導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇西方哲學(xué)的思想境界，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

作者簡(jiǎn)介：張祥龍，（濟(jì)南 250100）山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院教授。

只要是追求人生深意的人，都可能欣賞海德格爾的文章。但是，要從哲理上得其韻味，卻十分不易，因?yàn)樗乃枷虢K極處，是不可對(duì)象化的，無(wú)論在哪種意義上。也就是說(shuō)，你可體會(huì)到他文字的蘊(yùn)意，但一旦要從觀念上、分類(lèi)上抓住其中的道理，就茫然失據(jù)了。它實(shí)在是拒絕被你條分縷析地總結(jié)出來(lái)，就是硬要去總結(jié)，也幾乎都會(huì)淪為刻舟求劍之舉。于是那些習(xí)慣于傳統(tǒng)分析路數(shù)的人們，就只能以譴責(zé)海氏或海學(xué)的“非理性”來(lái)為自己的理性挫折辯護(hù)了。但我們閱讀他的著作時(shí)，卻總能感到其中有一再?gòu)?fù)現(xiàn)的整體思路，所以應(yīng)該有某種方法在背后運(yùn)作使之然。由此看來(lái)，明了海德格爾的思想方法，就是理解而不僅是欣賞他的關(guān)鍵。

現(xiàn)在學(xué)人們已經(jīng)大致同意或起碼開(kāi)始認(rèn)識(shí)到，海德格爾思想方法的一個(gè)最清晰表達(dá)，可以在他早期對(duì)“形式顯示”或“形式指引”（die formale Anzeige）的陳述中找到。他在其它地方也談到自己使用的方法，比如在《存在與時(shí)間》導(dǎo)言中講到的“現(xiàn)象學(xué)方法”。但只有對(duì)形式顯示的方法論展示最有哲理的層次，最能相比于傳統(tǒng)的哲學(xué)方法而出新，因而也最有助于我們攀登這個(gè)思想的高峰，最有助于我們知曉它在整個(gè)西方哲學(xué)乃至世界哲學(xué)中的地位。當(dāng)他具體地闡發(fā)形式顯示時(shí)，涉及三個(gè)層次，即總體化（概念化）、形式化和形式顯示?？傮w化加上少許形式化或可看作是傳統(tǒng)西方哲學(xué)的主要方法論特點(diǎn)，黑格爾之后的當(dāng)代西方哲學(xué)的方法可視為以形式化為主，在不同的哲學(xué)家那里或攙合上總體化，或帶有形式顯示的某些特點(diǎn)，而海德格爾則是追求純粹的形式顯示所主導(dǎo)的思想境界。

此專(zhuān)欄中的兩篇文章都探討海德格爾形式顯示方法的深意，而且都是借助于胡塞爾的《邏輯研究》和一些相關(guān)的研究，從某個(gè)新的角度來(lái)開(kāi)顯它，力圖擴(kuò)展我們迄今對(duì)這個(gè)方法的理解。蔡祥元的文章《語(yǔ)言與海德格爾思想方法的形成》，特別突出語(yǔ)言或意蘊(yùn)（das Bedeutsame）在海德格爾方法形成中的作用。刺激海德格爾開(kāi)創(chuàng)這種方法的那托普疑難，即那托普對(duì)現(xiàn)象學(xué)反思方法的兩疑難中，第二個(gè)就是關(guān)乎表達(dá)原初經(jīng)驗(yàn)的語(yǔ)言疑難，因此我們以前探索形式顯示方法的含義時(shí)，也必涉入這個(gè)維度。但蔡文要在此方法的起源處或最根本處，發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言或意義的地位。它從海德格爾自承所受到的胡塞爾影響即“范疇直觀”談起，顯示它所直觀到的超感知“形式”的語(yǔ)言性，特別是系辭“是”或“存在”意義的不可還原性——既不可還原為感性直觀及其表達(dá)，也不可還原為感知對(duì)象的綜合統(tǒng)一及相應(yīng)的判斷，而是那引導(dǎo)判斷實(shí)行的意蘊(yùn)發(fā)端。這也是海德格爾所理解的“形式”的純姿態(tài)關(guān)聯(lián)的意義，要在形式顯示中得到生命意境化和緣發(fā)生的體現(xiàn)。由此，胡塞爾創(chuàng)立的現(xiàn)象學(xué)直觀就被改造成解釋學(xué)的直觀，以人的實(shí)際生命經(jīng)驗(yàn)的首發(fā)可理解性或原生意蘊(yùn)性為導(dǎo)引，拒絕任何減弱、割裂這種鮮活和整全的生命意義體驗(yàn)的理論化。就此而言，存在就等于存在的意義，那超出了真假和分類(lèi)的起頭處的意義。

李峻的文章《生活形式與可能性之指引——論海德格爾“形式指引”思想的縱深維度》也涉及到形式指引與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的語(yǔ)言向度的關(guān)系，但不以后者所講的范疇直觀，而是“本質(zhì)上的場(chǎng)合性表達(dá)”為引線，認(rèn)為形式指引類(lèi)似于那種表達(dá)，不表示所言者的種屬性質(zhì)，而是指引到個(gè)別存在——獨(dú)一無(wú)二的“我在”和“這個(gè)（事物）”——的具體情境化中去。由于形式上的指引與所指引的形式皆是懸空的關(guān)系而非現(xiàn)成的實(shí)體，這種個(gè)別存在并不是現(xiàn)成的個(gè)別對(duì)象，而是非對(duì)象化的及具體切身的“空虛之境”或發(fā)端勢(shì)態(tài)，也就是時(shí)機(jī)化的原本可能性，必表現(xiàn)為原初可理解的“先行具有”，由此而與蔡文強(qiáng)調(diào)的意蘊(yùn)先行相呼應(yīng)。但兩文一個(gè)突顯原初經(jīng)驗(yàn)的不脫生命的普遍性，一個(gè)是強(qiáng)調(diào)這種經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)特個(gè)別性，實(shí)際上說(shuō)明：形式顯示所指引出的理解和表達(dá)經(jīng)驗(yàn)，超出了傳統(tǒng)哲學(xué)的普遍與個(gè)別二元分叉，而達(dá)到在所有現(xiàn)成者之先的純關(guān)聯(lián)發(fā)生性（實(shí)行性）、原本可理解性和隱顯互補(bǔ)性。

形式顯示乃是當(dāng)代西方哲學(xué)中最為徹底和最富于形式自覺(jué)的方法論革新。它要應(yīng)對(duì)的挑戰(zhàn)——那托普疑難是這種挑戰(zhàn)的一種表現(xiàn)——是如此根本，逼使它必須在前人覺(jué)得不可能之處來(lái)形成哲學(xué)方法。傳統(tǒng)西方哲學(xué)的主導(dǎo)方法是觀念化，基于雜多現(xiàn)象中抽象出單一觀念的總體化，可以是先驗(yàn)主義式的，也可以是經(jīng)驗(yàn)主義式的，再輔以尋找觀念間的結(jié)合與分離之術(shù)的辯證法（它在黑格爾那里取得了“正-反-合”的概念化生命的形式）和基于語(yǔ)法的形式邏輯。與這種方法相對(duì)，在當(dāng)代西方哲學(xué)中出現(xiàn)了關(guān)系先于實(shí)體（含觀念實(shí)體）的形式化方法。它被觀念辯證法導(dǎo)致的生命絕望所激怒，而在數(shù)理邏輯和相對(duì)論那里得到鼓舞?！艾F(xiàn)在是沒(méi)有‘東西’那樣一種東西了?！保_素）“什么是自我？自我是一種自身與自身發(fā)生關(guān)聯(lián)的關(guān)系，或者是在一個(gè)關(guān)系中，這關(guān)系自身與自身所發(fā)生的關(guān)聯(lián)?！保藸杽P郭爾）但這關(guān)系又常常被沉淀為某種新的對(duì)象，不管是這關(guān)系的語(yǔ)義轄域，還是關(guān)系所指稱(chēng)的個(gè)體或絕對(duì)主體。

一些要在關(guān)系中超出相對(duì)性而達(dá)到真理的人，如胡塞爾，就寄希望于直觀方法以獲得明證性經(jīng)驗(yàn)；而那些不滿(mǎn)足于夾帶著“硬核”的關(guān)系的哲學(xué)家，則希望通過(guò)直觀或直覺(jué)來(lái)進(jìn)入無(wú)硬核的純動(dòng)態(tài)關(guān)系，比如柏格森。海德格爾認(rèn)為關(guān)系要是徹底的和純粹的話(huà)，就必是發(fā)生式的、充滿(mǎn)了迎頭可理解的意蘊(yùn)，所以批評(píng)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)直觀法中還有割裂原發(fā)經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象化傾向，即便是意向?qū)ο筮@樣在意向關(guān)聯(lián)中構(gòu)成的意向相關(guān)項(xiàng)也罷；同時(shí)認(rèn)為柏格森的直觀還不足以參透時(shí)間這種純發(fā)生的存在論關(guān)系，看不到始源時(shí)間與日常時(shí)間的源流關(guān)聯(lián)。海德格爾對(duì)柏格森的批評(píng)似乎過(guò)于嚴(yán)苛，在我們看來(lái)，柏格森的直觀或直覺(jué)，類(lèi)似于藝術(shù)家的直觀，有可比于海德格爾后期講的揭蔽技藝之處，可以加深加寬我們對(duì)關(guān)系和意義的知覺(jué)，并因此而有助于我們直接感受到動(dòng)態(tài)的、正在發(fā)生和進(jìn)行著的關(guān)系。但是，他的直觀法過(guò)于簡(jiǎn)略含混，依靠人們的藝術(shù)感受力，缺乏胡塞爾和海德格爾的現(xiàn)象學(xué)直觀和解釋學(xué)直觀（即形式顯示）所具有的認(rèn)識(shí)論紋理和存在論意蘊(yùn)，缺少與傳統(tǒng)的總體化方法的準(zhǔn)確區(qū)別，因而疏于哲學(xué)思想所要求的那種可讓人摸索的路標(biāo)性。

