導(dǎo)語：如何才能寫好一篇儒家思想禮的含義，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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關(guān)鍵詞：禮；仁；中國古代設(shè)計(jì)

中圖分類號：J05 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號：1005-5312（2013）27-0080-01

儒家思想在中國的豐富燦爛的思想藤蔓中可謂是最為粗壯的一支，其影響跨越朝代，跨越廣闊的土地，同時(shí)也記錄著中國人那種特有的精神與處世方式?！霸O(shè)計(jì)”一詞雖然作為外來詞匯傳入中國不過30年，但“設(shè)計(jì)”的本質(zhì)即為人造物，早在幾千年前的中國就已經(jīng)產(chǎn)生了，并且有著豐富燦爛的輝煌歷程。影響著設(shè)計(jì)發(fā)展的，除了經(jīng)濟(jì)、技術(shù)、環(huán)境等的影響外，人文因素也起到重要的作用。而這巨大的藤蔓網(wǎng)的那些種子中，就有儒家思想這一顆。

一、“禮”

“禮”是儒家思想的核心內(nèi)容之一，在孔子之前“禮”只是一種宗教祭祀儀式，并不具有道德內(nèi)涵，孔子賦予其道德含義，把它轉(zhuǎn)化為一種規(guī)范人們行為的禮儀制度，用以“別貴賤”，使不同的等級各安其位，有序相處。但在漫長的封建統(tǒng)治者對于儒家思想的應(yīng)用上，使其產(chǎn)生了很多非正面的影響。但統(tǒng)治者對于“禮”的追求給了匠師們更多發(fā)揮的方向與平臺(tái)，推動(dòng)著匠人們對設(shè)計(jì)品不斷的精益求精。

例如在商朝最為重要的器具——青銅器。其按作用分類就可分為酒器、食器、水器、禮器。禮器雖然產(chǎn)生比孔子早，但其功能除宗教祭祀外，也具有孔子所提的“別貴賤”，使人們有序相處的重要作用。禮器作為商朝青銅器制造的重要品種之一，可集中體現(xiàn)“禮”這一思想。王侯將相對于青銅器的使用有著嚴(yán)格的規(guī)范，這就促使工匠們發(fā)揮其創(chuàng)造能力，根據(jù)不同的形制要求，創(chuàng)造出了讓人驚嘆的作品。后母戊鼎（2011年3月正式更名），因其腹內(nèi)壁上有銘文“后母戊”而得名，是商王祭祀其母的紀(jì)念物。其制雄偉，重約832.84千克，高約133厘米。鼎身呈長方形，口沿很厚，輪廓方直，顯現(xiàn)出不可動(dòng)搖的氣勢。其腹光潔，只在鼎腹四面交接處裝飾以云雷紋與饕餮紋。兩耳的紋飾一樣精美，外廓上有兩只猛虎，虎口相對，中含人頭。這種藝術(shù)表現(xiàn)的是大自然和神的威懾力。后母戊鼎作為禮器，無處不體現(xiàn)出帝王家的風(fēng)范與尊嚴(yán)。青銅器的精美程度和恢弘程度都是由“禮制”直接決定的。比起后母戊鼎，大盂鼎、大克鼎等重臣使用的禮器都不及其氣勢。

因?yàn)椤岸Y”的要求，所以這些能夠表明等級禮數(shù)的設(shè)計(jì)品更是精致巧妙，充滿韻味。雖然中國古代“禮”的有些內(nèi)容不符合現(xiàn)代的一些道德標(biāo)準(zhǔn)，但是其對于古代手工藝的創(chuàng)作卻提供了很大的平臺(tái)與發(fā)展空間。

二、“仁”

“仁”作為儒家思想的另一核心同樣在中國的思想中占有重要地位?！叭省北局溉怂哂械拿篮闷返?，孔子將其豐富和發(fā)展處多種道德品質(zhì)，其核心含義是“愛人”。由親人家庭到推己及人最后達(dá)到“泛愛眾而親仁”，“博施于民而能濟(jì)眾”的博愛。近現(xiàn)代世界范圍內(nèi)的設(shè)計(jì)工作者一直不斷的探究探討著設(shè)計(jì)的本質(zhì)問題，出現(xiàn)了許多的流派與主張，實(shí)用主義、功能主義、現(xiàn)代主義、裝飾主義等等。設(shè)計(jì)工作者們越來越發(fā)現(xiàn)，“人”才是設(shè)計(jì)的本質(zhì)，“為人服務(wù)”才是設(shè)計(jì)的真諦。而中國的先人早已經(jīng)將這道理更加精確的總結(jié)為“仁”。仁者，愛人也。這不僅是中國人設(shè)計(jì)的要求，而是對做人的要求。

中國的古代匠師們發(fā)揮著他們的“仁愛”之心不斷的創(chuàng)造了讓我們現(xiàn)在為之感慨的設(shè)計(jì)品。例如出土于河北滿城中山靖王劉勝之妻竇綰墓的長信宮燈，設(shè)計(jì)精妙。此燈外形為雙手執(zhí)燈的跽坐宮女，神態(tài)恬靜優(yōu)雅。宮女左手手執(zhí)燈，右手衣袖向下垂照住燈盤，似乎在擋風(fēng)，實(shí)為虹管，用以吸收油煙，及防止污染空氣，又非常美觀。燈罩有兩片弧形板合攏而成，可活動(dòng)用以調(diào)節(jié)光的照度及方向。另外，此燈的六個(gè)部分，宮女的頭部、身軀、右臂，燈的燈座、燈盤、燈罩均可拆卸，方便于清洗。長信宮燈雖是為滿足統(tǒng)治者的需求，這些細(xì)節(jié)的設(shè)計(jì)卻是實(shí)實(shí)在在實(shí)踐著“愛人”的追求。

不得不說“仁”“愛人”“博愛”的思想貫穿在中國人的血液中，也更加體現(xiàn)在中國人的設(shè)計(jì)品中。雖然時(shí)代變遷，現(xiàn)代社會(huì)中的丑陋不禁讓我們唏噓，但是觀看我們的現(xiàn)代設(shè)計(jì)，一脈相承地繼續(xù)著古人“仁”的精神。雖然我們還有很多的努力空間，但這一精神一直未變。

三、小結(jié)

儒家思想是先人的智慧，它不僅僅影響著我們祖祖輩輩的精神、生活方式、生活態(tài)度，也影響著中國人的造物思想、設(shè)計(jì)思想。我們需要取其精華，棄其糟粕，還要從我們生活環(huán)境中的實(shí)際出發(fā)，不斷的改進(jìn)探討我們的設(shè)計(jì)。相信在這一個(gè)新的世紀(jì)中，有著深厚底蘊(yùn)的文化的中國設(shè)計(jì)將會(huì)大放光彩。

參考文獻(xiàn)：

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關(guān)鍵詞：儒家化 古代司法 司法制度

一、法律儒家化的含義及起源

(一)法律儒家化的含義

傳統(tǒng)法律的儒家化，是指封建法律以儒家思想為指導(dǎo)，以倫理規(guī)范融入法律規(guī)范，法律儒家化的過程由儒家通過立法、司法、法律解釋對法律逐漸滲透而展開，其結(jié)果是，儒家化的法律與宗法倫理沒有明確的界限，法律演化為倫理化的法律。豍

（二）法律儒家化的起源

儒家思想早在先秦的春秋戰(zhàn)國時(shí)期就出現(xiàn)了，它的創(chuàng)始者是孔子，當(dāng)時(shí)社會(huì)處于動(dòng)蕩時(shí)期，舊的社會(huì)秩序全面癱瘓，孔子繼承了周公的禮治思想，主張恢復(fù)禮治，以禮治國。但是用“禮”作為社會(huì)規(guī)范在當(dāng)時(shí)戰(zhàn)亂的時(shí)代顯得不實(shí)際。到了漢朝，儒家思想才又重新崛起，并成為統(tǒng)治者的主要思想。中國法律的儒家化運(yùn)動(dòng)由董仲舒等人發(fā)起，開始于兩漢時(shí)期，發(fā)展于魏晉南北朝，興盛于隋唐時(shí)期。

二、法律儒家化在古代司法訴訟制度方面的表現(xiàn)

（一）法律儒家化在漢朝司法訴訟制度上的體現(xiàn)

從西漢中期開始，以經(jīng)注律的法律解釋活動(dòng)、引經(jīng)決獄的司法現(xiàn)象蔚然興起，拉開了以禮入律、儒法融合的序幕。豎

首先，“春秋決獄”是儒家思想引入漢律的典型代表。“春秋決獄”是指利用儒家經(jīng)典，特別是《春秋》中隱含微言大義作為司法審判的依據(jù)，其主要倡導(dǎo)者是董仲舒，他在《春秋繁露·精華》中說：“春秋之聽獄業(yè)，必本其事而原其志；志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕?！?豏其意思就是說必須根據(jù)案情事實(shí)，追究行為人的動(dòng)機(jī)，動(dòng)機(jī)罪惡者即使犯罪未遂也不免刑責(zé)，首惡者從重懲治，主觀上無惡念者從輕處理。豐

其次，錄囚制度。錄囚是封建社會(huì)由皇帝或上級司法監(jiān)察機(jī)關(guān)或?qū)２罟倮簦瑢υ谘悍高M(jìn)行審錄以及監(jiān)督檢查管理的一種制度。錄囚制度化開始于西漢。錄囚不僅在一定程度上起到了改善獄政，糾正錯(cuò)案的效果。

最后，秋冬行刑制度。漢律還對行刑的時(shí)間作出專門規(guī)定，凡被處死刑的，立春后不得執(zhí)行，待立秋后方可執(zhí)行，即所謂“秋冬行刑”。因?yàn)檫@時(shí)“天地始肅”，殺氣已至，便可以“申嚴(yán)百刑”，以示所謂“順天行誅”。

（二）法律儒家化在唐朝司法訴訟制度上的體現(xiàn)

唐律實(shí)行“一準(zhǔn)乎禮”的方針，即完全以儒家禮教作為立法的指導(dǎo)思想和定罪量刑的理論依據(jù)，使唐律成為封建綱常法典化的典型代表，從而實(shí)現(xiàn)了“禮”與“法”的合一，法律規(guī)范與道德規(guī)范的統(tǒng)一。

首先，唐律審判制度的完善。唐代承襲了以往的審判傳統(tǒng)，仍將“五聽”作為審判的主要形式，但對刑訊手段的使用，作了嚴(yán)格的規(guī)定：參與審判的各官，須辦理刑訊的手續(xù)之后，才能拷問案犯；刑訊必須用常行杖，拷囚不得超過三度，總數(shù)不得過兩百，中間不得換人行刑等。但對享有“議”、“請”、“減”等特權(quán)人物及老、少、廢疾者，禁止使用刑訊。

其次，死刑復(fù)奏制度。唐代死刑案件，通常先由中央有關(guān)部門復(fù)查，然后，報(bào)請皇帝裁定。貞觀初年，唐太宗以“人命至重，一死不可再生”為由，改在京死刑三復(fù)奏為五復(fù)奏，即決前一日二復(fù)奏，決日又三復(fù)奏。豑死刑復(fù)奏的制度反映了初唐統(tǒng)治者“慎刑省罰”的思想。

最后，“用刑持平”精神的體現(xiàn)。從刑罰體系看，唐律采用笞、杖、徒、流、死的封建五刑，刑制較為適中。從死刑數(shù)目看，唐律比前期后代均有所減省。從量刑幅度看，唐律比秦、漢、明、清各律相對為輕。此外，唐律還有疑罪從輕的明文規(guī)定，較前后各代用刑更為客觀、慎重。

三、法律儒家化對司法訴訟制度的影響

(一)法律儒家化對古代司法訴訟制度的影響

今天的我們回首去審視歷史，法律儒家化對古代司法訴訟制度的影響是巨大的。從積極的方面來看，漢朝是法律儒家化的開端，將當(dāng)時(shí)社會(huì)的法律和儒家思想相結(jié)合無疑是符合現(xiàn)實(shí)情況的，對社會(huì)的穩(wěn)定和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展起到了促進(jìn)作用。還確立了儒家經(jīng)典的最高法律地位，確認(rèn)了許多具有儒家精神的法律原則。消極的一面是當(dāng)漢朝統(tǒng)治者對立法指導(dǎo)思想進(jìn)行重大調(diào)整后，儒家思想對法律，尤其是對成文法的滲透并沒有立刻實(shí)現(xiàn)。因此，當(dāng)遇到疑難案件，現(xiàn)行律文又不足以引用時(shí)，儒家經(jīng)義便承擔(dān)起了法律的作用。

