導(dǎo)語：如何才能寫好一篇儒家的思想體系，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

儒家來就將天道、自然、社群、人生一概納入觀照之中?！兑讉鳌逢愂鋈寮蚁韧醴恕把鰟t觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”，實(shí)際上反映了儒家整全性思維肇自遠(yuǎn)古的史影，而并非只是具有觀象制器的意涵?！吨芏Y》所謂“惟王建國，辨方正位，體國經(jīng)野，設(shè)官分職，以為民極”，也是將自然、社會(huì)、政治、民生一體考慮，而天道乃是這種考慮的思想背景，這一點(diǎn)，設(shè)立的諸多祭祀官職可以看出。孔子稱“《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識(shí)于鳥獸草木之名”，透過《詩》學(xué)表達(dá)了立身行己、盡倫盡制、遍識(shí)庶物的致思取向，雖然弟子有“夫子之言性與天道不可得而聞”的慨嘆，但“十翼”以及帛書《易傳》可知孔子對(duì)于天道性命乃是深有體究的。至《中庸》“天命之謂性”以及“至誠盡性參贊化育”說乃至孟子“盡心知性知天”以及“親親仁民愛物”說，儒家的整全性思想體系便由“渾無罅縫”臻于“十字打開”。

儒家的整全性思想體系貫穿著道德內(nèi)涵。在儒家的觀念中，形上之天乃是道德的存有。自西周以往的神格天便已具有道德性，這在《尚書》中屢見不鮮；經(jīng)孔子對(duì)于神格天的轉(zhuǎn)化，至思孟遂完成了道德本體論，《中庸》所謂“中也者，天下之大本也”，“誠者天之道也”，即為道德本體論說?！吨杏埂酚种^“致中和，天地位焉，萬物育焉”，“誠者物之終始，不誠無物?！錇槲锊毁E，則其生物不測”，表明宇宙萬物包括人類均由道德本體所化生，因此儒家堅(jiān)信，自然、社會(huì)乃至人本身本質(zhì)上都是賦有本體德性的道德存在。但實(shí)際上，由于習(xí)氣的錮蔽，現(xiàn)實(shí)又來不是一個(gè)德性浹洽的世界，毋寧說倒是充斥著悖德乃至罪惡。對(duì)于這種現(xiàn)實(shí)，儒家洞若觀火，但卻來不是企求超升天國、常住涅或蟬蛻大化以棄絕之，而是秉持道德理想主義，以“吾非斯人之徒與而誰與”的執(zhí)著責(zé)任感，對(duì)現(xiàn)實(shí)的方方面面進(jìn)行綜合衡慮、動(dòng)態(tài)調(diào)適以及道德轉(zhuǎn)化，以期為注定生存于現(xiàn)世的眾生造就一個(gè)合乎人倫乃至天倫的境界，由此體現(xiàn)了儒家的天道、自然、社群、人生面面俱到的德智一如偉大智慧。相比于其他具有絕對(duì)主義思維方式和實(shí)踐指向的宗教文明傳統(tǒng)來說，儒家這種德智一如的偉大智慧是難能可貴的。

本輯所收4篇文章大致照顧到儒家整全性思想體系的主要方面。胡治洪《人心與生態(tài)》一文針對(duì)近代西方啟蒙以來因人心墮落而導(dǎo)致全球生態(tài)日益惡化的狀況，認(rèn)為儒家的人物平等、秉德愛物、一體之仁、以德取物、順時(shí)節(jié)物的生態(tài)觀念和制度，對(duì)于矯正人心而拯救全球生態(tài)具有不容忽視的現(xiàn)實(shí)意義。譚紹江《荀子的“民本”政治哲學(xué)》一文通過對(duì)荀子關(guān)于“民本”、“君主”和“臣治”論說的分析，一個(gè)側(cè)面呈現(xiàn)了儒家的政治哲學(xué)智慧。趙顯昊《(新唯識(shí)論>的章淺探》一文以熊十力的本體論哲學(xué)為個(gè)案，展示了儒家的本體論、心性論和工夫論思想。張睿明《熊十力“量論”思想研究綜述》一文雖然只是對(duì)熊十力“量論”思想研究觀點(diǎn)的輯要，但由之反映出儒家關(guān)于認(rèn)識(shí)論的用心。在此敬請(qǐng)方家對(duì)我們奉上的這一組文章予以垂顧和指教。

篇2

關(guān)鍵詞： 社會(huì)主義核心價(jià)值體系 中學(xué)思想政治課 融入

社會(huì)主義核心價(jià)值體系是我國的興國之魂，是社會(huì)主義先進(jìn)文化的精髓，決定社會(huì)主義發(fā)展方向。而中學(xué)生是我國未來建設(shè)的主力軍，他們的價(jià)值觀和人生觀都還處于形成和發(fā)展階段。思想政治課是中學(xué)教學(xué)體系中的重要組成部分，主要對(duì)中學(xué)生進(jìn)行思想政治方面的教育。因此，認(rèn)真貫徹落實(shí)好社會(huì)主義核心價(jià)值體系教育，把社會(huì)主義核心價(jià)值體系貫穿整個(gè)中學(xué)思想政治課過程中，用社會(huì)主義核心價(jià)值體系武裝中學(xué)生，成為現(xiàn)在中學(xué)思想政治課的重點(diǎn)。

1.社會(huì)主義核心價(jià)值體系融入中學(xué)思想政治課的必要性

社會(huì)主義核心價(jià)值體主要包括指導(dǎo)思想、中國特色社會(huì)主義共同理想、以愛國主義為核心的民族精神和以改革創(chuàng)新為核心的時(shí)代精神、以“八榮八恥”為主要內(nèi)容的社會(huì)主義榮辱觀，是一個(gè)辯證統(tǒng)一的有機(jī)整體[1]。而中學(xué)思想政治課的內(nèi)容一般包括價(jià)值觀教育、信仰教育、愛國主義教育及道德教育等，與社會(huì)主義核心價(jià)值體系的內(nèi)容基本吻合。二者的有效融合是為了中學(xué)生更好地發(fā)展自我。

1.1使中學(xué)思想政治課具有導(dǎo)向性和時(shí)代性

中學(xué)思想政治課可以引領(lǐng)學(xué)生樹立正確的價(jià)值觀和人生觀，幫助他們形成正確的價(jià)值判斷，從而做出正確的價(jià)值選擇。如怎樣才算愛國，如何踐行社會(huì)主義榮辱觀，在這些比較重大的問題上，社會(huì)主義核心價(jià)值體系給我們指明了方向。在當(dāng)代中學(xué)生群體中，他們大多關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)與時(shí)代的發(fā)展，具有很強(qiáng)的社會(huì)責(zé)任感，對(duì)國內(nèi)外的時(shí)事也敢于發(fā)表個(gè)人的獨(dú)特見解。但是如何才能幫助他們正確審視現(xiàn)實(shí)社會(huì)呢？實(shí)踐告訴我們，對(duì)中學(xué)生進(jìn)行社會(huì)主義核心價(jià)值體系教育是最佳選擇。在中學(xué)思想政治課中融入社會(huì)主義核心價(jià)值體系可以正確發(fā)揮政治課對(duì)學(xué)生的價(jià)值導(dǎo)向功能，有利于他們正確認(rèn)識(shí)世界、改造世界，同時(shí)由于社會(huì)主義核心價(jià)值體系是當(dāng)今時(shí)代的產(chǎn)物，是社會(huì)進(jìn)步的結(jié)晶，因此，有利于教師準(zhǔn)確回答學(xué)生的現(xiàn)實(shí)關(guān)切，以及時(shí)代的大是大非，從而讓政治課充滿活力。

1.2是提高學(xué)生思想覺悟和政治素養(yǎng)的保障

現(xiàn)在的青少年都是國家未來的建設(shè)者，是中國特色社會(huì)主義事業(yè)的接班人，中學(xué)生的思想領(lǐng)悟和政治素養(yǎng)直接關(guān)系日后社會(huì)主義事業(yè)。而現(xiàn)在部分中學(xué)生的政治覺悟和素養(yǎng)還有待提高，在片面追求成績的應(yīng)試教育體制下，很多學(xué)生兩耳不聞天下事，一心只為功名利祿，有的則受多樣化社會(huì)思想的影響，對(duì)享樂主義和拜金主義等非常崇拜，甚至還有學(xué)生誹謗領(lǐng)導(dǎo)干部，流露出對(duì)政府和黨的種種不滿[2]。社會(huì)主義核心價(jià)值體系作為全國人民行動(dòng)的思想基礎(chǔ)，在中學(xué)思想政治課上對(duì)他們進(jìn)行社會(huì)主義核心價(jià)值體系教育必然會(huì)提高他們的思想領(lǐng)悟和政治素養(yǎng)，用和中國特色社會(huì)主義共同理想促使他們樹立正確的信仰，用民族精神和時(shí)代精神加強(qiáng)他們的愛國熱情，從而使他們的思想道德得到升華。