篇2

關(guān)鍵詞：蒙田；文藝復(fù)興；懷疑主義； 文學(xué)美學(xué)觀念

米歇爾·?？怠さ隆っ商?1533-1592),歐洲文藝復(fù)興晚期法國(guó)的一位很有特色的人文主義思想家、散文家，是這個(gè)時(shí)期懷疑主義的代表人物。他的知識(shí)傳統(tǒng)與古希臘、羅馬文化有著深厚的淵源關(guān)系，這就形成了他從個(gè)性自由的原則出發(fā)，認(rèn)為個(gè)性的解放才是真正的人類(lèi)解放，并構(gòu)成了文藝復(fù)興時(shí)期以人為中心、具有世界意識(shí)的文化觀念。他反對(duì)當(dāng)時(shí)的經(jīng)院哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)我研究的就是我自己，人應(yīng)當(dāng)清醒的認(rèn)識(shí)自己，他還主張道德行為上的自然依歸以及人的善良天性，他的美學(xué)觀念主要表現(xiàn)在他的著作《隨筆集》中，盧梭曾這樣評(píng)價(jià)這部作品：在這里蒙田是在尋求一個(gè)完全的個(gè)人，他是毫不隱瞞地談?wù)撟约荷顚拥谋拘浴＂龠@大概也是他為近代以來(lái)許多思想家所高度關(guān)注的真諦說(shuō)在。

一、蒙田的哲學(xué)思想基礎(chǔ)

“他懷疑有確實(shí)認(rèn)識(shí)的可能性，他所持的理由同希臘懷疑主義者所提出的相仿。他對(duì)理性感到失望，建議復(fù)舊未經(jīng)腐蝕的本性和啟示。但是，他極力主張，雖然我們不可能有知識(shí)，卻能履行自己的職責(zé)，服從神的命令。②蒙田有句大家熟悉的名言“我知道什么？”。然而，尼采說(shuō)過(guò)：“蒙田的懷疑主義是勇敢的快樂(lè)的懷疑主義”。這也啟示我們看待蒙田的懷疑主義不止是簡(jiǎn)單的停留在“我知道什么？”的簡(jiǎn)單的懷疑一切、否定一切的層面上，梅洛在《哲學(xué)評(píng)論》中說(shuō)：“懷疑論有個(gè)兩方面：它意味著沒(méi)有什么是真實(shí)的，但同時(shí)也沒(méi)有什么是虛假的。他將一切主張和一切行為都視為荒謬的而予以摒棄。通過(guò)摧毀片面的或抽象的教條真理，它向人們灌輸一種包含了方方面面和一切必要中介的全面真理的觀念。③我們可以看出這其中本身就包含著深厚的矛盾思想。

《相貌談》一章中論述人的內(nèi)在精神品質(zhì)的美和顯現(xiàn)在外的相貌美時(shí)，就表現(xiàn)了他懷疑論的兩方面特征。他認(rèn)為“人的臉部線條、情態(tài)和輪廓都對(duì)推斷這個(gè)人的某些內(nèi)在品質(zhì)和未來(lái)的命運(yùn)有幫助”，卻又接著說(shuō)：“新鮮的空氣不一定使人健康，瘟疫疾病流行是的惡濁空氣也不一定都會(huì)傳染病毒一樣，認(rèn)為女人越是美貌品行就越糟糕的說(shuō)法也不一定有道理，因?yàn)橐粡埐⒉皇侄苏哪樢部赡苡姓敝矣碌纳袂椤?，而恰恰相反，我們卻會(huì)在其中看出令人討厭的奸詐和殘忍。他接著又說(shuō)“相貌是并不準(zhǔn)確的依據(jù)，不過(guò)外貌仍有其重要性”。他一方面認(rèn)為蘇格拉底的唯一缺陷就是沒(méi)有一副和他自己高尚心靈相匹配的美貌贊揚(yáng)相貌的重要性，相貌有助于我們觀其人知其心預(yù)未來(lái)；另一方面，他又從一些現(xiàn)象中說(shuō)明相貌的不可依賴(lài)性，“有些美女不僅高傲，而且尖刻，而有些美女則是既溫和又耐看”，至于通過(guò)相貌推測(cè)人今后的命運(yùn)，他則說(shuō)留待他今后解決，我們知道，最終也也沒(méi)有解決。

二、蒙田的美學(xué)觀念

《西方美學(xué)思想史》上也說(shuō)：“《隨筆集》中沒(méi)有對(duì)美學(xué)問(wèn)題做專(zhuān)門(mén)探討，但是他談到美和藝術(shù)處不在少數(shù)，無(wú)論就美和藝術(shù)的理論說(shuō)明，還是對(duì)具體對(duì)象的趣味判斷問(wèn)題，都有精到的闡釋?zhuān)沁@部著作作為文藝復(fù)興美學(xué)的一個(gè)至為重要的組成部分?！雹?/p>

關(guān)于蒙田的美學(xué)觀念我們主要從以下三個(gè)方面來(lái)闡述。質(zhì)樸、自然、自由為美；美的相對(duì)性；文學(xué)美學(xué)觀念。

（一）質(zhì)樸、自然、自由為美

《論相貌》中他說(shuō)：我們感知的美沒(méi)有一種不是被認(rèn)為地拔高、裝扮、夸張了的。美以其純粹和自然的簡(jiǎn)樸形式表現(xiàn)出來(lái)，很容易錯(cuò)過(guò)我們這般粗糙的視野。這一類(lèi)美是一種精微的隱藏的美，需要敏銳和純正的眼光來(lái)發(fā)現(xiàn)它們秘密的光輝，在我們看來(lái)，這難道不是質(zhì)樸同愚蠢攜手，是嘲笑的對(duì)象嗎？⑤在這里，我們可以明顯看出蒙田質(zhì)樸為美的思想。質(zhì)樸當(dāng)然不是同愚蠢攜手，當(dāng)然不是嘲笑的對(duì)象，就像蘇格拉底的話(huà)語(yǔ)那樣，唯智者見(jiàn)出因而不漏的光輝。

“研究哲學(xué)就等于死亡”這是多么坦然又大氣的思想境界。生和死在他看來(lái)都是很自然的過(guò)程，他引用西塞羅的話(huà)強(qiáng)調(diào)“一切按自然行事者均是美好的”，‘一切符合自然的都值得尊重’”（《論經(jīng)驗(yàn)》）。

個(gè)性的自由解放是文藝復(fù)興的主題之一 。他認(rèn)為個(gè)性解放才是真正的人的解放。蒙田在重視自我，發(fā)現(xiàn)情調(diào)自我的同時(shí)更加注重對(duì)自由的追求，“依賴(lài)自己去對(duì)付一切，這才是真正的自由（《相貌談》）。愛(ài)自由的他更受不了別人的管束“如果有人打算雇我，問(wèn)我適合干什么，我將回答：‘什么也不適合?！淅碛墒牵菏懿涣藢?duì)另一個(gè)人惟命是從”（《論經(jīng)驗(yàn)》）。

（二）美的相對(duì)性

蒙田關(guān)于“美是相對(duì)的”觀點(diǎn)是其懷疑論哲學(xué)在美學(xué)上的表現(xiàn)。在上面關(guān)于蒙田的懷疑主義的哲學(xué)思想時(shí)已有論述。在這里要強(qiáng)調(diào)他看重的是直覺(jué)，因此不奇怪蒙田在強(qiáng)調(diào)美的生成和被欣賞都有很大的相對(duì)性因素。他講到依據(jù)經(jīng)驗(yàn)，我們很清楚人體形式有來(lái)與我們出生地的空氣、氣候和土壤，這不但適用于膚色身高和體格，而且也適用于精神和氣質(zhì)，這里主要是在人種和再加上由于美根據(jù)個(gè)人的興趣所好各不相同，綜合起來(lái)給美下定義或什么是普遍的美女蒙田感覺(jué)很難；他又列舉了不同民族的不同審美觀念“印度人喜愛(ài)厚嘴唇，緬甸人喜好長(zhǎng)耳，墨西哥人偏愛(ài)低眉”，我們可以看出這的重點(diǎn)在地理環(huán)境和人種的差異方面，美的相對(duì)性在蒙田看來(lái)根源在美感的相對(duì)性，與此相連的是美的不確定性，美的不確定性不但取決于美感的不確定性，它還取決于知識(shí)的不確定性。⑥這也是他如此推崇蘇格拉底的原因所在。

（三）文學(xué)美學(xué)觀念

蒙田的文學(xué)美學(xué)思想表現(xiàn)在語(yǔ)言的簡(jiǎn)潔、純凈、口語(yǔ)化之美，反對(duì)沉悶的術(shù)語(yǔ)，反對(duì)嚴(yán)格的規(guī)定，反對(duì)夸張、反對(duì)矯飾，例如當(dāng)時(shí)一些詩(shī)人的那些“想入非非的彼特拉克式的升騰”，他稱(chēng)之為“徒勞無(wú)功的纖巧”；他在《隨筆集》里反對(duì)西塞羅的文風(fēng)，但并不排斥古典作家和作品，他贊美“豐富、活潑、簡(jiǎn)潔、有力”的語(yǔ)言，實(shí)際上是有所宗法的，和愛(ài)拉莫斯主張的那種“沉著、簡(jiǎn)明、雄豪的文體”一脈相承。⑦

不拘一格的創(chuàng)作宗旨。因此，他的散文也就脫掉了制服而半露臂膊，還表現(xiàn)在他遵循古典范例來(lái)寫(xiě)作，用談話(huà)式的筆調(diào)寫(xiě)“平凡無(wú)奇”的普通生活。這種平凡的文體就是前面說(shuō)的蒙田獨(dú)創(chuàng)的“隨筆或散文”，用詞隨意，句子結(jié)構(gòu)松散，文章結(jié)構(gòu)不固定，表意隨性而發(fā)，還可以運(yùn)用口語(yǔ)，他的這種文學(xué)美學(xué)思想顯著之處就在善于抓住人的思想的流動(dòng)，揭示思維的演變歷程。

三、小結(jié)

關(guān)于蒙田的美學(xué)觀念所做的以上介紹，對(duì)我們進(jìn)一步的了解蒙田及其所處的文藝復(fù)興時(shí)代的美學(xué)思想希望有所幫助。他雖然沒(méi)有為美學(xué)史做出太多太大的貢獻(xiàn)，但是他的懷疑主義美學(xué)觀念和其獨(dú)創(chuàng)的隨筆所表現(xiàn)的文學(xué)美學(xué)觀念對(duì)后世還是有不小的影響的。（作者單位：四川師范大學(xué)文學(xué)院）

注解：

①瑜青;蒙田經(jīng)典文存［M］.上海大學(xué)出版社 2002;3.