（二）法律儒家化對當(dāng)今司法訴訟制度的借鑒

法律儒家化對古代司法訴訟制度的建設(shè)起具有舉足輕重的地位，在歷史的發(fā)展中，也曾嶄露其瑰麗的輝煌。在當(dāng)今的法制社會(huì)，筆者認(rèn)為儒家文化仍然在影響著現(xiàn)在的司法訴訟制度。比如說，對老、殘、孕、婦女兒童等特殊人群，在司法制度上都有一定程度的特殊保護(hù)。在司法制度追求程序正義的今天，還是要在堅(jiān)持程序公正的基礎(chǔ)上和中國的傳統(tǒng)儒家文化相結(jié)合，使審判在人們的心中有一層傳統(tǒng)文化的鋪墊，讓司法裁決更被所人們接受。

儒家文化是世代相傳的社會(huì)積累，是中華民族性所系。儒家文化汲取其文化滋養(yǎng)，必須在深刻了解和拋棄封建司法訴訟制度的虛偽和腐朽的基礎(chǔ)上，拭去儒家傳統(tǒng)文化的積垢，整理其民族性的精華，以其增強(qiáng)我國司法訴訟制度的中國特色和促進(jìn)我國司法訴訟制度的長足發(fā)展。

注釋：

豍于春松．制度化儒家及其解體．中國人民大學(xué)出版社．2002年版．第23頁．

豎劉紹云．儒家倫理思想對中國傳統(tǒng)法律的影響．山東大學(xué)理論學(xué)刊．2003（6）．

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關(guān)鍵詞：儒家思想；和諧社會(huì)；啟示

文化的力量是一個(gè)民族生存和發(fā)展的根本所在。今天，我們構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，必須重視發(fā)揮傳統(tǒng)文化的作用，發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化的優(yōu)勢。儒家思想作為中國古代傳統(tǒng)文化的重要組成部分，為我們構(gòu)建和諧社會(huì)提供了意義深遠(yuǎn)的思想資源。我們要充分挖掘儒家思想的精髓，并對其進(jìn)行現(xiàn)代性的詮釋，使之成為和諧文化的“靈魂”。

一、“仁”的思想對當(dāng)今建設(shè)和諧社會(huì)的啟示

“仁”是儒家思想的核心概念?？鬃诱f：“仁者愛人”。在儒家看來，人往往有一種本能的自愛心理，而喪失愛人的意識(shí)，所以儒家特別強(qiáng)調(diào)要“愛人”。如何做到“愛人”呢？按孔子的想法應(yīng)包括以下三個(gè)方面：

“克己復(fù)禮”?？鬃诱f：“克己復(fù)禮為仁”[1]，即約束自己的行為使其符合于禮的規(guī)范。儒家倡導(dǎo)通過“仁”的德性修養(yǎng)將作為外部約束的“禮”內(nèi)化為內(nèi)在的、自覺的道德規(guī)范?！岸Y”是指建筑在宗法制度“親親”基礎(chǔ)上的一整套協(xié)調(diào)社會(huì)秩序的規(guī)范?？鬃咏虒?dǎo)人們要按照“父子、夫婦、兄弟、朋友、君臣”五倫的秩序做到“父慈子孝、夫唱婦隨、兄友弟恭、長惠幼序、朋誼友信、君敬臣忠”十義。一個(gè)人要想做到“十義”就要在視、聽、言、動(dòng)等行為方面做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”。在品德方面要做到“恭、寬、信、敏、惠”。使自己符合禮的規(guī)范。因?yàn)槿绻邆湮宸N品德就會(huì)“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”。[2]

“忠恕之道”。曾子講：“夫子之道，忠恕而已矣?！盵3]所謂的“忠”，就是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已”，即自己有某種要求需要滿足，也要推想他人也有這種要求需要滿足，能夠從身邊做起；而“恕”是指“己所不欲，勿施于人”。就是我不愿他人如何對待我，我也就不要這樣對待他人?！爸宜≈馈钡暮诵脑谟诔珜?dǎo)人與人要和睦相處、與人為善、推己及人、團(tuán)結(jié)友愛、，以達(dá)到人際關(guān)系的和諧。

“博施于民而能濟(jì)眾”。[4]儒家提出“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，使鰥寡孤獨(dú)者皆有所養(yǎng)”。面對當(dāng)下貧富差距不斷拉大，弱勢群體大量存在的現(xiàn)實(shí)，儒家的這些思想無疑對我們構(gòu)建和諧社會(huì)有著深刻的啟示意義。

二、“禮樂”思想對當(dāng)今建設(shè)和諧社會(huì)的啟示

儒家文化是一種禮樂文化 ，它以“禮”與“樂”的相互支撐來追求和諧的統(tǒng)一，并以此作為社會(huì)發(fā)展的理想狀態(tài)。儒家思想認(rèn)為，“禮”的本質(zhì)是“序”，“樂”的本質(zhì)是 “和”?！皹氛撸斓刂鸵?；禮者，天地之序也。和故百物皆化，序放群物皆別”[5]?！昂汀保馕吨秃?、和諧；“序”意味著等級、秩序。和諧與秩序是對立統(tǒng)一的。世間沒有無序而又和諧的狀態(tài) ，也沒有不和諧而有序的事物?！岸Y”規(guī)定了家庭、社會(huì)、國家巾必須遵守的行為規(guī)范以及應(yīng)該履行的義務(wù)和責(zé)任，具有社會(huì)法律和倫理道德規(guī)范兩方面的內(nèi)涵可以用來治理國家 ，提供給社會(huì)生活穩(wěn)定的發(fā)展秩序?！皹贰笔前ㄒ魳?、詩歌、舞蹈等在內(nèi)的綜合藝術(shù)的總括，是聲音、情感、動(dòng)作的和諧統(tǒng)一，可以抒感，調(diào)節(jié)性情，感化人的心靈?！皹芬舱?，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王著其教焉”（《禮記 ?樂記》）。所以儒家提出“和為貴”的思想，是以一個(gè)和諧社會(huì)狀態(tài)為根本指導(dǎo)原則的。而社會(huì)和諧的核心問題足人與人之間的和諧。儒家十分強(qiáng)調(diào)人與人之間的、人與組織之間以及組織與組織之間的和諧?！皭廴苏呷撕銗壑?，敬人者人恒敬之”。仁愛之心，忠恕之道是人際和諧的基礎(chǔ)。但人際和諧還需要經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)來支撐，如果貧富懸殊，兩極分化嚴(yán)重，就必然會(huì)產(chǎn)生組織或社會(huì)內(nèi)部的相互對抗 ，人際之間的和諧就會(huì)受到破壞。因此 ，“大樂與天地同和，大官與天地同節(jié)”（《禮記 ?樂記》）人與社會(huì)的關(guān)系實(shí)質(zhì)就是“公”與“私”的關(guān)系。儒家認(rèn)為，國家、民族和人民利益要三為一體，通過人人“兼善天下”來實(shí)現(xiàn)“天下為公”，保障社會(huì)的協(xié)調(diào)發(fā)展。

三、“天人合一”思想對當(dāng)今建設(shè)和諧社會(huì)的啟示

所謂“天人合一”就是指自然與人的關(guān)系是和諧統(tǒng)一的?！疤臁笔侵袊吮硎鲎匀唤绲淖罡叻懂?，指自然和自然界的規(guī)律?！叭恕笔潜硎旧鐣?huì)生活的概念， 是指個(gè)體的人或由人類構(gòu)成的社會(huì)。中國古代哲學(xué)家通過對天人關(guān)系的研究，主張人與自然、人與社會(huì)和諧相處，這與構(gòu)建“和諧社會(huì)”所推崇的人與自然、人與人的和諧，“天人合一”觀蘊(yùn)含豐富的“和諧社會(huì)”的思想。

孔子的“天人合一”命題強(qiáng)調(diào)用“天意”來協(xié)調(diào)人倫關(guān)系， 建立穩(wěn)定協(xié)調(diào)的社會(huì)人倫秩序。孟子的觀點(diǎn)“盡心、知性、知天”，認(rèn)為人性與天道相通，人心是能感通的主題， 只要盡心，就能知性，繼而知天，就可以達(dá)到“上下與天地同流”的“天人相通”的境界。這都反映了人類早期對人與自然、人與人之間的辯證關(guān)系的樸素思想。要從根本上解決全球性的生態(tài)危機(jī)，鍵是克服人類中心主義的傾向，變天地分離為天人合一，恢復(fù)人與自然相統(tǒng)一的整體觀念，對人類擺脫目前的困境，確立科學(xué)的發(fā)展觀具有極為重要的意義。

四、“中庸”思想對當(dāng)今建設(shè)和諧社會(huì)的啟示

中庸思想是儒家哲學(xué)思想中的一個(gè)重要范疇，同時(shí)，也是中華民族的一個(gè)重要的行為準(zhǔn)則。中庸不是折，也不是中立 ，而是不偏不倚地把握“中”這個(gè)事物運(yùn)動(dòng)的準(zhǔn)則。根據(jù)這個(gè)準(zhǔn)則處世做人，就可以做得完美，恰到好處，是一種“中正” 的象征?！爸杏怪馈笔且环N追求內(nèi)在的、實(shí)質(zhì)性的平衡行為準(zhǔn)則，一種勿過勿不及的狀態(tài)?！爸小迸c“和”有著密切關(guān)系，東漢鄭玄對“中庸 ”解釋為 ：“名日中庸者，以其記中和之為用也?！薄爸泻汀币辉~的含義為按“中”的標(biāo)準(zhǔn)去做事就會(huì)達(dá)到一種“和”（和諧）的狀態(tài)，和諧狀態(tài)是一種完美的表現(xiàn)，也可以說，“中和”是一種至善至美的理想化狀態(tài)。《中庸》中有：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！边@就是說，達(dá)到“中和”，不僅能夠?qū)崿F(xiàn)整個(gè)社會(huì)的和諧 ，而且也實(shí)現(xiàn)了人與自然萬物的和諧 ，這正是眾多儒者夢寐以求的為政之最高境界?！斑x賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉”。

[6]這是對“大同”社會(huì)狀態(tài)的描述 ，也是一個(gè)高度和諧的社會(huì)。正如孔子所言：“中庸之為德也，其至矣乎！明鮮久矣?！保ā墩撜Z?雍也》）。

中庸準(zhǔn)則可以運(yùn)用在政治、經(jīng)濟(jì)、文化乃至個(gè)人思想言行等各個(gè)方面，在為君治國方面“政者正也，子帥以正，孰敢不正？”[7]?！捌渖碚?，不令而行；其身不正，雖令不從”，“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”《論語?子路》。其中，“正”乃思想行為端正，為人處事必求合乎“義”。在經(jīng)濟(jì)上，必須“因民之利而利之”。[8]堅(jiān)決反對“放于利而行”（《論語 ?里仁》）。在文化教育方面，必須要做到“學(xué)而不思則 罔，思而不學(xué)則殆”。[9]中庸準(zhǔn)則要求個(gè)人在履行道德職責(zé)時(shí)“無過無不及”，一旦過了應(yīng)有的度 ，就會(huì)使原有的道德要求變質(zhì)，所謂物極必反。掌握中庸準(zhǔn)則，個(gè)人必須崇德徙義，但也必須兼德。所謂兼德，就是不偏于一德。仁、義、禮、智、信、忠、孝、恕都不是孤立的，它們都有著內(nèi)在的緊密聯(lián)系，互相依存、交叉、互補(bǔ)。所以促進(jìn)社會(huì)的和諧進(jìn)步，中庸準(zhǔn)則在樹立個(gè)人的行為規(guī)范，和道德標(biāo)準(zhǔn)方面都起到了積極的推動(dòng)作用。無論是人自身的和諧、人與社會(huì)的和諧還是人與自然的和諧，其最理想狀態(tài)都是“適度”。同樣，社會(huì)發(fā)展和人的發(fā)展也需要“適度”。社會(huì)的現(xiàn)代化進(jìn)程，既要發(fā)展，更要科學(xué)發(fā)展，堅(jiān)持科學(xué)發(fā)展觀；既要快速，又要穩(wěn)定，求得可持續(xù)性發(fā)展。人的進(jìn)步，既要強(qiáng)調(diào)創(chuàng)新能力和基本素質(zhì)的提高，又要追求和諧的全面自由發(fā)展。

儒家思想占據(jù)中國傳統(tǒng)社會(huì)政治思想主導(dǎo)地位、旨在維護(hù)社會(huì)政治統(tǒng)治秩序的主流思想，曾經(jīng)以它的強(qiáng)大力量主宰著傳統(tǒng)中國社會(huì)的各個(gè)領(lǐng)域，綿延不絕兩千余年。時(shí)至今日，儒家思想依然在某些領(lǐng)域以特定的形式保留了它的痕跡，以其適合時(shí)代的方式存在著、繁衍著，或者是原生態(tài)的遺存，或者是經(jīng)過了創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，從而被賦予了新的意義并以不同的方式發(fā)揮著獨(dú)特的作用。后世自然需要思考這樣一個(gè)問題，儒家思想何以綿延數(shù)千年卻仍在發(fā)揮作用，其對于我們當(dāng)今建設(shè)和諧社會(huì)有深刻的啟示意義。

[參考文獻(xiàn)]

[1]楊伯峻.中國古典名著譯注叢書?論語譯注?顏淵.北京：中華書局，2009.

