視他人、集體和國家利益。在處理人與人的關(guān)系方面，過于強(qiáng)調(diào)競爭意識，甚至為達(dá)成目的采取不正當(dāng)競爭手段，這類現(xiàn)象在當(dāng)今校園中并不鮮見，并且為今后產(chǎn)生違法犯罪行為埋下禍根。而儒家文化中的和諧觀、義利觀可對社會不良風(fēng)氣誘發(fā)的過分重利等觀念起到良好的調(diào)節(jié)和抑制作用，有利于大學(xué)生形成善待他人、互相理解的精神風(fēng)貌，避免因人際關(guān)系緊張以及不正當(dāng)競爭引起的違法犯罪事件。儒家非常重視道德教化的內(nèi)涵及其對預(yù)防犯罪的重要作用，儒家認(rèn)為道德教化首先能完善人格，因此能預(yù)防犯罪，從而促進(jìn)社會和諧穩(wěn)定。道德是預(yù)防犯罪的第一道防線，有高尚的道德才能有良好的自律能力，這樣的人當(dāng)然不會去犯罪?？傊?，通過儒家文化來改進(jìn)大學(xué)生法治教育的重要性在于可以促進(jìn)大學(xué)生完善人格、預(yù)防犯罪、促進(jìn)和諧。

三、儒家文化有利于改進(jìn)大學(xué)法治教育方式

通過以上分析，我們可以看出儒家文化對大學(xué)法治教育理念提供了非常有益的啟迪，并且還要看到儒家文化對我們進(jìn)行法治教育的具體方式與手段也有許多可供參考的價(jià)值。儒家文化為大學(xué)生法治教育勾勒出了一個(gè)非常系統(tǒng)的藍(lán)圖，并且具有非?，F(xiàn)實(shí)的意義。開展法治教育，先要學(xué)“禮”，在這里，我們可以轉(zhuǎn)換為今天所講的“學(xué)法”。儒家認(rèn)為“不學(xué)禮，無以立”。只有通過學(xué)法，讓大學(xué)生直接、具體掌握法律制度和法律規(guī)定，同時(shí)明確“有所為有所不為”的標(biāo)準(zhǔn)，用現(xiàn)代法律語言來表述就是要明白“罪”與“非罪”的界限。然后要約之以“禮”，在此可以轉(zhuǎn)換為我們今天所講的“守法”。在學(xué)“禮”之后還必須有一個(gè)由他人以禮對修己者加以約束的階段。完成外在制度與行為規(guī)范的內(nèi)化，自覺地循禮而行，此時(shí)“禮”就不再是一種外在于人的客觀規(guī)范，而是自我行為準(zhǔn)則。隨著禮由外向內(nèi)的轉(zhuǎn)化，從而實(shí)現(xiàn)自覺“護(hù)法”，法治的原則和精神也不再是個(gè)人遵守的規(guī)則，而成為全社會都要普遍遵守的自覺意識。

從縱向上厘清了法治教育的步驟，我們還要從橫向上擴(kuò)展法治教育的方式。我們在大學(xué)中開展法治教育，必須要認(rèn)清阻礙大學(xué)生法治理念形成，誘發(fā)大學(xué)生違法犯罪的根源。在許多大學(xué)生犯罪的案例中，被告人把個(gè)人物質(zhì)利益的實(shí)現(xiàn)作為衡量個(gè)人價(jià)值實(shí)現(xiàn)的尺度，對物質(zhì)享受的過分追求是誘發(fā)他們?nèi)シ缸锏母?。為此，我們的法治教育必須與思想道德教育同步推進(jìn)，用儒家傳統(tǒng)道德理念來培養(yǎng)大學(xué)生的正確義利觀和社會責(zé)任感，淡化個(gè)人榮辱得失，這樣才能讓他們自覺抵制外界的不良誘惑，人生的發(fā)展才能不偏離正常軌道。正如儒家所講，禮教能“絕惡于未萌，而起敬于微眇，使民日徙善遠(yuǎn)罪而不自知”，其中“絕惡于未萌”正是強(qiáng)調(diào)道德教化對犯罪防患于未然之功效。另外，在開展法治教育的同時(shí)，我們也要重視大學(xué)生心理健康輔導(dǎo)，只有讓大學(xué)生提高自身心理調(diào)整能力，樹立健康向上的心態(tài)，才能促使大學(xué)生形成適應(yīng)當(dāng)今社會需要的義利觀，才能對預(yù)防犯罪產(chǎn)生積極的作用。

儒家文化給我們的一個(gè)重要啟迪就是，道德和法是可結(jié)合的，也是應(yīng)當(dāng)結(jié)合的，法應(yīng)該用道德予以補(bǔ)充，而法治的發(fā)展也需要道德來推動。大學(xué)生在充滿競爭意識的當(dāng)代社會關(guān)系中，既要認(rèn)識到通過與他人的競爭來展現(xiàn)自身價(jià)值，促進(jìn)自身能力提高的重要性，也要冷靜對待競爭中存在的不公平現(xiàn)象，學(xué)會寬容待人，更要學(xué)會與他人進(jìn)行合作，在與他人的相互合作中謀求自身的發(fā)展與進(jìn)步，從而實(shí)現(xiàn)人生的意義和價(jià)值。當(dāng)大學(xué)生們都能把“君子和而不同”、“和為貴”這些儒家理念內(nèi)化為自己的行為準(zhǔn)則時(shí)，違法犯罪自然就離他們遠(yuǎn)去了。

參考文獻(xiàn)：

[1]中國社會科學(xué)院法學(xué)研究所.中國法治30年（1978―2008）[M].北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2008.

篇3

【關(guān)鍵詞】國企 新入職大學(xué)生 思想教育

思想工作是一切工作完善進(jìn)行的前提，也是企業(yè)發(fā)展離不開的前提條件。隨著市場經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展，國有企業(yè)改革的不斷深入，企業(yè)競爭越來越激烈，如何在激烈的競爭中立于不敗之地，把企業(yè)做大、做強(qiáng)，那就要抓住競爭的核心。企業(yè)競爭的核心就是人才，人才是企業(yè)最寶貴的資源。而新入職的大學(xué)生又是企業(yè)人才的后備力量，能為企業(yè)的發(fā)展注入新的活力和動力。但是激烈的市場競爭，使得國有企業(yè)新入職大學(xué)生的流失率越來越高，已成為一個(gè)不可忽視的問題，因此新入職大學(xué)生的培養(yǎng)顯得尤為重要。如何更好的進(jìn)行新入職大學(xué)生的培養(yǎng)，首先就要對新入職大學(xué)生思想狀況進(jìn)行全方位的分析。

一、分析當(dāng)前社會環(huán)境對大學(xué)生的影響，進(jìn)而把握其在選擇企業(yè)的心里狀態(tài)

一是由于近年的就業(yè)壓力大，很多大學(xué)生存在“先就業(yè)，后擇業(yè)”的思想。即在沒有找到理想單位的情況下，先找到一個(gè)落腳單位再說，然后在工作中再慢慢地尋找合適單位。二是人才市場提供的就業(yè)崗位多種多樣，剛畢業(yè)的大學(xué)生對自我的職業(yè)規(guī)劃認(rèn)識不夠，盲目就業(yè)。三是擇業(yè)時(shí)易受家人、學(xué)校、朋友的影響。從以上三個(gè)方面對新入職的大學(xué)生思想特點(diǎn)進(jìn)行深刻的認(rèn)識，便于下一步有針對性的進(jìn)行引導(dǎo)。

二、分析大學(xué)生自身的思想特點(diǎn)，便于采取具體的思想教育措施

大致說來，新入職的大學(xué)生有以下一些特點(diǎn)；一是上進(jìn)心強(qiáng)，工作生活有激情。 二是應(yīng)變能力強(qiáng)，適應(yīng)能力較強(qiáng)，敢于有獨(dú)特的見解。三是心高氣傲，容易出現(xiàn)“眼高手低”的情況。四是理論知識稍差，實(shí)踐動手能力較強(qiáng)。五是從學(xué)校到企業(yè)，可能出現(xiàn)不適應(yīng)企業(yè)文化及企業(yè)一些嚴(yán)格的管理制度的情況。六是學(xué)習(xí)力強(qiáng)，較容易溝通，容易接受新事物七是涉世不深，容易被外界事物所誘惑。