②［美］·梯利:西方哲學(xué)史［M］.葛力譯.商務(wù)印書(shū)館.2010;273.274.

③［法］·莫里斯·梅洛著:哲學(xué)評(píng)論［M］.吉林大學(xué)出版社,2004;129.

④朱立元主編:西方美學(xué)思想史［M］.上海人民出版社,2009;499.

⑤朱立元主編:西方美學(xué)思想史［M］.上海人民出版社,2009;499-500.

⑥朱立元主編:西方美學(xué)思想史［M.上海人民出版社,2009;502.

⑦［英］P·博克:蒙田［M］.孫乃修譯.工人出版社,1985;119.

參考文獻(xiàn)

［1］［英］P·博克.蒙田［M］孫乃修譯.北京：工人出版社,1985.

［2］朱立元主編.西方美學(xué)思想史［M］.上海：上海人民出版，2009.

［3］［美］·梯利.西方哲學(xué)史史［M］.葛力譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2010.

［4］［法］·莫里斯·梅洛著.哲學(xué)評(píng)論史［M］.長(zhǎng)春：吉林大學(xué)出版社,2004.

篇3

一、主體間性理論的內(nèi)涵

主體間性理論又稱(chēng)交互主體性理論，它是20世紀(jì)西方哲學(xué)中用來(lái)建構(gòu)交往理論范式的核心范疇，是指主體與主體之間的相互性和統(tǒng)一性，是兩個(gè)或多個(gè)個(gè)人主體的內(nèi)在相關(guān)性，是自我主體與對(duì)象主體間的對(duì)話(huà)與交往，意味著主體間的權(quán)利的平等、尊重、互動(dòng)和多元的價(jià)值依存。當(dāng)兩個(gè)或兩個(gè)以上的主體發(fā)生聯(lián)系時(shí)，就產(chǎn)生了主體間的關(guān)系。也就是說(shuō)，主體間性意味著超越了在主客關(guān)系中占有性的個(gè)人主體性，把主體性置于主體與主體之中。主體間性下的主體是超越主體任何一方而又包容了雙方的“公共主體”或“交往主體”，是主體突破封閉的“自我”，走向“他我”并與之構(gòu)成互為主體或互為主客體的一種存在關(guān)系。而作為主體間關(guān)系的規(guī)定，主體之間在語(yǔ)言和行動(dòng)上相互平等、相互理解和融合、雙向互動(dòng)、主動(dòng)對(duì)話(huà)的交往特點(diǎn)和關(guān)系，是不同主體間的共識(shí)和不同主體通過(guò)共識(shí)所表現(xiàn)出的一致性。

用主體間性理論來(lái)創(chuàng)新思想政治教育，不是對(duì)傳統(tǒng)主體性思想政治教育的全盤(pán)否定，而是一種繼承和發(fā)展，它豐富和發(fā)展了思想政治教育的主體理論。和主體性思想政治教育相比，主體間性思想政治教育的內(nèi)涵更加深刻和全面，它包含著兩種關(guān)系的統(tǒng)一：一種關(guān)系是教育者與受教育者都作為思想政治教育的主體，二者構(gòu)成了“主體—— 主體”的關(guān)系；另一種關(guān)系是教育者與受教育者二者都是思想政治教育的主體，是復(fù)數(shù)的主體，他們把教育資料作為共同客體，與教育資料構(gòu)成“主體—— 客體”的關(guān)系，這樣的思想政治教育就是主體間性思想政治教育。傳統(tǒng)的主體性思想政治教育過(guò)程總是依靠教育者的單向灌輸，而主體間性思想政治教育是通過(guò)教育者與受教育者相互交流、溝通來(lái)促進(jìn)雙方思想品德的提升。因此，我們可以稱(chēng)傳統(tǒng)的主體性思想政治教育為灌輸式思想政治教育，而把主體間性思想政治教育稱(chēng)為交往式思想政治教育。

二、以主體間性理論創(chuàng)新思想政治教育的重要意義

（一）主體間性思想政治教育有利于克服傳統(tǒng)思想政治教育的弊端， 實(shí)現(xiàn)教育者與受教育者兩個(gè)主體之間的雙向互動(dòng)

實(shí)現(xiàn)教育者與受教育者的多元互動(dòng)，包括教育者與教育對(duì)象之間的互動(dòng)、教育者與教育者之間的互動(dòng)、受教育者與受教育者之間的互動(dòng)，也包括教育者、受教育者與教育環(huán)境、教育內(nèi)容、教育方法等之間的多向互動(dòng)。教育者要尊重受教育者的主體地位，激發(fā)受教育者的主體意識(shí)，增強(qiáng)受教育者自主判斷、自主選擇、自主決定的能力，使受教育者受教育的同時(shí)努力實(shí)現(xiàn)自我教育。受教育者也要尊重教育者的主體地位，教育者的主體性不得以體現(xiàn)，整個(gè)思想政治教育活動(dòng)就難以開(kāi)展，教育者應(yīng)該依據(jù)特定的教育環(huán)境和教育者的實(shí)際情況來(lái)設(shè)計(jì)教育內(nèi)容，組織教育活動(dòng)，不能放棄教育職責(zé)，對(duì)教育者放任自流。

（二）主體間性思想政治教育使思想政治教育從教育者凌駕于受教育者之上的硬性灌輸，轉(zhuǎn)向教育者“價(jià)值引導(dǎo)”和受教育者“自主建構(gòu)”的辯證統(tǒng)一

教育者對(duì)受教育者的教育過(guò)程是價(jià)值引導(dǎo)過(guò)程，既引導(dǎo)教育者人格健康成長(zhǎng)，又引導(dǎo)教育者逐漸形成合理做事能力和正當(dāng)做人能力。同時(shí)，主體間性思想政治教育是受教育者“自主構(gòu)建”的過(guò)程。通過(guò)交往中的學(xué)習(xí)，受教育者主動(dòng)、能動(dòng)的生存精神世界，實(shí)現(xiàn)自我完成，使自己過(guò)一種有意義、有價(jià)值的生活。

（三）主體間性思想政治教育使思想政治教育從教育者與受教育者之間的不平等關(guān)系，轉(zhuǎn)向以教育主體之間的理解和對(duì)話(huà)為核心的精神往過(guò)程

主體間性思想政治教育改變了以往把教育者看作是思想政治教育過(guò)程中的控制者，受教育者是被動(dòng)的灌輸對(duì)象的觀點(diǎn)，使思想政治教育重新回歸到人與人的關(guān)系中，使教育者與受教育者之間的對(duì)象化活動(dòng)變?yōu)橐环N平等的交往活動(dòng)。主體間性思想政治教育強(qiáng)調(diào)主體間的精神溝通，通過(guò)溝通、交流、合作達(dá)成一種默契。只有在良好對(duì)話(huà)的基礎(chǔ)上，受教育者才能獲得心理安全和心理自由，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)思想境界和意志品質(zhì)的提升。思想政治教育交往的過(guò)程就是訴諸對(duì)話(huà)，通過(guò)理解而實(shí)現(xiàn)精神世界的共享。這樣，教育者和受教育者才能在交往中都成為主體，才能從師生彼此分離的狀態(tài)走向統(tǒng)一，才能彼此都獲得發(fā)展，思想政治教育也才能實(shí)現(xiàn)其育人的目的。

三、以主體間性理論創(chuàng)新思想政治教育的途徑選擇

（一）增進(jìn)教育與理解，突出思想政治教育的人文關(guān)懷

傳統(tǒng)思想政治教育中，在強(qiáng)調(diào)教育者絕對(duì)主體地位的同時(shí)無(wú)形中把受教育者置于一種絕對(duì)客體的地位，教育者以“物” 的方式來(lái)對(duì)待受教育者。而思想政治教育從本質(zhì)上講，應(yīng)該是一種培養(yǎng)人、塑造人、發(fā)展人、完善人的社會(huì)性教育活動(dòng)，具有深厚的人文關(guān)懷內(nèi)涵。用主體間性理論創(chuàng)新思想政治教育，就是在思想政治教育中要更加體現(xiàn)“以人為本”的精神，從人的主體存在出發(fā)來(lái)重構(gòu)思想政治教育的模式，在教育中關(guān)注主體與主體之間的理解。這種理解是主體對(duì)主體的理解，是一種雙向互動(dòng)的理解，是“推己及人”、“將心比心”的情感活動(dòng)。這種理解不僅是對(duì)話(huà)之間的理解，它更多的是指教育者與受教育者之間靈魂深處的理解與交流，不是一個(gè)說(shuō)服與被說(shuō)服的過(guò)程，而是雙方的情感、意識(shí)、人格力量溝通的過(guò)程。這就要求思想政治教育者要改變?cè)趥鹘y(tǒng)教育中的那種居高臨下的形象，充分尊重學(xué)生的話(huà)語(yǔ)權(quán)，營(yíng)造和諧的教育氛圍，讓學(xué)生在愉悅的教育環(huán)境中接受教育，讓思想政治教育的過(guò)程成為一個(gè)不斷理解的過(guò)程。