[2]楊伯峻.中國古典名著譯注叢書?論語譯注?子路.北京：中華書局，2009.

[3]楊伯峻.中國古典名著譯注叢書?論語譯注?里仁.北京：中華書局，2009.

[4]楊伯峻.中國古典名著譯注叢書?論語譯注?雍也.北京：中華書局，2009.

[5]戴圣編，劉小沙.中華國學(xué)經(jīng)典精粹?儒家經(jīng)典必讀本?禮記 ?樂記.北京：北京聯(lián)合出版社.2015.

[6]戴圣編，劉小沙.中華國學(xué)經(jīng)典精粹?儒家經(jīng)典必讀本?禮記 ?禮運(yùn).北京：北京聯(lián)合出版社.2015

[7]楊伯峻.中國古典名著譯注叢書?論語譯注?顏淵.北京：中華書局，2009.

[8]楊伯峻.中國古典名著譯注叢書?論語譯注?學(xué)而.北京：中華書局，2009.

篇4

關(guān)鍵詞：中庸哲學(xué) 教育思想 指導(dǎo)意義

一、中庸蘊(yùn)含的主要思想

“中庸”一詞始見《淪語?雍也》，“子日：‘中庸之為德也，其至矣乎，民鮮矣?！痹诖?，孔子以至德評定中庸，但從他對中庸的理解和運(yùn)用看，實(shí)際體現(xiàn)的是對客觀事物度量分界和矛盾構(gòu)成及其轉(zhuǎn)化的認(rèn)識(shí)?！爸杏埂北缓芏嗳似娴睦斫鉃椤捌接?、折中、調(diào)和”，這是對儒家“中庸”思想的曲解。誠然，中庸的確有“平庸、折中、調(diào)和”的含意，但這些并非中庸思想的全部。“中庸”的“中”就是正或正確，合理；“庸”，用也，“中庸”即為用中。區(qū)區(qū)二字蘊(yùn)含了豐富的哲學(xué)思想。

中華民族歷來是“尚中貴和”的民族，并以此而著稱于世?！爸杏埂笔侨寮宜枷塍w系中的最高哲學(xué)范疇，是貫穿儒家思想體系的“一貫之道”，也是孔子思想精華之所在。在儒家看來“中庸”不僅是建立在儒家人性論基礎(chǔ)上的一種倫理道德觀，同時(shí)也是一種思想方法。儒家的“中庸”是從前人有關(guān)“中”的思想發(fā)展演變而來的。“中”在先秦古籍中常見的字義有三，一指中間、中等、兩者之間；二指適宜、合適、合乎一定的標(biāo)準(zhǔn)，用作動(dòng)詞；三指人心、內(nèi)心，即人的內(nèi)在精神。如今很多人之所以會(huì)把“中庸”理解為折中主義或調(diào)和主義，就是僅僅把“中庸”的“中”字簡單地理解為“中”的第一種含義，故而造成對“中庸”的屈解，其實(shí)，“中庸”的“中”與上述三種含義都有關(guān)系，只有把這三方面的意思貫通了理解，才能理解“中庸”的完整含義。

“中庸”里的“中”首先是“適宜、合適、合乎一定的標(biāo)準(zhǔn)”的動(dòng)詞含義。這個(gè)含義我們今天也在用，讀作zhòng，如“你這話很中聽”的中就是這個(gè)含義。在儒家典籍中，如：“孔子曰：‘不得中道而與之，必也狂指乎’”，《孟子盡心下》這里的“中”就是適宜、符合的意思，《禮記?中庸》說圣人“從容中道”，《大戴禮記?保傅》說：“化與心成，故中道者性”，所有這些“中道”都是中于道，合于道的意思，和折中調(diào)和、中間道路，沒有直接聯(lián)系。儒家的“中道”的“道”就是“禮”，儒家所謂的“中庸”應(yīng)該首先指的是適宜，符合“禮”的行為，“庸”在這里做用、講，“中庸”的含義就是使自己的行為為適宜、符合實(shí)用，即是符合“禮”。

隨著“中禮”的深入，“中庸”又有了進(jìn)一步的含義。如《中庸》中“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”，在這里“中”就已常常用于指人的內(nèi)心世界?！吨杏埂分杂谩爸小敝负窗l(fā)的喜怒哀樂之情是為了說明：禮是道德準(zhǔn)則，是根源于人的含而未發(fā)的內(nèi)心的。

由此一來，“中”就把內(nèi)外貫通起來了，一方面“中”是內(nèi)在的指人內(nèi)心的某種狀態(tài)，也即含而未發(fā)的內(nèi)在要求，另一方面，“中”又是外在的，也即表現(xiàn)于外部行為上的“中道”，合于禮，內(nèi)心的“中”是行為“中道”的前提，而行為的“中道”則是內(nèi)心之“中”的結(jié)果。《中庸》一文的主要內(nèi)容正是通過反復(fù)強(qiáng)調(diào)這種內(nèi)外的關(guān)系來闡明中庸之道。

總的來說，所謂“中庸”，就是要以人的內(nèi)在要求（人性、本心）為出發(fā)點(diǎn)和根本價(jià)值依據(jù)，在外部環(huán)境（包括自然的和社會(huì)的環(huán)境）中尋求“中道”，也就是使內(nèi)在要求，在現(xiàn)有的外在環(huán)境與條件下，得到最適宜的、最恰當(dāng)?shù)摹o過與不及的表達(dá)與實(shí)現(xiàn)。如果人們能在一切事情上恰到好處地這樣做，則“天地位焉，萬物育焉”?！爸杏埂奔仁且环N倫理學(xué)說，同時(shí)也代表了一種思想方法，強(qiáng)調(diào)內(nèi)心之“中”與外在之“節(jié)”的準(zhǔn)確契合，以達(dá)到“和”的大功用；而“中”的基本原則是適度，無過不及，恰到好處。追求中常之道，內(nèi)外協(xié)調(diào)，保持平衡，不走極端，這樣一種思維方式使中華民族形成了一種穩(wěn)健篤實(shí)的民族性格，對幾千年的文明產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

二、對當(dāng)今教育的指導(dǎo)和影響

（一）要全面培養(yǎng)和發(fā)展學(xué)生的各項(xiàng)素質(zhì)與能力。正確認(rèn)識(shí)教育智育、德育、體育、美育、勞動(dòng)技術(shù)教育之間的關(guān)系。以德育為基礎(chǔ)，力求做到各育之間全面和諧發(fā)展。儒家將能否把握中庸之道作為衡量一個(gè)人道德水準(zhǔn)高低和選賢任能的一項(xiàng)重要標(biāo)準(zhǔn)，其目的是想通過中庸實(shí)踐，以最佳的效果處理主客體之間的關(guān)系，使社會(huì)人際關(guān)系有序化、和諧化、規(guī)范化。這與“國際21世紀(jì)教育委員會(huì)”所確立的教育四大支柱之一“學(xué)會(huì)共同生活”中強(qiáng)調(diào)的理解他人、友好相處、團(tuán)結(jié)合作的基本精神是一致的。二者皆強(qiáng)調(diào)將德育作為教育的首要任務(wù)，在以德育為基礎(chǔ)的同時(shí)，德、智、體、美、勞共同和諧發(fā)展。

（二）組成社會(huì)教育的各要素之間應(yīng)該是和諧的。在自然、社會(huì)、環(huán)境、學(xué)校、家庭以及教育內(nèi)部德、智、體、美、勞各要素之間，師生關(guān)系，乃至教學(xué)過程中的諸種方法、手段的運(yùn)用等等，都應(yīng)該呈現(xiàn)出協(xié)調(diào)、配合與多樣性的統(tǒng)一。這樣一種和諧的教育無疑能使學(xué)生產(chǎn)生愉悅，從而自覺、積極的進(jìn)入到學(xué)習(xí)狀態(tài)中去。

（三）要促進(jìn)教育主體，即學(xué)生的全面、主動(dòng)、和諧的發(fā)展。他們在學(xué)習(xí)過程中充滿自信、主動(dòng)投入、自主選擇適合于自己的學(xué)習(xí)方法和發(fā)展方向，使其潛能得到充分發(fā)揮。在德智體美勞全面發(fā)展的同時(shí)，也使自己的個(gè)性特長得到優(yōu)化發(fā)展。中庸的和諧教育就是以“中”、“和”的哲學(xué)理念為指導(dǎo)，以自然和社會(huì)發(fā)展的需求與人的自身發(fā)展需求相和諧為宗旨，協(xié)調(diào)并整體優(yōu)化各種教育因素和資源，創(chuàng)設(shè)和諧的育人氛圍。

三、小結(jié)

當(dāng)代文明的形成、中華民族文化的傳承，必定是在傳統(tǒng)文化的根基上建立和發(fā)展起來的，必須閃爍著中國傳統(tǒng)哲學(xué)之光。我們應(yīng)在繼承和發(fā)揚(yáng)優(yōu)秀的民族文化傳統(tǒng)的同時(shí)，善于吸收人類創(chuàng)造的一切有益的文明成果，避免全盤西化，切不可“數(shù)典而忘其祖”。對傳統(tǒng)教育哲學(xué)探究的主要目的，是汲取中華文化的博大智慧，并為現(xiàn)代化教育服務(wù)。在教育現(xiàn)代化過程中，必須重視研究和弘揚(yáng)傳統(tǒng)優(yōu)秀文化；在兼容并包的環(huán)境下保持民族文化的獨(dú)特性。

參考文獻(xiàn)：

[1]黃偉簡析中庸思想的內(nèi)涵和特征科技信息

[2]陳怡譯，《中庸參考譯文》，《中國大學(xué)教學(xué)》

篇5

【關(guān)鍵詞】儒家思想；儒家學(xué)說；孔子；孟子

一、由孔子學(xué)說到儒家學(xué)派的建立

孔子，名丘，字仲尼。生于公元前511年，卒于公元前479年。孔子父親早逝，家道中落，出身低下?？鬃诱f：“吾少賤也?！笨鬃邮侨寮业膭?chuàng)始人，并且是一位偉大的教育家，他開創(chuàng)了私人辦學(xué)之風(fēng)，沖破了上周以來學(xué)在官府的格局?？鬃影炎约喝松拇蟛糠謺r(shí)間獻(xiàn)給了教育活動(dòng)。他還在教育方面提出“有教無類”的教育原則?？鬃邮且晃粋ゴ蟮乃枷爰遥诿鎸Υ呵飼r(shí)期社會(huì)的動(dòng)蕩，孔子提出自己的思想和試圖解決社會(huì)問題的方法?？鬃拥乃枷雽W(xué)說是一份彌足珍貴的思想遺產(chǎn)。

