導語：如何才能寫好一篇西方哲學的思想境界，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

作者簡介：張祥龍，（濟南 250100）山東大學哲學與社會發(fā)展學院教授。

只要是追求人生深意的人，都可能欣賞海德格爾的文章。但是，要從哲理上得其韻味，卻十分不易，因為他的思想終極處，是不可對象化的，無論在哪種意義上。也就是說，你可體會到他文字的蘊意，但一旦要從觀念上、分類上抓住其中的道理，就茫然失據了。它實在是拒絕被你條分縷析地總結出來，就是硬要去總結，也幾乎都會淪為刻舟求劍之舉。于是那些習慣于傳統(tǒng)分析路數(shù)的人們，就只能以譴責海氏或海學的“非理性”來為自己的理性挫折辯護了。但我們閱讀他的著作時，卻總能感到其中有一再復現(xiàn)的整體思路，所以應該有某種方法在背后運作使之然。由此看來，明了海德格爾的思想方法，就是理解而不僅是欣賞他的關鍵。

現(xiàn)在學人們已經大致同意或起碼開始認識到，海德格爾思想方法的一個最清晰表達，可以在他早期對“形式顯示”或“形式指引”（die formale Anzeige）的陳述中找到。他在其它地方也談到自己使用的方法，比如在《存在與時間》導言中講到的“現(xiàn)象學方法”。但只有對形式顯示的方法論展示最有哲理的層次，最能相比于傳統(tǒng)的哲學方法而出新，因而也最有助于我們攀登這個思想的高峰，最有助于我們知曉它在整個西方哲學乃至世界哲學中的地位。當他具體地闡發(fā)形式顯示時，涉及三個層次，即總體化（概念化）、形式化和形式顯示?？傮w化加上少許形式化或可看作是傳統(tǒng)西方哲學的主要方法論特點，黑格爾之后的當代西方哲學的方法可視為以形式化為主，在不同的哲學家那里或攙合上總體化，或帶有形式顯示的某些特點，而海德格爾則是追求純粹的形式顯示所主導的思想境界。

此專欄中的兩篇文章都探討海德格爾形式顯示方法的深意，而且都是借助于胡塞爾的《邏輯研究》和一些相關的研究，從某個新的角度來開顯它，力圖擴展我們迄今對這個方法的理解。蔡祥元的文章《語言與海德格爾思想方法的形成》，特別突出語言或意蘊（das Bedeutsame）在海德格爾方法形成中的作用。刺激海德格爾開創(chuàng)這種方法的那托普疑難，即那托普對現(xiàn)象學反思方法的兩疑難中，第二個就是關乎表達原初經驗的語言疑難，因此我們以前探索形式顯示方法的含義時，也必涉入這個維度。但蔡文要在此方法的起源處或最根本處，發(fā)現(xiàn)語言或意義的地位。它從海德格爾自承所受到的胡塞爾影響即“范疇直觀”談起，顯示它所直觀到的超感知“形式”的語言性，特別是系辭“是”或“存在”意義的不可還原性——既不可還原為感性直觀及其表達，也不可還原為感知對象的綜合統(tǒng)一及相應的判斷，而是那引導判斷實行的意蘊發(fā)端。這也是海德格爾所理解的“形式”的純姿態(tài)關聯(lián)的意義，要在形式顯示中得到生命意境化和緣發(fā)生的體現(xiàn)。由此，胡塞爾創(chuàng)立的現(xiàn)象學直觀就被改造成解釋學的直觀，以人的實際生命經驗的首發(fā)可理解性或原生意蘊性為導引，拒絕任何減弱、割裂這種鮮活和整全的生命意義體驗的理論化。就此而言，存在就等于存在的意義，那超出了真假和分類的起頭處的意義。

李峻的文章《生活形式與可能性之指引——論海德格爾“形式指引”思想的縱深維度》也涉及到形式指引與胡塞爾現(xiàn)象學的語言向度的關系，但不以后者所講的范疇直觀，而是“本質上的場合性表達”為引線，認為形式指引類似于那種表達，不表示所言者的種屬性質，而是指引到個別存在——獨一無二的“我在”和“這個（事物）”——的具體情境化中去。由于形式上的指引與所指引的形式皆是懸空的關系而非現(xiàn)成的實體，這種個別存在并不是現(xiàn)成的個別對象，而是非對象化的及具體切身的“空虛之境”或發(fā)端勢態(tài)，也就是時機化的原本可能性，必表現(xiàn)為原初可理解的“先行具有”，由此而與蔡文強調的意蘊先行相呼應。但兩文一個突顯原初經驗的不脫生命的普遍性，一個是強調這種經驗的獨特個別性，實際上說明：形式顯示所指引出的理解和表達經驗，超出了傳統(tǒng)哲學的普遍與個別二元分叉，而達到在所有現(xiàn)成者之先的純關聯(lián)發(fā)生性（實行性）、原本可理解性和隱顯互補性。

形式顯示乃是當代西方哲學中最為徹底和最富于形式自覺的方法論革新。它要應對的挑戰(zhàn)——那托普疑難是這種挑戰(zhàn)的一種表現(xiàn)——是如此根本，逼使它必須在前人覺得不可能之處來形成哲學方法。傳統(tǒng)西方哲學的主導方法是觀念化，基于雜多現(xiàn)象中抽象出單一觀念的總體化，可以是先驗主義式的，也可以是經驗主義式的，再輔以尋找觀念間的結合與分離之術的辯證法（它在黑格爾那里取得了“正-反-合”的概念化生命的形式）和基于語法的形式邏輯。與這種方法相對，在當代西方哲學中出現(xiàn)了關系先于實體（含觀念實體）的形式化方法。它被觀念辯證法導致的生命絕望所激怒，而在數(shù)理邏輯和相對論那里得到鼓舞?！艾F(xiàn)在是沒有‘東西’那樣一種東西了。”（羅素）“什么是自我？自我是一種自身與自身發(fā)生關聯(lián)的關系，或者是在一個關系中，這關系自身與自身所發(fā)生的關聯(lián)。”（克爾凱郭爾）但這關系又常常被沉淀為某種新的對象，不管是這關系的語義轄域，還是關系所指稱的個體或絕對主體。

一些要在關系中超出相對性而達到真理的人，如胡塞爾，就寄希望于直觀方法以獲得明證性經驗；而那些不滿足于夾帶著“硬核”的關系的哲學家，則希望通過直觀或直覺來進入無硬核的純動態(tài)關系，比如柏格森。海德格爾認為關系要是徹底的和純粹的話，就必是發(fā)生式的、充滿了迎頭可理解的意蘊，所以批評胡塞爾的現(xiàn)象學直觀法中還有割裂原發(fā)經驗的對象化傾向，即便是意向對象這樣在意向關聯(lián)中構成的意向相關項也罷；同時認為柏格森的直觀還不足以參透時間這種純發(fā)生的存在論關系，看不到始源時間與日常時間的源流關聯(lián)。海德格爾對柏格森的批評似乎過于嚴苛，在我們看來，柏格森的直觀或直覺，類似于藝術家的直觀，有可比于海德格爾后期講的揭蔽技藝之處，可以加深加寬我們對關系和意義的知覺，并因此而有助于我們直接感受到動態(tài)的、正在發(fā)生和進行著的關系。但是，他的直觀法過于簡略含混，依靠人們的藝術感受力，缺乏胡塞爾和海德格爾的現(xiàn)象學直觀和解釋學直觀（即形式顯示）所具有的認識論紋理和存在論意蘊，缺少與傳統(tǒng)的總體化方法的準確區(qū)別，因而疏于哲學思想所要求的那種可讓人摸索的路標性。

篇2

關鍵詞：蒙田；文藝復興；懷疑主義； 文學美學觀念

米歇爾·埃康·德·蒙田(1533-1592),歐洲文藝復興晚期法國的一位很有特色的人文主義思想家、散文家，是這個時期懷疑主義的代表人物。他的知識傳統(tǒng)與古希臘、羅馬文化有著深厚的淵源關系，這就形成了他從個性自由的原則出發(fā)，認為個性的解放才是真正的人類解放，并構成了文藝復興時期以人為中心、具有世界意識的文化觀念。他反對當時的經院哲學，強調我研究的就是我自己，人應當清醒的認識自己，他還主張道德行為上的自然依歸以及人的善良天性，他的美學觀念主要表現(xiàn)在他的著作《隨筆集》中，盧梭曾這樣評價這部作品：在這里蒙田是在尋求一個完全的個人，他是毫不隱瞞地談論自己深層的本性。①這大概也是他為近代以來許多思想家所高度關注的真諦說在。

一、蒙田的哲學思想基礎

“他懷疑有確實認識的可能性，他所持的理由同希臘懷疑主義者所提出的相仿。他對理性感到失望，建議復舊未經腐蝕的本性和啟示。但是，他極力主張，雖然我們不可能有知識，卻能履行自己的職責，服從神的命令。②蒙田有句大家熟悉的名言“我知道什么？”。然而，尼采說過：“蒙田的懷疑主義是勇敢的快樂的懷疑主義”。這也啟示我們看待蒙田的懷疑主義不止是簡單的停留在“我知道什么？”的簡單的懷疑一切、否定一切的層面上，梅洛在《哲學評論》中說：“懷疑論有個兩方面：它意味著沒有什么是真實的，但同時也沒有什么是虛假的。他將一切主張和一切行為都視為荒謬的而予以摒棄。通過摧毀片面的或抽象的教條真理，它向人們灌輸一種包含了方方面面和一切必要中介的全面真理的觀念。③我們可以看出這其中本身就包含著深厚的矛盾思想。

《相貌談》一章中論述人的內在精神品質的美和顯現(xiàn)在外的相貌美時，就表現(xiàn)了他懷疑論的兩方面特征。他認為“人的臉部線條、情態(tài)和輪廓都對推斷這個人的某些內在品質和未來的命運有幫助”，卻又接著說：“新鮮的空氣不一定使人健康，瘟疫疾病流行是的惡濁空氣也不一定都會傳染病毒一樣，認為女人越是美貌品行就越糟糕的說法也不一定有道理，因為一張并不十分端正的臉也可能有正直忠勇的神情”，而恰恰相反，我們卻會在其中看出令人討厭的奸詐和殘忍。他接著又說“相貌是并不準確的依據，不過外貌仍有其重要性”。他一方面認為蘇格拉底的唯一缺陷就是沒有一副和他自己高尚心靈相匹配的美貌贊揚相貌的重要性，相貌有助于我們觀其人知其心預未來；另一方面，他又從一些現(xiàn)象中說明相貌的不可依賴性，“有些美女不僅高傲，而且尖刻，而有些美女則是既溫和又耐看”，至于通過相貌推測人今后的命運，他則說留待他今后解決，我們知道，最終也也沒有解決。

二、蒙田的美學觀念

《西方美學思想史》上也說：“《隨筆集》中沒有對美學問題做專門探討，但是他談到美和藝術處不在少數(shù)，無論就美和藝術的理論說明，還是對具體對象的趣味判斷問題，都有精到的闡釋，而是這部著作作為文藝復興美學的一個至為重要的組成部分。”④

關于蒙田的美學觀念我們主要從以下三個方面來闡述。質樸、自然、自由為美；美的相對性；文學美學觀念。

（一）質樸、自然、自由為美

《論相貌》中他說：我們感知的美沒有一種不是被認為地拔高、裝扮、夸張了的。美以其純粹和自然的簡樸形式表現(xiàn)出來，很容易錯過我們這般粗糙的視野。這一類美是一種精微的隱藏的美，需要敏銳和純正的眼光來發(fā)現(xiàn)它們秘密的光輝，在我們看來，這難道不是質樸同愚蠢攜手，是嘲笑的對象嗎？⑤在這里，我們可以明顯看出蒙田質樸為美的思想。質樸當然不是同愚蠢攜手，當然不是嘲笑的對象，就像蘇格拉底的話語那樣，唯智者見出因而不漏的光輝。

“研究哲學就等于死亡”這是多么坦然又大氣的思想境界。生和死在他看來都是很自然的過程，他引用西塞羅的話強調“一切按自然行事者均是美好的”，‘一切符合自然的都值得尊重’”（《論經驗》）。

個性的自由解放是文藝復興的主題之一 。他認為個性解放才是真正的人的解放。蒙田在重視自我，發(fā)現(xiàn)情調自我的同時更加注重對自由的追求，“依賴自己去對付一切，這才是真正的自由（《相貌談》）。愛自由的他更受不了別人的管束“如果有人打算雇我，問我適合干什么，我將回答：‘什么也不適合。’其理由是：受不了對另一個人惟命是從”（《論經驗》）。