（二）堅(jiān)持平等的原則，突出學(xué)生的主體地位

在主體間性思想政治教育理論中，把學(xué)生的主體地位作為非常重要的一部分，也就再次說(shuō)明了教育者與教育對(duì)象之間是平等的關(guān)系。對(duì)這種平等關(guān)系應(yīng)從以下三個(gè)方面理解：第一，雙方在法律地位和人格上是平等的。在教育過(guò)程中，學(xué)生與教師是同樣具有豐富的精神世界、獨(dú)立人格、生活欲求的個(gè)體，這種師生的同在性使教育者應(yīng)當(dāng)也必須把學(xué)生當(dāng)作與自己同等的個(gè)體來(lái)對(duì)待。第二，教育雙方在教育過(guò)程中享有同等的教育機(jī)會(huì)與權(quán)利。師生的同在性使他們可以通過(guò)互相傾聽(tīng)和發(fā)表看法，實(shí)現(xiàn)共同進(jìn)步。教師要尊重學(xué)生的主體地位，在教育活動(dòng)中充分調(diào)動(dòng)學(xué)生的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性。摒棄把教育對(duì)象看成是被用來(lái)改造和塑造的物質(zhì)對(duì)象的觀念，建構(gòu)起主體間性思想政治教育模式。第三，明確在強(qiáng)調(diào)學(xué)生主體性的同時(shí)，不能弱化教師的引導(dǎo)、組織、促進(jìn)、管理的作用，否則，就會(huì)走向另一個(gè)極端，也會(huì)影響思想政治教育的實(shí)效性。

要提高高校思想政治教育的實(shí)效性，必須堅(jiān)持平等的原則，把學(xué)生的主體地位落到實(shí)處。首先，要充分尊重和發(fā)揮雙方的主體性。教育者要真正發(fā)揮其作為引導(dǎo)者、組織者、促進(jìn)者、管理者的作用，就必須要全面客觀地了解受教者。教育者應(yīng)具有根據(jù)受教育者的變化對(duì)教育的發(fā)展趨勢(shì)做出科學(xué)的預(yù)測(cè)，從而提煉出具有時(shí)代特征的教育內(nèi)容。受教育者的主體地位要得到發(fā)揮，就必須以積極的態(tài)度主動(dòng)參與教育活動(dòng)、適應(yīng)環(huán)境變化，對(duì)教育目的和教育內(nèi)容有價(jià)值認(rèn)同感，使整個(gè)教育呈現(xiàn)出獨(dú)立自主、積極主動(dòng)和富有創(chuàng)造性的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。其次，要在教育的過(guò)程切實(shí)體現(xiàn)和落實(shí)教育主體間的平等對(duì)話(huà)。教育者可以從與學(xué)生的接觸中獲取更多的思想教育信息與靈感，進(jìn)而促進(jìn)自身的完善。教育者也只有在不斷的自我教育、自我感悟中，才能持續(xù)提升自身的思想境界和教育水平。

（三）構(gòu)建交往式教育模式，創(chuàng)新思想政治教育方法

利用交往模式構(gòu)建主體間性的思想政治教育，一方面有利于融洽師生之間的感情，增進(jìn)相互間的理解與溝通，而這種相互間的溝通與交流，將會(huì)為思想政治教育打下情感基礎(chǔ)；另一方面提高了思想政治教育工作的長(zhǎng)效性。交往式教育模式中，教育者與受教育者均是思想政治教育的主體，雙方以社會(huì)生活為客體，形成教育者與受教育者、受教育者與受教育者的主體間關(guān)系，教育者與受教育者的交往是在尊重、信任和平等的立場(chǎng)上從知識(shí)、思想、經(jīng)驗(yàn)和情感等多方面、深層次的相互交流，包括知識(shí)內(nèi)容的傳授、生命內(nèi)涵的領(lǐng)悟、意志行為的規(guī)范。雙方在各自不同的立場(chǎng)上進(jìn)行獨(dú)立思考，通過(guò)溝通最終達(dá)成一致。

參考文獻(xiàn)：

篇4

關(guān)鍵詞：理性；理論；努斯；邏各斯；智慧；本源

現(xiàn)代西方大儒雅斯貝斯曾言：“幾千年來(lái)的哲學(xué)就好比是對(duì)理性的一首唯一的贊美詩(shī)棗盡管它也時(shí)常誤以為自己是一種完成了的知識(shí)，盡管它也時(shí)常墮落為無(wú)理性的理智（Verstand），因而時(shí)常反過(guò)來(lái)錯(cuò)誤地蔑視理智，盡管它也時(shí)常被人憎惡，視為人類(lèi)的一種特別的負(fù)擔(dān)，因?yàn)樗蛔屓税矊?。”?這話(huà)耐人尋味。近現(xiàn)代西方語(yǔ)文中大為盛行的詞匯“理性主義”（rationalism）實(shí)際上是一個(gè)很晚近才出現(xiàn)的文化符號(hào)，我們可以在拉丁文（即，ratio）中找得到它的直接源頭，但作為人類(lèi)精神自我超越標(biāo)志的理性卻有著無(wú)法追溯的悠久歷史。在這段遠(yuǎn)未終結(jié)的歷史中，理性的內(nèi)涵及作用都發(fā)生過(guò)巨大的變化，并在近現(xiàn)代文化中直接支配著歷史的進(jìn)程。到目前為止，雖然那具有生殺予奪終審大權(quán)的理性法庭已在現(xiàn)代思潮的動(dòng)蕩中解體，但理性自身的合法性存在及其歷史使命和歷史意義未必就如人們所普遍相信的那樣已經(jīng)終結(jié)，而這段盛衰沉浮的歷史，尤其是理性的顛覆史也并非毫無(wú)可檢討之處，在我們看來(lái)，沿波討源，其出必顯，定能給困頓疲憊和莫衷一是的思想界以某種智慧的因由。

1．理性與理論

在最古老的意義上，理性就是理論（theoria），兩者之間是完全相通的：都是源初意義上的“看”。我們?cè)诮裉焖f(shuō)的“理論”中已經(jīng)看不到它的本真含義，離古代的theoria相去甚遠(yuǎn)，后世日趨程式化的思想已經(jīng)喪失了智慧之光最初的爽朗與澄明，離本真亦越來(lái)越遠(yuǎn)，因而文化之路似乎也就越走越窄。

對(duì)于理性是什么以及理性的原初含義是什么之類(lèi)問(wèn)題的回答實(shí)際上本身就是理性自身的外顯，同時(shí)也是一場(chǎng)理性的冒險(xiǎn)。如果我們的思想受到了理性的召喚而行進(jìn)在理性的路上，那么理性對(duì)于我們的思維來(lái)說(shuō)是預(yù)置的、不言自明的，我們也就無(wú)法試圖通過(guò)其他等而下之的手段來(lái)揭示和接近這個(gè)先驗(yàn)的前提。另一方面，如果我們?cè)V諸其他手段來(lái)追尋理性，則很可能滑入“非”理性的軌道。比如我們?cè)V諸心理（如笛卡爾）、訴諸天啟（如謝林）、訴諸邏輯（如黑格爾）以及訴諸權(quán)力甚至暴力（如尼采），那么我們所得到的要么是理性的一鱗半爪，要么離理性越來(lái)越遠(yuǎn)。就算矢志追逐理性，也難保不走向其反面。迄今為止的理性史已充分證明了理性的這種無(wú)法擺脫的宿命。

胡塞爾的“理性現(xiàn)象學(xué)”提供了理性辨析的絕佳思路。在胡塞爾看來(lái)，理性不是“一個(gè)進(jìn)行事實(shí)設(shè)定的自我的諸偶然情況中的偶然事實(shí)”，而是“合法性的特性”。② 胡塞爾所說(shuō)的性已不全然是具體的人類(lèi)認(rèn)知理性，而具有了更普遍的含義。胡塞爾說(shuō)：“理性不是偶然検率檔娜?，不蕪?qiáng)贍芘既皇率檔謀晏猓隳擔(dān)曛咀畔妊櫓魈逍砸話(huà)闥哂械囊桓銎杖?、本謱?shí)慕峁剮問(wèn)健＠硇災(zāi)該髯胖な檔目贍芐?，而这址Nな底鈧沼種該髯琶骷?/FONT>Evident-machen）和明見(jiàn)地?fù)碛校‥vident-haben）。”③ 胡塞爾在別的地方還使用了“理性明示”（vernünftiger Ausweisung）這一概念來(lái)標(biāo)識(shí)理性與自明之間內(nèi)在的同一性以及理性這種“明證”與“洞見(jiàn)”的自我設(shè)定性存在樣態(tài)。

理性直接意味著“明見(jiàn)”、“洞見(jiàn)”、“明證”、“明示”之類(lèi)的“見(jiàn)”，理性的第一基本形式就是原初給予的“看”。胡塞爾說(shuō)：“不論所說(shuō)的棗只要人們合乎理性地說(shuō)話(huà)棗這些對(duì)象是什么，所意指的和所說(shuō)的東西必定能夠是某種‘有根據(jù)’的、‘明示’的、直接‘看見(jiàn)’的或間接‘洞見(jiàn)’的?！雹?從這里我們發(fā)現(xiàn)：理性的原初意義就是古老的theoria（理論），或者說(shuō)理性是theoria的別樣表達(dá)。

我們知道，theoria來(lái)自于動(dòng)詞theorein，本意是“觀看”，這種本真的“看”不是單純的看，也不是單純地確認(rèn)現(xiàn)有存在的東西或者貯存信息。在伽達(dá)默爾看來(lái)，古希臘人所說(shuō)的“理性”并不是人們借此可以征服一個(gè)對(duì)象的行動(dòng)。伽達(dá)默爾認(rèn)為理論所對(duì)待的是另一類(lèi)財(cái)富，也就是可以同時(shí)屬于每個(gè)人的那種對(duì)某些領(lǐng)域的沉思和關(guān)注（頗類(lèi)時(shí)下所謂“公共理性”）。因而theoria這種“觀察”就是“觀看存在的一切”，就是“從觀看內(nèi)部自由到旁觀整個(gè)世界秩序直到觀看上帝”①。顯然theoria的古樸含義與中國(guó)古代智慧足相應(yīng)證，在“觀”或“看”的意義上與《周易》所揭橥的道理聲息相通，可互為注解。《周易》有云：“仰則觀象于天，俯則觀法于地”（《系辭下》），則其間所言明之“觀”乃洞穿透徹之觀、靈明深刻之思。此外，theoria與theology在詞源上同根，都來(lái)自于古希臘語(yǔ)的詞根“theo-”，實(shí)際上（神學(xué)）也只有內(nèi)心的“觀”或者說(shuō)趨于寧?kù)o和愉悅的內(nèi)心觀照以及俯仰于天地間的“觀”才有與“神”同源的品質(zhì)，theoria這種“世界觀”、“人生觀”之類(lèi)能夠明見(jiàn)萬(wàn)里的智慧產(chǎn)物才有資格奉祭神祗而配享神圣之名。在后世的“理性”與“神學(xué)”之間雖然勢(shì)不兩立，但在最初的源頭意義上兩者都能互動(dòng)與互感。思想流變之冷漠與異化真讓人不由得唏噓不已。理性這層屬神的品質(zhì)早已在歷史的云波詭異中被遺忘殆盡。轉(zhuǎn)貼于