孔子的核心思想是仁與禮，仁與禮是孔子全部政治哲學(xué)的核心概念。春秋前期人們把尊老愛幼，眾庶，等行為都看做是仁的表現(xiàn)?？鬃訉τ谌实睦斫饣旧侠^承了春秋前期思想家的認(rèn)識(shí)，孔子在繼承前人的思想成果的基礎(chǔ)上發(fā)展了較系統(tǒng)的“仁學(xué)”。

孔子所說的“仁”主要包括以下幾個(gè)方面的含義：第一“仁”的含義就是“愛人為仁”。孔子認(rèn)為愛人是仁的基本內(nèi)容，社會(huì)的各個(gè)等級之間都應(yīng)該相互仁愛。統(tǒng)治階級更應(yīng)該愛人?？鬃釉唬骸熬訉W(xué)道則愛人”。

孔子認(rèn)為通過仁愛在社會(huì)建立起各等級之間充滿人情味兒的倫理關(guān)系，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序的穩(wěn)定；“仁”的第二個(gè)含義就是“克己復(fù)禮為仁”，孔子認(rèn)為人們應(yīng)該克制自己的私欲，恢復(fù)西周的禮儀制度方可為仁，這里“仁”是指一個(gè)人的品德修養(yǎng)；孔子在提倡人們在日常生活中的行為要符合道德規(guī)范。他曾說過：“為仁由己，而由人乎哉？”？意思是良好的道德品質(zhì)主要來源于個(gè)人的道德自覺。每個(gè)人都會(huì)從生活中的小事中表現(xiàn)出自己的道德水平。然而遵守禮的規(guī)范則是優(yōu)良道德品質(zhì)在人們行為方面的表現(xiàn)。

二、孔子學(xué)說的著作

孔子的主要思想內(nèi)容都記錄在《春秋》《論語》《易經(jīng)》《儀孔》等書中?！洞呵铩芬槐局兄饕涊d了古代中國一貫奉行的宗法等級思想，以及奴隸制宗法等級思想與封建制宗法等級思想。儒家的政治倫理思想基本上以《春秋》為最高標(biāo)準(zhǔn)。《春秋》一書中要求人們尊重有序，各守本分，君臣之間父子之間夫妻之間都應(yīng)明確自己的位置。孔子提出“君君，臣臣，父父，子子?！钡牧己蒙鐣?huì)秩序。

《論語》普遍被認(rèn)為是孔子的弟子記錄孔子言行的一本書，不是孔子本人編纂的一本書，也有人提出《論語》不足以概括孔子學(xué)說的全貌。但是《論語》中許多孔子的思想就在其與弟子的交流中體現(xiàn)出來，是有一定參考價(jià)值的?！兑捉?jīng)》主要記錄孔子的哲學(xué)思想?！秲x禮》主要記錄一些禮儀制度。以上幾本書不僅記錄了孔子的思想，也是孔子學(xué)說的集中表現(xiàn)。

三、由孟子學(xué)說到儒家學(xué)說的發(fā)展

孟子，名軻，出生于山東鄒城。生卒年代不詳，儒家主要代表人物之一，被人們尊稱為“亞圣”。受業(yè)于子思的門人，繼承孔子思想的同時(shí)又發(fā)展了儒家思想，使儒家思想進(jìn)一步完善。

孟子的思想可以簡單概括為性善倫和仁政學(xué)說。孟子的思想與孔子的思想有許多相近之處但也有很多區(qū)別，不僅是因?yàn)樗麄兩畹纳鐣?huì)環(huán)境不同而且他們本人對人性的觀點(diǎn)和對“仁”的側(cè)重點(diǎn)也不同。孟子認(rèn)為“善”是人生來就有的本性?！叭酥?，性本善”可見孟子與孔子的觀點(diǎn)相近。孟子還認(rèn)為后天環(huán)境對一個(gè)人的修養(yǎng)有很大的影響。我們可以從“孟母三遷”中看出環(huán)境對一個(gè)人成長有著重要影響，這一觀點(diǎn)在孟子心中的分量。

孟子在政治上主張實(shí)施仁政，他提出：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之常?！笨梢钥闯雒献右詾槿收侵螄幕驹瓌t，能不能行仁政是決定一個(gè)國家成敗得失的關(guān)鍵。他認(rèn)為夏商周三代的興亡根本原因是統(tǒng)治者能不能實(shí)行仁政。同時(shí)也認(rèn)為仁對于社會(huì)生活中的每個(gè)人都至關(guān)重要。在《孟子·離婁上》上提到“三代之得天下也，以仁；其失天下也，以不仁。國之所以廢興存亡者亦然，天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保家畝；士庶不仁，不保四體?！痹谌绾螌?shí)施仁政上孟子有一些個(gè)人的具體想法。他認(rèn)為首先應(yīng)先滿足人民的基本需求，即“制民之產(chǎn)”。孟子曰：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無饑矣?！?/p>

孟子注重經(jīng)濟(jì)問題，在古代小農(nóng)經(jīng)濟(jì)是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，百姓安居樂業(yè)，社會(huì)穩(wěn)定和諧，不僅利于百姓生活也利于帝王統(tǒng)治。孟子在治民之產(chǎn)的基礎(chǔ)上提出平均賦稅。因?yàn)樵诠糯弁鯇Ｖ葡?，賦稅是民眾最為沉重的負(fù)擔(dān)。人們的生產(chǎn)力不高，抵御自然災(zāi)害的能力弱，每年賦稅使人民生活艱苦。孟子認(rèn)為應(yīng)建立固定的稅法均齊賦稅，減少老百姓的賦稅負(fù)擔(dān)同時(shí)使政治更得民心，利于封建統(tǒng)治者的統(tǒng)治。在孟子實(shí)行的仁政學(xué)說中孟子一再注重封建社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展并不斷提出對經(jīng)濟(jì)的管理方法。孟子認(rèn)為國家應(yīng)該保護(hù)工商業(yè)的發(fā)展。自古以來工商業(yè)都為統(tǒng)治階級所壟斷。即：“工商食官”。春秋戰(zhàn)國以后隨著社會(huì)的變遷，私人工商業(yè)有了很大的發(fā)展與進(jìn)步，但是工商業(yè)的發(fā)展受到了多方面的阻礙。其中關(guān)稅就是阻礙工商業(yè)發(fā)展的最大問題。孟子認(rèn)為應(yīng)對工商業(yè)實(shí)行保護(hù)政策，免除關(guān)稅。商品交換過程中的稅收也應(yīng)免除，即：“關(guān)譏而不征”使當(dāng)時(shí)工商業(yè)自由發(fā)展。從而促進(jìn)了生產(chǎn)力的發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步。孟子的思想大體上是要求統(tǒng)治階級不與民眾爭利，多為人民利益考慮。但并不具備民主性的學(xué)說。

四、孔子與孟子的異同之處

孟子雖然是繼承了孔子的思想但卻在此基礎(chǔ)上有了更大的發(fā)展，所以孟子與孔子的思想有很多不同之處。孟子與孔子都是儒家的代表人物，他們都主張“仁”，在人性的培養(yǎng)上都一致認(rèn)為后天的環(huán)境對人性的形成與發(fā)展會(huì)產(chǎn)生很大影響。但在對待人性的問題上，孔子主張“仁”為根本，而孟子主張“義”為首要。在孔子的《春秋》一書中我們不難看出孔子對待現(xiàn)實(shí)生活的態(tài)度，他要求我們每一個(gè)人都應(yīng)該注重名分，堅(jiān)守本分，要求我們社會(huì)中每一個(gè)人都以“三綱五?！睘闃?biāo)準(zhǔn)的去生活，而孟子卻主張：“富貴不能，威武不能屈。”“我善養(yǎng)吾浩然之氣”孟子不受周禮的束縛，站在人民的角度上解決問題。孟子曰：“君之視臣如草芥，則臣之視君如寇仇?！薄熬写筮^則諫，反復(fù)之，不聽，則易位?！?/p>

讀孔子思想能讓人看到等級分明的社會(huì)制度的宏偉藍(lán)圖；讀孟子則能讓人感受到行俠仗義的浩氣?？鬃优c孟子的思想沒有優(yōu)劣之分，他們的思想對中國政治思想產(chǎn)生了深刻影響。對人們道德的修養(yǎng)也有著不可忽視的作用。我們在學(xué)習(xí)孔孟之道時(shí)也應(yīng)當(dāng)用發(fā)展的眼光看待他們，只有這樣才能使孔孟的思想更加適用于當(dāng)今世界的發(fā)展。

注釋：

[1]《論語·子罕》.

[2]《論語·陽貨》.

[3]《論語·顏淵》.

篇6

本文立足于孔子的哲學(xué)思想,闡釋了美和藝術(shù)的功能,以及孔子對美和藝術(shù)的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn),剖析了孔子及后世的功利主義藝術(shù)觀。指出孔子從其哲學(xué)思想的核心“仁”出發(fā),認(rèn)為美和藝術(shù)具有教化社會(huì)以實(shí)現(xiàn)“仁”的功能,并且提出美和藝術(shù)要實(shí)現(xiàn)教化功能,其前提是應(yīng)當(dāng)首先符合社會(huì)倫理道德規(guī)范即“善”的標(biāo)準(zhǔn)。在這一思想基礎(chǔ)上,形成了后世延綿不絕的功利主義藝術(shù)觀,對中國傳統(tǒng)審美文化影響深遠(yuǎn)。

【關(guān)鍵詞】

孔子;美學(xué)思想;中心問題;功利主義藝術(shù)觀



孔子是中國古代著名的思想家和教育家,作為儒家學(xué)派的代表人物,他的思想核心部分已經(jīng)成為中國民族性格和民族心理的一部分,深深的影響著中國人的思維和行為方式?？鬃拥拿缹W(xué)思想,包括他的審美觀和藝術(shù)觀,他對于審美和藝術(shù)的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn),他對審美理想、審美情趣的看法和闡述,對中國美學(xué)思想的發(fā)展,對中國社會(huì)審美意識(shí)和審美文化的塑造,都起到了無可替代的關(guān)鍵作用。不過,在中國傳統(tǒng)審美意識(shí)和審美文化的構(gòu)成上,除儒家思想的影響之外,尚有佛、道等思想的影響和投射。那么,儒家思想在整個(gè)中國傳統(tǒng)審美文化的構(gòu)成中起到何種作用,扮演何種角色?孔子的美學(xué)思想作為儒家美學(xué)思想的源頭之一,是解答這一問題的關(guān)鍵。

儒家思想的鮮明特征是關(guān)注人與社會(huì)的關(guān)系,具有極強(qiáng)的倫理性特征。在此基礎(chǔ)上形成的孔子美學(xué)思想,特別是審美觀和藝術(shù)觀,也不可避免地以人與社會(huì)的關(guān)系為重點(diǎn),從而也同樣呈現(xiàn)出極強(qiáng)的功利和倫理色彩。孔子美學(xué)思想關(guān)注的重點(diǎn)不是“美和藝術(shù)是什么”,而是“美和藝術(shù)有什么用”?？梢哉f,孔子關(guān)注的不是美和藝術(shù)的本質(zhì)問題,而是美和藝術(shù)的功能問題。對于這一問題的理解,我們需要從孔子思想的核心來闡釋。

一、美和藝術(shù)的功能是什么?——從“仁”出發(fā)的解釋

孔子的美學(xué)思想,立足于他的哲學(xué)思想,其核心即“仁”。何為“仁”?《論語·顏淵》曰:“克己復(fù)禮為仁?！睆?fù)禮是外在要求,要求個(gè)體的人適應(yīng)并遵從“禮”的規(guī)范和要求,而“克己”則是“復(fù)禮”的前提,更多關(guān)注的是個(gè)體自我修養(yǎng)的實(shí)現(xiàn)和自我人格精神的育成。由內(nèi)而外,由此及彼,兼濟(jì)天下,也正是整個(gè)儒家思想體系非常明顯的特征?！叭收邜廴恕笔强鬃訉Α叭省钡幕窘缍??！墩撜Z·顏淵》曰:“樊遲問仁,子曰:‘愛人’。”《論語·學(xué)而》中提出:“孝弟也者,其為仁之本與?！闭f明這個(gè)“愛”的確切含義是源自血緣親情的愛。陳望衡在《中國美學(xué)史》中強(qiáng)調(diào):愛是建立在血親關(guān)系的基礎(chǔ)之上,強(qiáng)調(diào)孝道,由血親之愛推而廣之,移孝作忠,君為父母,移悌為義,友為兄弟,整個(gè)社會(huì)的人倫關(guān)系泛血親化了?？鬃右曰谌诵院腿穗H關(guān)系的“仁”來釋“禮”,強(qiáng)調(diào)人的相互依存的社會(huì)關(guān)系。