（二）美的相對性

蒙田關于“美是相對的”觀點是其懷疑論哲學在美學上的表現(xiàn)。在上面關于蒙田的懷疑主義的哲學思想時已有論述。在這里要強調他看重的是直覺，因此不奇怪蒙田在強調美的生成和被欣賞都有很大的相對性因素。他講到依據經驗，我們很清楚人體形式有來與我們出生地的空氣、氣候和土壤，這不但適用于膚色身高和體格，而且也適用于精神和氣質，這里主要是在人種和再加上由于美根據個人的興趣所好各不相同，綜合起來給美下定義或什么是普遍的美女蒙田感覺很難；他又列舉了不同民族的不同審美觀念“印度人喜愛厚嘴唇，緬甸人喜好長耳，墨西哥人偏愛低眉”，我們可以看出這的重點在地理環(huán)境和人種的差異方面，美的相對性在蒙田看來根源在美感的相對性，與此相連的是美的不確定性，美的不確定性不但取決于美感的不確定性，它還取決于知識的不確定性。⑥這也是他如此推崇蘇格拉底的原因所在。

（三）文學美學觀念

蒙田的文學美學思想表現(xiàn)在語言的簡潔、純凈、口語化之美，反對沉悶的術語，反對嚴格的規(guī)定，反對夸張、反對矯飾，例如當時一些詩人的那些“想入非非的彼特拉克式的升騰”，他稱之為“徒勞無功的纖巧”；他在《隨筆集》里反對西塞羅的文風，但并不排斥古典作家和作品，他贊美“豐富、活潑、簡潔、有力”的語言，實際上是有所宗法的，和愛拉莫斯主張的那種“沉著、簡明、雄豪的文體”一脈相承。⑦

不拘一格的創(chuàng)作宗旨。因此，他的散文也就脫掉了制服而半露臂膊，還表現(xiàn)在他遵循古典范例來寫作，用談話式的筆調寫“平凡無奇”的普通生活。這種平凡的文體就是前面說的蒙田獨創(chuàng)的“隨筆或散文”，用詞隨意，句子結構松散，文章結構不固定，表意隨性而發(fā)，還可以運用口語，他的這種文學美學思想顯著之處就在善于抓住人的思想的流動，揭示思維的演變歷程。

三、小結

關于蒙田的美學觀念所做的以上介紹，對我們進一步的了解蒙田及其所處的文藝復興時代的美學思想希望有所幫助。他雖然沒有為美學史做出太多太大的貢獻，但是他的懷疑主義美學觀念和其獨創(chuàng)的隨筆所表現(xiàn)的文學美學觀念對后世還是有不小的影響的。（作者單位：四川師范大學文學院）

注解：

①瑜青;蒙田經典文存［M］.上海大學出版社 2002;3.

②［美］·梯利:西方哲學史［M］.葛力譯.商務印書館.2010;273.274.

③［法］·莫里斯·梅洛著:哲學評論［M］.吉林大學出版社,2004;129.

④朱立元主編:西方美學思想史［M］.上海人民出版社,2009;499.

⑤朱立元主編:西方美學思想史［M］.上海人民出版社,2009;499-500.

⑥朱立元主編:西方美學思想史［M.上海人民出版社,2009;502.

⑦［英］P·博克:蒙田［M］.孫乃修譯.工人出版社,1985;119.

參考文獻

［1］［英］P·博克.蒙田［M］孫乃修譯.北京：工人出版社,1985.

［2］朱立元主編.西方美學思想史［M］.上海：上海人民出版，2009.

［3］［美］·梯利.西方哲學史史［M］.葛力譯.北京：商務印書館，2010.

［4］［法］·莫里斯·梅洛著.哲學評論史［M］.長春：吉林大學出版社,2004.

篇3

一、主體間性理論的內涵

主體間性理論又稱交互主體性理論，它是20世紀西方哲學中用來建構交往理論范式的核心范疇，是指主體與主體之間的相互性和統(tǒng)一性，是兩個或多個個人主體的內在相關性，是自我主體與對象主體間的對話與交往，意味著主體間的權利的平等、尊重、互動和多元的價值依存。當兩個或兩個以上的主體發(fā)生聯(lián)系時，就產生了主體間的關系。也就是說，主體間性意味著超越了在主客關系中占有性的個人主體性，把主體性置于主體與主體之中。主體間性下的主體是超越主體任何一方而又包容了雙方的“公共主體”或“交往主體”，是主體突破封閉的“自我”，走向“他我”并與之構成互為主體或互為主客體的一種存在關系。而作為主體間關系的規(guī)定，主體之間在語言和行動上相互平等、相互理解和融合、雙向互動、主動對話的交往特點和關系，是不同主體間的共識和不同主體通過共識所表現(xiàn)出的一致性。

用主體間性理論來創(chuàng)新思想政治教育，不是對傳統(tǒng)主體性思想政治教育的全盤否定，而是一種繼承和發(fā)展，它豐富和發(fā)展了思想政治教育的主體理論。和主體性思想政治教育相比，主體間性思想政治教育的內涵更加深刻和全面，它包含著兩種關系的統(tǒng)一：一種關系是教育者與受教育者都作為思想政治教育的主體，二者構成了“主體—— 主體”的關系；另一種關系是教育者與受教育者二者都是思想政治教育的主體，是復數(shù)的主體，他們把教育資料作為共同客體，與教育資料構成“主體—— 客體”的關系，這樣的思想政治教育就是主體間性思想政治教育。傳統(tǒng)的主體性思想政治教育過程總是依靠教育者的單向灌輸，而主體間性思想政治教育是通過教育者與受教育者相互交流、溝通來促進雙方思想品德的提升。因此，我們可以稱傳統(tǒng)的主體性思想政治教育為灌輸式思想政治教育，而把主體間性思想政治教育稱為交往式思想政治教育。

二、以主體間性理論創(chuàng)新思想政治教育的重要意義

（一）主體間性思想政治教育有利于克服傳統(tǒng)思想政治教育的弊端， 實現(xiàn)教育者與受教育者兩個主體之間的雙向互動

實現(xiàn)教育者與受教育者的多元互動，包括教育者與教育對象之間的互動、教育者與教育者之間的互動、受教育者與受教育者之間的互動，也包括教育者、受教育者與教育環(huán)境、教育內容、教育方法等之間的多向互動。教育者要尊重受教育者的主體地位，激發(fā)受教育者的主體意識，增強受教育者自主判斷、自主選擇、自主決定的能力，使受教育者受教育的同時努力實現(xiàn)自我教育。受教育者也要尊重教育者的主體地位，教育者的主體性不得以體現(xiàn)，整個思想政治教育活動就難以開展，教育者應該依據特定的教育環(huán)境和教育者的實際情況來設計教育內容，組織教育活動，不能放棄教育職責，對教育者放任自流。

（二）主體間性思想政治教育使思想政治教育從教育者凌駕于受教育者之上的硬性灌輸，轉向教育者“價值引導”和受教育者“自主建構”的辯證統(tǒng)一

教育者對受教育者的教育過程是價值引導過程，既引導教育者人格健康成長，又引導教育者逐漸形成合理做事能力和正當做人能力。同時，主體間性思想政治教育是受教育者“自主構建”的過程。通過交往中的學習，受教育者主動、能動的生存精神世界，實現(xiàn)自我完成，使自己過一種有意義、有價值的生活。

（三）主體間性思想政治教育使思想政治教育從教育者與受教育者之間的不平等關系，轉向以教育主體之間的理解和對話為核心的精神往過程

主體間性思想政治教育改變了以往把教育者看作是思想政治教育過程中的控制者，受教育者是被動的灌輸對象的觀點，使思想政治教育重新回歸到人與人的關系中，使教育者與受教育者之間的對象化活動變?yōu)橐环N平等的交往活動。主體間性思想政治教育強調主體間的精神溝通，通過溝通、交流、合作達成一種默契。只有在良好對話的基礎上，受教育者才能獲得心理安全和心理自由，進而實現(xiàn)思想境界和意志品質的提升。思想政治教育交往的過程就是訴諸對話，通過理解而實現(xiàn)精神世界的共享。這樣，教育者和受教育者才能在交往中都成為主體，才能從師生彼此分離的狀態(tài)走向統(tǒng)一，才能彼此都獲得發(fā)展，思想政治教育也才能實現(xiàn)其育人的目的。

三、以主體間性理論創(chuàng)新思想政治教育的途徑選擇

（一）增進教育與理解，突出思想政治教育的人文關懷

傳統(tǒng)思想政治教育中，在強調教育者絕對主體地位的同時無形中把受教育者置于一種絕對客體的地位，教育者以“物” 的方式來對待受教育者。而思想政治教育從本質上講，應該是一種培養(yǎng)人、塑造人、發(fā)展人、完善人的社會性教育活動，具有深厚的人文關懷內涵。用主體間性理論創(chuàng)新思想政治教育，就是在思想政治教育中要更加體現(xiàn)“以人為本”的精神，從人的主體存在出發(fā)來重構思想政治教育的模式，在教育中關注主體與主體之間的理解。這種理解是主體對主體的理解，是一種雙向互動的理解，是“推己及人”、“將心比心”的情感活動。這種理解不僅是對話之間的理解，它更多的是指教育者與受教育者之間靈魂深處的理解與交流，不是一個說服與被說服的過程，而是雙方的情感、意識、人格力量溝通的過程。這就要求思想政治教育者要改變在傳統(tǒng)教育中的那種居高臨下的形象，充分尊重學生的話語權，營造和諧的教育氛圍，讓學生在愉悅的教育環(huán)境中接受教育，讓思想政治教育的過程成為一個不斷理解的過程。

（二）堅持平等的原則，突出學生的主體地位

在主體間性思想政治教育理論中，把學生的主體地位作為非常重要的一部分，也就再次說明了教育者與教育對象之間是平等的關系。對這種平等關系應從以下三個方面理解：第一，雙方在法律地位和人格上是平等的。在教育過程中，學生與教師是同樣具有豐富的精神世界、獨立人格、生活欲求的個體，這種師生的同在性使教育者應當也必須把學生當作與自己同等的個體來對待。第二，教育雙方在教育過程中享有同等的教育機會與權利。師生的同在性使他們可以通過互相傾聽和發(fā)表看法，實現(xiàn)共同進步。教師要尊重學生的主體地位，在教育活動中充分調動學生的積極性、主動性和創(chuàng)造性。摒棄把教育對象看成是被用來改造和塑造的物質對象的觀念，建構起主體間性思想政治教育模式。第三，明確在強調學生主體性的同時，不能弱化教師的引導、組織、促進、管理的作用，否則，就會走向另一個極端，也會影響思想政治教育的實效性。

要提高高校思想政治教育的實效性，必須堅持平等的原則，把學生的主體地位落到實處。首先，要充分尊重和發(fā)揮雙方的主體性。教育者要真正發(fā)揮其作為引導者、組織者、促進者、管理者的作用，就必須要全面客觀地了解受教者。教育者應具有根據受教育者的變化對教育的發(fā)展趨勢做出科學的預測，從而提煉出具有時代特征的教育內容。受教育者的主體地位要得到發(fā)揮，就必須以積極的態(tài)度主動參與教育活動、適應環(huán)境變化，對教育目的和教育內容有價值認同感，使整個教育呈現(xiàn)出獨立自主、積極主動和富有創(chuàng)造性的發(fā)展狀態(tài)。其次，要在教育的過程切實體現(xiàn)和落實教育主體間的平等對話。教育者可以從與學生的接觸中獲取更多的思想教育信息與靈感，進而促進自身的完善。教育者也只有在不斷的自我教育、自我感悟中，才能持續(xù)提升自身的思想境界和教育水平。

（三）構建交往式教育模式，創(chuàng)新思想政治教育方法

利用交往模式構建主體間性的思想政治教育，一方面有利于融洽師生之間的感情，增進相互間的理解與溝通，而這種相互間的溝通與交流，將會為思想政治教育打下情感基礎；另一方面提高了思想政治教育工作的長效性。交往式教育模式中，教育者與受教育者均是思想政治教育的主體，雙方以社會生活為客體，形成教育者與受教育者、受教育者與受教育者的主體間關系，教育者與受教育者的交往是在尊重、信任和平等的立場上從知識、思想、經驗和情感等多方面、深層次的相互交流，包括知識內容的傳授、生命內涵的領悟、意志行為的規(guī)范。雙方在各自不同的立場上進行獨立思考，通過溝通最終達成一致。