從理性作為源初給予的“看”來(lái)說(shuō)，它與智慧這種“光明”之間的依賴(lài)關(guān)系似乎也應(yīng)該是自明的，理性實(shí)際上是建構(gòu)智慧的方式，而智慧也就成了理性存在意義的來(lái)源之處。理性乃是看的方式，即是說(shuō)，理性從根本處乃是認(rèn)識(shí)的邏輯起點(diǎn)，換言之，理性是認(rèn)識(shí)的先驗(yàn)條件。這在古希臘思想和后世被稱(chēng)作“認(rèn)識(shí)論時(shí)代”的風(fēng)云變幻的近代思想中能夠得到充分的顯現(xiàn)。最早提及“理性”的哲學(xué)家畢達(dá)哥拉斯說(shuō)：“靈魂的理性部分是不死的?！雹?德謨克利特對(duì)理性德評(píng)判與黑格爾所謂“理性的狡計(jì)”思想相比，已初具規(guī)模，德謨克利特說(shuō)：“可憐的理性，在把你的論證給予我們之后，你又想打擊我們！你的勝利就是你的失敗?！雹?縱觀近世理性之流變，德謨克利特的話(huà)還真有些先見(jiàn)之明呢。

2、理性與努斯

西方思想史上真正述及較嚴(yán)格意義“理性”的哲人乃是此前的赫拉克利特，他提出了邏各斯（loges）概念；以及稍后的阿那克薩戈拉，他提出了努斯（nous）概念。我們先來(lái)考察理性與努斯的關(guān)系。

nous一詞原本是希臘哲學(xué)的常用詞匯，在漢語(yǔ)學(xué)術(shù)界中有不同的譯法，但大多意譯為“心靈”、“理智”或直接音譯為“努斯”。從詞源學(xué)上說(shuō)，nous一詞來(lái)自動(dòng)詞思維、思想（noein），因此nous從根本上乃是意指思想的功能。阿那克薩戈拉在著作殘篇中這樣論及nous：“只有nous是無(wú)限的、自主的，它不與任何東西相混合，而是單一的、獨(dú)立自主的?！谌f(wàn)物之中，它是最精粹和最純潔的。它有對(duì)萬(wàn)物的一切知識(shí)和最大力量?！璶ous還主宰著一切有靈魂的東西，nous知曉一切被混合的東西。一切將要存在的、一切過(guò)去存在但現(xiàn)在已不復(fù)存在的，以及一切現(xiàn)在存在而且將來(lái)也要存在的東西，都為nous所安排?！姸嗍挛锞哂斜姸嗖糠?，但是，除非有nous，它們彼此就不能分離區(qū)別?！雹?/p>

后世注釋者對(duì)nous的理解大不相同，至今還沒(méi)有取得一致的見(jiàn)解。大體而言，nous乃是一個(gè)“有智慧的本原、一個(gè)使世界有秩序的精神”⑤，這種“無(wú)限的、自主的”精神性存在是古希臘思想在前蘇格拉底時(shí)期的一場(chǎng)革命，它為尋找世界本原的智慧指出了不同于當(dāng)時(shí)物質(zhì)實(shí)在論的另外一條思路。nous主宰著一切，nous知曉一切并安排一切，nous是運(yùn)動(dòng)和生成的原因。阿那克薩戈拉第一次提出了理性支配世界的思想，這已成了近性主義觀念的先聲，在哲學(xué)的意義上奠定了主體性哲學(xué)和理性主義哲學(xué)的基礎(chǔ)。理性給人類(lèi)的認(rèn)識(shí)以一種規(guī)范意義，因此在理性的領(lǐng)域里，也在政治、倫理、宗教的領(lǐng)域里，憑借這種普遍有效的規(guī)律、并服從這種公共理性，就成為人類(lèi)的一項(xiàng)必然職責(zé)。理性的規(guī)范意義也就創(chuàng)造性地體現(xiàn)在對(duì)世界的推動(dòng)、集訓(xùn)甚至支配方面。這或許就是理性的歷史性顯現(xiàn)。

當(dāng)然，我們不可對(duì)nous過(guò)度詮釋?zhuān)吘古c“理性”還有一定的距離。黑格爾明確地認(rèn)為nous這種思維的本質(zhì)還不是理性，在他看來(lái)，所謂理性不是自覺(jué)的“理性的智力，也不是一種精神，我們必須把兩者明白地區(qū)別開(kāi)來(lái)。他批評(píng)阿那克薩戈拉“還不能夠把他的普遍原理應(yīng)用到具體事物上去” ，說(shuō)他“對(duì)于nous怎樣在現(xiàn)實(shí)中啟示它自身這一點(diǎn)，他的茫然無(wú)知是很坦白的”。而作為與神意相對(duì)的nous并未得到充分的展開(kāi)或說(shuō)明，因此nous之為何物仍然是不確定的。黑格爾說(shuō)：“僅僅叫人信仰于一個(gè)鑒臨的‘努斯’或者‘神意’，對(duì)那是不夠的。假如那些使用‘理性’這個(gè)名詞的人----‘理性’有統(tǒng)治世界的權(quán)力是已經(jīng)認(rèn)定的了，……不能夠明白現(xiàn)實(shí)規(guī)定它的特點(diǎn)，也不能夠表明它是怎樣構(gòu)成的，使我們得以決定一物是合理的或者不合理的，那么‘理性’這一名詞實(shí)在和‘神意’這一名詞同樣地不確定?！雹?就算我們初步明了理性對(duì)于世界的統(tǒng)治地位，但如僅停留在這個(gè)籠統(tǒng)的意思上，那么nous之類(lèi)的理性昭示對(duì)我們亦可能一無(wú)用處。

阿那克薩戈拉本人對(duì)nous也缺乏詳細(xì)的規(guī)定，僅有的一些說(shuō)法也“仍不免是片面的”（黑格爾語(yǔ)）。亞里士多德也發(fā)現(xiàn)阿那克薩戈拉不能很明確地區(qū)別靈魂和nous，nous在他那里主要地是推動(dòng)者的意思。在nous之中仍然有物質(zhì)性的實(shí)體殘余。阿那克薩戈拉力圖用機(jī)械原理來(lái)說(shuō)明事物，而求助于nous，僅僅把nous看作是一種最后依靠的手段。

nous與理性雖然有不同，但也不是毫不相干。nous這種思想一物質(zhì)（Denkenstoff）的結(jié)合體，乃是解釋世界的一種思想性的手段，其中包含秩序與規(guī)范之類(lèi)的“理性要素”（Vernunftstoff）則是無(wú)可置疑的。在這方面nous與logos是同質(zhì)的。文德?tīng)柊嗫偨Y(jié)到：“每一個(gè)人的知識(shí)中都滲有‘宇宙一理性’；‘宇宙一理性’處處一樣；赫拉克利特的‘邏各斯’（logos）和阿那克薩戈拉的‘努斯’（nous ），作為同質(zhì)的理性，都被當(dāng)作動(dòng)力散布在整個(gè)宇宙中。”②

雖然nous還不完備，但它已設(shè)定了人類(lèi)意識(shí)自我反省的最初的內(nèi)在機(jī)制。很顯然，阿那克薩戈拉的nous還具有很濃厚的自然哲學(xué)的色彩，但它已經(jīng)同自然物的本原之間有了質(zhì)的區(qū)別，這里化用一個(gè)后世的比喻來(lái)說(shuō)，阿那克薩戈拉的nous乃是砍向自然哲學(xué)頭顱的大刀，（狹義的）自然哲學(xué)隨之而終結(jié)。此后的數(shù)千年中，nous或與之相近的觀念支配了人類(lèi)的全部精神世界，難怪黑格爾在談到阿那克薩戈拉時(shí)說(shuō) “這里有一道光芒開(kāi)始放射出來(lái)（誠(chéng)然它還是很微弱的）?！雹?/p>

3、理性與邏各斯

傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代哲學(xué)中倍受訴難，而現(xiàn)代反理性之思在德里達(dá)身上成為一個(gè)頗有意味的詞：“邏各斯中心主義”（logocentrism），以示古典思想種種弊端之深刻根源在于理性，或者說(shuō)邏各斯（logos）。

從思想發(fā)生的角度來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代西語(yǔ)中的“理性主義”（rationalism）來(lái)自于拉丁語(yǔ)ratio（理性），而ratio作為人的本質(zhì)的最高概括則是對(duì)古希臘思想logos的歷史性闡釋。海德格爾是解析古希臘思想的大家，他對(duì)logos有獨(dú)特的領(lǐng)會(huì)，在他看來(lái)：“因?yàn)閘ogos的功能在于素樸地讓人來(lái)看某種東西，在于讓人覺(jué)知存在者，所以logos又能夠意味著理性?！@種logos又等于說(shuō)根據(jù)：ratio?！雹?可見(jiàn)logos與理性（Vernunf）及ratio的關(guān)系是極其密切的。其實(shí)近現(xiàn)代的思想家大多是在“理性”的意義上來(lái)理解古老的logos，把兩者看作完全對(duì)應(yīng)的、可無(wú)拘束轉(zhuǎn)換的詞匯。

logos與理性之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系似乎不成問(wèn)題，但如何理解logos卻眾說(shuō)紛紜。logos一般被翻譯作（也就是被解釋為）理性、概念、判斷、定義、根據(jù)、關(guān)系等，但這在海德格爾看來(lái)，“這種貌似正當(dāng)?shù)姆g仍然可能使logos的基本含義交臂失之”，海德格爾認(rèn)為這恰恰就是西方思想有所偏差、有所遺忘因而走向今天的虛無(wú)與危機(jī)的原因。在他而言，“l(fā)ogos這個(gè)詞的含義的后來(lái)歷史，特別是后世哲學(xué)的形形隨心所欲的闡釋?zhuān)粩嘌谏w著言談（按即logos）的本質(zhì)含義?！雹?/p>