“仁”的本質(zhì)是什么?《論語·憲問》曰:“君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也?！比~朗在《中國美學(xué)史大綱》中認(rèn)為,此言說明了孔子的“仁”乃是一種天賦的道德屬性。但也有學(xué)者認(rèn)為,“仁”是人的心理和行為動(dòng)機(jī)。無論如何,共同的看法是,“仁”并非某種強(qiáng)加的外部行為和道德禮儀規(guī)范?！墩撜Z·學(xué)而》曰:“巧言令色,鮮矣仁”。馮友蘭先生說:“惟仁亦為全德之名,故孔子常以之統(tǒng)攝諸德”。不過,“仁”雖然來自于人自身潛在的心理動(dòng)機(jī)或人天賦而來的稟性,但并不意味著“仁”必然成為現(xiàn)實(shí)。如何把“仁”的可能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)?也就是說,如何實(shí)現(xiàn)“仁”? 《論語·述而》曰:“我欲仁,斯仁至矣?！薄墩撜Z·顏淵》曰:“為仁由己,而由人乎哉?”在把“仁”由可能變?yōu)楸厝坏倪^程中,個(gè)體的自我修養(yǎng)就起到了關(guān)鍵作用。每個(gè)人經(jīng)過自身的努力,都可以達(dá)到“仁”,“仁”可以逐漸內(nèi)化入生命體之中,成就理想的生命存在形態(tài)——君子。

在個(gè)體實(shí)現(xiàn)“仁”的過程中,美和藝術(shù)因其對個(gè)體自我修養(yǎng)所能起到的特殊作用,成為了個(gè)體自我修養(yǎng)的重要內(nèi)容,成為實(shí)現(xiàn)“仁”的重要手段和途徑。孔子認(rèn)為,藝術(shù)欣賞作為一種美感活動(dòng),它的最重要的心理內(nèi)容和心理特點(diǎn)就在于,藝術(shù)作品對人的精神從總體上產(chǎn)生一種感發(fā)、激勵(lì)、凈化、升華的作用,所以審美和藝術(shù)在人們達(dá)到“仁”的精神境界而進(jìn)行的主觀修養(yǎng)中能起到一種特殊的作用,具有啟發(fā)、怡悅?cè)说男郧?使人樂于“為人”、“服禮”的內(nèi)在功能。正因如此,孔子對于作用于人的感情為重要特征的審美與藝術(shù)產(chǎn)生了濃厚的興趣和高度的重視,并順理成章的總結(jié)出他的美學(xué)觀點(diǎn),使他的“仁學(xué)” 與美學(xué)有機(jī)的結(jié)合起來。個(gè)體的心理愿望同社會(huì)的倫理規(guī)范的交匯融合,成為孔子美學(xué)最為顯著的特征。從這個(gè)意義上說,孔子美學(xué)思想的立足點(diǎn),已經(jīng)決定了他的審美觀和藝術(shù)觀具有明顯的功利主義特征,具有為政治功利目的、倫理道德觀念服務(wù)的鮮明的實(shí)踐性,也就是說,美和藝術(shù)不是作為目的而存在,而是作為手段和工具而存在,用流行的語匯來說,就是“不是為藝術(shù)而藝術(shù),而是為人、為社會(huì)、為人生而藝術(shù)”。

二、什么樣的美和藝術(shù)具有最佳美育功能——孔子對美和藝術(shù)的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)

孔子認(rèn)為,藝術(shù)欣賞作為一種美感活動(dòng),它的最重要的心理內(nèi)容和心理特點(diǎn)就在于藝術(shù)作品對人的精神從總體上產(chǎn)生一種感發(fā)、激勵(lì)、凈化、升華的作用,所以審美和藝術(shù)在人們達(dá)到“仁”的精神境界而進(jìn)行的主觀修養(yǎng)中能起到一種特殊的作用。

美和藝術(shù)既然是作為個(gè)體的育成手段來定位,那么,作為手段的藝術(shù)本身應(yīng)當(dāng)是何種面貌?換句話說,能夠承擔(dān)美育功能的藝術(shù)應(yīng)當(dāng)符合什么樣的條件?《論語·陽貨》曰:“禮云禮云,玉帛云乎哉!樂云樂云,鐘鼓云乎哉!”對美和藝術(shù)的評價(jià)不能停留在表象上,而要去探查隱藏在表象之后的更深層的內(nèi)涵。那么,這個(gè)更深層的內(nèi)涵是什么?

篇7

關(guān)鍵詞：儒家；孔子；孝道

一、養(yǎng)親敬親的血緣孝道

孝在很大程度上起源于子女對父母的感恩心理。這可以說是生物間的一種本能行為，但在人這里，孝則有了更深刻的含義，它上升為一種德性，被世人所稱頌?！案纲馍?，母兮鞠我 ，拊我畜我，長我育我 ，顧我復(fù)我，出入腹我，欲報(bào)之德，吳天罔極 。”（《詩經(jīng) ·蓼莪》）而孔子在《論語》中將孝擺到了德性的高度，認(rèn)為這是人從偶然的人成為德性之人的根本標(biāo)準(zhǔn)之一。父母無微不至地關(guān)愛自己的子女，為子女付出而無怨無悔，自然而然的對父母產(chǎn)生敬愛的心，對父母自然懷有報(bào)養(yǎng)的愿望，向父母行孝盡孝，而子女這一點(diǎn)對父母的“愛敬之心”，則是儒家文化最為重視、培養(yǎng)的文化根源。①孝道，最基本的倫理含義就是指“善事父母”。子曰：“弟子人則孝，出則悌?！北砻髁嗽诠糯靶ⅰ笔亲鋈藨?yīng)該具備的起碼德行。

“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子無本，本立而道生。孝弟者也，其為仁之本乎？”②（《論語·學(xué)而》）孝，乃善事父母；弟，乃善事兄長。孝是仁的根源，也是仁的基礎(chǔ)。孝敬父母兄長的人不會(huì)做出犯上的事情，更不會(huì)興風(fēng)作浪危害社會(huì)，如果人人皆有敬愛父母之心，順此本性，由最親以及于最疏，自然流出，絕不勉強(qiáng)，不能孝敬父母的人自然更加不會(huì)去與他人為善。因此中國傳統(tǒng)的文化，孔子將它構(gòu)建在孝的理念上，從人類自然的愛為起點(diǎn)，而擴(kuò)展出去?！缎⒔?jīng)·開章明義》提到：“夫孝，德之本也，教之所由生也?！贝_實(shí)一語道出了儒家文化及中國文化的根源與其特殊之處。

二、“幾諫”的盡孝之道

古有“三綱五?！敝f，而“父為子綱”則是儒家孝道倫理在現(xiàn)代最為人所詬病的地方，而孔子的“無違”之教也會(huì)使人很容易誤認(rèn)為“父為子綱”由孔子開其端。但“父為子綱”的說法實(shí)際上是在后期法家思想的滲入后逐漸被君王利用而產(chǎn)生的?？鬃佑小盁o違”的說法，“無違”之說出現(xiàn)于《論語·為政》篇。③孟懿子問孝，子曰：“無違”。樊遲御，子告之日：“孟子問孝，對曰‘無違?！t曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”由此可以看出孔子對待父母的孝道是指按照應(yīng)有的禮儀來對待父母，而不是無論父母對錯(cuò)與否都嚴(yán)格的服從。

那么，如果父母有過，子女應(yīng)當(dāng)如何做呢？孔子這么說 ：④“事父母，幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨?！保ā墩撜Z·里仁》）“幾，微義。父母有過，當(dāng)微納善言以諫父母也?！备改赣羞^時(shí)當(dāng)微婉而諫，把自己的志意表見了，若父母不聽從，還當(dāng)照常恭敬，不能違逆，且看機(jī)會(huì)再諫，如此反復(fù)操勞，心里不能有怨恨?？鬃又鲝堃赃@樣的禮儀對待父母，并在父母有過錯(cuò)時(shí)也不失禮儀的全諫，而并不是“父為子綱”似的惟命是從。

三、“孝即為政”的孝道觀

在中國歷史上，大多主張“以孝治天下”。那么，“以孝治天下”在孔子那里是什么樣的思想？以孝治家，以孝治天下，這很可能是當(dāng)時(shí)普遍的思想觀念與現(xiàn)象。⑤《論語·為政》說：或問孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為政？”意思是說：在家孝敬父母、友愛兄弟，家庭治理井然有序，這也是從政了，如何才是從事政事呢？孔子這里將齊家與治國聯(lián)系在一起，《大學(xué)》中所講的“修身、齊家、治國、平天下”的主張與孔子這里的觀點(diǎn)是一致的。在西周至春秋時(shí)期，家國一體，家國的概念深入人心，治理天下與治理家庭道理是一樣的。而家庭里的一切關(guān)系均能由“孝”引發(fā)出來。因此，可以說“以孝治天下”是孔子孝道思想中的一個(gè)傾向?！叭俗幽苁垢改覆灰云湎萦诓涣x為憂，而獨(dú)以其疾為憂，乃可謂孝。”父母生不生病子女并不能控制，但子女可以不做不義之事。子女能夠讓父母只擔(dān)憂自己生病與否，而擔(dān)憂自己做不義之事，這（下轉(zhuǎn)72頁）

（上接55頁）樣才能稱為孝。推而廣之，每一個(gè)子民做任何不義之事，都是不孝，都不道德，這確實(shí)可稱得上是“以孝治天下”。所以中國歷代政治的第一要?jiǎng)?wù)是在“正人倫”，⑥“教育的第一要?jiǎng)?wù)在明人倫，倫理存，則人人具有集體生活的要件，有團(tuán)結(jié)互助的基礎(chǔ)，國家社會(huì)始有平之安寧之日，否則，倫常即失，人各為私，國家社會(huì)遂成一盤散沙了?！雹蕖抖Y記·祭義篇》充分發(fā)揮了孔子這方面的思想：“居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陣無勇，非孝也?！边@也就是所謂的“泛孝主義”，從這可以看出，孔子在提倡以孝治天下的同時(shí)又走向了范孝主義的極端。

四、孔子孝道觀對中華文化的影響及現(xiàn)實(shí)意義

最后我們對于孔子孝的思想的探討做一個(gè)總結(jié)：孝在孔子的儒家思想體系中占據(jù)的地位，可以說，孝的觀念是儒家思想的根基與基石。在孔子看來，孝悌之禮是人之所以為人的根本?？鬃拥男⒌烙^念對中國的孝文化產(chǎn)生了至關(guān)重要的作用。

從對孔子孝道思想的探討中我們可以發(fā)現(xiàn)，孝是人類自然的心理情感現(xiàn)象，對于培養(yǎng)人的愛心，促進(jìn)人與人相親相愛及和平共處有著十分積極的作用，從這一時(shí)期孝文化的誕生，不僅完成了人從動(dòng)物實(shí)質(zhì)轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)的人的基本特征，也成就了作為偶然人向應(yīng)然人的轉(zhuǎn)變。教化的功效更是得以體現(xiàn)?？鬃拥睦碚擉w系基本上是以孝為基礎(chǔ)，在家國同構(gòu)的思想下實(shí)現(xiàn)對社會(huì)的完善與對國家的治理。在今天這種思想仍然有著現(xiàn)實(shí)意義，特別是在今天大力提倡回歸儒學(xué)經(jīng)典來實(shí)現(xiàn)中國崛起的今天，孝更應(yīng)該被深刻的認(rèn)識(shí)，使得家庭作為國家的小細(xì)胞得以正常健康的運(yùn)行，也只有這樣，才能真正實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧，但值得注意的是，孔子的孝的思想中含有范孝主義的觀念，如果不加以適當(dāng)限制和積極的轉(zhuǎn)化，是無法適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)需要的，這一點(diǎn)是應(yīng)當(dāng)給予注意的。