了解新入職大學(xué)生思想特點(diǎn)以后，就可以“對癥下藥”了，但是這個(gè)“藥”不能是一劑“猛藥”?！八帯毕碌锰筒灰欢ň褪呛盟?，需要的是一整套，一系列循序漸進(jìn)的過程。

三、樹立正確的思想觀念

上崗之前的引導(dǎo)培訓(xùn)是最基礎(chǔ)也是最重要的一個(gè)環(huán)節(jié)，這次培訓(xùn)做得好與差直接關(guān)系著大學(xué)生下一步的工作激情。因此在上崗之前，要樹立新入職大學(xué)生正確工作觀念，讓他們充滿激情，對未來充滿憧憬，希望能馬上干出一番大事業(yè)，然而，現(xiàn)實(shí)與理想的差距是很大的，這也就是可能出現(xiàn)的“現(xiàn)實(shí)沖擊”引導(dǎo)培訓(xùn)最重要的目的就要將這種“現(xiàn)實(shí)沖擊”的矛盾降到最低，就應(yīng)該包括提供有關(guān)企業(yè)的基本背景情況，介紹公司的文化理念，基本管理制度，再進(jìn)行必要的溝通技巧演練，確實(shí)讓剛剛走出校園的學(xué)生有了一種耳目一新的感覺。

四、在具體工作中進(jìn)行逐步引導(dǎo)

年輕人最怕閑，工作不忙，沒事干便容易導(dǎo)致逆反情緒和消極情緒，我們公司一直提出來的“師傅帶徒弟”的做法是非常正確的。有目的地讓他們一步一步熟悉工作，然后真正做到得心應(yīng)手，也可以避免由于工作任務(wù)一時(shí)過重導(dǎo)致的壓力過重和不知所措，而且“具體”工作不僅僅是說有事可干，還應(yīng)該包括有“責(zé)任”要擔(dān)，一個(gè)人只有身上有擔(dān)子，有責(zé)任才會更加仔細(xì)地去摸索，對于年輕人來說更會覺得是一種信任。

五、樹立員工歸屬感

員工歸屬感是指員工經(jīng)過一段時(shí)期的工作，在思想上、心理上、感情上對企業(yè)產(chǎn)生了認(rèn)同感、公平感、安全感、價(jià)值感、工作使命感和成就感，這些感覺最終內(nèi)化為員工的歸屬感。公司要通過座談會、舉辦各種活動、慰問等各種有效形式讓員工有種家的感覺。愿意將自我價(jià)值和公司的價(jià)值連接到一起，并充分地、自覺地發(fā)揮個(gè)體主觀能動性，最終實(shí)現(xiàn)個(gè)體與企業(yè)的雙贏。

六、隨時(shí)注意工作過程中的思想動態(tài)

一般說來，剛?cè)肼毜拇髮W(xué)生首先都是安排在最基層的崗位輪換實(shí)習(xí)，基礎(chǔ)崗位很重要，但相對說起來創(chuàng)造性不大，固定的、相對簡單的操作較多，在經(jīng)過一段時(shí)期的實(shí)踐后，很多人會開始出現(xiàn)厭煩情緒，而且會在整個(gè)團(tuán)體中蔓延，如果控制不及時(shí)，就會在很大程度上造成人員流失。

七、“三多”―多溝通、多鼓勵(lì)、多即時(shí)表揚(yáng)

“溝通從心開始”，我們的溝通不僅僅應(yīng)該有上下級之間的談心式溝通，也應(yīng)該有朋友般的聊天。朋友之間才能更好地敞開心扉，進(jìn)行吸納。另外，多鼓勵(lì)、及時(shí)滿足員工的成就感是很重要的。

八、建立健全企業(yè)職工職業(yè)生涯規(guī)劃。企業(yè)建立不同的發(fā)展通道，并通過縱向上的職務(wù)晉升、橫向上的通道轉(zhuǎn)換和向核心崗位的水平移動，為員工提供多重職業(yè)發(fā)展通道，使員工的職業(yè)生涯發(fā)展最大限度地同公司的發(fā)展保持一致。讓各類員工都能看到自己的晉升渠道。便于他們更清晰的了解自己的發(fā)展空間，并為之努力奮斗。

篇4

關(guān)鍵詞：科學(xué)發(fā)展觀；個(gè)性化；生活化；幸?；?nbsp;

一、思想政治教育人文關(guān)懷的價(jià)值內(nèi)涵 

馬克思說：“‘價(jià)值’這個(gè)概念是從人們對滿足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的。”哲學(xué)意義上的“價(jià)值”是體現(xiàn)為我關(guān)系，所表明的是主客體關(guān)系的重要概念，以客觀對象的需求對人的需要滿足來衡量。在思想政治教育人文關(guān)懷價(jià)值關(guān)系中，客體是高校思想政治理論課教師進(jìn)行思想政治教育實(shí)踐活動，主體主要是包括高校學(xué)生在內(nèi)的廣大受教育者及身處其中的個(gè)人和社會。因此，廣義上，思想政治教育人文關(guān)懷價(jià)值可以定義為思想政治教育人文關(guān)懷實(shí)踐活動滿足廣大教育者、受教育者和社會需要的效用，是作為客體的高校思想政治教育人文關(guān)懷實(shí)踐教學(xué)活動同作為主體的社會的人之間的一種特殊關(guān)系。這種關(guān)系是思想政治教育人文關(guān)懷在教育活動和社會關(guān)系中合乎主體全面發(fā)展和人類社會進(jìn)步的目的而呈現(xiàn)出的一種肯定的意義關(guān)系。狹義上，思想政治教育人文關(guān)懷價(jià)值可以定義為思想政治教育人文關(guān)懷實(shí)踐活動滿足廣大受教育者和社會需要的效用。 

科學(xué)發(fā)展觀的內(nèi)涵主要包括核心是以人為本，發(fā)展是第一要義，使發(fā)展承載了科學(xué)的內(nèi)涵與人文意蘊(yùn)，彰顯了人文關(guān)懷的時(shí)代價(jià)值。“堅(jiān)持以人為本，在高校思想政治理論課中最集中的體現(xiàn)就是育人為本、德育為先。”人文關(guān)懷是思想政治教育實(shí)踐活動中不可或缺的一部分，其核心價(jià)值就是人文關(guān)懷。人文關(guān)懷是高校思想政治教育的歸宿和核心價(jià)值。所以以人為本成為高校思想政治教育中的價(jià)值定位是必然的結(jié)果。綜上所述，科學(xué)發(fā)展觀與思想政治教育在人文關(guān)懷價(jià)值層面相契合。 

二、思想政治教育融入人文關(guān)懷的基本原則 

人文關(guān)懷是思想政治教育的核心。那么如何才能把思想政治教育融入人文關(guān)懷，體現(xiàn)人文關(guān)懷的基本價(jià)值，大力弘揚(yáng)以人為本的精神，也就成為當(dāng)代高校思想政治理論課教師所面臨的重大教學(xué)問題。由于人文關(guān)懷內(nèi)涵豐富，其教育的方式方法多樣，筆者認(rèn)為應(yīng)主要把握三大基本原則，才能達(dá)到以上的教學(xué)目標(biāo)：個(gè)性化原則是內(nèi)容、生活化原則是核心、幸?；瓌t是目標(biāo)。 

1.個(gè)性化原則是內(nèi)容 

每個(gè)人都有自己的個(gè)性，自己的人格，教育的根本目的是培養(yǎng)健全的人格。那么把思想政治教育融入人文關(guān)懷也就不例外，必須讓它具有個(gè)性化。一切的管理?xiàng)l文、規(guī)章制度都應(yīng)該從培養(yǎng)學(xué)生的人格角度出發(fā)，讓教育者和受教育者共同思考，探討二者之間的關(guān)系。尊重個(gè)性至上，培養(yǎng)健全的人格至上，要讓教育者和受教育者共同滿意，要讓學(xué)生按照自己的個(gè)性特點(diǎn)去發(fā)展自己，關(guān)懷他人，發(fā)揮潛能，超越自己，走向世界。個(gè)性化教育就是在尊重別人的前提下，以社會法律為行為底線，以自己健全的人格為核心，尊重自己的生命，他人的生命，在思想政治教育的過程中學(xué)會自己負(fù)責(zé)，關(guān)心自己、愛護(hù)自己、照顧自己，樹立基本的、健康的、正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，堅(jiān)持作為一個(gè)社會中的人基本的處世原則，克服缺點(diǎn)、發(fā)揮優(yōu)點(diǎn)。當(dāng)然，也應(yīng)該容忍別人的缺點(diǎn)，給自己和別人提供發(fā)展的空間，使自己形成獨(dú)立高尚的品格。 