從字面上說(shuō)， logos的根本意義乃是“看”，在這個(gè)意義上與“理性”相通。Logos是讓人看某種東西，尤其讓人看言談所談及的東西。Logos的功能“在于把某種東西展示出來(lái)讓人看，因此logos具有綜合的結(jié)構(gòu)形式。歸根到底，“l(fā)ogos的‘真在’亦即alethein（按指“無(wú)蔽”）說(shuō)的是：在legein……中，把話(huà)題所及的存在者從其掩蔽狀態(tài)拿出來(lái)，讓人把它當(dāng)作無(wú)蔽的（alethes）東西來(lái)看，也就是說(shuō)，揭示話(huà)題所及的存在者?！痹诖耍５赂駹枏膌ogos的探討中所開(kāi)啟出來(lái)的aletheia（無(wú)蔽）真理觀卻令20世紀(jì)哲學(xué)文化豁然開(kāi)朗，堪稱(chēng)一說(shuō)。Logos也就是達(dá)至aletheia的一種方式：看，或者說(shuō)“揭示”。當(dāng)然，如同theoria一樣，logos這種“看”不是凡俗的看，而是一種純粹的直觀（noein），“是樸素地觀望著覺(jué)知存在者之為存在者這種最簡(jiǎn)單的存在規(guī)定性”，② 也就是對(duì)現(xiàn)成的東西就其純粹現(xiàn)成性的單純知覺(jué)，在這里logos與nous互為指號(hào)，海德格爾也曾把兩者的原形詞legein與noein并列使用。后世對(duì)legein、noein這種純粹的“看”或“直觀”有了另外的說(shuō)法，但顯然logos開(kāi)啟了源頭。

此外，logos另外有一層重要的義項(xiàng)。這更為海德格爾及其他現(xiàn)代思想家所看重。Logos在字面上最初為“說(shuō)”的意思，也就是海德格爾不厭其煩地論及到的言談、語(yǔ)言。Logos之為直觀（noein）乃是形而上的闡釋?zhuān)浔疽鈪s無(wú)非是“說(shuō)話(huà)”的意思。這與漢語(yǔ)思想最高概念“道”可相輝映，漢語(yǔ)思想界多以“道”譯logos，道的原始義蘊(yùn)乃是“通路”，繼而“說(shuō)話(huà)”之意，后才擢升至形上境界。錢(qián)鐘書(shū)先生曾指出：“道”與“邏各斯”在很大程度上是可以比較的。關(guān)于logos這兩層含義，錢(qián)鐘書(shū)說(shuō)：“古希臘文‘道’（logos）兼‘理’（ratio）與‘言’（oratio）兩義，可以相參，近世有謂‘人乃具理性之動(dòng)物’本意為‘人乃能言語(yǔ)之動(dòng)物’。”③

Logos的含義發(fā)展也有一個(gè)過(guò)程，基爾克、格斯里等人都已意識(shí)到logos直到公元前4世紀(jì)左右才具有了今天人們眼中那種玄妙含義。而在此前第一個(gè)把logos當(dāng)作高深的哲學(xué)概念的赫拉克利特那里，logos更多地是尺度、分寸的意義。用今天的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，至多與“自然規(guī)律”相當(dāng)。葉秀山先生說(shuō)赫拉克利特的“l(fā)ogos”實(shí)際上還保留著許多過(guò)度的痕跡，④這樣的理解符合logos含義變化的歷史事實(shí)?？傮w說(shuō)來(lái)，logos關(guān)于規(guī)律、理論、道的含義更多地流傳了下來(lái)，并沉淀在以后兩千年的思想史中。

在logos所具有的ratio（道）與oratio（言）兩種主要意思當(dāng)中，ratio對(duì)logos的領(lǐng)會(huì)長(zhǎng)期統(tǒng)治著人類(lèi)思想。但隨著社會(huì)文化跨入20世紀(jì)這個(gè)過(guò)渡時(shí)代，oratio的義蘊(yùn)更加突顯出來(lái)，思想家們并借此反對(duì)傳統(tǒng)的理性主義。20世紀(jì)掀翻傳統(tǒng)、重估價(jià)值、打倒偶像的突破口正是在于糾正傳統(tǒng)對(duì)logos的“誤讀”，弘揚(yáng)logos的語(yǔ)言學(xué)含義，以此進(jìn)行新一輪的“哥白尼式革命”。這或許就是現(xiàn)代文化的門(mén)徑。

4、理性與智慧

從邏輯上說(shuō)，理性是一種“觀看”，觀看需要光照，“智慧”（sophia）就正是這種朗照的光明，在這個(gè)意義上，理性就是智慧。

愛(ài)琴海邊的先民們把智慧稱(chēng)之為Sophia，由于它似乎是某種明亮，能讓宇宙萬(wàn)物統(tǒng)統(tǒng)明亮起來(lái)。而明亮的東西通體透明，閃閃發(fā)光。所以明亮的東西Phaos這個(gè)詞（與chaos相對(duì)），從光Phoos引申出來(lái)。先民們進(jìn)一步認(rèn)為，思想上的東西，雖然就其身而言，本是極清澈明亮，但由于外界的云遮霧障，卻是被遮蔽著，處于晦暗之中，智慧通過(guò)思維和認(rèn)識(shí)，就可把它們帶入光明，所以，它當(dāng)然應(yīng)該被稱(chēng)為Sophia。

柏拉圖的“理念論”及有關(guān)“光椛啤鋇乃枷氤閃撕笫勒苧У摹骯庠礎(chǔ)薄0乩嫉摹襖砟睢保?/FONT>eidos，idea）最初都與“看”、“視”相關(guān)，其基本意思是“所視之物”或“看見(jiàn)的對(duì)象”，引申為“心靈的眼睛”所看見(jiàn)的對(duì)象。① 這說(shuō)明柏拉圖的“理念”與“理性”、“理論”、“努斯”以及“邏各斯”之間在基本含義上大有相同之處，而它們所揭示的無(wú)非是同一種思想對(duì)象以及同一個(gè)思想深度。

“理念”這種看視之物需要光的照耀，所以柏拉圖又借光的譬喻展開(kāi)了理性的探討。光能使眼睛很好地看，把可見(jiàn)之物顯示出來(lái)。光的這種顯示功能極似海德格爾的“無(wú)蔽”（a-letheia）或20世紀(jì)其余思想家所強(qiáng)調(diào)的“顯現(xiàn)”。正是光的存在賦予了認(rèn)識(shí)的可能，也就賦予了真理以存在的前提。柏拉圖由此進(jìn)一步推論到了所有光的最后來(lái)源：善的理念，它“給認(rèn)識(shí)的對(duì)象以真理，給認(rèn)識(shí)者以認(rèn)識(shí)的能力的實(shí)在?！雹?后來(lái)，人們關(guān)于理性的認(rèn)識(shí)逐漸向光的意象偏移，“光”成了理性的一種功能，也成了理性的代名詞。近代哲學(xué)把“光”和“理性”更加緊密地聯(lián)系在了一起，從而有了理性之光照耀大地驅(qū)散黑暗的思想境界，賜予人們更大的自信和自豪，便干脆把這種被稱(chēng)作“啟蒙”（enlightenment）的思想解放運(yùn)動(dòng)直接叫做“光照”（enlighten）運(yùn)動(dòng)。

奧古斯丁接受了理性觀念和“光照”的比喻性說(shuō)法，托馬斯暟⒖竊蚋徊絞髁⒘死硇緣娜ㄍ?，灾B叛齙氖瀾韁形硇員A裊艘豢櫚嘏蹋ㄕ馇∮肟檔孿嚳矗0鹿潘茍∪銜硇閱芄蝗鮮兌磺?，并且还那{鮮蹲隕?，因此理须s滌醒細(xì)褚庖逕系鬧?，也就能箟尼u镎胬懟Nㄓ欣硇哉庵幀骯庹鍘保?/FONT>illuminatio）是人類(lèi)獲得真理的途徑。當(dāng)然奧古斯丁作為教父思想的集大成者，他說(shuō)的“光照”當(dāng)然更多地包含著恩典、信仰和拯救的意思，但他的思想為理性觀念的薪火相傳畢竟擔(dān)當(dāng)了重要的角色。他說(shuō)：“誰(shuí)認(rèn)識(shí)真理，即認(rèn)識(shí)這光，誰(shuí)認(rèn)識(shí)這光，即認(rèn)識(shí)永恒，惟有愛(ài)才能認(rèn)識(shí)它?！雹?奧古斯丁這句話(huà)透切地真正含義：惟有愛(ài)（philein）才能認(rèn)識(shí)智慧（sophia）這種光（phaos），這就是哲學(xué)（philo-sophia）的本意。奧古斯丁既把光照作為人類(lèi)知識(shí)的源泉，也把它當(dāng)作認(rèn)識(shí)活動(dòng)的先決條件是先驗(yàn)的，近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)繼承了這一觀念，于是把理性這個(gè)“太陽(yáng)”高高地祭在了天上。

在中世紀(jì)的哲學(xué)家當(dāng)中，有一位雖與圣托馬斯暟⒖瞧朊諳執(zhí)枷虢綺⒉晃酥厥擁耐貝苧Ъ遙俏畝跡?/FONT>Bonaventura），他也把智慧之光同理性相提并論，把人類(lèi)的知識(shí)來(lái)源與動(dòng)力說(shuō)成是“光”。而且他在幾種光之別把“理智之光”稱(chēng)作“哲學(xué)之光”和“內(nèi)在之光”，正是哲學(xué)之光照亮了人類(lèi)智力的理性。④