2.有效融入的策略

2.1確定明確目標(biāo)

在初中政治課中融入社會(huì)社會(huì)主義核心價(jià)值體系教育的目的是讓學(xué)生樹立正確的價(jià)值目標(biāo)和價(jià)值觀念，從而提高他們的價(jià)值分析能力和選擇能力，從而促進(jìn)個(gè)人的全面發(fā)展，使他們成為社會(huì)主義的合格建設(shè)者和接班人[3]。因此，教師在制定教學(xué)目標(biāo)時(shí)要有融入社會(huì)主義核心價(jià)值體系的敏銳性和自覺性，認(rèn)真思考如何將二者有效融合。如在《政治生活》教學(xué)中，教師可以結(jié)合公民教育內(nèi)容對(duì)學(xué)生進(jìn)行愛國主義教育，可以結(jié)合有關(guān)國際社會(huì)的知識(shí)加強(qiáng)他們對(duì)改革開放重要性的認(rèn)識(shí)。

2.2使用科學(xué)的教學(xué)方法

在有了明確的教學(xué)目標(biāo)之后，科學(xué)、恰當(dāng)?shù)慕虒W(xué)方法成了至關(guān)重要的影響教學(xué)質(zhì)量的環(huán)節(jié)。社會(huì)主義核心價(jià)值體系的內(nèi)容豐富又抽象，如何在思想政治課上將它們有效轉(zhuǎn)化為教學(xué)內(nèi)容，讓學(xué)生容易理解是對(duì)教師方法選擇的重要考驗(yàn)。其實(shí)政治課上的好多道理都可以結(jié)合身邊小事加以理解。因此，教師可以采取情境教學(xué)法，選取一些發(fā)生在學(xué)生周圍的，且他們關(guān)注的文化或政治現(xiàn)象，作為課堂討論的內(nèi)容，讓他們自主探究，提煉觀點(diǎn)，同時(shí)教師進(jìn)行針對(duì)性指導(dǎo)和評(píng)價(jià)。如事件中的打砸行為，其中心焦點(diǎn)是愛國主義，學(xué)生可以根據(jù)自己的理解說明該行為的可行性，讓學(xué)生在探究討論中得出結(jié)論，從而加強(qiáng)對(duì)愛國主義的理解。

3.結(jié)語

將社會(huì)主義核心價(jià)值體系融入中學(xué)思想政治課是時(shí)代的要求，是今后教育事業(yè)中要堅(jiān)持的一件大事，因?yàn)樗欣谔岣咧袑W(xué)生的思想素養(yǎng)，有利于提高中學(xué)思想政治教育的實(shí)效性，有利于凝聚所有人的力量，更有利于中華民族的偉大復(fù)興。

參考文獻(xiàn)：

[1]韓震.始終堅(jiān)持指導(dǎo)地位大力建設(shè)社會(huì)主義核心價(jià)值體系[J].思想政治課教學(xué)，2011，25（12）：125-129.

篇3

儒家思想的啟示：

1、儒家思想使中國人比較注重以情感為根基。

2、儒家思想講求對(duì)現(xiàn)實(shí)的追求，推動(dòng)了中國人的入世精神。

3、儒家思想使中國人講求理性的實(shí)用性。

4、儒家講求人的社會(huì)性，加強(qiáng)了中國人內(nèi)部的關(guān)系紐帶。

篇4

關(guān)鍵詞：王弼 崇本息末 本末 有無

正始年間的玄學(xué)家以王弼的思想影響最大，他注釋過《老子》《周易》，同時(shí)編撰《論語釋疑》，對(duì)儒家經(jīng)典思想進(jìn)行闡釋和改造，表面上是“我注六經(jīng)”，實(shí)質(zhì)上便是“六經(jīng)注我”，用改造的老子思想來闡釋儒家的經(jīng)典，形成了“以無為本”的哲學(xué)體系。王弼不僅有著源遠(yuǎn)流長的家學(xué)基底，而且還受到正始玄學(xué)的影響，在王弼之前，已經(jīng)有何晏等人掀起了魏晉玄學(xué)之風(fēng)，提出了“以無為本”的本體論觀點(diǎn)，同時(shí)意識(shí)到了“夫思者，當(dāng)思其反。反是不思，可以為遠(yuǎn)。能思其反，何遠(yuǎn)之有？”關(guān)注現(xiàn)象和本體的關(guān)系。這些思想都成為王弼后來哲學(xué)思想的理論基礎(chǔ)和學(xué)術(shù)背景，使他能夠從本體的高角度去理解和詮釋經(jīng)典，把握和闡述先人的思想，從而形成屬于自己的哲學(xué)體系。

王弼的思想之所以高于同時(shí)代的人，便是他在理解經(jīng)典時(shí)形成了一種全新的解讀方法，能夠不受到原著文字的困擾，同時(shí)還根據(jù)自己所處的時(shí)代進(jìn)行推陳出新，賦予其嶄新的形式及內(nèi)容，甚至更可貴的是在原著的基礎(chǔ)之上建立了較為系統(tǒng)的思想體系，所以很多人認(rèn)為，王弼解釋《老子》不同于前人宇宙本體論或者宇宙構(gòu)成論的思維方式，是因?yàn)樵诶献釉镜摹俺绫鞠⒛庇^點(diǎn)為其核心出發(fā)點(diǎn)。

王弼對(duì)于《老子》的詮釋，著重點(diǎn)在于提煉其本體論的思想，排除掉它的宇宙論思想，來彰顯出老子思想的精髓，消除以往人們對(duì)于老子思想的誤解。而王弼實(shí)質(zhì)上就是借助于老子的思想來抒發(fā)己見，闡釋哲理，對(duì)老子的思想實(shí)現(xiàn)了進(jìn)一步的發(fā)展。王弼將這一種詮釋的思維方式概括成“崇本息末”的原則。

從這里可以看出，《老子》一書中許多內(nèi)容涉及到了本、末、崇本息末的思想。但是老子并沒有將本末概念直接對(duì)稱，也沒有明確提出“崇本息末”的思想。王弼通過其創(chuàng)造性的詮釋將老子哲學(xué)中所隱含的崇本息末的觀念挖掘出來，同時(shí)對(duì)其進(jìn)行了進(jìn)一步的提煉與升華，因而王弼對(duì)老子“崇本息末”的思想進(jìn)行綜合概括，實(shí)質(zhì)上就是一個(gè)在原有經(jīng)典的基礎(chǔ)之上的創(chuàng)造性的詮釋與闡發(fā)。“崇本息末”是王弼在老子、莊子等先人的思想上進(jìn)行創(chuàng)造性的綜合與闡釋所形成的，在其整個(gè)玄學(xué)思想體系中占有重要的位置。

“崇本息末”是王弼玄學(xué)思想中的根本性觀念。所以我們必須知道王弼體系中的“本”和“末”的實(shí)質(zhì)含義。王弼并不是第一個(gè)討論“本”“末”的人，但是他將“無有”“母子”“一多”“體用”“動(dòng)靜”與之相聯(lián)系，深刻地討論了“本末”的實(shí)質(zhì)，這在哲學(xué)史上是首創(chuàng)的。[1]這表明王弼思想的形而上根基就在于確立“無”的最高地位，“無”是一切萬物得以存在的根據(jù)?！盁o”這個(gè)概念是王弼從老子那里借用過來的，但是其中作了自己的改造，闡發(fā)了他對(duì)世界本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。王弼的玄學(xué)思想與其他玄學(xué)思想和兩漢經(jīng)學(xué)之間的差異就在于他提出了“以無為本”，將復(fù)雜的世界統(tǒng)一到“無”這里，雖然王弼提出的是“以無為本”的思想，但在他看來，“無”和“有”雖然不是同等重要的，但是它們卻有著不可分割的聯(lián)系，那么，我們由此可以推出后者比前者更根本，它為前者之宗主（本）：另一層是說沒有“四象”和“五音”，“大象”和“大音”也是不能“暢”和“至”的。在另一個(gè)地方，“無”和“有”的這種關(guān)系就說得更明白了：“夫無不可以無明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也?！敝挥小盁o”的存在，就是“無明”，所以孤懸“無”是不可取的。[2]