參考文獻(xiàn)：

①李四芬，李上文：《孝觀念的源流與演變》，《江西社會(huì)科學(xué)》，2008年，第238頁。

②錢穆：《論語新解》，三聯(lián)出版社，2008年，第5頁。

③錢穆：《論語新解》，三聯(lián)出版社，2008年，第30頁。

④錢穆：《論語新解》，三聯(lián)出版社，2008年，第101頁。

⑤錢穆：《論語新解》，三聯(lián)出版社，2008年，第45頁。

篇8

【關(guān)鍵詞】 克己復(fù)禮；知識(shí)即善；人格；道德；自主性

引言：

大部分學(xué)者認(rèn)為，儒家學(xué)說是以“仁”為核心、以“復(fù)禮”為目的、以完善內(nèi)在人格為綱要的一套范疇體系?？鬃油ㄟ^對“仁”這一概念的多重詮釋一以貫之，表達(dá)了“人能弘道”的觀點(diǎn)和“天下歸仁”的理想追求。認(rèn)識(shí)何為“克己復(fù)禮”是了解其思想的第一步，而對比蘇格拉底的“知識(shí)即善”則是從側(cè)面體會(huì)孔子思想的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。通過對比發(fā)現(xiàn)，孔子對理想型人格的認(rèn)識(shí)有其超越時(shí)代的價(jià)值，也有明顯的不足，尤其在對客觀事物的認(rèn)知上體現(xiàn)出過分的主觀先驗(yàn)性，在面對時(shí)代和社會(huì)的進(jìn)步時(shí)也限于眼光狹隘和觀念滯后，由此導(dǎo)致了人格的自主性在傳統(tǒng)社會(huì)長達(dá)兩千余年的匱乏。本文將從以下三個(gè)方面論證觀點(diǎn)：對“克己復(fù)禮”的理解和歸納；對“人的本質(zhì)即人”的認(rèn)識(shí)和評價(jià)；對中西方哲學(xué)倫理方向分異的比較分析。

一、 對“克己復(fù)禮”的理解和歸納

“克己復(fù)禮”語出《論語?顏淵》：“顏淵問仁，子曰：‘克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請問其目。’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！仠Y曰：‘回雖不敏，請事斯語矣?！?/p>

這段話是說顏淵向孔子請教“仁”（“問仁”在此理解為“仁”是什么或如何達(dá)到“仁”均可），孔子的解釋是“克己復(fù)禮”，并說有朝一日若人人都做到了“克己復(fù)禮”，則可到達(dá)理想的境界，隨后他闡述了怎樣“克己復(fù)禮”，即凡是不符合禮儀的事物都不去看、不去聽、不去想、不去做。關(guān)于這段話的理解，重點(diǎn)在對“克己復(fù)禮”的釋義上。首先“克”在古代漢語中有兩個(gè)意思，一為“克制”，一為“戰(zhàn)勝”，因此這里的“克己”既可解釋為克制自己的欲望，也可以是戰(zhàn)勝自己，這兩個(gè)解釋也并沒有大的出入。但“復(fù)禮”二字則歷來有所爭議?！岸Y”作為孔子頻頻提及且尤其重視的一個(gè)概念，包含了豐富的意義。它的本義是法制、制度，但在《論語》中被孔子上升到了人格標(biāo)尺、道德規(guī)范、政治寄望等哲學(xué)范疇。林語堂認(rèn)為“從狹義上看，這個(gè)詞的意思是‘典禮’，也是‘禮節(jié)’，但從廣義上看，其含義只是‘禮貌’；在最高的哲學(xué)意義上看，則是理想的社會(huì)秩序，萬事萬物各得其宜?！?①由此導(dǎo)致了對“復(fù)禮”的不同理解。事實(shí)上“克己復(fù)禮”之所以在社會(huì)變革年代倍受爭議，例如在時(shí)期、時(shí)期遭到過猛烈抨擊和徹底批判，也正因?yàn)閷ⅰ皬?fù)禮”解釋成了恢復(fù)周禮甚至復(fù)辟奴隸制。而若不作此解，則僅僅是指使自己的行為符合禮儀的要求。

將“克己復(fù)禮”解釋為對西周禮法制度的恢復(fù)并非牽強(qiáng)附會(huì)，孔子在《論語》多個(gè)章節(jié)中都曾表達(dá)過對西周禮制的肯定、尊崇以至于捍衛(wèi)。如“是可忍孰不可忍”（《論語?八佾》）之嘆出現(xiàn)在孔子談?wù)摷究底拥乃郊彝ピ褐形璧感蛄衅茐牧硕ㄒ?guī)時(shí)，頗有憤慨和痛惜之情。反對者認(rèn)為孔子在此所言“復(fù)禮”與政治問題毫無關(guān)系，不是提倡復(fù)辟周禮、制度倒退，而僅僅是對于“顏淵問仁”這一有關(guān)道德修養(yǎng)問題的回答。但照此解釋，其后所述“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”則得不到合適的解答了，凡“天下歸仁”之語一出，必與孔子終身倡導(dǎo)的“道”有關(guān)聯(lián)，而“道”則正是孔子全部政治理想的總結(jié)。筆者認(rèn)為“仁”的核心理念即政治理想，其涵蓋的人格修養(yǎng)、社會(huì)道德、文化藝術(shù)等一切理想，均為最終實(shí)現(xiàn)政治理想的途徑。因此，即使將“克己復(fù)禮”單純理解為使個(gè)人言行符合禮儀，也仍然是為“天下歸仁”而服務(wù)。在此基礎(chǔ)上，其落后性不可避免。由于對西周禮制的過分推崇，對即將被歷史洪流沖垮的社會(huì)制度的留戀，孔子對正在自發(fā)調(diào)整的新型社會(huì)結(jié)構(gòu)、嶄新生產(chǎn)方式和變化中的禮制，選擇了單一的抗拒。

但是“克己復(fù)禮”的意義，在于對理想人格的形成和確立有了具體的規(guī)范，對日后封建社會(huì)中的知識(shí)分子階層產(chǎn)生了深遠(yuǎn)而廣泛的影響。“克己”的意識(shí)從此扎根于讀書人的腦海，而如何“克己”更成為讀書人修己安人的首要思考內(nèi)容?！墩撜Z?季氏》中孔子曾言“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義?！边@一類對君子言行品性的規(guī)定或闡述非常多，而這均可作為孔子對如何“克己”的詳細(xì)解釋。因此一個(gè)人要做到“克己”，需要多方面的積累、培養(yǎng)和認(rèn)知。懂得“克己”并躬身踐行，是對“禮”的恢復(fù)，對“道”的弘揚(yáng)，對“知”的詮釋，對“義”的體現(xiàn)，一言以蔽之是對“仁”的身體力行。因此，從歷史發(fā)展的眼光來看，“克己復(fù)禮”的價(jià)值更多的體現(xiàn)在對個(gè)人修養(yǎng)的促成上?？鬃拥恼卫硐胪Ａ粼诹藘汕昵?，而后世卻因?yàn)楦畹俟痰摹翱思骸眰鹘y(tǒng)延伸出極具普世意義的道德觀。如臣之忠、子之孝、家之和、民之安。

據(jù)此，儒家學(xué)說在理論上明確了個(gè)人意志以集體為重心的原則。因此個(gè)人欲望和個(gè)體行為必須服從社會(huì)規(guī)范，這是傳統(tǒng)人格缺乏自主精神的根由。

二、 對“人的本質(zhì)即人”的認(rèn)識(shí)和評價(jià)

“人的本質(zhì)即人”是對儒家思想人性論的精要概括?！翱鬃拥乃枷胧谴硪粋€(gè)理性的社會(huì)秩序，以倫理為法，以個(gè)人修養(yǎng)為本，以道德為施政之基礎(chǔ)，以個(gè)人正心修身為政治修明之根柢。”②孔子思想的最終指向雖然是政治抱負(fù)，但他選擇的理論落腳點(diǎn)卻是個(gè)體的人。不僅是人自身，從內(nèi)在自省發(fā)展到外在與人相處，包括父子、師生、鄰里以至君臣，形成了近乎完備的人際關(guān)系論。為什么說儒家思想是“入世”的思想，道理正在于此，它是基于人本主義、圍繞著人及其周邊環(huán)境而構(gòu)建的理論，意在引導(dǎo)人如何去認(rèn)識(shí)并融入社會(huì)，通過自我修養(yǎng)的提升對外界產(chǎn)生影響，從而實(shí)現(xiàn)齊家、治國以至平天下的宏大理想。

“世事洞明皆學(xué)問，人情煉達(dá)即文章?！边@句詩是儒家思想重人本價(jià)值的體現(xiàn)。然而重人本價(jià)值的另一方面，即是對自然世界的本質(zhì)和規(guī)律的漠視，對客觀事物實(shí)質(zhì)意義的忽略和邏輯理論的欠缺。它導(dǎo)致的結(jié)果是盲目信賴主觀道德的力量，對超越自身的一切未知缺乏探索的激情和學(xué)以致用的智慧。關(guān)于這一點(diǎn)，依然要通過對孔子思想的核心“仁”和“禮”的解讀來探討。

其一，孔子對“仁”與“禮”的提倡具有對象的選擇，他并不認(rèn)為“仁”與“禮”適用于所有人，因此“仁”與“禮”只能靠社會(huì)的上流階層，即皇族、貴族與士大夫來踐行。如“子曰：‘民，可使由之，不可使知之。’”（《論語?泰伯》），再如“割雞焉用牛刀”（《論語?陽貨》）這一典故的由來，無不說明在孔子看來“成仁”是君子的事情，與平民百姓無關(guān)，這就使其倫理說遭遇“不平等”的人道主義盲點(diǎn)和“有限制有區(qū)分”的求知領(lǐng)域的尷尬?！叭说馈狈撬腥酥溃扒笾狈乔笏兄?，這種自我定位的局限導(dǎo)致儒家思想受到根本上的束縛，而缺乏道家思想的空靈肆意、深入性靈。

其二，孔子哲學(xué)思想的唯心傾向。在人格養(yǎng)成方面，孔子強(qiáng)調(diào)了道德的自律， “仁遠(yuǎn)乎哉，我欲仁，斯仁至矣！”（《論語?述而》）“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語?顏淵》）他把道德的基礎(chǔ)建立在抽象人性論基礎(chǔ)上，從而沒有認(rèn)識(shí)到道德的規(guī)律，即受一定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系所規(guī)定，從而使他提出的“為仁由己”的道德自律均具有主觀任意性。③而這種論理方法對中國人認(rèn)識(shí)、歸納問題的思考模式的影響是顯而易見的，甚至可以說，及至魯迅所批判的“阿Q精神”，也根源于這種精神上的。

其三，“人格”概念的世俗化和寬泛化。馮友蘭先生指出，“禮”和“仁”的統(tǒng)一才構(gòu)成完整的人格。儒家對人格的強(qiáng)調(diào)，甚至可與西方“知識(shí)就是力量”的理念并舉為“人格就是力量”。但此處的人格，從來都是指“眾人之格”，而非“本人之格”。 依據(jù)孔子的設(shè)想，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”即“克己復(fù)禮”之意，“無友不如己者”（《論語?學(xué)而》）才為君子，“中庸”乃道德的最高層次…等等這些，均是孔子以下定義的方式逐一闡明的，沒有任何改動(dòng)或變通的空間。昔日圣人之言僵化為言行舉止的固定法則，正確與否僅僅取決于是否合乎條理教化，這使得中國傳統(tǒng)社會(huì)的“人格”漸漸趨同，對立與分化越來越少，約定俗成越來越多，致使儒家的人道主義最終異化為人性的沉重枷鎖。

一體化的人格、一成不變的道德標(biāo)準(zhǔn)和知識(shí)結(jié)構(gòu)，也正是中國傳統(tǒng)文化固步自封、抗拒變革，習(xí)慣于自我審視卻從不試圖探索新知的癥結(jié)所在。

三、 對中西方哲學(xué)倫理方向分異的比較分析

之前的兩點(diǎn)論述，介紹了以“克己復(fù)禮”為代表的儒家思想，重點(diǎn)剖析了儒家人性論的內(nèi)部缺陷。下面通過對蘇格拉底的哲學(xué)思想進(jìn)行簡要闡釋，展開中西方哲學(xué)倫理方向分異的比較分析。