參考文獻：

篇4

關鍵詞：理性；理論；努斯；邏各斯；智慧；本源

現(xiàn)代西方大儒雅斯貝斯曾言：“幾千年來的哲學就好比是對理性的一首唯一的贊美詩棗盡管它也時常誤以為自己是一種完成了的知識，盡管它也時常墮落為無理性的理智（Verstand），因而時常反過來錯誤地蔑視理智，盡管它也時常被人憎惡，視為人類的一種特別的負擔，因為它不讓人安寧?！雹?這話耐人尋味。近現(xiàn)代西方語文中大為盛行的詞匯“理性主義”（rationalism）實際上是一個很晚近才出現(xiàn)的文化符號，我們可以在拉丁文（即，ratio）中找得到它的直接源頭，但作為人類精神自我超越標志的理性卻有著無法追溯的悠久歷史。在這段遠未終結的歷史中，理性的內涵及作用都發(fā)生過巨大的變化，并在近現(xiàn)代文化中直接支配著歷史的進程。到目前為止，雖然那具有生殺予奪終審大權的理性法庭已在現(xiàn)代思潮的動蕩中解體，但理性自身的合法性存在及其歷史使命和歷史意義未必就如人們所普遍相信的那樣已經終結，而這段盛衰沉浮的歷史，尤其是理性的顛覆史也并非毫無可檢討之處，在我們看來，沿波討源，其出必顯，定能給困頓疲憊和莫衷一是的思想界以某種智慧的因由。

1．理性與理論

在最古老的意義上，理性就是理論（theoria），兩者之間是完全相通的：都是源初意義上的“看”。我們在今天所說的“理論”中已經看不到它的本真含義，離古代的theoria相去甚遠，后世日趨程式化的思想已經喪失了智慧之光最初的爽朗與澄明，離本真亦越來越遠，因而文化之路似乎也就越走越窄。

對于理性是什么以及理性的原初含義是什么之類問題的回答實際上本身就是理性自身的外顯，同時也是一場理性的冒險。如果我們的思想受到了理性的召喚而行進在理性的路上，那么理性對于我們的思維來說是預置的、不言自明的，我們也就無法試圖通過其他等而下之的手段來揭示和接近這個先驗的前提。另一方面，如果我們訴諸其他手段來追尋理性，則很可能滑入“非”理性的軌道。比如我們訴諸心理（如笛卡爾）、訴諸天啟（如謝林）、訴諸邏輯（如黑格爾）以及訴諸權力甚至暴力（如尼采），那么我們所得到的要么是理性的一鱗半爪，要么離理性越來越遠。就算矢志追逐理性，也難保不走向其反面。迄今為止的理性史已充分證明了理性的這種無法擺脫的宿命。

胡塞爾的“理性現(xiàn)象學”提供了理性辨析的絕佳思路。在胡塞爾看來，理性不是“一個進行事實設定的自我的諸偶然情況中的偶然事實”，而是“合法性的特性”。② 胡塞爾所說的性已不全然是具體的人類認知理性，而具有了更普遍的含義。胡塞爾說：“理性不是偶然検率檔娜?，不蕪娰犥偶然事蕶n謀晏猓隳擔曛咀畔妊櫓魈逍砸話闥哂械囊桓銎杖?、本謱嵞结箘巻柦。理袨脑擏着证蕶n目贍芐裕庵種な底鈧沼種該髯琶骷?/FONT>Evident-machen）和明見地擁有（Evident-haben）?！雹?胡塞爾在別的地方還使用了“理性明示”（vernünftiger Ausweisung）這一概念來標識理性與自明之間內在的同一性以及理性這種“明證”與“洞見”的自我設定性存在樣態(tài)。

理性直接意味著“明見”、“洞見”、“明證”、“明示”之類的“見”，理性的第一基本形式就是原初給予的“看”。胡塞爾說：“不論所說的棗只要人們合乎理性地說話棗這些對象是什么，所意指的和所說的東西必定能夠是某種‘有根據’的、‘明示’的、直接‘看見’的或間接‘洞見’的?！雹?從這里我們發(fā)現(xiàn)：理性的原初意義就是古老的theoria（理論），或者說理性是theoria的別樣表達。

我們知道，theoria來自于動詞theorein，本意是“觀看”，這種本真的“看”不是單純的看，也不是單純地確認現(xiàn)有存在的東西或者貯存信息。在伽達默爾看來，古希臘人所說的“理性”并不是人們借此可以征服一個對象的行動。伽達默爾認為理論所對待的是另一類財富，也就是可以同時屬于每個人的那種對某些領域的沉思和關注（頗類時下所謂“公共理性”）。因而theoria這種“觀察”就是“觀看存在的一切”，就是“從觀看內部自由到旁觀整個世界秩序直到觀看上帝”①。顯然theoria的古樸含義與中國古代智慧足相應證，在“觀”或“看”的意義上與《周易》所揭橥的道理聲息相通，可互為注解。《周易》有云：“仰則觀象于天，俯則觀法于地”（《系辭下》），則其間所言明之“觀”乃洞穿透徹之觀、靈明深刻之思。此外，theoria與theology在詞源上同根，都來自于古希臘語的詞根“theo-”，實際上（神學）也只有內心的“觀”或者說趨于寧靜和愉悅的內心觀照以及俯仰于天地間的“觀”才有與“神”同源的品質，theoria這種“世界觀”、“人生觀”之類能夠明見萬里的智慧產物才有資格奉祭神祗而配享神圣之名。在后世的“理性”與“神學”之間雖然勢不兩立，但在最初的源頭意義上兩者都能互動與互感。思想流變之冷漠與異化真讓人不由得唏噓不已。理性這層屬神的品質早已在歷史的云波詭異中被遺忘殆盡。轉貼于

從理性作為源初給予的“看”來說，它與智慧這種“光明”之間的依賴關系似乎也應該是自明的，理性實際上是建構智慧的方式，而智慧也就成了理性存在意義的來源之處。理性乃是看的方式，即是說，理性從根本處乃是認識的邏輯起點，換言之，理性是認識的先驗條件。這在古希臘思想和后世被稱作“認識論時代”的風云變幻的近代思想中能夠得到充分的顯現(xiàn)。最早提及“理性”的哲學家畢達哥拉斯說：“靈魂的理性部分是不死的?！雹?德謨克利特對理性德評判與黑格爾所謂“理性的狡計”思想相比，已初具規(guī)模，德謨克利特說：“可憐的理性，在把你的論證給予我們之后，你又想打擊我們！你的勝利就是你的失敗?！雹?縱觀近世理性之流變，德謨克利特的話還真有些先見之明呢。

2、理性與努斯

西方思想史上真正述及較嚴格意義“理性”的哲人乃是此前的赫拉克利特，他提出了邏各斯（loges）概念；以及稍后的阿那克薩戈拉，他提出了努斯（nous）概念。我們先來考察理性與努斯的關系。

nous一詞原本是希臘哲學的常用詞匯，在漢語學術界中有不同的譯法，但大多意譯為“心靈”、“理智”或直接音譯為“努斯”。從詞源學上說，nous一詞來自動詞思維、思想（noein），因此nous從根本上乃是意指思想的功能。阿那克薩戈拉在著作殘篇中這樣論及nous：“只有nous是無限的、自主的，它不與任何東西相混合，而是單一的、獨立自主的?！谌f物之中，它是最精粹和最純潔的。它有對萬物的一切知識和最大力量?！璶ous還主宰著一切有靈魂的東西，nous知曉一切被混合的東西。一切將要存在的、一切過去存在但現(xiàn)在已不復存在的，以及一切現(xiàn)在存在而且將來也要存在的東西，都為nous所安排?！姸嗍挛锞哂斜姸嗖糠?，但是，除非有nous，它們彼此就不能分離區(qū)別?！雹?/p>

后世注釋者對nous的理解大不相同，至今還沒有取得一致的見解。大體而言，nous乃是一個“有智慧的本原、一個使世界有秩序的精神”⑤，這種“無限的、自主的”精神性存在是古希臘思想在前蘇格拉底時期的一場革命，它為尋找世界本原的智慧指出了不同于當時物質實在論的另外一條思路。nous主宰著一切，nous知曉一切并安排一切，nous是運動和生成的原因。阿那克薩戈拉第一次提出了理性支配世界的思想，這已成了近性主義觀念的先聲，在哲學的意義上奠定了主體性哲學和理性主義哲學的基礎。理性給人類的認識以一種規(guī)范意義，因此在理性的領域里，也在政治、倫理、宗教的領域里，憑借這種普遍有效的規(guī)律、并服從這種公共理性，就成為人類的一項必然職責。理性的規(guī)范意義也就創(chuàng)造性地體現(xiàn)在對世界的推動、集訓甚至支配方面。這或許就是理性的歷史性顯現(xiàn)。

當然，我們不可對nous過度詮釋，它畢竟與“理性”還有一定的距離。黑格爾明確地認為nous這種思維的本質還不是理性，在他看來，所謂理性不是自覺的“理性的智力，也不是一種精神，我們必須把兩者明白地區(qū)別開來。他批評阿那克薩戈拉“還不能夠把他的普遍原理應用到具體事物上去” ，說他“對于nous怎樣在現(xiàn)實中啟示它自身這一點，他的茫然無知是很坦白的”。而作為與神意相對的nous并未得到充分的展開或說明，因此nous之為何物仍然是不確定的。黑格爾說：“僅僅叫人信仰于一個鑒臨的‘努斯’或者‘神意’，對那是不夠的。假如那些使用‘理性’這個名詞的人----‘理性’有統(tǒng)治世界的權力是已經認定的了，……不能夠明白現(xiàn)實規(guī)定它的特點，也不能夠表明它是怎樣構成的，使我們得以決定一物是合理的或者不合理的，那么‘理性’這一名詞實在和‘神意’這一名詞同樣地不確定?！雹?就算我們初步明了理性對于世界的統(tǒng)治地位，但如僅停留在這個籠統(tǒng)的意思上，那么nous之類的理性昭示對我們亦可能一無用處。

阿那克薩戈拉本人對nous也缺乏詳細的規(guī)定，僅有的一些說法也“仍不免是片面的”（黑格爾語）。亞里士多德也發(fā)現(xiàn)阿那克薩戈拉不能很明確地區(qū)別靈魂和nous，nous在他那里主要地是推動者的意思。在nous之中仍然有物質性的實體殘余。阿那克薩戈拉力圖用機械原理來說明事物，而求助于nous，僅僅把nous看作是一種最后依靠的手段。

nous與理性雖然有不同，但也不是毫不相干。nous這種思想一物質（Denkenstoff）的結合體，乃是解釋世界的一種思想性的手段，其中包含秩序與規(guī)范之類的“理性要素”（Vernunftstoff）則是無可置疑的。在這方面nous與logos是同質的。文德爾班總結到：“每一個人的知識中都滲有‘宇宙一理性’；‘宇宙一理性’處處一樣；赫拉克利特的‘邏各斯’（logos）和阿那克薩戈拉的‘努斯’（nous ），作為同質的理性，都被當作動力散布在整個宇宙中?！雹?/p>

雖然nous還不完備，但它已設定了人類意識自我反省的最初的內在機制。很顯然，阿那克薩戈拉的nous還具有很濃厚的自然哲學的色彩，但它已經同自然物的本原之間有了質的區(qū)別，這里化用一個后世的比喻來說，阿那克薩戈拉的nous乃是砍向自然哲學頭顱的大刀，（狹義的）自然哲學隨之而終結。此后的數(shù)千年中，nous或與之相近的觀念支配了人類的全部精神世界，難怪黑格爾在談到阿那克薩戈拉時說 “這里有一道光芒開始放射出來（誠然它還是很微弱的）?！雹?/p>

3、理性與邏各斯

傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代哲學中倍受訴難，而現(xiàn)代反理性之思在德里達身上成為一個頗有意味的詞：“邏各斯中心主義”（logocentrism），以示古典思想種種弊端之深刻根源在于理性，或者說邏各斯（logos）。