托馬斯暟⒖竊誥赫苧У拇襯誆扛硇浴⒗硇哉苧Э戳松嫻目占洹K淥翟詘⒖塹摹按筧彼枷脛?，信氧V饕?、理袨?zāi)饕搴蛻衩刂饕宥際侵髁韃⒋锏攪送曷耐騁?，但从理芯壞发諟侠|防此擔(dān)叛齙睦硇曰屠硇緣惱苧Щ鞒雋司藪蟮墓畢住K硇哉庵質(zhì)粲謐勻壞摹⒁蚨換嵬耆菸娜死噘饜隕柚昧擻行院禿戲ㄐ緣幕?，并灾]卣胬砉鄣難諢は率卓狹死硇哉苧У募壑怠K侵惺蘭偷諞桓鍪醞及焉裱У乃枷爰遙腥險(xiǎn)苧Э梢園湊兆勻桓秤璧睦硇蘊(yùn)剿髡胬恚峽衫硇哉胬淼畝懶⑿?，为理性掌rУ慕夥藕頭⒄箍倭說(shuō)纜貳?/P>

近代哲學(xué)之父笛卡爾在制度化規(guī)范化方面給理性哲學(xué)帶來(lái)了前所未有的革命性變化，使理性成為知識(shí)的主宰和思想的源泉。在他看來(lái)，我們的思辨工作就是發(fā)揚(yáng)理性的不容置疑的、天然的、純粹的光芒。因?yàn)樗嘈?，我們天生的“自然之光”或“理性之光”（lumen naturale， lux rationis）能使我們“穿透最為深?yuàn)W的科學(xué)秘密”。① 所以“我們的悟性就能夠憑借自然賦予我們的某種光芒，無(wú)需借助于任何的形象即可認(rèn)識(shí)……只需借助于理性就行了。”② 這便在于理性是一種“看”，或者說(shuō)“直觀”（intuition）。intuition來(lái)自于拉丁文intueri，其字面意思就是“觀看”、“查詢(xún)”。這種“觀看”當(dāng)然需要理智之光的引導(dǎo)，所以笛卡爾說(shuō)：“我用‘直觀’并不是指搖擺不定的感覺(jué)表現(xiàn)或?qū)ο胂罅Φ尿_人判斷，就象笨拙地把事物聚在一起那樣，而是指一種對(duì)清晰的、全神貫注的心靈的觀念，這種心靈非常嚴(yán)格，對(duì)我們所理解的東西容不得任何懷疑。此外，而且殊途同歸的是，直觀是對(duì)清晰的、全神貫注的心靈的毋庸置疑的觀念，這種心靈只能來(lái)自理智之光。”③ 直觀并不是固定的實(shí)體存在，而是心靈的活動(dòng)，也就是“努斯”在排除各種遮蔽或障礙后直指對(duì)象從而求得本真得活動(dòng)。理智之光成就直觀，直觀深入對(duì)象，這就是理性的內(nèi)在意蘊(yùn)。在笛卡爾看來(lái)，理性“純粹而簡(jiǎn)單，可以依其自身直觀而不必取決于任何他物，只需通過(guò)我們得經(jīng)驗(yàn)，或者憑借我們內(nèi)心中某種光芒來(lái)加以直觀?！雹?也只有這種純粹而簡(jiǎn)單得理性直觀才能沐浴智慧得光芒，也才能讓那自明得、清晰明確的東西為我們的“心靈目光”所接受。古希臘人阿那克薩戈拉的“努斯”之原始意義的“直觀”（noein）這種“智慧”在笛卡爾這里得到了重光，爾后再為康德精妙地推進(jìn)。

結(jié)語(yǔ)

正如雅斯貝斯所說(shuō)：“完成從而認(rèn)識(shí)理性是什么，從來(lái)是并且永遠(yuǎn)是真正的哲學(xué)任務(wù)?！雹?我們對(duì)理性本源的研究正試圖為這個(gè)任務(wù)提供一種基礎(chǔ)本體論或者解釋學(xué)上的支持。

總體而言，理性有兩種相互成就的功能，那就是認(rèn)識(shí)與批判，即，一方面形上地總括或追求統(tǒng)一、大全，以及第二個(gè)更為根本的方面棗批判。雅斯貝斯把理性的第一種涵義歸結(jié)到對(duì)“大全”的追求之中，這個(gè)大全不是單純?yōu)榻y(tǒng)一而統(tǒng)一，而是“追求一切真理全在其中的那個(gè)統(tǒng)一。這個(gè)統(tǒng)一仿佛是從無(wú)限遼遠(yuǎn)的地方由理性給我們呈現(xiàn)出來(lái)的，仿佛是消除一切分裂的一股牽引力?！蓖瑫r(shí)雅斯貝斯還是論及了理性的批判作用，他認(rèn)為理性永遠(yuǎn)不會(huì)變成必然會(huì)限制自己和固定自己的那種占有興的認(rèn)知作用，它毋寧始終是沒(méi)有固定界線的啟發(fā)作用（Aufgeschlossenheit）。理性鼓勵(lì)人類(lèi)的思想去探索，去冒險(xiǎn)，并把所探知到的新東西融合和升華到更高的大全中去。“理性粉碎了狹隘的偽真理，消解宗教的狂熱，它既不容許情感上的慰藉，也不容許理智上的慰藉。理性是‘理智所感到的神秘’，不過(guò)理性卻在理智的一切可能性中發(fā)展理智，俾使它自己感到這個(gè)神秘是可以言說(shuō)的?！雹?這種幾進(jìn)神秘的贊美的確讓人感到真正意義上的理性之不同尋常。轉(zhuǎn)貼于

在理性涵義的第一方面即認(rèn)知的領(lǐng)域內(nèi)，理性的地位是至高無(wú)上的，胡塞爾寫(xiě)到：“理性是認(rèn)識(shí)論（指真正的認(rèn)識(shí)論，即理性的認(rèn)識(shí)論）的主題，是關(guān)于真正的價(jià)值（指作為理性的價(jià)值的真正的價(jià)值）學(xué)說(shuō)的主題，是關(guān)于倫理行為（指真正的善的行為，即從實(shí)踐理性出發(fā)的行為）的學(xué)說(shuō)的主題；在這里，理性是‘絕對(duì)的’、‘永恒的’、‘超時(shí)間的’、‘無(wú)條件的’、‘有效的’理念和理想的稱(chēng)號(hào)?！雹?與此同時(shí)，世紀(jì)哲人伽達(dá)默爾認(rèn)為理性的主要功能除了對(duì)認(rèn)識(shí)統(tǒng)一性的“堅(jiān)持不懈”的迫切要求意外，更重要的價(jià)值在于批判性的。他說(shuō)：“理性就在于，不要盲目地把理性作為真的舉止，而是要批判地對(duì)待理性。理性的行動(dòng)總是一種啟蒙的行動(dòng)，而不是被絕對(duì)地設(shè)置的新理性主義的教導(dǎo)，并非在于認(rèn)為自己對(duì)一切事都比別人知道得更多棗理性總是被理解為經(jīng)常對(duì)自身和自己得條件性進(jìn)行自我解釋?！雹?/p>

理性的內(nèi)容是無(wú)限豐富的，理性的功能也是復(fù)雜的，本文遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有觸及到理性的邊角，而我們對(duì)理性的總結(jié)似乎只能增加對(duì)理性的誤解棗如果我們把認(rèn)識(shí)與批判當(dāng)作理性的全部的話(huà)。理性之不可言說(shuō)的神秘會(huì)使任何研究都?jí)櫲胄蜗?，但就我們已?jīng)探討過(guò)的內(nèi)容來(lái)說(shuō)，蒂里希的話(huà)無(wú)疑深得我心，且頗具總結(jié)性質(zhì)，他說(shuō)：“理性的認(rèn)知性質(zhì)只是附加于其他因素之上的一個(gè)因素；理性既是認(rèn)知的，又是審美的，既是理論的，又是實(shí)踐的，既是超然的，又是動(dòng)情的，既是主觀的，又是客觀的?！雹诋?dāng)然我們還是要問(wèn)并會(huì)永遠(yuǎn)追問(wèn)：理性究竟是什么……

這就是理性的魅力。

注釋?zhuān)?/p>

① 雅斯貝斯《生存哲學(xué)》王玖興譯，上海譯文出版社1994年，第57頁(yè)

② 胡塞爾《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，商務(wù)印書(shū)館1992年，第335頁(yè)

③ 轉(zhuǎn)引自倪梁康《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，三聯(lián)書(shū)店1999年，第480頁(yè)

④ 胡塞爾《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，商務(wù)印書(shū)館1992年，第328頁(yè)

① 伽達(dá)默爾《贊美理論》夏鎮(zhèn)平譯，上海三聯(lián)書(shū)店1988年，第39、27頁(yè)

② 《古希臘羅馬哲學(xué)》，北京大學(xué)哲學(xué)系編譯，商務(wù)印書(shū)館1961年，第36頁(yè)

③ 《古希臘羅馬哲學(xué)》，第106頁(yè)

④ 苗力田編《古希臘哲學(xué)》中國(guó)人民大學(xué)出版社1989年，第146-147頁(yè)。譯文略有變動(dòng)

⑤ 梯利《西方哲學(xué)史》葛力譯，商務(wù)印書(shū)館1995年，第33頁(yè)

① 黑格爾《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海書(shū)店出版社1999年，第16頁(yè)

② 文德?tīng)柊唷墩軐W(xué)史教程》（上），羅達(dá)仁譯，商務(wù)印書(shū)館1993年，第90頁(yè)

③ 黑格爾《哲學(xué)史講演錄》（一）賀麟，王太慶譯，商務(wù)印書(shū)館1959年，第342頁(yè)

④ 海德格爾《海德格爾選集》（上），上海三聯(lián)書(shū)店1996年，第68-69頁(yè)。另見(jiàn)《存在與時(shí)間》中文單行本1987年版，第43頁(yè)。

① 同上，第66頁(yè)。《存在與時(shí)間》，第40頁(yè)

② 同上，第68頁(yè)?！洞嬖谂c時(shí)間》，第42頁(yè)

③ 錢(qián)鐘書(shū)《管錐編》中華書(shū)局1986年，第408頁(yè)

④ 葉秀山《前蘇格拉底哲學(xué)研究》，第111頁(yè)