在王弼看來，沒有“無”就沒有“有”的存在，而沒有“有”，“無”就不能借以表現(xiàn)自己，“有”“無”必須“相資（相互依靠）不離”才能更好地說明世界的圖式。所以，一定意義上，我們可以說王弼玄學(xué)具有“貴無全有”思想特質(zhì)。[3]

“崇本息末”實(shí)際上闡述的是“有無”關(guān)系的問題。所以，對(duì)“有無”的理解將直接影響到對(duì)王弼“崇本息末”思想的認(rèn)識(shí)。王弼認(rèn)為，“天下萬物生于有，有生于無”是說“天下之物皆以有為生。有之所始，以無為本?！闭J(rèn)為天下所有具體的事物都是有形有象的，天下事物皆以有為生，是說天下萬物都要依賴一定的根本原則而生，而這個(gè)根本原則就是宇宙中的本體“無”。因而想要保全有形有象的萬物，就必須歸返于“無”這個(gè)本體。

王弼認(rèn)為，世界上各種各樣的事物只是現(xiàn)象，而在這些現(xiàn)象之中，有一個(gè)更為根本的東西決定著萬有的存在?！疤煜轮?，皆以有為生，有之所始，以無為本；將欲全有，必反于無也?！碧煜氯f物都是具體存在著的東西；具體存在著的東西所以成為它存在的那個(gè)樣子，是因?yàn)橛伞盁o”作為它的本體，如果萬有要保全自己，必須返歸于“無”。[4]

王弼的“無”是在闡述老子的“道”中所提出來的，“道者，無之稱也，無不通也，無不由也，況之曰道。寂然無體，不可為象?！?同時(shí)，恰恰是這個(gè)沒有任何內(nèi)容規(guī)定的“有”卻可以概括一切的實(shí)在之有，“有”這個(gè)無任何內(nèi)容的形式卻可以套在任何內(nèi)容上。[5]

王弼玄學(xué)不僅僅對(duì)有無、本末、一多、動(dòng)靜、體用、名教等概念進(jìn)行抽象思辨，更重要的是用這些概念對(duì)儒家經(jīng)典進(jìn)行創(chuàng)造性的解讀，賦予其嶄新的意義，使得儒家禮樂文化和道家自然人性文化達(dá)到有機(jī)融合。王弼這些思想為后世的宋明理學(xué)提供了理論基礎(chǔ)及基本思想。王弼的本體論是“以無為本”，“無”可以說是“虛無”，也可以說是“無形”，后來也可以是“理”是“氣”，宋明理學(xué)家們利用“無形”來作為其思想體系的基石，張載的“太虛即氣”、朱熹的“無形而有理”、陸九淵的“心即理”都是以“以無為本”來作為基石，對(duì)其進(jìn)行一系列的解析與論證，從而形成自己的思想體系。

參考文獻(xiàn)：

[1]樓宇烈.王弼集校釋[M].中華書局，1980.

[2]楊穎川.王弼玄學(xué)哲學(xué)“崇本舉末”論探析[M].

[3]王曉毅.王弼評(píng)傳[M].南京人學(xué)出版社，1996：255.

篇5

任何事物都是不斷向前發(fā)展的，思想道德教育也當(dāng)不例外。隨著現(xiàn)代社會(huì)意識(shí)的發(fā)展，中學(xué)生要求發(fā)展自己的“獨(dú)立”個(gè)性和“自由”特性的意愿非常強(qiáng)烈。在一個(gè)紛繁蕪雜的當(dāng)今社會(huì)，如何培養(yǎng)學(xué)生的道德素質(zhì)和讓學(xué)生學(xué)會(huì)做人，已然成為社會(huì)發(fā)展和學(xué)生自我發(fā)展的需要，甚至也是讓學(xué)生學(xué)會(huì)做人的基本策略和途徑。傳統(tǒng)儒家思想中蘊(yùn)含著豐富的思想道德教育內(nèi)容，對(duì)其進(jìn)行深入的挖掘與梳理，對(duì)當(dāng)前中學(xué)生建立科學(xué)的個(gè)人思想道德教育體系以及促進(jìn)中學(xué)生之間人際關(guān)系的和諧發(fā)展具有重要的理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

一、當(dāng)前中學(xué)生道德信仰現(xiàn)狀

對(duì)于目前我國中學(xué)生存在的道德滑坡現(xiàn)象，不少仁人志士困惑不已，紛紛尋找其中的根源所在。經(jīng)過一系列的調(diào)查研究，人們分析得出以下幾個(gè)方面的原因：十年“”所造成的思想真空;在真空狀態(tài)沒有填滿的時(shí)候，接踵而至的改革開放中市場經(jīng)濟(jì)的沖擊;當(dāng)前我國中學(xué)生學(xué)習(xí)質(zhì)量評(píng)價(jià)中存在著重智育輕德育的不規(guī)范現(xiàn)象，在這種教育模式下，說教性的思想政治教育過于強(qiáng)烈，然而越是規(guī)范學(xué)生做什么，學(xué)生越是往相反的方向去做，造成說與做背道而馳的怪象，這也是造成中學(xué)生德育弱勢的一個(gè)方面。

二、傳統(tǒng)儒家思想道德的現(xiàn)代教育應(yīng)用

1.加強(qiáng)中學(xué)生思想道德教育的“內(nèi)省”。

從本質(zhì)上講，理想的思想道德應(yīng)該是一種自律行為，是人們內(nèi)心對(duì)自己行為的自覺要求。傳統(tǒng)儒家一直倡導(dǎo)通過內(nèi)省的方式加強(qiáng)自身修養(yǎng)。曾子幾乎每天都是：“三省吾身，與人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”通過內(nèi)省，可發(fā)現(xiàn)自己行為存在哪些優(yōu)點(diǎn)和不足。加強(qiáng)正統(tǒng)道德的教育內(nèi)化是積極先進(jìn)的思想道德形成的重要途徑。孔子也曾說過：“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)省也?！奔词钦f，要向賢達(dá)之人看齊，遇到不如自己的人要進(jìn)行自我反省。

2.加強(qiáng)中學(xué)生道德教育上的“慎獨(dú)”意識(shí)。

在個(gè)人的道德實(shí)踐上，儒家提倡“慎于言而敏于行”。但在個(gè)人獨(dú)處時(shí)，儒家又講究“慎獨(dú)”。儒家的“慎獨(dú)”思想要求道德主體無論何時(shí)何地都能夠做到自我監(jiān)督、自我克制、自我完善、為善棄惡，能夠做到行為高尚、言行一致、表里如一。人們?cè)趥€(gè)人獨(dú)處自居的時(shí)候，也要自覺地嚴(yán)于律己，謹(jǐn)慎地對(duì)待自己的所思所行，防止有違道德的貪欲和行為產(chǎn)生。

3.倡導(dǎo)中學(xué)生之間建立和諧的人際關(guān)系。

儒家強(qiáng)調(diào)教育的功能，認(rèn)為重教化、輕刑罰是國家安定、人民富裕幸福的必由之路?！暗乐远Y，齊之以刑，民免而;道之以禮，齊之以德，有恥且格?！痹趯?duì)學(xué)生進(jìn)行紀(jì)律約束的同時(shí)，要加強(qiáng)思想道德修養(yǎng)，使學(xué)生成為道德高尚的人。中學(xué)階段正處于個(gè)人價(jià)值觀、世界觀的形成期，各種思想交織并存。如何建立和諧的人際關(guān)系？儒家提倡“君子和而不同，小人同而不和”，也就是彼此找到興趣的共同點(diǎn)，消除彼此之間的矛盾，即使存在競爭也要做到“其爭也君子”。