2.生活化原則是思想政治教育融入人文關(guān)懷的核心，生活是人類的基本存在方式 

高校的大學(xué)生活也不例外，這也是人的本質(zhì)，只有把一切融入自己的生活，個(gè)人才有旺盛的生命力。思想政治教育融入人文關(guān)懷必須生活化才會展現(xiàn)出旺盛的生命力，使思想政治教育具體化、生命化。高校應(yīng)當(dāng)采取各種辦法、把高校思想政治教育人文關(guān)懷注入大學(xué)生的日常生活，培養(yǎng)他們成為一個(gè)實(shí)實(shí)在在的社會建設(shè)者。 

3.幸福化原則是思想政治教育融入人文關(guān)懷的目的 

幸福是人類一切活動的歸屬和目標(biāo)，是人類永恒的主題，社會主義社會作為人類社會的一個(gè)組成部分，也不例外。從某個(gè)層面來說，幸福是一種感覺，幸福是人生的主題，幸福是需要教育的。以育人為崇高目標(biāo)的思想政治教育，必須以人為本，關(guān)注人的幸福。 

總之，“堅(jiān)持以人為本、全面實(shí)施素質(zhì)教育是教育改革發(fā)展的戰(zhàn)略主題”。把科學(xué)發(fā)展觀的核心價(jià)值取向以人為本與高校思想政治理論課教育的主要目標(biāo)內(nèi)在統(tǒng)一起來，把高校思想政治理論課作為人文關(guān)懷教育的平臺和著力點(diǎn)，改進(jìn)高校思想政治理論課教育教學(xué)的基本方法，促進(jìn)大學(xué)生全面發(fā)展，提高廣大高校思想政治理論課教師的人文關(guān)懷素養(yǎng)具有重大的價(jià)值意義。要把這三個(gè)基本原則貫徹下去，切實(shí)提高高校思想政治教育理論課人文關(guān)懷教育的實(shí)效性。 

參考文獻(xiàn)： 

篇5

【關(guān)鍵詞】法律觀念；儒家思想；倫理化；宗教性

中圖分類號：D92

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1006-0278（2015）04-077-01

一、中西不同法律觀念形成的背景

中國作為一個(gè)東亞大陸國，東瀕茫茫大海，西臨高山峻嶺，而南北則分別是人煙稀少的炙熱、酷寒地帶，人們生活和繁衍地區(qū)以黃河流域的大平原為中心。同外界相隔離的地理環(huán)境，使中國的法律思想必然產(chǎn)生出自己所獨(dú)具的，以及相應(yīng)的法制觀念、用語、范疇和體系；古代希臘和羅馬國家都是深入海洋的半島，但卻有溫暖的地中海氣候和豐富的漁鹽之利，交通便捷。因此總是不可避免地與其他國家和地區(qū)發(fā)生頻繁的經(jīng)濟(jì)、政治、文化的交往，不同的法律制度和法律觀念相互滲透和融合，于是，這里出現(xiàn)的法律思想便具有著開放的、多元的和相互依賴的特質(zhì)。

二、中國傳統(tǒng)法律的倫理化與西方法律的宗教性

所謂中國傳統(tǒng)法律的倫理化，非指傳統(tǒng)中國法律的全部規(guī)范為倫理，只是表明儒家倫理的原則支配和規(guī)范著法的發(fā)展，成為立法和司法的指導(dǎo)思想，法的內(nèi)容滲透了儒家的倫理精神。儒家以其獨(dú)特的決獄風(fēng)格和巨大影響，大大推進(jìn)了漢代的“以禮入法”的進(jìn)程?？鬃雍罄^者尊崇的《尚書》中的文告在他們看來不是歷史文獻(xiàn)，而是先王給后人留下的遺訓(xùn)，是后人應(yīng)該執(zhí)行的“事神強(qiáng)民”的原則。孔子之后的子思、孟子、荀子等雖對孔子的思想有所創(chuàng)新，但并沒有脫離其窠臼。

在西方，宗教對法律有著深刻的影響，然而，這種影響不論在深度還是在廣度上，都不能與儒家倫理對中國傳統(tǒng)法律的影響相提并論。相對中國傳統(tǒng)法律的倫理化，西方法律只具有宗教性，而沒有達(dá)到宗教化的程度。

恩格斯指出，基督教“在其產(chǎn)生時(shí)初是壓迫者的運(yùn)動：它最初是奴隸和釋放的奴隸、窮人和無權(quán)者、被羅馬征服或驅(qū)散的人們的宗教?！?4世紀(jì)末15世紀(jì)初，教會法無可奈何地走向了衰落，而與此同時(shí)，世俗的王室法則迅速強(qiáng)大起來?！妒ソ?jīng)》詞句在各法庭中都有法律效力?！敝敝廖乃噺?fù)興，宗教改革和資產(chǎn)階級革命才結(jié)束了教會法的“光榮”歷史。

三、中國傳統(tǒng)法律的倫理化與西方法律的宗教性的成因

中國傳統(tǒng)法律倫理化的成因是多方面的，但血緣性和宗法小農(nóng)經(jīng)濟(jì)則是起決定作用的兩個(gè)方面。在儒家的思想里.倫理不過是有關(guān)仁義的理論化和程序化。生產(chǎn)力的低下，大大降低了人們征服自然的能力。為了彌補(bǔ)這一缺陷，只有增加勞動人手，而勞動人手的增加又產(chǎn)生了人多地少的新矛盾，為了解決這一矛盾，就必須精耕細(xì)織。精耕細(xì)織的生產(chǎn)方式更需要生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)和技術(shù)及家內(nèi)團(tuán)結(jié)，這勢必又強(qiáng)化家內(nèi)宗法關(guān)系。被強(qiáng)化的宗法關(guān)系和實(shí)際生產(chǎn)再相結(jié)合，必然構(gòu)成更加鞏固的宗法小農(nóng)經(jīng)濟(jì)。這兩種因素的相互作用，表現(xiàn)在政治法律制度上，必然是倫理化的持續(xù)不斷和漸趨加強(qiáng)。

西方傳統(tǒng)法律的宗教性與教會的實(shí)力雄厚與地位的提高有著密不可分的關(guān)系?；浇ń讨跣磐饺藬?shù)不斷增多的原因在于，羅馬以一個(gè)城邦共和國變成羅馬帝國以后，不僅羅馬城邦和意大利這兩個(gè)根據(jù)地，而且整個(gè)羅馬帝國的領(lǐng)土，都遇到了精神解體的危機(jī)，基督教提供了當(dāng)時(shí)迫切要求的福音。

中西法律文化的差異主要表現(xiàn)為觀念上的差異，這不是一天兩天形成的，是要經(jīng)過長時(shí)間的過程和沉淀才有了中國傳統(tǒng)法律的倫理化和西方傳統(tǒng)法律的宗教性。但我們也應(yīng)該承認(rèn)，中西法律觀念存在差異和沖突的同時(shí)也有相似、相近之處，從根本上說，每一文明都有關(guān)于理想社會的設(shè)計(jì)，不同文明的理想各有差異，但都是人類心性的表現(xiàn)，但都是人類對美好生活的追求，我們應(yīng)該在差異中互補(bǔ)，然后共同進(jìn)步。

參考文獻(xiàn)：

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[8]廖文麗.中西法律文化觀念的比較研究和總體評價(jià)[J]求索，2009（9）.