從思想發(fā)生的角度來說，現(xiàn)代西語中的“理性主義”（rationalism）來自于拉丁語ratio（理性），而ratio作為人的本質的最高概括則是對古希臘思想logos的歷史性闡釋。海德格爾是解析古希臘思想的大家，他對logos有獨特的領會，在他看來：“因為logos的功能在于素樸地讓人來看某種東西，在于讓人覺知存在者，所以logos又能夠意味著理性。……這種logos又等于說根據：ratio?！雹?可見logos與理性（Vernunf）及ratio的關系是極其密切的。其實近現(xiàn)代的思想家大多是在“理性”的意義上來理解古老的logos，把兩者看作完全對應的、可無拘束轉換的詞匯。

logos與理性之間的對應關系似乎不成問題，但如何理解logos卻眾說紛紜。logos一般被翻譯作（也就是被解釋為）理性、概念、判斷、定義、根據、關系等，但這在海德格爾看來，“這種貌似正當?shù)姆g仍然可能使logos的基本含義交臂失之”，海德格爾認為這恰恰就是西方思想有所偏差、有所遺忘因而走向今天的虛無與危機的原因。在他而言，“l(fā)ogos這個詞的含義的后來歷史，特別是后世哲學的形形隨心所欲的闡釋，不斷掩蓋著言談（按即logos）的本質含義?！雹?/p>

從字面上說， logos的根本意義乃是“看”，在這個意義上與“理性”相通。Logos是讓人看某種東西，尤其讓人看言談所談及的東西。Logos的功能“在于把某種東西展示出來讓人看，因此logos具有綜合的結構形式。歸根到底，“l(fā)ogos的‘真在’亦即alethein（按指“無蔽”）說的是：在legein……中，把話題所及的存在者從其掩蔽狀態(tài)拿出來，讓人把它當作無蔽的（alethes）東西來看，也就是說，揭示話題所及的存在者?！痹诖?，海德格爾從logos的探討中所開啟出來的aletheia（無蔽）真理觀卻令20世紀哲學文化豁然開朗，堪稱一說。Logos也就是達至aletheia的一種方式：看，或者說“揭示”。當然，如同theoria一樣，logos這種“看”不是凡俗的看，而是一種純粹的直觀（noein），“是樸素地觀望著覺知存在者之為存在者這種最簡單的存在規(guī)定性”，② 也就是對現(xiàn)成的東西就其純粹現(xiàn)成性的單純知覺，在這里logos與nous互為指號，海德格爾也曾把兩者的原形詞legein與noein并列使用。后世對legein、noein這種純粹的“看”或“直觀”有了另外的說法，但顯然logos開啟了源頭。

此外，logos另外有一層重要的義項。這更為海德格爾及其他現(xiàn)代思想家所看重。Logos在字面上最初為“說”的意思，也就是海德格爾不厭其煩地論及到的言談、語言。Logos之為直觀（noein）乃是形而上的闡釋，其本意卻無非是“說話”的意思。這與漢語思想最高概念“道”可相輝映，漢語思想界多以“道”譯logos，道的原始義蘊乃是“通路”，繼而“說話”之意，后才擢升至形上境界。錢鐘書先生曾指出：“道”與“邏各斯”在很大程度上是可以比較的。關于logos這兩層含義，錢鐘書說：“古希臘文‘道’（logos）兼‘理’（ratio）與‘言’（oratio）兩義，可以相參，近世有謂‘人乃具理性之動物’本意為‘人乃能言語之動物’?！雹?/p>

Logos的含義發(fā)展也有一個過程，基爾克、格斯里等人都已意識到logos直到公元前4世紀左右才具有了今天人們眼中那種玄妙含義。而在此前第一個把logos當作高深的哲學概念的赫拉克利特那里，logos更多地是尺度、分寸的意義。用今天的術語說，至多與“自然規(guī)律”相當。葉秀山先生說赫拉克利特的“l(fā)ogos”實際上還保留著許多過度的痕跡，④這樣的理解符合logos含義變化的歷史事實。總體說來，logos關于規(guī)律、理論、道的含義更多地流傳了下來，并沉淀在以后兩千年的思想史中。

在logos所具有的ratio（道）與oratio（言）兩種主要意思當中，ratio對logos的領會長期統(tǒng)治著人類思想。但隨著社會文化跨入20世紀這個過渡時代，oratio的義蘊更加突顯出來，思想家們并借此反對傳統(tǒng)的理性主義。20世紀掀翻傳統(tǒng)、重估價值、打倒偶像的突破口正是在于糾正傳統(tǒng)對logos的“誤讀”，弘揚logos的語言學含義，以此進行新一輪的“哥白尼式革命”。這或許就是現(xiàn)代文化的門徑。

4、理性與智慧

從邏輯上說，理性是一種“觀看”，觀看需要光照，“智慧”（sophia）就正是這種朗照的光明，在這個意義上，理性就是智慧。

愛琴海邊的先民們把智慧稱之為Sophia，由于它似乎是某種明亮，能讓宇宙萬物統(tǒng)統(tǒng)明亮起來。而明亮的東西通體透明，閃閃發(fā)光。所以明亮的東西Phaos這個詞（與chaos相對），從光Phoos引申出來。先民們進一步認為，思想上的東西，雖然就其身而言，本是極清澈明亮，但由于外界的云遮霧障，卻是被遮蔽著，處于晦暗之中，智慧通過思維和認識，就可把它們帶入光明，所以，它當然應該被稱為Sophia。

柏拉圖的“理念論”及有關“光椛啤鋇乃枷氤閃撕笫勒苧У摹骯庠礎薄0乩嫉摹襖砟睢保?/FONT>eidos，idea）最初都與“看”、“視”相關，其基本意思是“所視之物”或“看見的對象”，引申為“心靈的眼睛”所看見的對象。① 這說明柏拉圖的“理念”與“理性”、“理論”、“努斯”以及“邏各斯”之間在基本含義上大有相同之處，而它們所揭示的無非是同一種思想對象以及同一個思想深度。

“理念”這種看視之物需要光的照耀，所以柏拉圖又借光的譬喻展開了理性的探討。光能使眼睛很好地看，把可見之物顯示出來。光的這種顯示功能極似海德格爾的“無蔽”（a-letheia）或20世紀其余思想家所強調的“顯現(xiàn)”。正是光的存在賦予了認識的可能，也就賦予了真理以存在的前提。柏拉圖由此進一步推論到了所有光的最后來源：善的理念，它“給認識的對象以真理，給認識者以認識的能力的實在?！雹?后來，人們關于理性的認識逐漸向光的意象偏移，“光”成了理性的一種功能，也成了理性的代名詞。近代哲學把“光”和“理性”更加緊密地聯(lián)系在了一起，從而有了理性之光照耀大地驅散黑暗的思想境界，賜予人們更大的自信和自豪，便干脆把這種被稱作“啟蒙”（enlightenment）的思想解放運動直接叫做“光照”（enlighten）運動。

奧古斯丁接受了理性觀念和“光照”的比喻性說法，托馬斯暟⒖竊蚋徊絞髁⒘死硇緣娜ㄍ?，灾B叛齙氖瀾韁形硇員A裊艘豢櫚嘏蹋ㄕ馇∮肟檔孿嚳矗0鹿潘茍∪銜硇閱芄蝗鮮兌磺?，并且还那{鮮蹲隕?，因此理须s滌醒細褚庖逕系鬧?，也就能箟尼u镎胬懟Nㄓ欣硇哉庵幀骯庹鍘保?/FONT>illuminatio）是人類獲得真理的途徑。當然奧古斯丁作為教父思想的集大成者，他說的“光照”當然更多地包含著恩典、信仰和拯救的意思，但他的思想為理性觀念的薪火相傳畢竟擔當了重要的角色。他說：“誰認識真理，即認識這光，誰認識這光，即認識永恒，惟有愛才能認識它。”③ 奧古斯丁這句話透切地真正含義：惟有愛（philein）才能認識智慧（sophia）這種光（phaos），這就是哲學（philo-sophia）的本意。奧古斯丁既把光照作為人類知識的源泉，也把它當作認識活動的先決條件是先驗的，近代認識論哲學繼承了這一觀念，于是把理性這個“太陽”高高地祭在了天上。

在中世紀的哲學家當中，有一位雖與圣托馬斯暟⒖瞧朊諳執(zhí)枷虢綺⒉晃酥厥擁耐貝苧Ъ遙俏畝跡?/FONT>Bonaventura），他也把智慧之光同理性相提并論，把人類的知識來源與動力說成是“光”。而且他在幾種光之別把“理智之光”稱作“哲學之光”和“內在之光”，正是哲學之光照亮了人類智力的理性。④

托馬斯暟⒖竊誥赫苧У拇襯誆扛硇浴⒗硇哉苧Э戳松嫻目占洹K淥翟詘⒖塹摹按筧彼枷脛?，信氧V饕?、理袨镊义和戱秘主义峨H侵髁韃⒋锏攪送曷耐騁?，但从理芯壞发諟侠|防此擔叛齙睦硇曰屠硇緣惱苧Щ鞒雋司藪蟮墓畢住K硇哉庵質粲謐勻壞?、因而矒Q嵬耆菸娜死噘饜隕柚昧擻行院禿戲ㄐ緣幕?，并灾]卣胬砉鄣難諢は率卓狹死硇哉苧У募壑怠K侵惺蘭偷諞桓鍪醞及焉裱У乃枷爰遙腥險苧Э梢園湊兆勻桓秤璧睦硇蘊剿髡胬?，葝{衫硇哉胬淼畝懶⑿裕硇哉苧У慕夥藕頭⒄箍倭說纜貳?/P>

近代哲學之父笛卡爾在制度化規(guī)范化方面給理性哲學帶來了前所未有的革命性變化，使理性成為知識的主宰和思想的源泉。在他看來，我們的思辨工作就是發(fā)揚理性的不容置疑的、天然的、純粹的光芒。因為他相信，我們天生的“自然之光”或“理性之光”（lumen naturale， lux rationis）能使我們“穿透最為深奧的科學秘密”。① 所以“我們的悟性就能夠憑借自然賦予我們的某種光芒，無需借助于任何的形象即可認識……只需借助于理性就行了?！雹?這便在于理性是一種“看”，或者說“直觀”（intuition）。intuition來自于拉丁文intueri，其字面意思就是“觀看”、“查詢”。這種“觀看”當然需要理智之光的引導，所以笛卡爾說：“我用‘直觀’并不是指搖擺不定的感覺表現(xiàn)或對想象力的騙人判斷，就象笨拙地把事物聚在一起那樣，而是指一種對清晰的、全神貫注的心靈的觀念，這種心靈非常嚴格，對我們所理解的東西容不得任何懷疑。此外，而且殊途同歸的是，直觀是對清晰的、全神貫注的心靈的毋庸置疑的觀念，這種心靈只能來自理智之光?！雹?直觀并不是固定的實體存在，而是心靈的活動，也就是“努斯”在排除各種遮蔽或障礙后直指對象從而求得本真得活動。理智之光成就直觀，直觀深入對象，這就是理性的內在意蘊。在笛卡爾看來，理性“純粹而簡單，可以依其自身直觀而不必取決于任何他物，只需通過我們得經驗，或者憑借我們內心中某種光芒來加以直觀?！雹?也只有這種純粹而簡單得理性直觀才能沐浴智慧得光芒，也才能讓那自明得、清晰明確的東西為我們的“心靈目光”所接受。古希臘人阿那克薩戈拉的“努斯”之原始意義的“直觀”（noein）這種“智慧”在笛卡爾這里得到了重光，爾后再為康德精妙地推進。

結語

正如雅斯貝斯所說：“完成從而認識理性是什么，從來是并且永遠是真正的哲學任務。”⑤ 我們對理性本源的研究正試圖為這個任務提供一種基礎本體論或者解釋學上的支持。

總體而言，理性有兩種相互成就的功能，那就是認識與批判，即，一方面形上地總括或追求統(tǒng)一、大全，以及第二個更為根本的方面棗批判。雅斯貝斯把理性的第一種涵義歸結到對“大全”的追求之中，這個大全不是單純?yōu)榻y(tǒng)一而統(tǒng)一，而是“追求一切真理全在其中的那個統(tǒng)一。這個統(tǒng)一仿佛是從無限遼遠的地方由理性給我們呈現(xiàn)出來的，仿佛是消除一切分裂的一股牽引力。”同時雅斯貝斯還是論及了理性的批判作用，他認為理性永遠不會變成必然會限制自己和固定自己的那種占有興的認知作用，它毋寧始終是沒有固定界線的啟發(fā)作用（Aufgeschlossenheit）。理性鼓勵人類的思想去探索，去冒險，并把所探知到的新東西融合和升華到更高的大全中去?！袄硇苑鬯榱霜M隘的偽真理，消解宗教的狂熱，它既不容許情感上的慰藉，也不容許理智上的慰藉。理性是‘理智所感到的神秘’，不過理性卻在理智的一切可能性中發(fā)展理智，俾使它自己感到這個神秘是可以言說的?！雹?這種幾進神秘的贊美的確讓人感到真正意義上的理性之不同尋常。轉貼于