4.現(xiàn)實(shí)中給學(xué)生提供榜樣的力量。

儒家主張：“三人行必有我?guī)熝伞！边@就是說榜樣在中學(xué)生思想道德教育中起著重要作用。教師在處理問題時(shí)要做到公平正派，否則就會(huì)“舉枉錯(cuò)諸直，則民不服”。在思想道德修養(yǎng)上，中學(xué)生也應(yīng)該做到“擇其善者而從之，其不善者而改之”。

三、結(jié)語

道德教育的落腳點(diǎn)是促使道德主體形成主體性、自律性道德，通過以上的策略，最終目標(biāo)是讓學(xué)生具有良好的道德素質(zhì)，也就是要讓學(xué)生學(xué)會(huì)做人，讓學(xué)生懂得我應(yīng)該做怎樣的人。而要達(dá)成這樣的目標(biāo)，我們?cè)诰唧w實(shí)施這些策略時(shí)必須注意以下問題：

1.必須促進(jìn)德育的內(nèi)化，把外在的教育影響變成學(xué)生自身的需要，要讓學(xué)生成為德育實(shí)踐活動(dòng)的主體以提高德育的實(shí)效性。

學(xué)生接受的思想觀念和道德教育，必須經(jīng)實(shí)踐檢驗(yàn)和鑒別后才能化為自覺要求，從而在實(shí)踐中成為行為。班主任的活動(dòng)方案要精心準(zhǔn)備，內(nèi)容要“實(shí)”，切忌“假太空”的形式化，表面上轟轟烈烈，而最終一無所獲;要遵循學(xué)生的認(rèn)知規(guī)律，循序漸進(jìn)，防止急功好利的短期行為。

2.工作中教師必須做到“將心比心”。

“師愛”是促進(jìn)教育優(yōu)化和教育成功的重要條件，沒有師愛就沒有教育的成功。所以教師必須以愛心和誠心為教育學(xué)生的出發(fā)點(diǎn)，對(duì)學(xué)生施之以愛、曉之以理、動(dòng)之以情、導(dǎo)之以行。

篇6

中國文化具有悠久的歷史與鮮明的民族特點(diǎn)。探究傳統(tǒng)文化，首先應(yīng)該全面考察中國文化生成與演進(jìn)的環(huán)境。中國位于亞洲東部、太平洋西岸，西北深入亞洲內(nèi)陸，是一個(gè)海路兼?zhèn)涞膰摇Ｖ袊鴤鹘y(tǒng)觀念上的“天下”是由四海之內(nèi)的諸夏和“四夷”共同構(gòu)成。中國古代社會(huì)東部為農(nóng)業(yè)區(qū)，西北部主要是游牧區(qū)，也由此使中國傳統(tǒng)文化中農(nóng)耕文化與游牧文化并存又相互補(bǔ)充。東部的農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)又占優(yōu)勢，這是文化賴以生存和發(fā)展的主要經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。中國古代傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)占主導(dǎo)地位，在宏觀上主要強(qiáng)調(diào)“以農(nóng)為本”、“重農(nóng)抑商”，從而也形成了輝煌的農(nóng)業(yè)文明。

文化本身是一個(gè)動(dòng)態(tài)的概念，是一個(gè)歷史的發(fā)展過程，因此，文化既具有地域特征和民族特征，又具有時(shí)代特征。在歷史性意義上，中國文化既包括源遠(yuǎn)流長的傳統(tǒng)文化，也包括中國文化傳統(tǒng)發(fā)生劇烈演變的近代文化與現(xiàn)代文化。中國傳統(tǒng)文化是中國文化的主體部分，也是我們從先輩傳承下來的豐厚的歷史遺產(chǎn)。

在長達(dá)兩千多年的中國封建社會(huì)里，儒家思想一直在官方意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域占據(jù)著正統(tǒng)地位，對(duì)中國文化發(fā)生著廣泛而深刻的影響?？梢哉f，儒學(xué)乃是中國傳統(tǒng)文化的思想主流。儒家何以被稱為“儒”？據(jù)《漢書?藝文志》說：“儒家者，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽、明教化者也?！?/p>

儒家創(chuàng)始人為孔子，名丘字仲尼，魯國人（今山東曲阜）?？鬃铀枷肜?，最重要的內(nèi)容之一就是“禮”。所謂的“禮”只是綱常名教化的政治、社會(huì)秩序?！墩撜Z?子路》中孔子說：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足?！痹诳鬃铀枷肜?，“禮”是與“德政”相結(jié)合的。他所提出的這個(gè)思想文化專制方針，確立了儒家在我國封建社會(huì)意識(shí)形態(tài)中的核心地位。概括而言，儒家思想體系充分體現(xiàn)在《大學(xué)》所講的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”八條目中，總的說起來就是，究天人之際，明修身之道，述治國方略，求天下為公，最終實(shí)現(xiàn)天人和諧的境界，即從哲學(xué)的高度認(rèn)識(shí)宇宙，以倫理準(zhǔn)則規(guī)范人生，落實(shí)到治國平天下，最終實(shí)現(xiàn)天人和諧。

道家是中國思想史上的主要流派之一，它是中國哲學(xué)抽象思辨的奇葩，逍遙灑脫人生的精神資源。道家特別是《老子》的思想對(duì)中華民族的思想外化發(fā)展影響極大，可以說，《老子》五千言，上呈古代文化，下啟白代之學(xué)，中國歷史上各家學(xué)派，無不從其汲取學(xué)術(shù)思想養(yǎng)分。

道家學(xué)派的創(chuàng)始人是老子。關(guān)于老子的姓氏與生活年代，歷來說法不一，一般認(rèn)為老聃即是老子，大約生活在春秋末年。“道”是老子思想體系的核心。關(guān)于“道”，《老子》二十五章中有簡明的概括：“有物渾成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)名之曰大。”“道”的本位論，“道生萬物?！薄叭朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道，道法自然?！彼^“道法自然”，是說“道”是按自己的樣子為法則的。老子還有其樸素的辨證思想。關(guān)于對(duì)立統(tǒng)一方面，“有無相生、難易相成、長短相形、高下相傾、音聲相和、前后相隨”；關(guān)于量變質(zhì)變，“圖難于其易，為大于其細(xì)，天下難事必作于易，天下之事必作于細(xì)”“合抱之木，生于毫末；九層之臺(tái)，起于壘土；千里之行，始于足下”；

篇7

宋明理學(xué)亦稱道學(xué)，是一種既貫通宇宙自然和人生命運(yùn)，又繼承孔孟正宗，并能治理國家的新儒學(xué)，是宋明時(shí)代占主導(dǎo)地位的儒家哲學(xué)思想體系。漢儒治經(jīng)重名物訓(xùn)詁，至宋儒則以闡釋義理，兼談性命為主，因有此稱。

理學(xué)又名為道學(xué)，兩宋時(shí)期產(chǎn)生的主要哲學(xué)流派。理學(xué)是中國古代最為精致、最為完備的理論體系，其影響至深至巨。理學(xué)的天理是道德神學(xué)，同時(shí)成為儒家神權(quán)和王權(quán)的合法性依據(jù)，理學(xué)以儒家學(xué)說為中心，兼容佛道兩家的哲學(xué)理論，論證了封建綱常名教的合理性和永恒性，至元朝被采納為官方哲學(xué)。重要的理學(xué)家有北宋五子，南宋的楊時(shí)，朱熹，陸九淵，林希逸以及元朝吳澄，許衡，劉因， 郝經(jīng)，姚樞，廉希憲，張文謙，劉秉忠，趙汸，汪克寬，華幼武，吳海，戴良，李祁，張憲，梁寅，蘇天爵等等，明朝湛若水，王陽明，朱得之等，廣義上包含三蘇，王安石，司馬光等人。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

篇8

關(guān)鍵詞：儒家思想；企業(yè)文化；建設(shè)

中圖分類號(hào)：B82 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1673-0992（2010）11-0000-01