篇6

所以說人生，生必有死，生死是必然的。唯有有智慧地度此一生，方才不辜負(fù)來人間走了一遭。

――葉曼《智慧人生》

【知常曰明，不知常，妄作兇】

出自老子《道德經(jīng)?第十六章》。原文為：“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。”“?！敝溉f物運(yùn)動與變化中的不變之律則，“明”指對于萬物運(yùn)動變化律則的認(rèn)識。這幾句話的大意為：那萬物紛紛蕓蕓，各自返回它的本根。返回到它的本根就叫做清靜，清靜就叫做復(fù)歸于生命。復(fù)歸于生命就叫自然，認(rèn)識了自然規(guī)律就叫做聰明，不認(rèn)識自然規(guī)律的輕妄舉止，往往會出亂子和災(zāi)兇。

葉曼，女，原名劉世綸，1914年生，祖籍湖南，北大畢業(yè)，曾任輔仁大學(xué)哲學(xué)系副教授。1935年被時(shí)任北大文學(xué)院院長的之先生特別錄取，就讀北大法學(xué)院經(jīng)濟(jì)系。中年為明了生死而學(xué)佛， 葉曼先生是當(dāng)今世界極少將儒、道、佛文化融會貫通的國學(xué)大師之一。

篇7

【關(guān)鍵詞】中國 俄羅斯 家庭觀念 差異性

【中圖分類號】G64 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A 【文章編號】2095-3089（2015）11-0012-01

一、中國人的家庭觀念

中國人重視家庭生活的和諧。傳統(tǒng)的意識形態(tài)中，中國人更多的受到儒家思想的影響。在實(shí)現(xiàn)家庭和諧的過程中，孔子認(rèn)為應(yīng)該施行禮樂。在儒家思想中，家庭當(dāng)中，只有各位成員恪守其禮，各安其分，才能夠維持家庭秩序。

首先，對于家庭成員要施行禮治，也就是需要定名分。禮記?曲禮當(dāng)中提到，“君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定”。這也在一定層面上明確了家庭傳統(tǒng)觀念中禮的重要性。如果家庭當(dāng)中名分不確定，那么就會產(chǎn)生禍患，家庭和諧就會受到威脅。荀子?富國當(dāng)中也從夫婦的角度上說明了家庭當(dāng)中需要各守其禮、各安其分。這些先秦儒家的思想在潛移默化當(dāng)中影響著中國人家庭心理的形成。

其次，重視傳統(tǒng)輕視自由。中國深層的文化中認(rèn)為家庭觀念當(dāng)中應(yīng)該滲透有一種傳統(tǒng)的封建思想。比如在婚姻上需要聽從父母的意愿，也就是我們通常所說的“父母之命大于天”。愛情與婚姻并不是由男女雙方來決定的，而是有一種門當(dāng)戶對的心理。這種重傳統(tǒng)輕自由的思想也為人們帶來了很多的痛苦。隨著社會的不斷進(jìn)步，人們已經(jīng)不再堅(jiān)持一些傳統(tǒng)的婚姻觀念，社會上也出現(xiàn)了更多的對自由婚姻的呼喚?？墒侨寮业乃枷虢?jīng)過了幾千年的積淀，已經(jīng)根深蒂固，想要徹底的根除是不可能的，即便是在現(xiàn)代社會當(dāng)中，這種輕自由重傳統(tǒng)的心理也一直存在。

再次，德性文化。中國文化事實(shí)上就是一種德性文化，在傳統(tǒng)的觀念中，漢民族向來都重視德性教育，甚至上道德會認(rèn)為比法律有更大的約束力。人們經(jīng)常將德善作為評價(jià)一個(gè)人還壞的標(biāo)準(zhǔn)，有德并且善良的人才被看成是君子，德性文化在中國人心目中的地位可見一斑，其最為典型的代表就是中國人一直推崇的孝。

二、俄羅斯人的家庭觀念

首先，濃厚的宗教色彩。在俄羅斯，宗教不光影響著家庭，社會的各個(gè)層面都有宗教的影子。伴隨著東正教不斷的發(fā)展，其宣揚(yáng)的觀念和思想也被更多的俄羅斯人所接受，基督教義當(dāng)中的很多觀點(diǎn)都符合俄羅斯傳統(tǒng)的道德觀念，逐漸深入到俄羅斯深層的文化結(jié)構(gòu)當(dāng)中，這深刻的影響到了俄羅斯人世界觀的形成。他們認(rèn)為世間所有好的事物都是由上帝給予的，一切不幸都是上帝對他們的懲罰。比如俄羅斯人家庭心理當(dāng)中認(rèn)為，孩子都是上帝賜予他們的禮物，而如果一生中都沒有孩子，那么就是上帝對他們的懲罰。宗教文化在漫長的發(fā)展過程中被俄羅斯人所吸收和消化，這是俄羅斯文化和中國文化的一個(gè)重要的區(qū)別。

其次，夫妻要恪守本分。圣經(jīng)當(dāng)中對于家庭生活的和睦也有很多記載，其目的都是將家庭作為基本的單位，以家庭作為開端，構(gòu)建宗教氛圍的穩(wěn)定和諧?！吨渭腋裱浴樊?dāng)中雖然并沒有明確說明和諧對于俄羅斯家庭的重要意義?？墒俏覀冞€是可以從書中發(fā)現(xiàn)俄羅斯人對于家庭生活的心理。比如在第十八章當(dāng)中就指出兒女要關(guān)系、愛戴和順從父母;在二十章當(dāng)中宣傳了一個(gè)聰明勤勞的妻子在家庭當(dāng)中的作用是不可取代的;第二十四章中還認(rèn)為鄰里之間關(guān)系不和睦是一種錯(cuò)誤的生活方式。這些都明確了俄羅斯人對于夫妻之間的職責(zé)認(rèn)定是不同的，夫妻都需要肩負(fù)起自己所需要承擔(dān)的責(zé)任。

三、中俄家庭觀念的區(qū)別

總體來說，中俄兩個(gè)國家在家庭生活觀念上是相近的，都強(qiáng)調(diào)了生活和諧與家庭和睦的重要性。其中不同的地方在于，傳統(tǒng)中國的家族一般都是以宗族形式存在的，中國傳統(tǒng)的家庭文化中講求的是門當(dāng)戶對，其婚姻關(guān)系更多的是兩個(gè)宗族之間的事情。所以維持家庭關(guān)系的因素并不是夫妻之間的愛情，而是家庭的等級制度。中國宗族當(dāng)中會有很多的禮樂教化和家法族規(guī)，這些都是約束中國人家族心理觀念的一個(gè)重要的手段。

對于俄羅斯文化來說，家庭首先需要建立在婚姻雙方相愛的基礎(chǔ)上，沒有愛情的婚姻是不穩(wěn)定的，同時(shí)也是不道德的;其次，家庭和睦更多是來源于上帝的安排。夫妻需要有共同的信仰，要完全的信仰上帝;在敬畏當(dāng)中重生、贖罪，從而得到永遠(yuǎn)的和睦;再次，構(gòu)建和睦的家庭一定要符合宗教的倫理道德，家庭成員需要各自肩負(fù)起相應(yīng)的家庭責(zé)任。

參考文獻(xiàn)：

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[2]王先謙.荀子集解[M].上海：世界書局，民國二十四年.

作者簡介：

篇8

內(nèi)容摘要：在“法治道路”這樣一個(gè)很大的字眼下面，本文運(yùn)用橫向與縱向的分析比較，理論與實(shí)際的多維連接，主次矛盾的辨證關(guān)系與聯(lián)系發(fā)展等方式和角度，討論了以下幾個(gè)具體問題:東方的法與西方的法在起源，和性質(zhì)上的區(qū)別；中國社會的變革規(guī)律；法在中國社會不同的發(fā)展階段扮演著什么樣的角色；中國法治道路的具體展現(xiàn)；怎樣推進(jìn)中國的法治化進(jìn)程。

文章站在一種本源的角度上，創(chuàng)造性的引入了中國的“人界”式發(fā)展道路與西方的“物界”式發(fā)展道路的概念，進(jìn)而歸納出了各自的法治道路：即西方的縱深決定型法治道路，東方的展擴(kuò)輔助型法治道路。又通過深刻的剖析，將中國社會的發(fā)展脈絡(luò)及法治道路的變換軌跡劃分為七大階段來進(jìn)行深入的展示，其中的第六階段與第七階段是預(yù)見性的提出來的。文章最終把落腳點(diǎn)定位于當(dāng)今中國所處的法治階段，點(diǎn)明了當(dāng)今中國最可利用的法治資源，也闡明了現(xiàn)階段中國法治道路的具體推進(jìn)方式。