在蘇格拉底之前，古希臘的哲學(xué)主要研究世界的本源問題，被后世稱為“自然哲學(xué)”，而蘇格拉底要求作“心靈的轉(zhuǎn)向”，將研究的目光落于人類的倫理問題，被稱為“倫理哲學(xué)”。蘇格拉底建立了一種知識(shí)即道德的倫理思想體系，其中心是探討人生的目的和善德。只有探求普遍的、絕對的善的概念，把握概念的真知識(shí)，才是人們最高的生活目的和至善的美德。他終身從事教育工作，總結(jié)了一套獨(dú)特的教學(xué)法，被稱之為“蘇格拉底方法”，他本人稱其為“助產(chǎn)術(shù)”?？鬃优c蘇格拉底哲學(xué)倫理的分異主要有：

1、 對人性的認(rèn)識(shí)

⑴ “性惡論”與“性善論”

孔子所以要強(qiáng)調(diào)道德的重要性，要構(gòu)建包含“孝、恕、恭、寬、信、敏、慧”等豐富內(nèi)容的倫理體系，是基于對“性本惡”的認(rèn)識(shí)。（其后的荀子發(fā)展了這一思想脈絡(luò)，形成與孟子“性本善”相對而同屬于儒家范疇的思想理論。）蘇格拉底不然，他認(rèn)為“智慧的人總是做美而好的事情，愚昧的人則不可能做美而好的事”“因?yàn)檎x的事和一切道德的行為都是美而好的，凡認(rèn)識(shí)這些事的人決不會(huì)愿意選擇別的事情；凡不認(rèn)識(shí)這些事的人則絕不可能把它們付諸實(shí)踐?！庇纱丝芍睦碚摶恰靶员旧啤?。他是在認(rèn)可了“絕對的善”存在的前提下，提出追問本體、探究內(nèi)心的需求。

⑵ 孔子將“惡”歸于失禮，蘇格拉底將“惡”歸于無知

這一理念的不同決定了兩者在人格建塑方法上的分異。孔子選擇了“禮”的約束，而蘇格拉底選擇向無限的智慧求援。他認(rèn)為“無知”才是最極端的邪惡。因此在他之后，西方哲學(xué)盡管分化出相當(dāng)繁雜的體系支論，但“絕對的善”所引申出的“絕對道德”、“絕對理念”、“絕對精神”等，始終基于對靈魂本體、對廣博知識(shí)、對理性自由的不懈追問。而被封建統(tǒng)治階級大加利用的傳統(tǒng)儒學(xué)，則致力于規(guī)范并普及一套完整的倫理準(zhǔn)則，這套規(guī)則囊括了中國人全部的思想認(rèn)識(shí)，從而扼殺了懷疑、詰問、反叛等一切自主。

2、 對主客觀的認(rèn)識(shí)

蘇格拉底試圖尋求“善”不同于孔子畢生追求的“道”，“善是原因和目的的統(tǒng)一?！辈⑶以趯で蠓绞缴?，孔子相信“人能弘道，非道弘人”，即“道”需要完善的人格來確立和弘揚(yáng)；而蘇格拉底則堅(jiān)持人先要尋找和堅(jiān)持一種永恒的、至善的“善”，人格本身也是依賴這種絕對符合真理的“善”來塑成。事實(shí)上兩人都站在唯心主義的立場，只是孔子更偏向于主觀唯心主義，堅(jiān)信內(nèi)在人格的主導(dǎo)力量，而蘇格拉底則近于客觀唯心主義，秉信外在精神即“善”對人格的改造和指引。

3、教育方法和思維模式

蘇格拉底的教學(xué)方法與孔子相似，都是“問答式”教學(xué)，區(qū)別在于蘇格拉底選擇向?qū)W生發(fā)問，引導(dǎo)對方變換思路，使其在思考問題的過程中領(lǐng)悟新知；而孔子則多是接受學(xué)生提問，簡要地作答，使學(xué)生獲得具體問題的答案。由此也可看出兩位先哲在思考問題和教育理念上的不同，蘇格拉底以“一無所知”的姿態(tài)向他人發(fā)問，實(shí)際上卻在不斷闡述自己對世界的認(rèn)識(shí)，并改變他人對世界的認(rèn)識(shí)；而孔子站在一個(gè)全知全能的視角，回答學(xué)生各方面的問題，從而將自己的理論建設(shè)無形中伸向各個(gè)領(lǐng)域，雖未構(gòu)成嚴(yán)謹(jǐn)?shù)捏w系但涉獵面比較廣博。當(dāng)然，這里的全知全能不是說孔子自認(rèn)為知識(shí)足夠全面，而是孔子在教授別人的過程中習(xí)慣以己度人，將個(gè)人經(jīng)驗(yàn)直接灌輸給他人。而他自身的諸多言論，無論是表達(dá)感慨還是作評論，也都以總結(jié)經(jīng)驗(yàn)式的語氣為主。

對此筆者進(jìn)行了簡要概括：孔子的思維方式是一個(gè)由內(nèi)向外的過程，是根據(jù)自身經(jīng)驗(yàn)性的論斷或主觀化的理解去觀察和認(rèn)識(shí)外界，涵蓋一切人事物。而蘇格拉底相反，他信主導(dǎo)靈魂善惡的精神力量真實(shí)存在，所以他的理論建設(shè)是由外向內(nèi)的過程，根據(jù)種種自然現(xiàn)象與社會(huì)現(xiàn)象反作用于內(nèi)在自我，試圖用客觀原理對自身行為做出合乎理性的解釋以及規(guī)范，進(jìn)而挖掘自己內(nèi)心。由此，孔子的理論向著道德建設(shè)而發(fā)展，眼觀鼻鼻觀心，重個(gè)人人格養(yǎng)成而忽略科學(xué)實(shí)踐和精神探索，蘇格拉底的哲學(xué)思想則引領(lǐng)西方走向了理性與邏輯，始終不忘觀察世界、探索未知、開創(chuàng)新學(xué)、勇敢嘗試。

4、 對生命價(jià)值的認(rèn)識(shí)

孔子對生命意義的思考全部集中于人世生活，其一不言鬼神“敬鬼神而遠(yuǎn)之”（《論語?雍也》），其二不涉死亡“未知生，焉知死”（《論語?先進(jìn)》），其三免于純精神性的冥想。而蘇格拉底則創(chuàng)造至高的“新神”借以認(rèn)識(shí)自我?！叭怏w是靈魂的墳?zāi)?，是求得知識(shí)智慧的障礙，人只有超出現(xiàn)世，只有死后才能徹底擺脫肉體軀殼的限制，獲取善的真知?！被趯ι鼉r(jià)值完全不同的觀點(diǎn)，孔子恪守中庸之道而蘇格拉底忠于理性認(rèn)知。

以上四點(diǎn)關(guān)于孔子和蘇格拉底哲學(xué)思想分異的總結(jié)，不僅直觀表現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化對自主意識(shí)的輕視，同時(shí)也揭示了造成這種輕視的根源。站在當(dāng)代立場上分析，我們承認(rèn)自主性人格的缺乏對中國近現(xiàn)代以來的經(jīng)濟(jì)、科技、文化等發(fā)展造成了消極影響；但我們也肯定傳統(tǒng)文化對個(gè)人修身和社會(huì)關(guān)系的注重極大地豐富了道德美學(xué)。

結(jié)語：

本文通過對孔子“克己復(fù)禮”思想的理解歸納、對儒家理想型人格的認(rèn)識(shí)評價(jià)以及對中西方哲學(xué)倫理方向分異的比較分析三個(gè)方面，論述了中國傳統(tǒng)社會(huì)人格自主性的缺失。但這并非否定儒家思想對中華文明乃至世界文化作出的巨大貢獻(xiàn)，在文化全球化的今天，東西方思想淵源的分異也意味著全方位的整合趨勢，“克己復(fù)禮”對人格的養(yǎng)成提出了具體而切實(shí)的道德要求； “知識(shí)即善”鼓勵(lì)對科學(xué)技術(shù)的探索和實(shí)踐。一者修己安人，一者開拓創(chuàng)新，個(gè)人自覺的克制力與個(gè)人積極的原創(chuàng)力無分軒輊，相輔相成。

注釋

①②林語堂《孔子的智慧》（北京：群言出版社，2009年7月版）

③陶秀《儒家哲學(xué)和西方哲學(xué)――它們的歷史命運(yùn)和當(dāng)代相會(huì)》（中國社會(huì)出版社，2009年4月版）

參考文獻(xiàn)

［1］劉彥生《論中西哲學(xué)論理方向的分異》

［2］北京大學(xué)哲學(xué)系外哲史教研室《古羅馬希臘哲學(xué)》（商務(wù)印書館，1961年版）

［3］蔣沛昌《論語今讀》

［4］何新《論語新解――思與行》

篇9

關(guān)鍵詞：儒學(xué)研究 價(jià)值 社會(huì)轉(zhuǎn)型

一、儒學(xué)源流發(fā)展

對于一種文化的產(chǎn)生和發(fā)展，往往伴隨著不同的注解。然而任何文化的產(chǎn)生發(fā)展，必定包含著當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境，來源于現(xiàn)實(shí)生活。而高于現(xiàn)實(shí)生活的文化，要融入現(xiàn)實(shí)生活中，大多數(shù)人的認(rèn)同才讓文化得以發(fā)展。中國原始社會(huì)在考古資料中了解的映象，是一個(gè)緩慢而漫長的發(fā)展過程。

“中國儒學(xué)”自春秋時(shí)期孔子創(chuàng)立儒家以來，已經(jīng)有2500多年的發(fā)展歷史了。一種文化的傳承和延續(xù)又是與現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活和政治狀態(tài)緊密相關(guān)聯(lián)的?！捌渖泼裥?，其遺風(fēng)易俗易。”在學(xué)術(shù)界更多人偏向，將儒家思想劃入人類社會(huì)道德倫理規(guī)范的學(xué)說的范圍。

儒家思想注重宣傳，用仁義道德教誨廣大群眾，使之互相尊重、互相敬愛、互相幫助、互相體恤。其最基本的理論基礎(chǔ)是“性善論”，當(dāng)時(shí)的中國被大家普遍傳送的《三字經(jīng)》里面，人們耳熟能詳?shù)谋闶恰叭酥?，性本善。性相近，?xí)相遠(yuǎn)?！蔽覀兛梢越忉尦?，每個(gè)個(gè)體的本性是向善的，是好的。并且，個(gè)體的善良性情具有普世價(jià)值和廣泛存在性。但是，因?yàn)殡S后的社會(huì)氛圍的變更以及個(gè)人情況的變化造成不同個(gè)體行徑的異同，也就帶來了違反人性原本善良的原則。

縱觀整個(gè)在儒家思想觀，其中仁德思想是全部體系里最重要的環(huán)節(jié)。注重這個(gè)準(zhǔn)則和理念是所有哦統(tǒng)治者以及致力于成大事者必須擁有的強(qiáng)有力武器。在農(nóng)業(yè)文明的中國，儒學(xué)思想很好的適應(yīng)了當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)力。不管是何種機(jī)構(gòu)、部門，不管是任何個(gè)體，只要超越了這個(gè)準(zhǔn)則，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境下都是不能成功的。在當(dāng)時(shí)的社會(huì)大背景下，這個(gè)準(zhǔn)則一方面被引用到治國方略中，另一方面對所有的統(tǒng)治者都是有百利而無一害。

同樣，“禮”也是儒家倫理思想的核心。換個(gè)角度思考，每個(gè)個(gè)體的本性都是向善的，統(tǒng)治者無比要使百姓控制本人的行為，最大程度的讓統(tǒng)治走向和諧、融洽的氛圍中。因此，儒家研究如果想讓人們知足，對自己自律，嚴(yán)格控制本人的行為，嚴(yán)格依據(jù)社會(huì)規(guī)范來辦事，必須要提供和諧、融洽的生活氛圍。以往的農(nóng)業(yè)社會(huì)時(shí)代，因?yàn)槿寮宜枷胫懈叨茸⒅囟Y數(shù)，有助于當(dāng)時(shí)的國家一舉成為公認(rèn)的禮儀之邦。