一、 儒家思想的歷史背景及其社會(huì)地位

儒家思想指的是儒家學(xué)派的思想。中國文明史經(jīng)歷了夏、商周的近1700年之后，春秋末期思想家孔子所創(chuàng)立?？鬃觿?chuàng)立的儒家學(xué)說在總結(jié)、概括和繼承了夏、商、周三代尊尊親親傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上形成的一個(gè)完整的思想體系。儒家“禮治”主義：只有貴賤、尊卑、長幼、親疏各有其禮，才能達(dá)到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦的理想社會(huì)。國家的治亂，取決于等級(jí)秩序的穩(wěn)定與否。儒家禮治是以維護(hù)宗法等級(jí)制為核心，如違反了“禮”的規(guī)范，就要受到“刑”的懲罰。 儒家的“德治”主義：就是主張以道德去感化教育人。儒家認(rèn)為，無論人性善惡，都可以用道德去感化教育人。這種教化方式，是一種心理上的改造，使人心良善，知道恥辱而無奸邪之心。這是最徹底、根本和積極的辦法。③儒家的“人治”主義，就是重視人的特殊化，重視人可能的道德發(fā)展，重視人的同情心，把人當(dāng)作可以變化并可以有很復(fù)雜的選擇主動(dòng)性和有倫理天性的“人”來管理統(tǒng)治的思想。由于儒家相信“人格”有絕大的感召力，所以在此基礎(chǔ)上便發(fā)展為“為政在人”、“有治人，無治法”等極端的“人治”主義。中國傳統(tǒng)文化的主流是儒家文化,儒家文化是一個(gè)趨時(shí)更新、兼收并蓄的博大精深的思想體系,在中國歷史上曾長期作為官方意識(shí)形態(tài)?？鬃悠浜?歷代統(tǒng)治者、政客和學(xué)者經(jīng)過艱難的選擇,逐步確立了以儒家思想為核心的治國思想。到西漢,“獨(dú)尊儒術(shù),罷黜百家”,儒家思想達(dá)到歷史上的顛峰時(shí)期。經(jīng)過三千年的傳承和浸潤,儒家思想對(duì)中華民族乃至日韓等國的文化、信仰、習(xí)俗、心理、認(rèn)知、行為模式都產(chǎn)生了巨大的影響。

二、企業(yè)文化概述及其作用結(jié)構(gòu)

企業(yè)文化誕生于20世紀(jì)70年代末，80年代初,企業(yè)文化被明確的提出來了，并越來越受到世界管理界的重視.企業(yè)文化是什么？是企業(yè)在生產(chǎn)經(jīng)營過程中逐步形成的，為全體員工所認(rèn)同并遵守的帶有本組織特點(diǎn)的使命，愿景，宗旨，精神，價(jià)值觀和經(jīng)營理念，以及這些理念在生產(chǎn)經(jīng)營實(shí)踐，管理制度，員工行為方式與企業(yè)對(duì)外形象的體現(xiàn)的總和。企業(yè)文化是一種管理方法，也是一種象征企業(yè)靈魂的價(jià)值導(dǎo)向，是一種類似于宗教信仰的精益求精的工作態(tài)度和獻(xiàn)身的生活取向。美國《幸?！冯s志指出，“沒有強(qiáng)大的企業(yè)文化，沒有企業(yè)價(jià)值觀、企業(yè)精神和企業(yè)哲學(xué)信仰，再高明的戰(zhàn)略經(jīng)營也無法成功?！逼髽I(yè)文化是企業(yè)生存的基礎(chǔ)、行為的準(zhǔn)則、成功的保證。企業(yè)文化的作用：哈弗商學(xué)院的約翰.科特教授經(jīng)過長達(dá)14年的研究對(duì)207家典型公司的研究，進(jìn)一步證明了企業(yè)文化與經(jīng)營業(yè)績之間的相互性，提供了有力的論證。其主要結(jié)論就是：“企業(yè)文化盡管不易改變，但他們完全可以轉(zhuǎn)換為有利于企業(yè)經(jīng)營業(yè)績?cè)鲩L的企業(yè)文化”。良好的企業(yè)文化對(duì)企業(yè)建設(shè)的促進(jìn)作用表現(xiàn)在：統(tǒng)一員工的思想，指導(dǎo)員工的行為，彌補(bǔ)管理的不足，突出企業(yè)的特點(diǎn) 這四方面 .企業(yè)文化的結(jié)構(gòu) 當(dāng)前最流行的企業(yè)文化的觀點(diǎn)是“四要素說”是指將企業(yè)文化分為 物質(zhì)文化 ，制度文化，行為文化，精神文化，它們分別表示 表層文化，淺層文化，中層文化，核心文化。不僅強(qiáng)化了企業(yè)文化的理論體系，也使企業(yè)文化這一概念性的東西變得容易理解。為企業(yè)文化的建設(shè)活動(dòng)提供了全新的視角和架構(gòu)的工具。

三、儒家思想與企業(yè)文化的關(guān)系以及影響

80年代以后，企業(yè)文化作為一種新興的管理理論被提出并傳入中國。1986年，中國正式提出了“企業(yè)文化”這一概念。很多企業(yè)漸漸認(rèn)識(shí)到建立和重塑文化的迫切性和必要性，企業(yè)文化在中國逐漸由理論發(fā)展到管理實(shí)踐。知名學(xué)者克拉克、霍恩認(rèn)為企業(yè)文化是“依靠符號(hào)來獲得和傳遞思想、感受和反映的方式”。企業(yè)都在特定的文化背景下存在的,必然要受這個(gè)國家和民族的文化傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)慣、價(jià)值觀念、行為模式的影響。這也是任何企業(yè)文化的建造過程中都不可避免的。現(xiàn)代的企業(yè),是開放的系統(tǒng),企業(yè)文化在發(fā)展，塑造過程中,必定會(huì)借鑒、吸收傳統(tǒng)文化中的精華,不斷充實(shí)和完善。儒家文化博大精深,源遠(yuǎn)流長,是我國企業(yè)塑造企業(yè)文化用之不盡的思想寶庫。本文擬從儒家的“以人為本”，“以和為貴”，“天人合一” 這三方面來闡述儒家文化對(duì)現(xiàn)代企業(yè)文化的影響:

1.現(xiàn)代企業(yè)的核心—“以人為本”儒家的中心思想是“仁”。

家主張“以民為本”,與現(xiàn)代企業(yè)文化把人置于組織中重要的地位有異曲同工之妙。儒家主張“天生萬物,唯人為貴”;“民為貴,社稷次之,君為輕”。儒家思想人性觀肯定人的價(jià)值。而把人作為管理活動(dòng)的核心,尊重人的地位、價(jià)值和尊嚴(yán)是企業(yè)文化建設(shè)的前提條件,運(yùn)用在現(xiàn)代企業(yè)管理中,就是肯定管理主體的創(chuàng)造力。企業(yè)文化建設(shè)的基本特征是“以人為本”,在企業(yè)內(nèi)部以人為本的核心是解決員工和企業(yè)的關(guān)系問題, 關(guān)心和尊重每個(gè)人和承認(rèn)每個(gè)人的成就、尊重個(gè)人的價(jià)值,激發(fā)人的自覺性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性，充分發(fā)揮個(gè)人的特長,即人盡其才;讓員工覺得事業(yè)有前途、工作有干頭;在企業(yè)內(nèi)部創(chuàng)建協(xié)調(diào)和諧的工作環(huán)境,改善、提高、滿足員工正當(dāng)?shù)奈镔|(zhì)與精神生活需要,解決員工的后顧之憂。要求企業(yè)在學(xué)習(xí)國外先進(jìn)的企業(yè)管理機(jī)制的同時(shí),又要立足于本民族傳統(tǒng)文化,把儒家中“仁愛”思想運(yùn)用到企業(yè)管理中、以仁愛之心關(guān)心人、愛護(hù)人、尊重人、培養(yǎng)人。

2.“以和為貴”—是現(xiàn)代企業(yè)文化的的團(tuán)隊(duì)精神 儒家思想的基本精神之一?？鬃又鲝?“禮之用,和為貴。先王之道,斯為美,小大由之。有所不行,知和而和,不以禮節(jié)之,亦不可行也?！?《論語•學(xué)而》)。這是強(qiáng)調(diào)以禮為標(biāo)準(zhǔn)的和諧,是一種貴和的和諧論。孟子也主張“天時(shí)不如地利,地利不如人和”。在現(xiàn)代企業(yè)管理中,人“和”精神已經(jīng)成為一項(xiàng)基本的管理思想。貴“和”持“中”作為中華民族的一項(xiàng)基本精神,使得中國人十分注重和諧局面的實(shí)現(xiàn)和保持。企業(yè)內(nèi)部團(tuán)結(jié)一致、同心同德,上下級(jí)之間、同行之間親合作,齊心協(xié)力,那么企業(yè)就一定會(huì)興旺發(fā)達(dá),即“家和萬事興”的道理。