關(guān)鍵詞: 人界式發(fā)展道路 物界式發(fā)展道路 展擴(kuò)輔助型法治道路 縱深決定型法治道路

序 言

“依法治國”的思想從法學(xué)界的學(xué)術(shù)話題上升為國家的治國方略，這可能是中國的法學(xué)家最激動不已的事情，也是中國法學(xué)界的驕傲。關(guān)于依法治國和法治國家的問題，當(dāng)前的法學(xué)家們(主要是法理學(xué)家)大致正在做兩件事：一件是編制法治藍(lán)圖，比如，說明什么是法治國家，法治國家的特征、價(jià)值和方向，它代表了法治國家理論中的價(jià)值研究的方向；另一件是剖析法治現(xiàn)實(shí)，分析從人治到法治轉(zhuǎn)型過程中的現(xiàn)狀、路徑與未來可能出現(xiàn)的實(shí)際走向，它代表了法治國家理論中的實(shí)證研究的方向。也有許多人把兩件事結(jié)合在一起來做，把法治目標(biāo)問題與法治現(xiàn)狀的分析結(jié)合起來思考。應(yīng)該說，無論哪一種方式，其成果都是有目共睹的。但是從另一個(gè)角度講，或許在更多的現(xiàn)實(shí)的中國人看來，法學(xué)家談的“法”無論從效力上還是從認(rèn)同的程度上又都倍顯乏力。于是在本文中，我試圖嘗試一下從社會發(fā)展道路的本質(zhì)規(guī)律的角度引出法治道路的本源，并在理論上介定出它不同類別與階段的特殊性，進(jìn)而從一種更宏觀更深刻的角度來把握中國式的法治道路的位置與走向，或許這樣的方式和理論更適宜并有助于當(dāng)前國人的法治觀念和信念的認(rèn)可與增強(qiáng)。

畢竟，中國距離真正的法治國家或法治社會還有一段遙遠(yuǎn)的路程要走。選擇一種什么樣的法治道路、為什么要走這樣的道路以及它目前處于怎樣的進(jìn)程中，又具體應(yīng)怎樣完成等問題就是本文所要重點(diǎn)闡述的。

一 法的緣起

法，是人類文明進(jìn)程中的一種文化的結(jié)晶，一種文明的標(biāo)志。在人類漫長悠遠(yuǎn)的歷史長河中，它在東西方不同的土壤里分別孕育成型，并且分別以不同的特性昭之于世，相映生輝。

（一）西方法系的發(fā)展

那么東方的法與西方的法究竟有什么本質(zhì)的異同？首先來看一下西方法學(xué)的歷史：西方法學(xué)起始于古希臘，當(dāng)時(shí)，習(xí)慣法為主體的法律制度已有相當(dāng)程度的發(fā)展，法律已經(jīng)滲透到社會生活的方方面面，成為基本的社會結(jié)構(gòu)和人們認(rèn)識和感受的對象；同時(shí)，古希臘的哲學(xué)非常發(fā)達(dá)，發(fā)達(dá)的哲學(xué)開發(fā)了自由民認(rèn)識和評價(jià)社會現(xiàn)象的能力，促進(jìn)了政治學(xué)文學(xué)美學(xué)倫理學(xué)等專門知識體系的形成。在豐富多采的政治學(xué)倫理學(xué)文學(xué)美學(xué)作品中涉及到一系列法理學(xué)問題，諸如：法與權(quán)力理性的關(guān)系，法與人神自然的關(guān)系，法與利益正義，人治和法治，守法的道德基礎(chǔ)和政治基礎(chǔ)等等。從西方法學(xué)家的角度，這些問題是法學(xué)的癥結(jié)，永恒的主題。這些法學(xué)史上最初提出的問題以及蘇格拉底，柏拉圖，亞里士多德等人在這些問題上的論述，對西方法學(xué)一直有著深刻的影響。

古羅馬的法律制度是古代西方世界法律制度發(fā)展的頂峰。在羅馬帝國前期，已經(jīng)有了比較發(fā)達(dá)的簡單的商品經(jīng)濟(jì)和復(fù)雜的財(cái)產(chǎn)關(guān)系。法律調(diào)節(jié)機(jī)制和法律秩序越來越具有抽象性和普遍性，也越來越復(fù)雜。法律事務(wù)需要有受過專門訓(xùn)練的專家來處理。后來，由于奧古斯都大帝建立了法學(xué)家官方解答權(quán)機(jī)制度，法學(xué)家的聲譽(yù)大震，法學(xué)不僅獲得了相對獨(dú)立的地位，而且成為羅馬法的淵源之一。

中世紀(jì)是西方社會最黑暗的時(shí)期?；浇烫幱谌f流歸宗的地位。中世紀(jì)的世界觀本質(zhì)上是神學(xué)的世界觀，上帝的世界觀，中世紀(jì)把意識形態(tài)的其它一切形式——哲學(xué)政治學(xué)法學(xué)都合并到神學(xué)中，使之成為神學(xué)中的科目。一直獨(dú)立的法學(xué)消失了。但這并不意味著法學(xué)思想的消失。事實(shí)上，在托馬斯阿奎那的著述中包含著豐富的法律思想。阿奎那通過把希臘人和羅馬人的法律思想吸收于神學(xué)之中，保存和發(fā)展了古希臘和古羅馬的法律思想。到中世紀(jì)后期，日益發(fā)展的商品經(jīng)濟(jì)和資本主義生產(chǎn)方式產(chǎn)生了對法律的需要。注釋法學(xué)派脫影而出，對法學(xué)的保留和發(fā)展起到了積極的作用。

自十三 十四世紀(jì)開始的文藝復(fù)興和宗教改革運(yùn)動，使西方法學(xué)朝著世俗化的方向發(fā)展和變革。一批出身于新興資產(chǎn)階級的思想家把君主或人性看作國家和法律的基礎(chǔ)，使法律和法學(xué)從天國回到了人間。這個(gè)時(shí)期法學(xué)發(fā)展的最重要的標(biāo)志是人文主義法學(xué)派的產(chǎn)生。他與注釋法學(xué)派為民族國家的形成，資本主義法律制度的出現(xiàn)和法律統(tǒng)一化創(chuàng)造了思想理論和技術(shù)等方面的有利條件。他們成為把古代法學(xué)和近代法學(xué)連接的紐帶。而后，于十七世紀(jì)開始的資產(chǎn)階級革命和在革命中普及的建立資產(chǎn)階級民主和法制的時(shí)代要求既需要法學(xué)也解放了法學(xué)。大規(guī)模發(fā)展起來的商品經(jīng)濟(jì)更是需要法學(xué)。并且出現(xiàn)了與中世紀(jì)神學(xué)世界觀分庭抗禮的以自由平等人權(quán)和法治為核心的資產(chǎn)階級的世界觀。它反對神權(quán)主張人性，反對專制主張自由。也最終奠定了以契約自由，法律面前人人平等，罪行法定主義等資本主義現(xiàn)代法律制度的基本原則〔1〕。從以上的脈絡(luò)，我們不難看出在西方社會進(jìn)程中，法的發(fā)展幾乎貫穿始終，其巨大作用顯而易見。

（二）中國法系的發(fā)展

下面再來看一下中國法系的發(fā)展歷程：中國歷史悠久，有著豐富的法律文化遺產(chǎn)。早在春秋戰(zhàn)國時(shí)期，法學(xué)研究就很興盛，并有專門的法學(xué)著作問世。其后歷代都有豐富的法律思想。但是，直到二十世紀(jì)，法學(xué)始終被包圍在封建主義哲學(xué)，倫理學(xué)，政治學(xué)之中，獨(dú)立的法系無從談起。從最具代表性和影響最深遠(yuǎn)的角度來看，大致可分為以下幾個(gè)階段：首先是夏商西周時(shí)期出現(xiàn)的以天命和宗法制度為核心的法律思想。具體呈現(xiàn)為以德配天，名德慎刑的思想和政策。而后，春秋戰(zhàn)國的幾百年是中國法學(xué)興起和大發(fā)展的時(shí)期。當(dāng)時(shí)各種學(xué)說百花齊放，儒，法，墨，道四家都對法學(xué)的興起和發(fā)展做出了貢獻(xiàn)，其中法家的貢獻(xiàn)尤為突出。儒家從人性善的哲學(xué)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)圣人，賢人，圣君，賢相個(gè)人的統(tǒng)治力量，重視道德禮教的作用，主張禮主刑輔，綜合為治，并對這些觀點(diǎn)進(jìn)行了哲學(xué)論證。墨家以天意乃法為根源的法律觀出發(fā)，主張以天為法，循法而進(jìn)；他們還提出兼相愛交相利的社會信念，主張?jiān)诮?jīng)濟(jì)上重視生產(chǎn)，節(jié)約，利民，在刑罰上賞當(dāng)賢，罰當(dāng)暴，不殺無辜，不失有罪。道家從小國寡民的理想國出發(fā)，反對制定一切禮法制度，主張一切順乎自然，無為而治甚至斷言“法令滋彰，盜賊多有，這與希臘圣哲柏拉圖的政治法律主張不謀而合。這是中國