在理性涵義的第一方面即認知的領域內，理性的地位是至高無上的，胡塞爾寫到：“理性是認識論（指真正的認識論，即理性的認識論）的主題，是關于真正的價值（指作為理性的價值的真正的價值）學說的主題，是關于倫理行為（指真正的善的行為，即從實踐理性出發(fā)的行為）的學說的主題；在這里，理性是‘絕對的’、‘永恒的’、‘超時間的’、‘無條件的’、‘有效的’理念和理想的稱號?！雹?與此同時，世紀哲人伽達默爾認為理性的主要功能除了對認識統(tǒng)一性的“堅持不懈”的迫切要求意外，更重要的價值在于批判性的。他說：“理性就在于，不要盲目地把理性作為真的舉止，而是要批判地對待理性。理性的行動總是一種啟蒙的行動，而不是被絕對地設置的新理性主義的教導，并非在于認為自己對一切事都比別人知道得更多棗理性總是被理解為經常對自身和自己得條件性進行自我解釋?！雹?/p>

理性的內容是無限豐富的，理性的功能也是復雜的，本文遠遠沒有觸及到理性的邊角，而我們對理性的總結似乎只能增加對理性的誤解棗如果我們把認識與批判當作理性的全部的話。理性之不可言說的神秘會使任何研究都墮入形相，但就我們已經探討過的內容來說，蒂里希的話無疑深得我心，且頗具總結性質，他說：“理性的認知性質只是附加于其他因素之上的一個因素；理性既是認知的，又是審美的，既是理論的，又是實踐的，既是超然的，又是動情的，既是主觀的，又是客觀的?！雹诋斎晃覀冞€是要問并會永遠追問：理性究竟是什么……

這就是理性的魅力。

注釋：

① 雅斯貝斯《生存哲學》王玖興譯，上海譯文出版社1994年，第57頁

② 胡塞爾《純粹現(xiàn)象學通論》，李幼蒸譯，商務印書館1992年，第335頁

③ 轉引自倪梁康《胡塞爾現(xiàn)象學概念通釋》，三聯(lián)書店1999年，第480頁

④ 胡塞爾《純粹現(xiàn)象學通論》，李幼蒸譯，商務印書館1992年，第328頁

① 伽達默爾《贊美理論》夏鎮(zhèn)平譯，上海三聯(lián)書店1988年，第39、27頁

② 《古希臘羅馬哲學》，北京大學哲學系編譯，商務印書館1961年，第36頁

③ 《古希臘羅馬哲學》，第106頁

④ 苗力田編《古希臘哲學》中國人民大學出版社1989年，第146-147頁。譯文略有變動

⑤ 梯利《西方哲學史》葛力譯，商務印書館1995年，第33頁

① 黑格爾《歷史哲學》，王造時譯，上海書店出版社1999年，第16頁

② 文德爾班《哲學史教程》（上），羅達仁譯，商務印書館1993年，第90頁

③ 黑格爾《哲學史講演錄》（一）賀麟，王太慶譯，商務印書館1959年，第342頁

④ 海德格爾《海德格爾選集》（上），上海三聯(lián)書店1996年，第68-69頁。另見《存在與時間》中文單行本1987年版，第43頁。

① 同上，第66頁?！洞嬖谂c時間》，第40頁

② 同上，第68頁。《存在與時間》，第42頁

③ 錢鐘書《管錐編》中華書局1986年，第408頁

④ 葉秀山《前蘇格拉底哲學研究》，第111頁

① 參閱葉秀山《蘇格拉底及其哲學思想》人民出版社，1986年。另參閱趙敦華《基督教哲學1500年》人民出版社1994年，第149頁

② Plato: The Republic. P273. Penguin Books. 另參閱苗力田《古希臘哲學》，第315頁

③ 轉引自趙效華《基督教哲學1500年》，第147頁

④ 參閱A. 弗里曼特勒《信仰的時代》程志民等譯，光明日報出版社1989年，第140-144頁。另參閱趙效華《基督教哲學1500年》，第418-421頁

① 參閱科廷漢《理性主義者》江怡譯，遼寧教育出版社、牛津大學出版社，1998年，第4頁

② 笛卡爾《探求真理的指導原則》管震湖譯，商務印書館1991年，第59頁

③ 轉引自科廷漢《理性主義者》，第36頁

④ 笛卡爾《探求真理的指導原則》，第25頁

⑤ 雅斯貝斯《生存哲學》，第51-52頁

⑥ 雅斯貝斯《生存哲學》，第57頁

⑦ 胡塞爾《胡塞爾選集》（下），上海三聯(lián)書店1997年，第985頁

篇5

關鍵詞：科學分類歷史沿革分類標準

Abstract：Theimplications,meaningsandhistoryoftheclassificationoftheSciencesminutelyarediscussed.RepresentativeexamplesoftheclassificationoftheSciencesatancientandmodernandinChineseandforeignareenumerated.Onthebasisofsynthesizingadvantagesofvariousclassifications,thenewviewstotheclassificationofthesciencesarebroughtup.

KeyWord：theclassificationofthesciences,historyoftheclassificationoftheSciences,StandardsoftheclassificationoftheSciences

科學分類就是依據某些帶有客觀性的根據和主觀性的原則，劃分科學的各個分支學科，確定這些學科的研究對象、內容和轄域，明確它們在科學中的位置和地位，揭示它們之間錯綜復雜的聯(lián)系，從而達到宏觀把握科學的總體結構、微觀領悟學科的前后關聯(lián)之目的?？茖W分類作為科學王國的地圖，無論在理論上還是在實踐上，都具有不容忽視和不可小視的意義。在理論上，它對于認識科學的總體畫面、洞悉科學的構成框架、明晰科學內在關聯(lián)、把握科學的研究范圍、預測科學發(fā)展的趨勢，估價技術的原創(chuàng)基點，是絕對不可或缺的。在實踐上，它對于科學部門的設立、科學規(guī)劃的編制、科學政策的制訂、科學資源的配置、科學研究的管理、科學信息的收集、科學教育的實施、科學傳播的開展，均具有舉足輕重的作用?？茖W分類無論對于從事科學研究的科學家，還是對于想要學習和熟悉科學的非科學家，都是大有裨益的。任鴻雋在談到科學分類時說：科學知識的進化，是把知識來做縱的解剖；科學知識的分類，是把知識來做橫的解剖?？茖W分類“不但使科學的地位愈加明了，并且科學的范圍，也可以大概呈露了。”

要恰當?shù)剡M行科學分類，并不是唾手可得的事情。皮爾遜揭示出一個原因是，任何個別科學家都不可能真正地衡量每一個孤立的科學分支的重要性，也無法洞察它與整個人類知識的關系?？墒?，只有對彼此的領域具有鑒賞力、對他自己的學問分支具有透徹知識的科學家群體，才能達到恰當?shù)姆诸?。在現(xiàn)時代，這種知識日益分化和個體科學家無力把握整個科學概貌的狀況，變得更加嚴峻了。薛定諤對此洞若觀火：

一百多年來，知識的各種分支在廣度和深度上的擴展使我們陷入了一種奇異的兩難境地。我們清楚地感到，一方面我們現(xiàn)在還只是剛剛開始在獲得某些可靠的資料，試圖把所有已知的知識綜合成為一個統(tǒng)一的整體；可是，另一方面，一個人想要駕御一個狹小的專門領域再多一點的知識，也已經是幾乎不可能的了。

另一個原因是，科學分類必須在科學發(fā)展得比較發(fā)達之時才能方便地進行，這時各個知識領域已經相對成熟，各個知識部門已經開始自然分化，并形成群科林立的態(tài)勢，于是觀察和分析它們之間的區(qū)別與聯(lián)系，就顯得比較容易一些。在此之前，在科學的孕育時期和童年時期，知識的數(shù)量和類別嚴重匱乏，要進行恰當?shù)目茖W分類，的確是一件相當困難的事情。

盡管如此，人類的智力好奇心和實際的需要，還是誘使或催促人們對科學分類樂此不疲，從古代一直延續(xù)到今天。在敘述科學分類的歷史沿革時，人們大都按照歷史紀年的大框架古代、中世紀、近代、現(xiàn)代來劃分；也有按分類特征來劃分歷史階段的：第一階段是圓心式的神學之知識分類（亞里士多德、圣維克托隱修院的于格），第二階段是樹枝式的哲學之知識分類（培根、笛卡兒、沃爾夫），第三階段是階梯式的科學之知識分類（柯爾律治、邊沁、惠威爾、孔德、斯賓塞、皮爾遜、湯姆森、克羅伯），第四階段是文化學之知識分類（馮特、文德爾班、李凱爾特、克羅齊）。當然，也有以有代表性人物的科學分類思想和圖式來鋪陳的。在我們下面的鋪敘中，各種因素可能兼而有之。

早在古希臘時代，柏拉圖的認識論就表明有三種知識，即感官知覺、意見和真正的知識或廣義的科學。感官知覺不能揭示事物的真像，只能顯露現(xiàn)象。意見有真?zhèn)危瑑H僅是意見，毫無價值。它不是知識，而是建立在信念和感情之上的。它不知道自己是真是假，找不出為自己辯解的理由。真正的知識以理性為基礎，這種知識知道自己是知識，即能確證自己為真的知識。我們必須從感官知覺和意見前進，達到真正的知識。柏拉圖創(chuàng)造了一個包羅萬象的哲學體系。雖然他沒有明顯地把哲學分成邏輯學、形而上學（物理學）和倫理學（實用哲學，包括政治學），但是在著作中運用了這種劃分法。亞里士多德認為，真正的知識不在于僅僅熟悉事實，而且在于認識它們的理由、原因或根據，認識它們必然如此的情況。哲學或廣義的科學，包括一切經過理性思考的知識，其中有數(shù)學和各專門科學。研究事物根本的或初始的原因的科學或哲學，他稱之為第一哲學，我們叫形而上學。形而上學研究本然的存在，各種科學研究存在的某些部分或方面。例如物理學研究存在中的物質和運動。其他部分的科學和哲學取名為第二哲學。他還進而區(qū)分理論科學（數(shù)學、物理學和形而上學）、應用科學（倫理學和政治學）以及創(chuàng)制的科學或技藝（有關機械生產和藝術創(chuàng)作的知識）。他又把這些科學分成物理學（物理學、天文學和生物學等）、形而上學和應用哲學，如果加上邏輯學，那就是柏拉圖的一般分類：邏輯學、形而上學和倫理學。

自亞里士多德之后，特別是在中世紀的千余年間，宗教一統(tǒng)天下，其間科學分類標準基本上沒有什么變化。中世紀的經院哲學家把知識分為自然知識和啟示知識兩種，哲學屬于自然知識，神學屬于啟示知識，與亞里士多德沒有什么兩樣。在1141年，法國圣維克托隱修院的于格（HugoofSt.Victor）的分類才在原有的基礎上有諸多細節(jié)的增加。例如在應用的一項之下列舉了工藝和邏輯：工藝包括紡織、縫紉、建造、航運、農業(yè)、漁獵、醫(yī)藥、游藝等，邏輯包括演說、文法、方言、修辭。不過，于格仍然擺脫不了亞里士多德的主張，依舊以神學為歸宿。羅吉爾•培根雖然沒有系統(tǒng)地發(fā)表過科學分類的見解，但是他在《大著作》中列舉了五種重要的學問：語言學、數(shù)學、透視學或光學、實驗科學、道德哲學。這位身處中世紀后期的思想先行者所列舉的學問，已經超出當時的學術范圍了。