3.“天人合一”企業(yè)文化的根基儒家思想主張“天人合一”,強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧。儒家認(rèn)為:“天地之性人為貴”;“人者,集天地之德,五行之秀也”;“天地人,萬物之本。天生之,地養(yǎng)之,人成之”;“惟天地,萬物父母”。它表明了人與自然、人與人、人與周圍的一切事物的關(guān)系。如日本松下企業(yè)文化:“企業(yè)報(bào)國、光明正大、友善一致、奮斗向上、禮節(jié)謙讓、順應(yīng)同化、感激報(bào)恩”,松下文化散發(fā)著濃濃的天人合一的情結(jié)。儒家思想的精神在更深的層次上是人的生命價(jià)值觀,它能夠充分理解并維護(hù)人的生命的理性,全面發(fā)揮人的本性,使人煥發(fā)出潛藏的創(chuàng)造性來，這正是現(xiàn)代企業(yè)文化所希望達(dá)到的最終效果。

四、結(jié)束語

現(xiàn)代企業(yè)文化作為一種文化管理模式,它代表了現(xiàn)代管理理論發(fā)展的一個(gè)趨勢。我國的企業(yè)文化建設(shè)可立足于儒家思想的背景,用傳統(tǒng)文化氛圍和文化價(jià)值去管理企業(yè),為企業(yè)創(chuàng)造價(jià)值,同時(shí)借鑒國外關(guān)于企業(yè)文化的先進(jìn)方法,建設(shè)有中國特色的企業(yè)文化。

參考文獻(xiàn):

[1] 李桂榮.儒家傳統(tǒng)價(jià)值觀與西方現(xiàn)代企業(yè)管理理論[J].管理世界,

2002,(4).

[2] 張今聲,張悅.儒家文化與現(xiàn)代科學(xué)管理[J].管理科學(xué),1996,(4).

[3] 薛麗.儒家思想與現(xiàn)代企業(yè)管理[J].同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)(社科版),

2004,(8).

[4] 周施恩 企業(yè)文化理論與實(shí)務(wù)首都經(jīng)貿(mào)大學(xué)出版社 2006

篇9

儒家文化筆談

科舉考試與西方文官制度施忠連(125)

儒家文化與中國古代書院郭齊家(121)

儒商文化的時(shí)代要求戢斗勇(118)

孝：常情與變異唐凱麟陳仁仁(115)

《論語》研究

《論語》成書“層累論”及西方漢學(xué)界相關(guān)評(píng)論金學(xué)勤(21)

孔子思想的內(nèi)在體系——徐復(fù)觀《論語》研究的解釋進(jìn)路劉毅青(14)

道德與政治的分與合——《論語》的思想啟示鄭臣(4)

儒家文藝思想研究

試論漢賦與禮樂王煥然(41)

從《關(guān)雎》之解看儒家的和諧理念與實(shí)踐品格劉偉生(34)

孔子“弦歌”別解蔣國保(30)

儒家倫理思想研究

“父為子隱子為父隱”新解裴植(60)

何謂“隱”與“直”？——《論語》“父子相為隱”章考林桂榛(47)

儒學(xué)史研究

清代經(jīng)筵制度陳東(96)

公孫弘政治思想評(píng)議袁德良(89)

宦學(xué)事師：戰(zhàn)國時(shí)代儒家私學(xué)團(tuán)體的社會(huì)角色張循(78)

從“德以事神”至“盡心成德”——兩周祭祀觀念之嬗變曹建墩(69)

論儒家“成物”思想楊勝良(64)

此山之外——20世紀(jì)70年代以來的英美孔子研究何恬(112)

英國漢學(xué)家理雅各對(duì)中國早期政治制度的闡釋姜燕(102)

儒家民本思想研究

論黃宗羲新民本思想的性質(zhì)、內(nèi)容、淵源及其現(xiàn)代意義吳光(12)

儒家民本觀的現(xiàn)實(shí)意義周桂鈿(4)

書評(píng)

《禮記》研究的新拓展——讀王鍔先生《（禮記）成書考》焦桂美(122)

學(xué)術(shù)動(dòng)態(tài)

生命誠可貴，仁愛價(jià)更高——“儒家仁愛思想的現(xiàn)代價(jià)值”學(xué)術(shù)研討會(huì)綜述張瑞濤(125)

中國傳統(tǒng)文化研究

中國傳統(tǒng)文化研究的兩個(gè)原則程勇(28)

儒家思想與中國傳統(tǒng)文化的價(jià)值優(yōu)先觀徐克謙(22)

宋明理學(xué)研究

楊簡《詩經(jīng)》研究的心學(xué)特色葉文舉(50)

良知的實(shí)現(xiàn)——從本體視角評(píng)王守仁的“良知”論周立升(38)

儒學(xué)史研究

儒道反闡釋觀之異同探析——兼與西方反闡釋觀比較韓模永(94)

論清代的鄉(xiāng)村儒學(xué)教化——以清代鄉(xiāng)約為中心段自成(84)

試論唐初的經(jīng)學(xué)統(tǒng)一劉順(73)

“故者以利為本”——論《孟子》中的形上演繹陳迎年(66)

黃式三《論語后案》以“禮”為本的思想及其意義韓嵐張涅(59)

孔門弟子傳《書》綜考馬士遠(yuǎn)(103)

書評(píng)

篳路藍(lán)縷填補(bǔ)空白——讀《中國孔學(xué)史》方國根(112)

倫理與制度關(guān)系研究的新進(jìn)展——讀《漢代倫理與制度關(guān)系研究》周海生(116)

學(xué)術(shù)動(dòng)態(tài)

第一屆世界儒學(xué)大會(huì)學(xué)術(shù)綜述孔祥林潘波濤(119)

2008與儒學(xué)高層論壇綜述王杰顧建軍(124)

荀子研究

荀子“虛壹而靜”說新釋廖名春(34)

詮釋與索隱——傅山評(píng)荀子思想的性質(zhì)和特征張立文(41)

魏晉玄學(xué)研究

論魏晉玄學(xué)中的“自然”境界——以王弼、嵇康、郭象為例寧新昌(49)

宋明理學(xué)研究

宋明儒學(xué)中的“鏡喻”陳立勝(60)

朱熹論經(jīng)典理解形成的基本條件曹海東(73)

儒學(xué)史研究

西周官學(xué)之樂教分科蔡先金(84)

漢晉間蜀地江東地區(qū)儒學(xué)的傳播與地域性發(fā)展夏增民(91)

儒家倫理學(xué)研究

論大學(xué)之道的成德進(jìn)路、體知基礎(chǔ)及其當(dāng)代意義胡治洪(4)

自然情感與道德原則的雙向涵攝——儒家之仁對(duì)傳統(tǒng)中國人的型塑王雅(13)

羞何以必要？——以孟子為中心的考察貢華南(23)

論韓國儒學(xué)的特性李甦平(4)

韓國安東儒教文化的形成與其社會(huì)影響權(quán)容玉(13)

丁若鏞實(shí)學(xué)中“仁”學(xué)思想體系的建構(gòu)——孔孟仁學(xué)思想體系的復(fù)歸與繼承方浩范束景南(23)

經(jīng)學(xué)研究

再續(xù)中國經(jīng)學(xué)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)丁進(jìn)(32)

《禮記》中的生產(chǎn)禮儀及其意義解讀王文東(41)

儒學(xué)史研究

儒家仕觀中的“窮達(dá)”之辨楊建祥(51)

內(nèi)外之學(xué)與朱熹的“物我”觀呂變庭(61)

從高攀龍如何面對(duì)王學(xué)看他在晚明儒學(xué)史上的地位周熾成(73)

儒學(xué)與宗教研究

晚清傳教士對(duì)孔子的認(rèn)識(shí)——以德國傳教士安保羅為個(gè)案胡瑞琴(85)

論太虛人間佛教儒學(xué)化的特色歐陽鎮(zhèn)(95)

歷代孔子形象研究

魏晉南朝志怪小說中的孔子形象李劍鋒(102)

漢魏文獻(xiàn)中的“孔子歌”陽清(109)

會(huì)議綜述

多維互動(dòng)和而不同——第十五屆國際中國哲學(xué)大會(huì)會(huì)議綜述彭公璞(116)