篇9

【關(guān)鍵詞】德治 法治 法哲學(xué) 法權(quán) 禮法社會

法哲學(xué)與法權(quán)內(nèi)涵

法哲學(xué)是關(guān)于權(quán)力或法權(quán)的哲學(xué)，是用哲學(xué)的方式對法或權(quán)力進(jìn)行的思考、反思、追問。“法權(quán)或權(quán)力”是法哲學(xué)的核心概念。所謂 “權(quán)力”，就是人對資源有效影響和制約的能力。具有支配與影響能力的人構(gòu)成權(quán)力的主體，被影響與支配的人和物構(gòu)成權(quán)力的客體。由“權(quán)力”概念，自然就衍生出“權(quán)力主體何以支配權(quán)力客體”的問題，即權(quán)力的正義性、合法性問題；當(dāng)這種權(quán)力被廣泛承認(rèn)并以法的形式確定下來，權(quán)力的主體與客體構(gòu)成一對法權(quán)關(guān)系時(shí)，“權(quán)力”就取得了它的“合法性”，以法的形式確定下來的權(quán)力關(guān)系即為“法權(quán)”。

筆者將法權(quán)形式分為兩類：一類是“個(gè)人法權(quán)”，指個(gè)人通過組織生產(chǎn)活動占有他創(chuàng)造的財(cái)富，實(shí)現(xiàn)對其財(cái)物的占有支配權(quán)；一類是“社會法權(quán)”，指社會主體通過組織社會化的生產(chǎn)活動，實(shí)現(xiàn)對社會財(cái)富的占有支配權(quán)，并反映在社會的政治—經(jīng)濟(jì)關(guān)系中。“社會法權(quán)”在全部社會關(guān)系及意識形態(tài)中，應(yīng)始終居于主導(dǎo)地位，因?yàn)樯鐣挥新氏扔行ЫM織生產(chǎn)活動，個(gè)人的生產(chǎn)、交換活動才能順利進(jìn)行，社會性生產(chǎn)活動優(yōu)先于個(gè)人生產(chǎn)活動，所以“社會法權(quán)”在時(shí)間上優(yōu)先于“個(gè)人法權(quán)”，并對個(gè)人法權(quán)以及個(gè)人社會意識的產(chǎn)生發(fā)展起支配作用，進(jìn)而支配人的社會心理、社會行為，由“社會法權(quán)”衍生而來的權(quán)力意志與權(quán)力責(zé)任，居于社會意識形態(tài)的主導(dǎo)地位，要了解一個(gè)社會意識形態(tài)的起源，應(yīng)首先了解它的社會化生產(chǎn)，及其“社會法權(quán)”的結(jié)構(gòu)形式。

筆者試從法哲學(xué)的權(quán)力觀出發(fā)，通過比較中國當(dāng)代社會與傳統(tǒng)社會、當(dāng)代歐美國家法權(quán)關(guān)系的異同，闡釋如何理解“把依法治國與以德治國緊密結(jié)合起來”。

中國傳統(tǒng)社會的法權(quán)觀念

“以禮入法”是中國傳統(tǒng)法學(xué)的基本精神，更確切地說，它是在儒學(xué)逐步成為中國傳統(tǒng)社會正統(tǒng)思想之后，以儒家思想改變法律面貌的一種法學(xué)現(xiàn)象。它有三個(gè)基本點(diǎn)：

第一，在德與法的關(guān)系中，律法（禮）源于道德（仁）。道德是法律正義性的評判標(biāo)準(zhǔn)，是法律的靈魂，這種禮與法互為表里的關(guān)系，構(gòu)成中國禮法社會基本的精神內(nèi)核?？鬃诱f：“人而不仁，如禮何”，主張“道之以德，齊之以禮”。在孟子那里，禮為人的“辭讓之心”。“禮”上升為同“仁”相并列的基本的道德規(guī)范之一，“禮”在確定了它的存在根據(jù)之后，逐步成為法律解釋的根據(jù)。

第二，中國禮法文化是由中國傳統(tǒng)社會中的政治-經(jīng)濟(jì)關(guān)系，即社會法權(quán)關(guān)系決定的。禮法社會的生產(chǎn)模式，簡單地說就是，土地歸王者所有，君主是土地所有者；君王以賞賜的形式將土地調(diào)用給他的臣民，臣民是土地長期使用者，理所應(yīng)當(dāng)是君王的子民，這就是所謂的“家天下”。在禮法社會，土地是人安身立命的物質(zhì)基礎(chǔ)，擁有土地所有權(quán)，才能擁有組織社會性生產(chǎn)的主導(dǎo)權(quán)；君王是社會性生產(chǎn)的主導(dǎo)者，自然要占有社會財(cái)富的所有權(quán)；君王為持續(xù)保有他的社會法權(quán)，使他主觀上愿意，且必須承擔(dān)他組織社會生產(chǎn)時(shí)應(yīng)盡的責(zé)任，只有這樣，才能保持權(quán)力的正義性，“王者之德”自然就上升成為禮法核心的社會意識形態(tài)。

第三，在禮法社會，“德”與“禮”的關(guān)系是：“德”是“禮”之合法性的根據(jù)，“禮”是“德”的現(xiàn)實(shí)形式，誰占據(jù)著“德”，誰就掌控天下治亂的樞機(jī)，“禮之所興，眾之所治也；禮之所廢，眾之所亂也”（《禮記》）。

簡而言之，站在法哲學(xué)的角度，中國禮法社會中的“德”有兩個(gè)基本內(nèi)涵：

一、“德”是披著倫理外衣的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)概念；是以高度道德化的語言表述的社會法權(quán)關(guān)系；進(jìn)而是禮法社會存在的合法性根據(jù)，是權(quán)力正義性的起點(diǎn)。筆者所說的“以德治國”基本就是圍繞這個(gè)意義展開的。

二、執(zhí)政者有德與否，是否堅(jiān)守他的權(quán)力正義性，是判斷其執(zhí)政合法性的首要根據(jù)。這種將執(zhí)政者的“德性”直接等同于社會權(quán)力正義性的權(quán)力觀，深深植根于民族的文化心理中，進(jìn)而成為一種法學(xué)文化精神。

中國傳統(tǒng)社會與歐美國家法權(quán)觀念的比較

歐美的法學(xué)理論占據(jù)目前世界法學(xué)界的主流地位，中國學(xué)術(shù)界有意無意地站在主流觀點(diǎn)的立場上，分析評判中國社會的法學(xué)觀念與社會法權(quán)正義性、合法性的問題。但用歐美法學(xué)文化觀念分析中國的問題，一開始就沒有認(rèn)真分析兩種觀念體系的本質(zhì)區(qū)別，筆者則簡要談兩點(diǎn)區(qū)別。

篇10

〔論文摘要〕鄧正來在《中國法學(xué)向何處去》一文中,運(yùn)用“現(xiàn)代化范式”對中國法學(xué)進(jìn)行了總體性批判。鄧正來對中國法學(xué)總體性危機(jī)的判定是極為妥貼的,但是他在總體性危機(jī)與“現(xiàn)代化范式”之間建立起來的因果關(guān)系卻是一種虛假的必然性。造成這種虛假必然性的原因是由于中國法學(xué)的總體性危機(jī)中蘊(yùn)涵著繁復(fù)的問題,鄧正來經(jīng)由對“現(xiàn)代化范式”批判而達(dá)致的對中國法學(xué)的批判,是對這一繁復(fù)性問題的簡約化處理。

鄧正來在《中國法學(xué)向何處去》一文中,在對蘇力、梁治平、張文顯等人設(shè)定的“范式”概念質(zhì)疑的同時(shí),對“范式”這一概念作了較為寬泛的理解,將之界定為“中國法學(xué)中若干不同的理論模式或彼此沖突的理論模式所共同信奉的且未經(jīng)質(zhì)疑的一整套或某種規(guī)范性信念。”〔1〕鄧正來認(rèn)為,中國法學(xué)由于受這種以西方現(xiàn)代化理論為支撐“現(xiàn)代化范式”支配,從而表現(xiàn)出一種總體性的“現(xiàn)代化范式”危機(jī)。在我看來鄧正來對中國法學(xué)總體性危機(jī)的判定是極為妥貼的,但是,他在總體性危機(jī)與“現(xiàn)代化范式”之間建立的因果關(guān)系,實(shí)際上是一種虛假的必然性,這是因?yàn)椤艾F(xiàn)代化范式”批判中蘊(yùn)涵著極為繁復(fù)的問題,而鄧正來對這一繁復(fù)性問題進(jìn)行了簡約化處理。