弗蘭西斯•培根是名副其實的近代科學思想的先驅，他在《論學術的尊嚴和進展》、《智力球描述》中，對科學進行了分類。按照培根的觀點，人的學術起源于理解力的三種官能——記憶、想像和理性。他以此為基礎開始了他對知識的分析和分類。記憶對應歷史，而歷史包括公民史和自然史，二者之下進而各有細分。想像對應詩，詩分為敘事的或史詩的、戲劇的、比喻的。理性對應哲學或科學，其下一分為二：自然哲學和神性（啟示）。在自然哲學名目之下有人、自然和上帝三項。第一項人之下又細分為公民哲學（權利的標準）、人性哲學（人類學）。第二項自然之下又細分為思辨的自然和操作的自然，前者包括物理學（質料和第二因）和形而上學（形式和第一因），后者包括力學和純化的魔法。第三項上帝包括自然神學、天使和精靈的本性。培根的分類沒有在知識的素材和知識本身之間、實在的東西和觀念的東西之間、或在現(xiàn)象的世界和非實在的形而上學思維的產物之間劃出明確的區(qū)分，而且學科用語中有中世紀神學的殘跡和經院哲學的弊病，因而從近代科學的立場來看是有缺陷的。但是，培根指出：“知識的劃分不像以一個角度相交的幾條線，而更像在一個樹干上交叉的樹枝?！边@個觀念對培根和斯賓塞來說是共同的，即科學源于一個根，它與孔德的觀點針鋒相對，孔德是按系列或階梯排列科學的。

在17世紀的近代科學革命以及18世紀的法國啟蒙運動時期，牛頓力學已經牢固確立，并衍生出剛體力學、流體力學、解析力學、天體力學等力學分支，熱、電、磁、光等現(xiàn)象的研究也初露端倪，動物學、植物學、生理學的發(fā)展方興未艾。在這種情勢下，

一些科學分類的方案陸續(xù)出臺：神學君臨一切學科的格局已被打破，神學色彩逐漸淡出人們的視野；哲學包容全部學科的傳統(tǒng)觀念也日漸式微乃至悄悄退隱；經驗性的和應用性的學科紛紛出現(xiàn)在科學分類表中。

例如，笛卡兒把一切精密的知識都包括在他的哲學體系之中。在他看來，哲學有三大部門：一是無形世界的形而上學，二是有形世界的物理學，三是知識應用的應用學。伽桑狄把科學分為邏輯學、物理學和倫理學?；舨妓乖噲D把主觀原理和客觀原理結合起來進行分類。他認為數(shù)學方法是普遍應用的方法，把幾何學擺在演繹科學的首位，把物理學擺在歸納科學的首位。他擬訂了科學的配置原理：從抽象到具體，從事物的量的確定性到它的質的確定性，又引向量的確定性。洛克把科學分為物理學、實踐和邏輯學。拉美特利做了形而上學的劃分，他把自然界分為三界（礦物界、植物界、動物界），并有與之對應的科學。法國百科全書派（狄德羅、達朗伯）接受了弗蘭西斯•培根的記憶、想像和理性三分原則，但是在細節(jié)上有所豐富。比如，理性部分冠以哲學，哲學之下分為一般形而上學（本體論）、神的知識、人的知識、自然的知識四個門類。其中，自然的知識下轄物體的形而上學、數(shù)學和物理學（自然哲學）。數(shù)學下轄純粹數(shù)學、應用數(shù)學和物理數(shù)學：純粹數(shù)學下轄算術學、幾何學；應用數(shù)學下轄力學、幾何天文學；物理數(shù)學下轄光學、聲學、氣體力學。物理學下轄廣義物理學和狹義物理學，其下又各有所轄。沃爾夫（C.Wolff）將知識分為歷史的（經驗科學）、哲學的（理性科學）和數(shù)學的（形式的）三種：歷史敘述正確的事實，哲學研究事物的原因，數(shù)學規(guī)定事物的數(shù)量關系。其中，哲學又細分為狹義哲學（自然神學、心理學、物理學），規(guī)范科學（倫理學、心理應用哲學、物理應用哲學）、本體論（決定各物共同性質的科學）。

在19世紀這個科學世紀，超越經典力學的熱學、電磁學、光學等經典物理學分支已經成熟，并且出現(xiàn)了數(shù)學化和形式化的熱力學、統(tǒng)計物理學和電動力學，化學、生物學、地質學、心理學等學科也取得了長足的發(fā)展，弗蘭西斯•培根等人的分類越來越不適應科學的現(xiàn)狀，于是新的真正的科學分類紛紛登臺亮相。英國詩人和思想家柯爾律治（S.T.Coleridge）把科學分為純粹科學、混合科學、應用科學、復雜科學四大部門：純粹科學屬于形式的有文法學、邏輯學、修辭學、數(shù)學，屬于實在的有形而上學、倫理學、神學；混合科學包括機械學、水力學、氣壓學、天文學；應用科學包括實驗哲學、熱學、電磁學、光學、化學、音樂學、氣象學、測量學、美術學；復雜科學包括歷史、地理、辭典學等。這個分類雖然忽視了科學的客觀標準，顯得有些雜亂無章，但是它卻給后來的分類開辟了一條門徑。英國哲學家邊沁和法國科學家安培把科學分為物質科學和精神科學兩大類。在他們的物質科學里，列入了天文學、地質學、物理學、化學、生物學等；在精神科學里，列入了歷史學、語言學、法律學、經濟學等。這種分類法，有兩個值得注意之點：一是把科學研究的對象作為分類的標準，二是把科學的范圍推廣到歷史、語言等學問上去了?；萃柤橙×伺喔男睦砉倌軜藴屎偷芽▋旱臄?shù)學乃科學之基礎的思想營養(yǎng)，將科學分為七種，從前一種進至后一種，必須在前者再加上物質的或心理的能力，才能成為新的科學。例如，數(shù)學是研究時間和空間數(shù)量的，數(shù)學加上勢力、運動則有機械學，機械學加上化合力則有化學，化學加上生命則有生物學，生物學加上感情、意志則有心理學，心理學加上歷史的原因則有歷史學，歷史學加上時間、空間則有神學。這種分類的特點是，注意到各學科之間的相互關系，富有獨創(chuàng)性，盡管條理還不甚明晰。

也許從孔德開始，科學分類已經開始具有某種現(xiàn)代氣息?？椎抡J為，一切科學的基礎是經驗，所有的神學和形而上學假設對科學毫無貢獻，必須予以拋棄，而通向真理的惟一道路是科學。在他看來，有六種基礎科學，即數(shù)學、天文學、物理學、化學、生物學、社會學，在第七種或最后的道德科學中達到頂點。在這個科學“等級制度”或階梯中，后一門科學依次從屬于前一門。這些科學實際存在相互依賴性，以致要清楚地理解一門科學，就必然需要先前的其他幾門科學的研究。孔德的等級制度分類明顯地和他的實證主義的政治體系相符，僅有純粹空洞的圖式。

斯賓塞拒絕實證論的等級制度的階梯排列，而重返培根從共同的根展開的樹枝狀的科學概念。他把知識分為兩個主枝：處理現(xiàn)象在其下為我們所知的形式的科學和處理現(xiàn)象的題材的科學，即抽象科學和具體科學。抽象科學囊括邏輯和數(shù)學，或處理我們知覺事物的模式的科學。具體科學處理我們在這些模式下知覺的感覺印象群和存儲的感官印記。他進而把處理現(xiàn)象本身的具體科學又細分為抽象具體科學和具體科學：前者“在其要素上”處理現(xiàn)象，后者“在其全體上”處理現(xiàn)象。這導致他把天文學與生物學和社會學結合起來，而不是與它的親族力學和物理學相關聯(lián)。這樣的分類可能適合形式邏輯的詞語區(qū)分，但是并不適合于指導讀者閱讀或使專家受到啟發(fā)。他的第三群具體科學再次按照所謂的“力的重新分配”原理加以細分?？墒牵@個原理在物理學中沒有真實的基礎，因此不能形成分類具體科學的起點。對于斯賓塞的分類，皮爾遜的總評價是：

該結果充其量將是有啟發(fā)性的，但是作為一個完備的和一致的體系，它必定或多或少是一個失敗。但是，從斯賓塞的分類中可以學到許多東西，因為他把培根的“樹”系統(tǒng)與孔德從知識領域排除神學和形而上學的做法結合起來。尤其是在抽象科學和具體科學的原始劃分中，它給我們提供了出色的起點。

德國生理學家和心理學家馮特把科學分為形式科學和實在科學，數(shù)學屬于前者，其他科學屬于后者。根據研究對象的不同，實在科學又被分為自然科學和精神科學。自然科學是把經驗現(xiàn)象的內容從認識主體中分離出來，作為間接性現(xiàn)象來研究的科學；精神科學則把認識主體的經驗作為直接的研究對象。這兩大類科學又根據各自學問的性質分為現(xiàn)象性、發(fā)生性、系統(tǒng)性：所謂現(xiàn)象性是研究并說明自然以及精神現(xiàn)象的作用，所謂系統(tǒng)性是將全部顯現(xiàn)的自然現(xiàn)象和人為諸現(xiàn)象加以系統(tǒng)性記載整理，所謂發(fā)生性介于現(xiàn)象和系統(tǒng)之間，是研究自然以及精神性成果的發(fā)展。自然科學的現(xiàn)象性中包括物理學、化學、生物學，發(fā)生性中包括地質學、生物發(fā)生學，系統(tǒng)性中包括記錄天文學、地理學、礦物學、系統(tǒng)動物學。精神科學的現(xiàn)象性中包括心理學、社會學，發(fā)生性中包括歷史學，系統(tǒng)性中包括法律學、經濟學。李凱爾特不同意精神科學的提法，而用文化科學取而代之：“根據文化對象的特殊意義把科學劃分為自然科學和文化科學，這可以使專門研究者由此分為兩個集團的那種興趣的對立得以最明顯地標示出來。因此，在我看來，自然科學和文化科學的區(qū)分適合于代替通常的自然科學和精神科學的劃分?！?/p>

皮爾遜對科學分類素有思考和研究，并在其經典科學哲學名著《科學的規(guī)范》最后一章“科學的分類”中專門做了論述。他考察了歷史上三位著名哲學家弗蘭西斯•培根、孔德和斯賓塞的分類并附帶加以評論，同時闡述了自己的分類圖式。皮爾遜汲取了培根的樹枝狀圖式、孔德的科學相互依存的長處，采納了斯賓塞的抽象科學和具體科學的區(qū)分，在前人的基礎上提出了自己的科學分類體系。在皮爾遜看來，科學不僅僅是事實的范疇，而且是用來簡潔概述我們對于那些事實的經驗的概念模式。因此，要求進入實際分類的科學分支，實際上僅僅是處于形成中的科學，他們與其說符合完備的概念模型，還不如說符合分類范疇。于是，它們的終極范疇不能是絕對固定的。在或多或少還原為完備的概念模型的那些物理科學和依然處在分類范疇狀態(tài)的那些物理科學之間的區(qū)分，可用所謂的精密科學（前者）和描述科學（后者）來表達。由此可見，無論何時我們開始細分科學的主要分支，邊界僅僅是實際的而非邏輯的。在細分中被分類的細目與這些邊界交叉和再交叉；雖然在下面的分類中大多數(shù)科學僅進入一個位置，但是它們往往同時屬于兩個或更多的部門。所有分類圖式都具有經驗的和嘗試的特征，因為科學是連續(xù)成長的。

皮爾遜這位以感覺印象為基石的感覺論者，按照知覺（感覺印象）在科學中區(qū)分了兩個群。前一個群處理知覺官能在其下辨別客體的模式的概念等價物，這是抽象科學。后一個群處理我們用來描述知覺內容的概念，這是具體科學。具體科學依據處理無機現(xiàn)象還是有機現(xiàn)象，又分為物理科學和生物科學。于是，他把整個科學劃分為三大塊：研究知覺模式的抽象科學，研究無機現(xiàn)象的知覺內容的物理科學，研究有機現(xiàn)象的知覺內容的生物科學。

在抽象科學中，皮爾遜又按照分辨的一般關系與空間和時間獨有的關系一分為二。分辨的一般關系有定性的和定量的關系之分：定性的關系包括邏輯學、拼字學（orthology即發(fā)明術語），定量的關系包括分立的量即算術、代數(shù)、測量、誤差、概率、統(tǒng)計理論等和量的變化即函數(shù)理論、微分學、積分學等?？臻g和時間獨有的關系又分為空間用定域分辨和時間用序列分辨：前者又包括定性的（位置）即描述幾何學，定量的（大?。┘炊攘繋缀螌W、三角學、測量法等；后者亦包括定性的即觀察和描述理論（與邏輯無關），定量的即脅變理論（大小和形狀的變化）和運動學（位置的變化）。不難看出，

抽象科學囊括了通常歸類為邏輯和純粹數(shù)學的一切。在這些分支中，我們處理分辨的概念模式；由于所形成的概念一般而言是嚴格定義的，并且擺脫了知覺內容的無限復雜性，因此我們能夠以極大的精確性推理，以致這些科學的結果對于所有落在它們的定義和公理之下的東西都是絕對有效的。為此緣故，抽象科學的分支往往被說成是精密科學。