二、當(dāng)代身份認(rèn)同的危機(jī)

我是誰？從何而來？要到何處去？這樣的簡單疑問句構(gòu)成了西方文化研究中的一個(gè)重要概念---身份認(rèn)同。其基本含義是指個(gè)人與特定社會(huì)文化的認(rèn)同。身份認(rèn)同的危機(jī)普遍發(fā)生在“后殖民地人”隨社會(huì)的發(fā)展的一種身份混淆。在一段時(shí)期的殖民統(tǒng)治期內(nèi)，殖民統(tǒng)治者隔斷了被殖民者曾有的歷史和文化，并帶來了殖民者所有的先進(jìn)文明生活方式。當(dāng)殖民者退出歷史的舞臺(tái)，面對已經(jīng)習(xí)慣的殖民生活和未殖民的過去，被殖民者面臨著該如何選擇的問題。

我作為“我”的存在，我首先得認(rèn)同我的文化。說一樣的話，寫一樣的字，有相似的生活習(xí)慣，與其他的文明一比較，當(dāng)然覺得熟悉的親切一點(diǎn)，共有的身份認(rèn)同。而身份的認(rèn)同是比較出來的，沒有文化差異就沒有認(rèn)同，從自己的文化中找到自信，而不是在模仿誰誰誰。

三、儒學(xué)繼承和創(chuàng)新

儒家思想能夠傳承數(shù)千年而不衰，與當(dāng)時(shí)的農(nóng)業(yè)社會(huì)發(fā)展密切相關(guān)，亦可以說當(dāng)時(shí)的社會(huì)文化與生產(chǎn)關(guān)系是與當(dāng)時(shí)的社會(huì)生產(chǎn)力相適應(yīng)的。儒家思想里面有一系列非常經(jīng)典的觀念、詞匯、語句都蘊(yùn)含著非常精辟的義理，并且被融入到那時(shí)的歷史社會(huì)環(huán)境下是很容易被理解的。過去的中國社會(huì)受益于儒學(xué)，今后的中國社會(huì)仍然可以向從中汲取智慧。

人類的文化知識(shí)是一種傳承積累的運(yùn)動(dòng)，也是與人類發(fā)展密切相關(guān)的反應(yīng)物，是由人創(chuàng)造的。像儒家思想這種中國幾千年積累的思想寶庫是永遠(yuǎn)不會(huì)過時(shí)的。不要說今天，以后一代代的學(xué)子都會(huì)繼續(xù)到儒學(xué)寶庫中去尋求知識(shí)和智慧。三十年河?xùn)|，三十年河西。今天是冷門，明天可能會(huì)變成大熱門。這種可能性可以說是絕對會(huì)發(fā)生的。當(dāng)然，儒家文化避免不了傳承了與農(nóng)業(yè)文明相適應(yīng)的傳統(tǒng)文化，在當(dāng)代中國向工業(yè)社會(huì)前進(jìn)時(shí)，凸顯出來的不協(xié)調(diào)的地方。是很普遍的，也是可以理解的。當(dāng)下不管哪種論調(diào)都是在一定研究積累基礎(chǔ)上誕生的。。年代在向前進(jìn)步，社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化都隨之發(fā)生翻天覆地的變化，科學(xué)研究自然而然的就要向前發(fā)展和演變。不加調(diào)試的繼承，就是將文化束之高閣，終將被歷史摒棄。沒有摒棄與創(chuàng)新的文化，就不會(huì)發(fā)展，也難以促進(jìn)社會(huì)的進(jìn)步。儒家思想完全適用”現(xiàn)代社會(huì)是不對的，說“儒家思想過時(shí)了”也是不正確的。

篇10

關(guān)鍵詞：東漢佛經(jīng)；借用；儒家詞語

在佛經(jīng)翻譯中，譯師們有些翻譯采用了音譯，但更多的是采用意譯。正如粱曉虹指出：“完全靠創(chuàng)造新詞來對譯佛家的新概念，是不可能的。譯經(jīng)大師們譯經(jīng)時(shí)，總是盡可能地利用漢語原有的詞語，于是，大批的漢語詞不同程度地被蒙上一層宗教色彩。這樣一些詞，我們把它看作是‘舊瓶裝新酒’而創(chuàng)造的佛家語。”①加之東漢譯經(jīng)者大都為非漢籍僧人，不懂漢文，缺乏翻譯的經(jīng)驗(yàn)和沒有可借鑒的文獻(xiàn)，只好借用一些中土原有的詞來表新概念。

自漢代以來，儒家文化成了占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)。儒學(xué)的廣泛性為譯師們選擇儒家詞語來“灌注”佛教意義提供了基礎(chǔ)。本文以東漢譯經(jīng)②為語料，考察譯經(jīng)中與“仁、禮、智、信、孝”等儒家觀念的相關(guān)的四組詞語。

一、與“仁”相關(guān)的詞語

[仁][仁者][仁愛][仁義]

“仁”是中土一種含義極廣的道德觀念，其核心指人與人相互親愛。儒家極為推崇，孔子以之作為最高的道德標(biāo)準(zhǔn)，《論語》中“仁”字出現(xiàn)了百次以上。而在佛經(jīng)（指東漢佛經(jīng)，下同）中“仁”“仁者”則指對佛、羅漢的尊稱。如：“佛言：‘善哉善哉，如仁之所說，無愿不可議，不可知，不可思想，不可住……’”（《文殊師利文菩署》，14/438③）“阿難答言：‘仁者須菩提，我已上向視，上皆是虛空?！保ā栋⒎饑?jīng)》，11/760）

“仁愛”“仁義”原義指寬仁慈愛、正義。在佛經(jīng)中，二者是修行方法，以此來得道成佛。如：“吾以大慈，仁愛一切；迦葉體性，亦慈如此。”（《中本起經(jīng)》，4/196）“人行仁義，現(xiàn)世稱傳，后得生天，勸善代喜，福身。”（《中本起經(jīng)》，4/162）

這些詞在佛經(jīng)中的意義與中土原義有明顯差異性。如，中土的“仁者”以道德來衡量，佛經(jīng)中的“仁者”以修行佛法的境界來衡量，這種翻譯顯得生硬，差異明顯。

二、與“禮”相關(guān)的詞語

[禮][禮節(jié)][禮儀][作禮]

“禮”是儒家思想的重要組成部分，儒家作品中關(guān)于“禮”的論述眾多?！稘h語大辭典》“禮”條義項(xiàng)一為：敬神，謂事神致福。佛經(jīng)中就以此“灌注”佛義，指對佛、菩薩等表達(dá)敬意的行為。如：“便婆羅門持頭禮佛：已覺知，從今已后，自歸佛自歸法自歸比丘僧?！保ā镀咛幦^經(jīng)》，02/878）

“禮節(jié)”“禮儀”“作禮”也見于佛經(jīng)，指佛徒日常遵守的修行規(guī)范或儀式。如：“七者常行五善心，一為念施心，二為恭敬心，三為禮節(jié)心，四為下于一切心，五為制伏眾態(tài)心?！保ā冻删吖饷鞫ㄒ饨?jīng)》15/457）“矜導(dǎo)示禮儀，如是為法王，多憫善恕正，仁愛好利人，既利以平均，是眾附親。”（《中本起經(jīng)》，4/152）“若干百千諸天，作是念：‘當(dāng)為十方人發(fā)意為菩道者作禮。’”（《道行般若經(jīng)》，8/467）

相對于儒家社會(huì)規(guī)范的“禮”，佛經(jīng)中的“禮”是修行方法，更具階層性，多是對尊貴者，不見佛“禮”眾生或眾生之間用“禮”的用例，意義更接近于敬神。

三、與“智”相關(guān)的詞語

[智][慧][智慧][智者][大智]

與道家的“絕圣棄智”不同，儒家十分重視智慧的發(fā)展，“智慧”指聰明才智。佛經(jīng)中“智慧”為梵語“般若”的意譯。如：“生死已斷，無復(fù)有結(jié)，悉壞牢獄，已得自在意，已善解智慧，為度諸天龍王?！保ā栋⒎饑?jīng)》，11/751）

東漢譯經(jīng)中還有“智者”“大智”，如“譬如有智者不舍月為星宿作禮也，高人如是，不舍菩為羅漢作禮也?！保ā哆z日摩尼寶經(jīng)》，12/191）“吾忍如地，必得平等正覺，當(dāng)以一切大智斷汝生死?！保ā吨斜酒鸾?jīng)》，4/148）

在佛教的觀念中，有大智和小智之分，認(rèn)為世間的智屬小智，只有參透了佛法才是大智。若佛經(jīng)中的這些詞以中土的“智”來理解的，是不準(zhǔn)確的。日常我們所認(rèn)為的“智”只是佛教中的“小智”而已。

四、與“孝”相關(guān)的詞語

[孝][孝順][忠孝][慈孝]

“忠孝”為儒學(xué)基本觀念，“孝”對父母而言，“忠”對君臣而言。而佛經(jīng)中的意義卻不同與此，有小孝和大孝之分。供給父母衣食等世間之孝為小孝，如：“從后說絕：自知有布施，不欺制意自守，亦孝父母有守行，是事一切為黠者行，如是可見成就，便世間得愿?！保ā镀咛幦^經(jīng)》，2/883）；孝佛、孝佛法為大孝，如：“佛語阿難：汝敬我所語敬我法……汝有孝于佛，一切恭敬于佛所，汝持是慈孝恭敬于般若波羅蜜中。”（《道行般若經(jīng)》，8/477）

佛經(jīng)中的“忠孝”“孝順”“慈孝”是一種修行方法，以此得道成佛。如：“佛告瓶沙：宿福為王，今復(fù)增益，使王國界人民，忠孝富樂，無憂福護(hù)，有德吉，無不利?！保ā吨斜酒鸾?jīng)》，4/152）“情存三尊，奉戒攝心，信以篤道，守禮以謙，孝順至誠，此人處世自愛者也?！保ā吨斜酒鸾?jīng)》，4/160）“汝慈孝于佛，恭敬思念于佛，不如恭敬于般若波羅蜜，慎莫亡失一句?！保ā兜佬邪闳艚?jīng)》，8/468）

譯經(jīng)中強(qiáng)調(diào)精神救渡與成佛得道乃孝道之根本，與儒家親屬長輩之孝道不同。在歐洲和印度文化中原沒有與孝道觀念相對應(yīng)的詞語，所以譯經(jīng)中的“孝”與儒家的“孝”絕不對等。

五、結(jié)語

以上所舉的詞語都見于東漢以前的中土文獻(xiàn)，這些詞在詞形不變的情況下運(yùn)用于佛經(jīng)，我們可以看出，在佛經(jīng)翻譯初期的譯經(jīng)中，確實(shí)存在一些具有濃厚儒家色彩的詞語。而且一些詞的使用頻率較高，如“仁”“智”“禮”“孝”等詞，既可以單獨(dú)成詞運(yùn)用，本身還可以充當(dāng)構(gòu)詞語素，生命力較旺盛。

同時(shí)也應(yīng)看到，這些詞雖然在詞形上相同，但佛義與原義都有明顯的差異，少有原義不變運(yùn)用于佛經(jīng)中，意義上少有引申關(guān)系。其中，一些詞語具有較長生命力，如“禮節(jié)”“仁愛”，后世譯經(jīng)中仍有用例；一些詞語，如“仁者”“智慧”，隨著翻譯水平的成熟而被替換。在譯經(jīng)初期的東漢，這種借用僅是相近名相的借用，體現(xiàn)不出儒家思想對佛教思想有明顯影響。（作者單位：西北師范大學(xué)）

注釋：

① 引自梁曉虹《佛教詞語的構(gòu)造與漢語詞匯的發(fā)展》（北京語言學(xué)院出版社，1994）的第65頁。

② 文中東漢譯經(jīng)的確立標(biāo)準(zhǔn)以許理和《最早的佛經(jīng)譯文中的東漢口語成分》（語言學(xué)論叢（第14輯），1987）為依據(jù)，共29部。

③ 篇名后標(biāo)注為其在《大正新修大藏經(jīng)》中的冊數(shù)、頁碼。

參考文獻(xiàn)：