儒家思孟學(xué)派國際學(xué)術(shù)研討會(huì)綜述李梅訓(xùn)(121)

書評(píng)

關(guān)于儒家傳統(tǒng)的思考——讀彭國翔的《儒家傳統(tǒng)——宗教與人文主義之間》張麗華(125)

儒家式政治文明的歷史考察與當(dāng)下省思——讀《儒家式政治文明及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》呂秀軍(127)

人生終極的理性自覺——儒家“命”的觀念崔大華(4)

先秦儒家的社會(huì)契約意識(shí)諸山(12)

孔孟荀研究

從上博簡《詩論》“詩亡志”說看孔子的詩歌理論晁福林(20)

孔子“正名”思想的語用學(xué)意義及社會(huì)功用張曉芒畢富生(29)

孟子論孝與“無后為大”駱承烈(36)

告子辨析陸建華(40)

“隆禮尊賢而王”——荀子禮治論劉岸挺(48)

儒學(xué)史研究

《孔子家語》分卷變遷考張固也趙燦良(56)

“吾道南矣!”——道南學(xué)派之考辨劉京菊(68)

宋聶崇義《新定三禮圖》的價(jià)值和整理——兼評(píng)丁鼎先生整理的《新定三禮圖》王鍔(76)

試論李紱于三禮館之貢獻(xiàn)楊朝亮(88)

儒家倫理與經(jīng)濟(jì)倫理

鄉(xiāng)土經(jīng)濟(jì)倫理的傳統(tǒng)特色探析王露璐(95)

日本朱子學(xué)研究

論日本江戶時(shí)代朱子學(xué)的興盛與文學(xué)平民化傾向劉炳范(106)

書評(píng)

還原真實(shí)孔子回歸大眾學(xué)術(shù)——讀韓喜凱《名家評(píng)說孔子辨析》賀偉(116)

守望期待綜合創(chuàng)新機(jī)緣際會(huì)共襄圣道——《傳統(tǒng)的守望者——張岱年哲學(xué)思想研究》讀后歐陽禎人(119)

學(xué)術(shù)動(dòng)態(tài)

“國際儒學(xué)論壇·2007：儒家文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展”學(xué)術(shù)研討會(huì)綜述段海寶(122)

《論語》詮釋的有效性及其向度——對(duì)《論語義疏》的一種詮釋學(xué)考察甘祥滿(4)

《論語》注解中的“公羊?qū)W”取向——?jiǎng)⒎甑摗墩撜Z述何篇》和康有為《論語注》比較馬永康(14)

《論語》“無逋無莫”三種歷史詮釋之考察翟奎鳳(23)

《論語》“子不語怪力亂神”新解劉茜(33)

蘇軾《論語說》輯佚補(bǔ)正谷建(40)

當(dāng)代學(xué)人

為往圣繼絕學(xué)啟來軫以通途——饒宗頤先生之儒家思想與人文精神劉夢芙(49)

儒學(xué)與教育

試論北朝以傳承儒學(xué)為主的家學(xué)及其嬗變邵正坤(61)

儒佛道與孝文化研究

儒佛道“三教一家”的奧秘呂明灼(69)

儒佛“孝”道觀的比較陳堅(jiān)(77)

《父母恩重經(jīng)》與唐代孝文化——兼談佛教中國化過程中的“通儒”與“濟(jì)俗”現(xiàn)象李傳軍金霞(90)

儒家孝道與蒙元政治趙文坦(97)

孔門弟子研究

思想史視野中顏回形象的變遷——以《論語》“屢空”句的闡釋史為例武道房(105)

子夏思想述析王紅霞(116)

篇10

【關(guān)鍵字】：韓非；治道；尊君；重法

韓非在“法”“術(shù)”“勢”的基礎(chǔ)上構(gòu)建了完整的治道體系，他為君主建立完善的法令制度，并使君主擁有了駕馭臣下的智慧和手段，從而能夠達(dá)到“尊君”的最終目的。然而，在這個(gè)完整的思想體系內(nèi)，也體現(xiàn)了尊君和重法的沖突和緊張。韓非的重法的思想，在加強(qiáng)君權(quán)的同時(shí)，也限制、削弱了君權(quán)。任何法律都無法回避一個(gè)事實(shí)，它表現(xiàn)在君主的意志在客觀上必須有一個(gè)限度，這個(gè)限度就是人民所能忍受的程度，這樣法律才能存在。法律是有官府公布和實(shí)施的，在形式上是要求所有的人都要遵守的。因此法律制定并公布之后，就脫離了立法者，與君權(quán)的無限膨脹相抵觸。作為法律的制定者，它的欲望和要求是不斷的變化著的。法律和君主的矛盾早就潛伏在兩者之中。但是，我們也應(yīng)該清晰的看到，這種矛盾是封建社會(huì)本身不能克服的，在此后的幾千年的封建社會(huì)中不斷交織在一起。

一、韓非思想中尊君與重法的沖突和緊張

韓非所說的法，在表面上看來是治道的根本，是維護(hù)社會(huì)秩序、防備人民作亂的重要工具。法的建立應(yīng)該具有普遍的制約性，一切人都不能超脫法律之外。然而法家的法是執(zhí)行君主意志的體系，法對(duì)君力的制約是無力的，法只是君主手中的工具而已。韓非說：“人主之大物，非法則術(shù)也”[1]，君主的意志就是法律，雖然反復(fù)勸說君主應(yīng)該依法行事，可從來也沒有把君主置于法律之下。韓非認(rèn)為君主是至高無上，神圣不可侵犯的，臣民都要完全聽從君主的統(tǒng)治。君主的言行就是法。韓非采取一切辦法加強(qiáng)君主的統(tǒng)治權(quán)力，君主集各種權(quán)力于一身，是國家的最高主宰。

韓非在以君主利益為核心的前提下主張法治，是為了更好的實(shí)現(xiàn)君主的有效統(tǒng)治。法體現(xiàn)了一種有效的自上而下的管理體制，而為了保證君主的權(quán)力和地位，韓非認(rèn)為君主一切手段都可以使用。雖然法是由君主制定并頒布實(shí)行的，而君主不在法的約束之內(nèi)。法的制約性并不具有普遍性，法得以實(shí)行是以君主獨(dú)立于法之外、法之上為前提的。因此，就形成了一個(gè)特權(quán)階層，也正是以君主為首的特權(quán)階層破壞法制，直接導(dǎo)致了尊君和重法的沖突。韓非說：“故法之所非，君之所??；吏之所誅，上之所養(yǎng)也，法趣上下，四相反也，而無所定，雖有十黃帝不能治也?！盵1]君主凌駕于一切之上，根本不受法的約束。從根本上說，封建君主的人治和他建立法的目標(biāo)是不相容的。

在韓非的整個(gè)思想體系中，存在法與君權(quán)的矛盾。而韓非的最終歸宿是要維護(hù)君主的最高權(quán)威，沒有強(qiáng)調(diào)用法來限制君權(quán)。更在此基礎(chǔ)上，提出了“術(shù)”和“勢”來彌補(bǔ)法治的不足，用以保衛(wèi)君權(quán)，整治奸臣，統(tǒng)治國家。“勢”和“術(shù)”是用來確保君主的絕對(duì)權(quán)威的，是由君主獨(dú)享而不可示人的治道“利器”，是作為法治的補(bǔ)充，君主統(tǒng)馭群臣、查奸懲奸、治理人民的有效的手段。而在實(shí)際實(shí)行過程中，“術(shù)”和“勢”是由君主獨(dú)自掌握，往往是高于法治的，法永遠(yuǎn)要受君主個(gè)人意志的左右，并有可能造成亂政的后果，這也是重法和尊君的矛盾無法解決的根源。