物理科學二分為已還原為理想運動的精密的物理科學和還未還原為理想運動的概要的物理科學。精密的物理科學下列四大部門：團塊物理學包括力學、行星理論、月球理論等；分子物理學包括彈性、塑性、內聚性、聲音、晶體學、地球外形、流體力學、空氣動力學、潮汐理論、氣體運動論等；原子物理學包括理論化學、光譜分析、太陽物理學和恒星物理學等；以太物理學包括與分子無關的輻射理論（光、熱、電磁波）和與分子有關的光、熱、電磁（與分子結構有關）——例如彌散、吸收、傳輸、傳導等。概要的物理科學有星云理論、行星體系演化、地球的無機演化、地質學、地理學（有時稱物理地理學）、氣象學、礦物學、化學等。

生物科學是概要的而非精密的，它按照空間（定域）和時間（成長或變化）一分為二。在空間方面，有生命形式的地理分布（生物分布學）、習性與地點和氣候的關系（生態(tài)學）、自然史（在古老的意義上）。在時間方面，亦一分為二：非再發(fā)生狀態(tài)的歷史學、發(fā)生狀態(tài)的生物學有植物的生物學即植物學和動物的生物學即動物學。在歷史學中，再分為一般的物種進化和特殊的物種進化；前者包括生命起源（種系發(fā)生、古生物學等），物種起源，自然選擇和性選擇理論等；后者包括體格（頭蓋學、人類學等），心理官能（語言史、語言學、哲學史、科學史、文學史、藝術史等），社會建制（考古學、民俗學、習慣史、婚姻史、所有權史、宗教史、國家史、法律史等）。在生物學中，一有描述各類生命的形式和結構的形態(tài)學、組織構造學、解剖學等；二有專門處理成長和繁殖的胚胎學、性理論、遺傳理論等；三有涉及生命的功能和行為的學科：從物理學的角度處理功能和行為的生理學，從心理的角度處理功能和行為的心理學。在心理學中，廣義心理學包括本能理論、意識的起源等，狹義的人的心理學包括屬于個體的心靈研究、思維心理學等，屬于群體的社會學即道德、政治、政治經濟學、法理學等。

頗有新意的是，皮爾遜還指出，他的科學三大塊分類并非彼此互不溝通。正如應用數(shù)學把抽象科學與具體科學聯(lián)系起來一樣，生物物理學——處理無機現(xiàn)象的定律或物理學對于有機形式發(fā)展的應用——也把物理科學和生物科學聯(lián)系起來。談到自己的分類圖式，皮爾遜“自稱沒有邏輯的精密性，而僅僅是嘗試表明各種科學分支如何與基本的科學概念關聯(lián)起來的粗略輪廓”，并表明他“在培根、孔德和斯賓塞失敗的地方必然不可能成功”。然而，由于皮爾遜是位學識淵博的百科全書式的的哲人科學家，最有能力從事科學分類工作，因此他的工作在當時科學發(fā)展的狀況下還是有現(xiàn)實意義的，至今仍有恒久的學術價值和一定的啟發(fā)意義。

皮爾遜的科學分類是于1891年在倫敦格雷欣學院所做的講演中和盤托出的，次年在《科學的規(guī)范》一書中發(fā)表。這是19世紀末的事。進入20世紀不久，湯姆森（J.A.Thomson）和奧斯特瓦爾德也就科學分類提出了自己的方案。湯姆森的科學分類大體沿用了皮爾遜的分類思想，但是卻凸顯了各學科的地位和關系。他的抽象科學包括形而上學、邏輯學、統(tǒng)計學、數(shù)學。他的具體科學則包括普通科學、特殊科學、聯(lián)合科學和應用科學。在普通科學中，又細分為社會學、心理學、生物學、物理學和化學。在特殊科學中，對應于社會學的有人類學、各種社會組織之研究等；對應于心理學的有美學、語言學、心理-物理學等；對應于生物學的有動物學、植物學、原生學等；對應于物理學的有天文學、測地學、氣象學等；對應于化學的有光譜學、立體化學、礦物學等。在聯(lián)合科學中，有人類的歷史、人種學、生物通史、地球通史、地質學、地理學、海洋學、太陽系通史等。在應用科學中，對應于社會學的有政治學、公民學、經濟學等；對應于心理學的有邏輯學、教育學等；對應于生物學的有優(yōu)生學、醫(yī)學、林學等；對應于物理學的有航海學、工程學、建筑學等；對應于化學的有農學、冶金學、采礦學等。奧斯特瓦爾德汲取了孔德的等級制度的分類思想，以最普遍的概念創(chuàng)建科學的分類體系——形式科學、物理科學、生物科學。形式科學論及屬于所有經驗的特征，它的主要概念是序，它包括邏輯或流形的科學、數(shù)學或量的科學、幾何學或空間的科學、運動學或運動的科學。物理科學的主要概念是能（energy），它包括力學、物理學、化學。生物科學的主要概念是生命，它包括生理學、心理學、社會學。這里的生理學應該理解為處理非心理現(xiàn)象的整個科學，涵蓋植物學、動物學以及植物、動物和人的生理學；心理學是心理現(xiàn)象的科學，它不限于人，盡管有許多理由要求它的占優(yōu)勢的部分針對人。奧斯特瓦爾德表明，在他的分類中是就純粹科學而言的，沒有把應用科學計算在內。

稍后的邏輯經驗論在關注科學統(tǒng)一的同時，也涉及到科學分類問題。該學派的代表人物之一的卡爾納普在最廣泛的意義上使用“科學”一詞，包括所有的理論知識，不管它在自然科學領域，還是在社會科學或所謂的人文學科領域，不管它是借助特殊的科學程序發(fā)現(xiàn)的知識，還是基于日常生活中的常識的知識。我們首先必須在形式科學和經驗科學之間做出區(qū)分。

形式科學由邏輯和數(shù)學確立的分析陳述構成，經驗科學是由在事實知識的不同領域確立的綜合陳述構成。

這種分類的特色在于，首次明確地從科學語言和語言哲學的角度出發(fā)區(qū)分科學。

在其后的整個20世紀，科學分類一直受到各國學者的關注和研究。蘇聯(lián)的凱德洛夫等人依據自然界的客體層次無機界-有機界-人，認為其對應的科學學科是物理學、化學及其他，生物學，心理學；人的社會和思維對應的是社會科學和哲學科學。數(shù)學是單列的。數(shù)學和自然科學的各個學科都各有自己對應的技術應用科學或技術科學。中國的于光遠把現(xiàn)代科學分為兩大類，即分別研究自然界和社會的運動規(guī)律的自然科學和社會科學，二者之間還有邊緣學科領域。數(shù)學是研究整個世界的量的關系的科學，哲學則是自然科學和社會科學的概括和總結。錢學森認為，客觀世界除了自然、社會之外，還有第三個領域即思維領域，因此他把現(xiàn)代科學分為自然科學、社會科學和思維科學。同時，從這三個領域向上，通過自然辯證法、歷史唯物論和辯證認識論的橋梁，和哲學相聯(lián)系；向下則與技術科學、工程科學相聯(lián)系；數(shù)學則貫穿各個學科部門。日本的綱島定治提出，自然科學可以按照研究對象分為物質科學、生物科學、心理科學。這三者又可以細分為三個范疇：個性記述為主的階段、一般性的升級階段、適用第二階段的發(fā)生理論；比如，實驗物理學（力學、聲學、熱力學、光學、電磁學），理論物理學，分子、原子、電子理論這三者分別與之對應；其他學科也是如此劃分的。美國的科恩按照一般約定，指出自然科學包括物理科學和生物科學、化學、地球科學、氣象學，有時還有數(shù)學。社會科學一般地被理解為包括人類學、考古學、經濟學、歷史、政治科學、心理學和社會學。傳統(tǒng)上存在第三群人文學科，它包括像哲學、文學研究、語言研究，有時還有歷史這樣的學科。科學或自然科學的范疇常常被推廣到包括一些常規(guī)認為是社會科學或人文學科一部分的某些學科，除（體質）人類學和（實驗）心理學以外，還可以包括像語言學、考古學和經濟學這樣可以變化的領域。有時，地理學被認為是社會科學，有時被認為是自然科學。最近，一些（并非一切）傳統(tǒng)的社會科學被放在“行為”科學的大傘之下。

在現(xiàn)時代，科學的指數(shù)式發(fā)展引起知識的極度膨脹，造成學科的極度分化，同時也催生了一大批交叉學科或邊緣學科的誕生。據說，在德國大學的科研目錄中列有四千多個研究領域。中國教育部學科分類（國標-92）也列舉了文、理、工、農、醫(yī)、軍事六大部類的57個一級學科和三千多個專業(yè)的分類目錄。1989年出版的一本《英漢學科詞典》，收集的社會科學、自然科學和技術科學的學科名稱更多達三萬有余。學科的這種通過分化和交叉而增生的趨勢方興未艾。在這種情勢下，學者競相推出自己的分類方案，從二元分類到五元分類一應俱全——當然也有超過五元的。

邦格持二元分類的觀點。他說，在各種科學之間，第一個最顯著的差異是形式科學和事實科學之間的差異，即處理觀念的科學和事實的科學。邏輯和數(shù)學是形式科學：它們不涉及實在的事物，因此不能用來使我們處理實在（即經驗），為的是使我們的公式確鑿有效。物理學和心理學處于事實科學之中：它們涉及設想在世界中發(fā)生的事實，因此必須訴諸經驗，以便檢驗它們的公式。自然科學包括物理學、化學、生物學、個人心理學等。此外，還有文化科學，其中有社會心理學、社會學、經濟學、政治科學、物質史、思想史等。

三元分類也許是比較多的一種分類法。例如凱伯格堅持，從學術上可以區(qū)分出形式學科、經驗學科和詮釋學科。數(shù)學是形式學科，生物學和心理學是經驗學科，文學是詮釋學科。顯而易見，每一個實際的學科都體現(xiàn)出所有三個類型的方面：數(shù)學中的許多東西最終與關于世界的事實有聯(lián)系；生物學偶爾涉及形式結構，心理學包含詮釋；文學批評處理詩的形式結構和有關產生它的社會事實。在這個框架中，哲學本質上是像數(shù)學一樣的形式學科，詮釋的進路更多地屬于歷史。我們原來涉及的科學像生物學和物理學一樣，主要是經驗學科。我們的形式關注與科學知識和科學理論的結構有關。我們也能夠注意到科學和哲學的詮釋方面，科學理論是在某些環(huán)境中并針對某種哲學思想背景出現(xiàn)的。理解科學史中的一個惟一事件，與分析在新近出現(xiàn)的理論和被說成用以支持它的實驗資料之間得到的形式關系，是截然不同的事情。

四元分類除了前面介紹過的柯爾律治等人的區(qū)分以外，也有把科學分為形式的-運算的科學、自然科學、人類科學-文化科學。

N.麥克斯韋的五元分類（或六元分類）是這樣的：數(shù)學、統(tǒng)計學和邏輯關注改善形式的、先驗的或分析的知識。物理科學關注關于物理宇宙各個方面的知識。生物科學關注改善關于生命的知識。社會科學和人文學科關注改善關于人的生活的各種社會方面和文化方面的的知識。技術科學關注改善關于為實現(xiàn)各種有價值的、實際的社會目標所需要的知識。按照知識哲學的普遍一致的意見，經驗科學能夠被安排為粗糙的等級制類型。在底部，在一切的最基本的層次上，我們有理論物理學，與之密切相關的是宇宙學。向上，我們有理論上不很基本的物理學部分，例如固體物理學和物理化學；再高一點，我們有無機化學的整體，并排化學天文學、天體物理學和地球科學（物理學和化學的特殊化的應用）。再向上，我們有生物科學以及有機化學、分子生物學、生物物理學和生物化學做基底，中途有諸如動物學、植物學、解剖學、神經病學、遺傳學這樣的科學，頂端是生態(tài)學和動物行為研究。更高一些，我們有社會科學、人類學、社會學、心理學、語言學、經濟學、政治科學和歷史學。按照一種觀點即還原論，我們應該把所有這些科學還原——至少在原則上——為理論物理學。按照競爭的觀點即反還原論，這或者是不可能實現(xiàn)的目標，或者是不需要的目標。但是，二者都同意，經驗科學能夠依照等級制組織。更一般地，某種類似的等級制能夠在邏輯和數(shù)學的學科中察覺到。在基礎是邏輯，稍向上有集合論。其余的幾乎整個數(shù)學分支都能夠被詮釋為或多或少特殊的集合論的應用。