一、“法學(xué)現(xiàn)代化”概念的歧義

鄧正來在《中國法學(xué)向何處去》一文中明確宣示,“本文對‘現(xiàn)代化范式’的批判,所依憑的主要是西方論者對現(xiàn)代化理論及其預(yù)設(shè)所做的批判以及世界范圍內(nèi)反現(xiàn)代化思潮中的種種觀點(diǎn)?！薄?〕具體到對受“現(xiàn)代化范式”支配的中國法學(xué)批判時(shí),對法律的普適性、中立性和客觀性的嚴(yán)重質(zhì)疑,運(yùn)用的主要也是西方批判法學(xué)的理論?！?〕因此,鄧正來對“現(xiàn)代化范式”的批判,主要是經(jīng)由西方現(xiàn)代化批判理論達(dá)致的。

確實(shí),鄧正來為了獲得對現(xiàn)代化概念的同質(zhì)性理解,有意或無意地忽略了兩者之間的差異性。“毋庸置疑,那些由西方論者依其視角及其問題而產(chǎn)生出來的各種現(xiàn)代化理論,一俟在心智層面上為中國論者作為潛在的思想“范式”接受下來,就必定會脫離其‘母體’并依其自身的邏輯而發(fā)揮自己的作用,或者說,正如?？扑^權(quán)力依賴知識的建構(gòu)又會產(chǎn)生與它相符的那種知識一般,‘現(xiàn)代化范式’既依憑中國論者發(fā)現(xiàn)西方的知識之建構(gòu)而得以確立,同時(shí)又致使中國論者在其支配下生產(chǎn)出各種變異的有關(guān)中國的現(xiàn)代化知識?！薄?〕在此,我們發(fā)現(xiàn)鄧正來并沒有對基于發(fā)生學(xué)意義上的西方現(xiàn)代化理論與在中國產(chǎn)生變異的現(xiàn)代化知識之間可能具有的巨大差異進(jìn)行區(qū)分,更沒有廓清此種差異的理論意義,而是徑直地用同質(zhì)性取代或遮蔽了此種差異性。這種做法,表面上在為其論證提供便捷的同時(shí),實(shí)際上將導(dǎo)致論證的不足。

具體而言,鄧正來在對蘇力的“本土資源論”進(jìn)行批判時(shí),之所以作出“法律多元”的論述進(jìn)路與“現(xiàn)代法趨向”的論述進(jìn)路之間存在著高度的緊張或沖突這一判定;〔5〕之所以作出蘇力所認(rèn)定的中國法治現(xiàn)代化是“西方法律理想圖景”對中國現(xiàn)實(shí)問題的“裁減”或“切割”,是與西方法律理想圖景的暗合這一判定;〔6〕之所以作出“本土資源論”與“權(quán)利本位論”和“法條主義”之間的共同點(diǎn)比它們之間的差異更為重要,而且也更為根本這一判定?！?〕實(shí)是因?yàn)樵卩囌齺淼恼J(rèn)識中,現(xiàn)代化這一概念是一個(gè)必須加以捍衛(wèi)的始終保有同質(zhì)性的概念,而沒有意識到兩者之間的巨大差異性。“而蘇力所關(guān)心的,歸根到底,則是如何以‘時(shí)間’為代價(jià)、更好地‘融合和轉(zhuǎn)變’傳統(tǒng)的民間法為現(xiàn)代的國家法。顯而易見,作為‘本土資源’的民間法,在蘇力那里只是在移植法律尚未完全有效的情形下而確立起來的一種補(bǔ)充性‘資源’,亦即在政治、經(jīng)濟(jì)和文化結(jié)構(gòu)徹底改變且移植法律日趨完全有效的情形下可以徹底放棄的那種‘過渡性’資源,是一種在根本上已經(jīng)被前設(shè)了在知識上與‘現(xiàn)代國家法’平等而在價(jià)值上卻不如‘現(xiàn)代國家法’的資源?！薄?〕顯然,鄧正來之所以要批判蘇力的現(xiàn)代法取向,是他對現(xiàn)代化概念做了同質(zhì)性的理解。

同樣,鄧正來在對梁治平的“法律文化論”進(jìn)行批判時(shí),之所以作出梁治平是在中西“文化類型”的辯異過程中將中西方辯異這一比較意義上的參照轉(zhuǎn)換成評價(jià)意義上的判準(zhǔn)這一判定;〔9〕之所以作出梁治平是在中西“文化類型”的辯異以后對中國“文化類型”進(jìn)行徹底的批判和否定這一判定;〔10〕之所以作出梁治平的“法律文化論”是一種比較典型的受“現(xiàn)代化范式”支配而為中國的法律發(fā)展或法律改革提供了一幅“西方法律理想圖景”這一判定,〔11〕究其原因,仍然是因?yàn)樗葱l(wèi)始終保有同質(zhì)性的現(xiàn)代化概念,而沒有意識到其中存在的巨大差異性。由此也就忽視了梁治平“法律文化論”中“內(nèi)在視角”的獨(dú)特性。“內(nèi)在視角”的獨(dú)特性在于,“首先,它要求我們從一個(gè)社會的內(nèi)部去看問題,要求我們了解這個(gè)社會的發(fā)展脈絡(luò),尤其是這個(gè)社會在其漫長歷史中經(jīng)常遇到并且感到困擾的種種問題,看這些問題與法治訴求之間有或可能有什么樣的聯(lián)系。其次,因?yàn)閺?qiáng)調(diào)社會發(fā)展內(nèi)在脈絡(luò)的重要性,我們便不可避免地要重新審視傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系,既不簡單把‘傳統(tǒng)’視為‘現(xiàn)代’的對立物而予以否棄,也不把任何名為現(xiàn)代性的事業(yè)都看成是對傳統(tǒng)觀念、制度的全面剔除和取代。為此,我們需要有一種長時(shí)段的歷史的眼光,不只是從現(xiàn)在看過去,也學(xué)會由過去看現(xiàn)在。最后,但絕不是最不重要的,內(nèi)在視角還要求我們改變以往所習(xí)慣的自上而下看問題的方式,嘗試著自下而上地了解和看待這個(gè)世界?！薄?2〕“內(nèi)在視角并不預(yù)設(shè)任何一種形式的二元對立,無論是東方與西方的對立還是內(nèi)部與外部的對立,更不會將善與惡,正與邪的意義賦予這類對立。同樣,內(nèi)在視角并不預(yù)設(shè)某種認(rèn)識論上的優(yōu)勢,按照種族或者文化來劃分觀點(diǎn)或者觀點(diǎn)的正確性。”〔13〕梁治平對他的“法律文化論”所做的這番闡述足以說明,他并不是如鄧正來所認(rèn)定的那樣,要在中西法律文化類型之間作出優(yōu)劣的比較后,以西方“文化類型”為判準(zhǔn),從而將西方法律理想圖景簡單地強(qiáng)加于中國。

二、現(xiàn)代法治基本價(jià)值的去存

鄧正來為了將中國法學(xué)“總體性危機(jī)”轉(zhuǎn)換成“現(xiàn)代化范式”危機(jī),采用了并始終捍衛(wèi)著同質(zhì)性的現(xiàn)代化概念。由此導(dǎo)致了較為嚴(yán)重的后果,這些后果集中體現(xiàn)在這樣兩個(gè)方面:一是在對四大理論模式特別是“本土資源論”與“法律文化論”的批判中,由于缺乏對這些理論中所包含的現(xiàn)代化差異性的洞見,從而摒棄了由于這種差異性而體現(xiàn)出來的法治現(xiàn)代化的合理因素;二是在一個(gè)更大的層面上,作者在經(jīng)由對“現(xiàn)代化范式”的批判而達(dá)致的對中國法學(xué)總體性危機(jī)的批判中,盡管對中國現(xiàn)實(shí)問題的“問題束”進(jìn)行問題化表現(xiàn)出很強(qiáng)的訴求,但是由于沒有理清問題化這一知識活動與法治現(xiàn)代化之間的合理關(guān)系,從而把法治現(xiàn)代化這一問題懸置起來。