韓非在追求君權(quán)獨(dú)尊的同時(shí)，不自覺地走向了君主專制的道路。韓非把君主絕對(duì)的凸顯出來，將君主以外的各種人都看作是君主需要防范、統(tǒng)治的對(duì)象和利用的工具。韓非提出：“賢者之為人臣，北面委質(zhì)，無有二心，朝廷不敢辭賤，軍旅不敢辭難，順上之為，從主之法，虛心以待令，而無是非也。故有口不以私言，有目不以私視，而上盡制之。先王之法曰：‘臣毋或作威，毋或作利，從王之指；無或作惡，從王之路。’古者世治之民，奉公法，廢私術(shù)，專意一行，具以待任”[1]。這就是要求臣民要完全服從君主的意志，不能有二心，順從君主的所作所為，自己不能有任何的違背君主的想法和行為。這里雖然提到了要“奉公法”，公實(shí)質(zhì)上是君主的個(gè)人利益和意志以“公德公論”的形式出現(xiàn)，依然是君權(quán)意志的絕對(duì)化。這與韓非的法：“言無二貴，法不兩適，故言行不軌于法令者必禁?！盵1]在法令容許的言行以外不能有其他的言行，法令真正實(shí)施的過程中卻遭遇了君主與法的矛盾。韓非本來是要用法統(tǒng)治國家的，法具有普遍的約束力，而單獨(dú)把君主置于法之外，具有無上的權(quán)威，最終使法的客觀公正性和普遍有效性成為君主主觀意志的玩偶。

二、韓非思想中法治與現(xiàn)代的法治的區(qū)別

黃宗羲在《原法》中對(duì)古代的重法和尊君思想有過深刻地批判。他說：“三代以上有法，三代以下無法?！盵2]三代是法的分界線，他這樣認(rèn)為的根據(jù)是什么呢？“三代以上之法也，固未嘗為一己而立也。”[2]三代以上的法是為了公天下而制定的：為了天下的百姓有飯吃，給他們地種植谷物和桑麻；為了百姓有知識(shí)，給他們建立學(xué)校傳授知識(shí)；為了防止百姓在婚姻禮儀等方面出現(xiàn)混亂而制定法律。三代之后“其所謂法者，一家之法而非天下之法也?！盵2](P10)這是因?yàn)椋旱玫教煜碌木骱ε滤y(tǒng)治天下的時(shí)間不長，子孫沒有保障，為了這個(gè)目的而制定的法律。這樣的法律是為了個(gè)人的私利，沒有絲毫為了天下百姓的心，怎么能稱其為法呢？正是由于這樣的原因，“后世之法，藏天下于筐篋者也：利不欲其遺于下，福必欲其斂于上；用一人焉則疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉則慮其可欺，而又設(shè)一事以防其欺。”[2]由于君主把天下看成是自己一家一姓之私產(chǎn)，才制定各種制度、法律，環(huán)環(huán)相扣地來治理各級(jí)官吏和百姓。這樣的法“不得不密”，而結(jié)果往往是“法愈密而天下之亂即生于法之中，所謂非法之法也?！盵2]法網(wǎng)越密，把人民緊緊的禁錮在其中，當(dāng)人民無法忍受時(shí)就會(huì)發(fā)生動(dòng)亂，打破法的禁錮。黃宗羲認(rèn)為，封建時(shí)代的法治最終結(jié)果是人治，深刻地揭示了封建社會(huì)法治的根本缺陷。韓非主張法治，認(rèn)為政治權(quán)力是針對(duì)所有人的，具有一定的平等意識(shí)，但是這種思想的最大不同，是和儒家的德治相區(qū)別，以法、術(shù)、勢以及一切可以利用的手段來統(tǒng)治人民。儒家強(qiáng)調(diào)以德治為主，并不否認(rèn)法治的輔助作用。韓非專恃法、術(shù)、勢，不給德治留下任何存在的余地，與儒家的寬容相比，更顯得狹隘和偏激。當(dāng)然就戰(zhàn)國的形勢而言，儒家德治思想雖有維護(hù)君主政治長治久安的作用，但它要求兼顧百姓的利益，限制君主的貪欲和專橫，這和當(dāng)時(shí)君主集權(quán)快速發(fā)展、耕戰(zhàn)任務(wù)十分緊迫的形勢不協(xié)調(diào)，也是遭到法家批判的內(nèi)在原因。法家強(qiáng)調(diào)加強(qiáng)君權(quán)，強(qiáng)調(diào)暴力手段和強(qiáng)力壓制，特別是三晉法家，對(duì)儒家的德治主張采取了嘲笑和蔑視的態(tài)度，主張堅(jiān)決予以取締。韓非繼承了三晉法家的這些主張，從更深的層次上指責(zé)德治的虛偽和無用。韓非指出：“如欲以寬緩之政治急世之民，猶無轡策而御悍馬”[1]，其危險(xiǎn)可知。因此提出了“明主治國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師”[1]的口號(hào)，并把儒家列為“五”之首?？傊?，韓非把“不務(wù)德務(wù)法”的問題引向了極端。王充站在儒家的立場上，結(jié)合儒法兩家的觀點(diǎn)，認(rèn)為治理國家養(yǎng)德和養(yǎng)力應(yīng)當(dāng)相結(jié)合。批評(píng)韓非極端專制主義治道的理論偏激，其結(jié)果“必有無德之患”。一個(gè)國家不能沒有道德，韓非忽視了這一點(diǎn)。

韓非的法治主張與現(xiàn)代意義上的法治有根本的不同。韓非的法治主張，實(shí)際上是維護(hù)君主專制的一人之治，缺乏必要的權(quán)力制衡思想和組織機(jī)制，因而徒具法治之名，而沒有法治之實(shí)。從邏輯和事實(shí)上講，只要有一個(gè)人高于法，那么也就不存在法律面前人人平等。這正像下棋一樣，如果有一個(gè)棋子不受任何約束，棋就不能成為局。一個(gè)特殊的棋子，就可以否定全局。韓非法治思想中的君主就像這個(gè)特殊的棋子。因此，韓非所說的法治根本不能和現(xiàn)代所說的法治相提并論，它實(shí)質(zhì)上仍是一種人治，或者準(zhǔn)確的說是一種人治下的法治。就像劉澤華先生所說：“法家批評(píng)人治，自己仍不免是另一種形式的人治?！盵3]現(xiàn)代法治是與民主、人權(quán)緊密結(jié)合在一起的，從本質(zhì)上說是要限制執(zhí)政者權(quán)力的無限膨脹，實(shí)現(xiàn)在法律面前人人平等。現(xiàn)代的法律不但規(guī)定了人的義務(wù)，而且也規(guī)定了人的權(quán)利，承認(rèn)并且保護(hù)每個(gè)人神圣不可侵犯的平等權(quán)、自由權(quán)等，不承認(rèn)任何人可以擁有超越法律的特權(quán)。韓非主張的法治思想盡管在一定程度上體現(xiàn)了一種比較嚴(yán)肅的法制精神，但仍屬專制制度的思想意識(shí)形態(tài)。

三、韓非思想的理論意義

韓非作為法家，他的思想是十分豐富的。他不但繼承了法家各派的思想，而且也批判汲取了先秦諸子中其他各家的觀點(diǎn)?！俄n非?大體》說：“江海不擇小助，故能成其富?！盵1]韓非正是做到了這一點(diǎn)，才使他的思想左右逢源、蔚為壯觀。他的思想，從先秦思想的總體上看，是出于各家而又不同于各家；從先秦的法家來看，是集各派之大成而又高于各派。韓非的治道思想不僅主宰了秦朝，在實(shí)際上也主宰了秦朝到清朝的整個(gè)封建時(shí)代。自漢至清的中國治道思想都是外儒內(nèi)法、陽儒陰法的，歷代封建統(tǒng)治者都以孔孟之道來潤色政治，而真正用來支持政治的依然是韓非的治道思想。我們也應(yīng)該看到韓非思想的不足，比如他只重視法的作用而完全否定了德治的重要性，只重刑罰來控制人們而導(dǎo)致酷刑泛濫，他排斥百家主張“以法為教、以吏為師”[1]。這些思想直接落實(shí)到政治措施上，就是秦始皇焚書坑儒的愚民政策，對(duì)古代思想文化有極大的破壞作用。韓非治道思想的主旨是尊君。一切都要以君主欲望的最大滿足為最終目的。的確，在韓非權(quán)威主義治道中，一切人都成了君力的工具。這是其理論最大的弊病。

(作者單位：河北大學(xué)政法學(xué)院哲學(xué)系)

參考文獻(xiàn)：

[1] 梁啟雄. 韓非子淺解 [M]. 北京:中華書局,1960.

[2] 中國哲學(xué)史組編. 中國哲學(xué)史資料選輯?清代之部 [M]. 北京:中華書局,1962.

[3] 劉澤華. 中國傳統(tǒng)政治思維 [M]. 長春：吉林教育出版社，1991.