在這里，有必要專門介紹一下技術科學。這不僅由于我們先前很少涉及，更因為技術科學在當今社會所起的作用實在太大了——它可以迅速地變成生產力，在改造世界中發(fā)揮著舉足輕重的作用。伊利英和卡林金指明，技術科學是改變實在取向的研究和活動，任務之間的差別產生不同的技術和技術知識。前科學時代的技術知識是實踐活動的經驗知識，技術知識的科學形式的進化與向機器生產的轉化有關。物質生產和技能的發(fā)展要求生產任務基于科學的工程來解決，要求技術設備的數(shù)學計算，技術不再能夠僅僅在常識、才智敏銳、經驗的基礎上發(fā)展了。這就是為什么技術科學的誕生和形成是由兩個相反指向的過程決定的：一方面使用自然科學的定律、理論和發(fā)生在它們之中的技術對象和過程的研究的獨立資料決定，也由科學認知方法的積極應用決定；另一方面由獨立的觀察和技術與生產的事實的概括決定。自然科學應用于生產的技術問題，產生了不能還原為基礎理論知識和技術常識的知識。軍事科學的開端近似地落入15世紀中期和1870年代之間的時期，這個時期的特點是用科學知識解決工業(yè)生產任務，而不是一般的實際問題。在這個時期的第一階段（15世紀后半葉到18世紀初期），技術知識還沒有獲得理論水平，因為在自然科學中充分形成的理論還不存在。這個階段以在實驗方法的基礎上應用科學的形成為標志。在18世紀初和19世紀末的時期，對于與物理學、化學和力學相關的技術科學的形成來說，是決定性的時期?；镜淖匀豢茖W理論的出現(xiàn)和充分發(fā)展的技術實踐，為把技術知識提高到理論水平創(chuàng)造了必要的條件。但是，新技術科學的進化的機制和形式在技術知識發(fā)展的“經典”時期（19世紀末至20世紀中期）已經開始有意義的變化。在這個階段，技術科學還是通過從基礎自然科學導出而出現(xiàn)的模式繼續(xù)存在。導出是工程技術實踐和自然科學理論的綜合，電氣工程和無線電工程就是從電動力學導出的。在這個時期，技術科學的開端的新形式已經出現(xiàn)——通過從已經現(xiàn)存的作為基本科學起作用的技術科學導出，比如無線電定位就是從無線電工程導出的。應該注意，此時的技術科學已經在它自己的題材、理論原理和特殊的理想對象方面是科學知識的充分形成的領域。在1920年代至1940年代，技術知識的數(shù)學化穩(wěn)定地得以發(fā)展。在1960年代，技術知識變成認識論認真分析的對象。因此，20世紀中期能夠被視為技術科學發(fā)展的非經典階段的開端。經典的技術知識與非經典的技術知識之間的差異除了理論的結構、出現(xiàn)和形成的機制不同外，還在于后者是交叉學科的。技術科學的理論具有建設性的功能，卻不包含新的邏輯關聯(lián)，這樣的理論不說明和預言，只是產生工程對象。

從以上的形形的科學分類不難看出，學者進行分類的依據或基準各有千秋。有人認為，科學分類所依據的原則有客觀原則（物質運動形式的客觀區(qū)別）、發(fā)展原則（物質運動形式從簡單到復雜、從低級到高級的發(fā)展序列）、層次原則（從一般到特殊的科學知識層次結構序列）、實踐原則（新方法和新工具的出現(xiàn)會造成新學科的誕生）。有人指出，科學分類研究進入到結構分析和動態(tài)分析的階段。學者設計了各種模式模擬科學體系的結構，如塔模式、樹模式、網模式等。同時，科學分類的動力學研究也方興未艾，學者用液體沉淀模型、氣體流動模型、球體膨脹模型來模擬科學體系的運動和變化。其實，馬赫早就強調，在科學研究中，不同的透視都是可能的。從這些不同的觀點得到的結果能夠產生不同的學科，它們具有相對的自主性。不過，一般而言，科學分類的基準不外乎三種：客觀的基準、主觀的基準、綜合的基準。客觀的基準包括研究的對象、種類和范圍，事物的本質，物質的層次，自然的秩序，探索的方法等；主觀的基準包括心智官能、精神能力、哲學理念、描述語言、抽象的形式等；綜合的基準在奧斯特瓦爾德的以序、能、生命的概念作為分類的依據中最具有代表性。

不用說，這三種基準的劃分是僅就主要傾向而言的，只具有相對的意義。誠如奧斯特瓦爾德所言：這些分類不是依照所謂的事物的“本質”，而僅僅從屬于為了比較容易和比較成功地把握科學問題而做出的純粹實際的安排。這是因為，“缺乏完備的和精確的邊界是所有自然事物的普遍特征，而科學是自然事物。例如，如果我們力圖在物理學和化學之間進行鮮明的區(qū)分，那么我們便會遇到相同的困難。在生物學中情況也是這樣，倘若我們超出懷疑的陰影力圖在動物王國和植物王國之間建立分界線的話?！痹诒疚慕Y束時，我們不怕貽笑大方，愿意綜合各家之長，主要依據科學研究的對象和方法，托出自己的簡略的分類方案：

廣義的科學可以分為形式科學、自然科學、技術科學、社會科學、人文學科。形式科學以符號概念為主要研究對象，多用分析、推理、論證的方法，其目的在于構造形式的、先驗的思想體系或理論結構。自然科學以自然界為主要研究對象，多用實證、理性、臻美的方法，其目的在于揭示自然的奧秘，獲取自然的真知。技術科學以人工實在為主要研究對象，多用設計、試錯等方法，其目的在于創(chuàng)制出新的流程、工藝或制品，它在很大程度上是自然科學在技術上的實際應用或應用科學的技術化而形成的系統(tǒng)的知識。社會科學以社會領域為主要研究對象，多用調查、統(tǒng)計、歸納等方法，其目的在于把握社會規(guī)律，解決社會問題，促進社會進步。人文學科以人作為研究對象，多用實地考察、詮釋、內省、移情、啟示等方法，其目的在于認識人、人的本性和人生的意義，提升人的精神素質和思想境界。

參考文獻

©李醒民（1945~），男，陜西西安人?，F(xiàn)任中國科學院研究生院教授，中國科學院研究生院《自然辯證法通訊》雜志社主編，博士生導師。研究方向為科學哲學、科學思想史、科學文化。

任鴻雋：《科學救國之夢——任鴻雋文存》，樊洪業(yè)、張久村編，上?？萍冀逃霭嫔?，上海科學技術出版社，2002年第1版，第340頁。

皮爾遜：《科學的規(guī)范》，李醒民譯，北京：華夏出版社，1999年1月第1版，第353頁。

薛定諤：《生命是什么》，羅來鷗等譯，長沙：湖南科學技術出版社，2003年第1版，序言。

朱謙之：《文化哲學》，北京：商務印書館，1990年第1版，第92頁。

梯利：《西方哲學史》，葛力譯，北京：商務印書館，1995年第1版，第70、63、82~83頁。

朱謙之：《文化哲學》，北京：商務印書館，1990年第1版，第93頁。

任鴻雋：《科學救國之夢——任鴻雋文存》，樊洪業(yè)、張久村編，上?？萍冀逃霭嫔?，上海科學技術出版社，2002年第1版，第340~341頁。

皮爾遜：《科學的規(guī)范》，李醒民譯，北京：華夏出版社，1999年1月第1版，第354~356頁。

凱德洛夫、斯皮爾金：科學，丁由譯；金吾倫選編：《自然觀與科學觀》，北京：知識出版社，1985年第1版，第284~374頁。

卡里爾等：科學的統(tǒng)一，魯旭東等譯，北京：《哲學譯叢》，1993年第4期，第60~67頁。

朱謙之：《文化哲學》，北京：商務印書館，1990年第1版，第95頁。

朱謙之：《文化哲學》，北京：商務印書館，1990年第1版，第96頁。

任鴻雋：《科學救國之夢——任鴻雋文存》，樊洪業(yè)、張久村編，上?？萍冀逃霭嫔纾虾？茖W技術出版社，2002年第1版，第342頁。

朱謙之：《文化哲學》，北京：商務印書館，1990年第1版，第97頁。

皮爾遜：《科學的規(guī)范》，李醒民譯，北京：華夏出版社，1999年1月第1版，第356~358、358~361頁。

綱島定治：科學分類的體系，北京：《自然科學哲學問題叢刊》，1984年第4期，第92~96頁。

李凱爾特：《文化科學和自然科學》，涂紀亮譯，北京：商務印書館，1986年第1版，第17頁。

李醒民：卡爾.皮爾遜：著名科學家和自由思想家，北京：《自然辯證法通訊》，第12卷（1990），第2期，第65~78頁。李醒民：皮爾遜——百科全書式的哲人科學家和自由思想家，《科學巨星》叢書9，西安：陜西人民教育出版社，1998年9月第1版，第170~260頁。

皮爾遜：《科學的規(guī)范》，李醒民譯，北京：華夏出版社，1999年1月第1版，第361~379頁。

J.A.Thomson：科學之分類，唐鉞譯，中國科學社編：《科學通論》，中國科學社出版，1934年第2版，第135頁。

奧斯特瓦爾德：《自然哲學概論》，李醒民譯，北京：華夏出版社，2000年第1版，第37~39頁。

R.Carnap,LogicalFoundationsoftheUnityofScience.R.Boydet.ed.,ThePhilosophyofScience,ABradfordBook,TheMITPress,1991,pp.393~404.

凱德洛夫、斯皮爾金：科學，丁由譯；金吾倫選編：《自然觀與科學觀》，北京：知識出版社，1985年第1版，第284~374頁。

孫慕天：科學分類；于光遠等主編：《自然辯證法百科全書》，北京：中國大百科全書出版社，1995年第1版，第272~276頁。錢的分類思想似乎有點經院哲學的味道。

綱島定治：科學分類的體系，北京：《自然科學哲學問題叢刊》，1984年第4期，第92~96頁。

I.B.Cohen,AnAnalysisofInteractionsbetweentheNaturalScienceandtheSocialScience.I.B.Cohened.,TheNaturalScienceandtheSocialScience,SomeCriticalandHistoricalPerspectives,Dordrecht/Boston/London,KluwerAcademicPublishers,1994,pp.1~99.

這57個一級學科的名稱是數(shù)學，信息科學與系統(tǒng)科學，力學，物理學，化學，天文學，地球科學，生物學，農學，林學，畜牧、獸醫(yī)科學，水產學，基礎醫(yī)學，臨床醫(yī)學，預防醫(yī)學與衛(wèi)生學，軍事醫(yī)學與特種醫(yī)學，藥學，中醫(yī)學與中藥學，工程與技術科學基礎學科，測繪科學技術，材料科學，礦山工程技術，冶金工程技術，機械工程，動力與電氣工程，能源科學技術，核科學技術，電子，通信與自動控制技術，計算機科學技術，化學工程，紡織科學技術，食品科學技術，土木建筑工程，水利工程，交通運輸工程，航空、航天科學技術，環(huán)境科學技術，安全科學技術，管理學，，哲學，宗教學，語言學，文學，藝術學，歷史學，考古學，經濟學，政治學，法學，軍事學，社會學，民族學，新聞學與傳播學，圖書館、情報與文獻學，教育學，統(tǒng)計學。

李詩英主編：《英漢學科詞典》，北京：中國科學技術出版社，1989年第1版。

M.Bunge,PhilosophyofScience,FromProblemtoTheory,RevisedEdition,Vol.I,NewBrunswickandLondon:TransationPublishers,1998,pp.24,27.

H.E.Kyburg,Jr.,ScienceandReason,OxfordUniversityPress,1990,p.16.

卡里爾等：科學的統(tǒng)一，魯旭東等譯，北京：《哲學譯叢》，1993年第4期，第60~67頁。

N.Maxwell,FromKnowledgetoWisdom,ARevolutionintheAimsandMethodsofScience,England,NewYork:BasilBlackwell,1984,pp.15,23~24.

V.IlyinandA.Kalinkin,TheNatureofScience,AnEpistemologicalAnalysis,Moscow:ProgressPublishers,1988,pp.166~184.

孫慕天：科學分類；于光遠等主編：《自然辯證法百科全書》，北京：中國大百科全書出版社，1995年第1版，第272~276頁。