作者在批判“權(quán)利本位論”時(shí)指出,“實(shí)際上,‘權(quán)利本位論’之所以會產(chǎn)生廣泛的影響,歸根結(jié)底便是因?yàn)椤畽?quán)利本位論’是一種關(guān)于現(xiàn)代法律及其時(shí)代精神的法學(xué)思考,而這在張文顯那里,乃是因?yàn)椤畽?quán)利本位論’就是‘權(quán)利作為現(xiàn)代法哲學(xué)之基石范疇的理論表達(dá)?！?dāng)然,‘權(quán)利本位論’者也都認(rèn)為,現(xiàn)代社會乃是以商品市場經(jīng)濟(jì)、民主政治和理性文化為其構(gòu)成要素或必備條件的,所以現(xiàn)代社會將呈現(xiàn)出個(gè)體性、多元性、合理性和契約性等本質(zhì)特征?！薄?4〕在對“現(xiàn)代化范式”的批判中指出,“在‘現(xiàn)代化范式’的支配下,中國論者所關(guān)注的更可能是宏大的、民主和法治,而不太可能是與中國農(nóng)民乃至于中國人的生活緊密相關(guān)的地方政府和司法的品質(zhì);”〔15〕在此,我們發(fā)現(xiàn),現(xiàn)代法治精神在中國法治秩序的建構(gòu)中,究竟應(yīng)該占據(jù)怎樣的位置,作者并沒有給出較為清晰和系統(tǒng)的回答,而只是從否定意義上將西方現(xiàn)代法治理論與中國社會問題和現(xiàn)實(shí)問題分離開來。

“法治社會中的主要價(jià)值有‘自由’、‘正義’、‘權(quán)利’、‘法律’、‘規(guī)則’、‘程序’等。這些價(jià)值的基本趨向大致是抽象、非人、外在及懷疑人性的,正是黑格爾和馬克思所說的‘異化’的種種表現(xiàn)(除自由外)?！薄?6〕“根據(jù)現(xiàn)代法治主義的各種理論,國家權(quán)力的行使必須依照通過某種民主程序訂立的憲法(無論是成文的還是不成文的),并且要求所有的社會活動在形式和實(shí)質(zhì)這兩個(gè)方面都符合精神,不僅對于個(gè)人的違法行為、而且對于任何違憲的政府舉措及法規(guī)都可以通過司法救濟(jì)等方式方法予以糾正,以保障每一公民的尊嚴(yán)、自由、權(quán)利、社會正義以及法律體系的安定性。至于哪種具體的制度模型更能有效地實(shí)現(xiàn)上述目標(biāo),要視不同國家的文化傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)條件而定,不可一刀切。其實(shí)現(xiàn)代法治構(gòu)思本來早就包含了多元化的契機(jī)。但是,如果曲解法律秩序的多元性和地域性,連上述最基本的共性目標(biāo)本身也不予認(rèn)同的話,何必玩弄概念游戲,侈談什么現(xiàn)代化的法治!”〔17〕這些論述表明,現(xiàn)代法治雖源于西方,但是在一些基本理念、價(jià)值方面,卻可以構(gòu)成所有意圖實(shí)現(xiàn)法治的國家的共性目標(biāo)?？墒青囌齺韺⑦@些共性的目標(biāo)切換成了他所認(rèn)為的大詞,以及不切合中國實(shí)際的“西方法律理想圖景

“要生存在現(xiàn)代世界里,中國就必須現(xiàn)代化。”〔18〕這一前提性命題假使成立的話,那么,鄧正來的對“現(xiàn)代化范式”批判的方法,若不是對這一前提性命題的否定,就是因?yàn)閼?yīng)然和實(shí)然的混淆,而回避了這一問題。

三、“知識系統(tǒng)”的開放性及其矛盾境地

正如鄧正來所言,“《中國法學(xué)向何處去》一文并不只是就事論事地對中國法學(xué)發(fā)展過程中幾個(gè)既有的理論模式所做的分析和批判,也不是僅僅對作為總體的中國法學(xué)所做的分析和批判。事實(shí)上,我旨在揭示和批判的乃是某種特定的‘知識系統(tǒng)’(在本文中乃是指在1978年至今的26年中的中國法學(xué)這一知識系統(tǒng))在當(dāng)下中國發(fā)展進(jìn)程中的變異結(jié)構(gòu)中所具有的一種為人們所忽略的扭曲性的或固化性的支配力量,亦即我所謂的‘正當(dāng)性賦予’力量?！薄?9〕基于對這種知識引進(jìn)運(yùn)動的否棄,鄧正來要求我們從“前反思性”轉(zhuǎn)向“反思性”立場,“亦即努力使知識重新獲致它本應(yīng)具有的那種批判性力量,那么一方面我們就必須對與上述問題緊密相關(guān)的中國知識生產(chǎn)制度及其賴以為憑的結(jié)構(gòu)進(jìn)行檢視,而另一方面我們還必須對西方論者就何種人類秩序及其制度更可欲這樣的問題所提出的一些主要的理論解釋進(jìn)行詳盡的分析和研究,最終在此基礎(chǔ)上形成我們自己有關(guān)中國或人類的社會秩序及其制度的‘知識系統(tǒng)’”?！?0〕

“一切理解都必然包含某種前見?！薄?1〕自從西方以暴力打開中國大門始,西方現(xiàn)代化包括法治現(xiàn)代化的經(jīng)驗(yàn)和知識就逐步進(jìn)入到中國知識分子的視野中,構(gòu)成了中國知識分子理解自身歷史、現(xiàn)實(shí)乃至于設(shè)計(jì)未來的極其重要的知識資源。而這種前見的形成并非如鄧正來所認(rèn)定的那樣,是中國法學(xué)論者集體無意識的結(jié)果,相反,帶著“前反思性”的立場思考和建構(gòu)中國法學(xué)有其必然性。這是因?yàn)榧偃缭谖覀兊恼J(rèn)識里,中國法學(xué)論者具有理性判斷和鑒別能力這一前提成立的話,那么,西方法治現(xiàn)代化的知識是以其比較優(yōu)勢被中國法學(xué)論者接受的。“用法治等概念來描述中國的現(xiàn)實(shí)甚至設(shè)想中國的未來在很大程度上是比較研究的結(jié)果。”〔22〕在中國以封閉的狀態(tài)存在時(shí),有著自己的以儒學(xué)為主的知識系統(tǒng),但一旦這一知識系統(tǒng)向西方開放后,就意味著中國自己的知識系統(tǒng)與西方現(xiàn)代化知識系統(tǒng)之間的比較和競爭,而這種競爭主要表現(xiàn)為概念系統(tǒng)之間的競爭。

“概念系統(tǒng)作為文化的最基本的內(nèi)容是一個(gè)相對自主的知識體系;各概念之間存在著互相依賴、互為表里的有機(jī)聯(lián)系。如果接受某個(gè)概念系統(tǒng)中的某個(gè)范疇,必然會導(dǎo)致接受該概念系統(tǒng)中相應(yīng)的概念范疇;儒家如果接受自由主義的權(quán)利觀念,則意味著邁出了走向自由主義的第一步,必然會進(jìn)一步接受諸如法治、合法性、、財(cái)產(chǎn)等概念?！薄?3〕如此,則中國原本固有的知識系統(tǒng)就存在著認(rèn)同危機(jī),處于弱勢地位,而西方現(xiàn)代化知識系統(tǒng)就處于強(qiáng)勢地位。所以,中國法學(xué)論者接受西方現(xiàn)代化知識,并不是鄧正來所認(rèn)定的集體無意識的原因,而是因?yàn)橹袊逃械闹R比較貧乏。“儒家學(xué)說中的一些主要概念,基本上是非常抽象、高度概括的概念。這類概念作為哲學(xué)探討的范疇有它自己存在的理由,但是,卻無法把它進(jìn)一步制度化、具體化?！薄?4〕可見,西方現(xiàn)代化法治知識,不但占據(jù)著解釋力上的優(yōu)勢,而且占據(jù)著制度設(shè)計(jì)上的優(yōu)勢。顯然,鄧正來在對“現(xiàn)代化范式”的批判中,沒有很好地協(xié)調(diào)甚至沒有意識到知識系統(tǒng)的開放與認(rèn)同危機(jī)這一復(fù)雜的問題。

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