① 參閱葉秀山《蘇格拉底及其哲學(xué)思想》人民出版社，1986年。另參閱趙敦華《基督教哲學(xué)1500年》人民出版社1994年，第149頁(yè)

② Plato: The Republic. P273. Penguin Books. 另參閱苗力田《古希臘哲學(xué)》，第315頁(yè)

③ 轉(zhuǎn)引自趙效華《基督教哲學(xué)1500年》，第147頁(yè)

④ 參閱A. 弗里曼特勒《信仰的時(shí)代》程志民等譯，光明日?qǐng)?bào)出版社1989年，第140-144頁(yè)。另參閱趙效華《基督教哲學(xué)1500年》，第418-421頁(yè)

① 參閱科廷漢《理性主義者》江怡譯，遼寧教育出版社、牛津大學(xué)出版社，1998年，第4頁(yè)

② 笛卡爾《探求真理的指導(dǎo)原則》管震湖譯，商務(wù)印書(shū)館1991年，第59頁(yè)

③ 轉(zhuǎn)引自科廷漢《理性主義者》，第36頁(yè)

④ 笛卡爾《探求真理的指導(dǎo)原則》，第25頁(yè)

⑤ 雅斯貝斯《生存哲學(xué)》，第51-52頁(yè)

⑥ 雅斯貝斯《生存哲學(xué)》，第57頁(yè)

⑦ 胡塞爾《胡塞爾選集》（下），上海三聯(lián)書(shū)店1997年，第985頁(yè)

篇5

關(guān)鍵詞：科學(xué)分類(lèi)歷史沿革分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)

Abstract：Theimplications,meaningsandhistoryoftheclassificationoftheSciencesminutelyarediscussed.RepresentativeexamplesoftheclassificationoftheSciencesatancientandmodernandinChineseandforeignareenumerated.Onthebasisofsynthesizingadvantagesofvariousclassifications,thenewviewstotheclassificationofthesciencesarebroughtup.

KeyWord：theclassificationofthesciences,historyoftheclassificationoftheSciences,StandardsoftheclassificationoftheSciences

科學(xué)分類(lèi)就是依據(jù)某些帶有客觀性的根據(jù)和主觀性的原則，劃分科學(xué)的各個(gè)分支學(xué)科，確定這些學(xué)科的研究對(duì)象、內(nèi)容和轄域，明確它們?cè)诳茖W(xué)中的位置和地位，揭示它們之間錯(cuò)綜復(fù)雜的聯(lián)系，從而達(dá)到宏觀把握科學(xué)的總體結(jié)構(gòu)、微觀領(lǐng)悟?qū)W科的前后關(guān)聯(lián)之目的。科學(xué)分類(lèi)作為科學(xué)王國(guó)的地圖，無(wú)論在理論上還是在實(shí)踐上，都具有不容忽視和不可小視的意義。在理論上，它對(duì)于認(rèn)識(shí)科學(xué)的總體畫(huà)面、洞悉科學(xué)的構(gòu)成框架、明晰科學(xué)內(nèi)在關(guān)聯(lián)、把握科學(xué)的研究范圍、預(yù)測(cè)科學(xué)發(fā)展的趨勢(shì)，估價(jià)技術(shù)的原創(chuàng)基點(diǎn)，是絕對(duì)不可或缺的。在實(shí)踐上，它對(duì)于科學(xué)部門(mén)的設(shè)立、科學(xué)規(guī)劃的編制、科學(xué)政策的制訂、科學(xué)資源的配置、科學(xué)研究的管理、科學(xué)信息的收集、科學(xué)教育的實(shí)施、科學(xué)傳播的開(kāi)展，均具有舉足輕重的作用?？茖W(xué)分類(lèi)無(wú)論對(duì)于從事科學(xué)研究的科學(xué)家，還是對(duì)于想要學(xué)習(xí)和熟悉科學(xué)的非科學(xué)家，都是大有裨益的。任鴻雋在談到科學(xué)分類(lèi)時(shí)說(shuō)：科學(xué)知識(shí)的進(jìn)化，是把知識(shí)來(lái)做縱的解剖；科學(xué)知識(shí)的分類(lèi)，是把知識(shí)來(lái)做橫的解剖。科學(xué)分類(lèi)“不但使科學(xué)的地位愈加明了，并且科學(xué)的范圍，也可以大概呈露了?！?/p>

要恰當(dāng)?shù)剡M(jìn)行科學(xué)分類(lèi)，并不是唾手可得的事情。皮爾遜揭示出一個(gè)原因是，任何個(gè)別科學(xué)家都不可能真正地衡量每一個(gè)孤立的科學(xué)分支的重要性，也無(wú)法洞察它與整個(gè)人類(lèi)知識(shí)的關(guān)系?？墒?，只有對(duì)彼此的領(lǐng)域具有鑒賞力、對(duì)他自己的學(xué)問(wèn)分支具有透徹知識(shí)的科學(xué)家群體，才能達(dá)到恰當(dāng)?shù)姆诸?lèi)。在現(xiàn)時(shí)代，這種知識(shí)日益分化和個(gè)體科學(xué)家無(wú)力把握整個(gè)科學(xué)概貌的狀況，變得更加嚴(yán)峻了。薛定諤對(duì)此洞若觀火：

一百多年來(lái)，知識(shí)的各種分支在廣度和深度上的擴(kuò)展使我們陷入了一種奇異的兩難境地。我們清楚地感到，一方面我們現(xiàn)在還只是剛剛開(kāi)始在獲得某些可靠的資料，試圖把所有已知的知識(shí)綜合成為一個(gè)統(tǒng)一的整體；可是，另一方面，一個(gè)人想要駕御一個(gè)狹小的專(zhuān)門(mén)領(lǐng)域再多一點(diǎn)的知識(shí)，也已經(jīng)是幾乎不可能的了。

另一個(gè)原因是，科學(xué)分類(lèi)必須在科學(xué)發(fā)展得比較發(fā)達(dá)之時(shí)才能方便地進(jìn)行，這時(shí)各個(gè)知識(shí)領(lǐng)域已經(jīng)相對(duì)成熟，各個(gè)知識(shí)部門(mén)已經(jīng)開(kāi)始自然分化，并形成群科林立的態(tài)勢(shì)，于是觀察和分析它們之間的區(qū)別與聯(lián)系，就顯得比較容易一些。在此之前，在科學(xué)的孕育時(shí)期和童年時(shí)期，知識(shí)的數(shù)量和類(lèi)別嚴(yán)重匱乏，要進(jìn)行恰當(dāng)?shù)目茖W(xué)分類(lèi)，的確是一件相當(dāng)困難的事情。

盡管如此，人類(lèi)的智力好奇心和實(shí)際的需要，還是誘使或催促人們對(duì)科學(xué)分類(lèi)樂(lè)此不疲，從古代一直延續(xù)到今天。在敘述科學(xué)分類(lèi)的歷史沿革時(shí)，人們大都按照歷史紀(jì)年的大框架古代、中世紀(jì)、近代、現(xiàn)代來(lái)劃分；也有按分類(lèi)特征來(lái)劃分歷史階段的：第一階段是圓心式的神學(xué)之知識(shí)分類(lèi)（亞里士多德、圣維克托隱修院的于格），第二階段是樹(shù)枝式的哲學(xué)之知識(shí)分類(lèi)（培根、笛卡兒、沃爾夫），第三階段是階梯式的科學(xué)之知識(shí)分類(lèi)（柯?tīng)柭芍巍⑦吳?、惠威爾、孔德、斯賓塞、皮爾遜、湯姆森、克羅伯），第四階段是文化學(xué)之知識(shí)分類(lèi)（馮特、文德?tīng)柊?、李凱爾特、克羅齊）。當(dāng)然，也有以有代表性人物的科學(xué)分類(lèi)思想和圖式來(lái)鋪陳的。在我們下面的鋪敘中，各種因素可能兼而有之。

早在古希臘時(shí)代，柏拉圖的認(rèn)識(shí)論就表明有三種知識(shí)，即感官知覺(jué)、意見(jiàn)和真正的知識(shí)或廣義的科學(xué)。感官知覺(jué)不能揭示事物的真像，只能顯露現(xiàn)象。意見(jiàn)有真?zhèn)危瑑H僅是意見(jiàn)，毫無(wú)價(jià)值。它不是知識(shí)，而是建立在信念和感情之上的。它不知道自己是真是假，找不出為自己辯解的理由。真正的知識(shí)以理性為基礎(chǔ)，這種知識(shí)知道自己是知識(shí)，即能確證自己為真的知識(shí)。我們必須從感官知覺(jué)和意見(jiàn)前進(jìn)，達(dá)到真正的知識(shí)。柏拉圖創(chuàng)造了一個(gè)包羅萬(wàn)象的哲學(xué)體系。雖然他沒(méi)有明顯地把哲學(xué)分成邏輯學(xué)、形而上學(xué)（物理學(xué)）和倫理學(xué)（實(shí)用哲學(xué)，包括政治學(xué)），但是在著作中運(yùn)用了這種劃分法。亞里士多德認(rèn)為，真正的知識(shí)不在于僅僅熟悉事實(shí)，而且在于認(rèn)識(shí)它們的理由、原因或根據(jù)，認(rèn)識(shí)它們必然如此的情況。哲學(xué)或廣義的科學(xué)，包括一切經(jīng)過(guò)理性思考的知識(shí)，其中有數(shù)學(xué)和各專(zhuān)門(mén)科學(xué)。研究事物根本的或初始的原因的科學(xué)或哲學(xué)，他稱(chēng)之為第一哲學(xué)，我們叫形而上學(xué)。形而上學(xué)研究本然的存在，各種科學(xué)研究存在的某些部分或方面。例如物理學(xué)研究存在中的物質(zhì)和運(yùn)動(dòng)。其他部分的科學(xué)和哲學(xué)取名為第二哲學(xué)。他還進(jìn)而區(qū)分理論科學(xué)（數(shù)學(xué)、物理學(xué)和形而上學(xué)）、應(yīng)用科學(xué)（倫理學(xué)和政治學(xué)）以及創(chuàng)制的科學(xué)或技藝（有關(guān)機(jī)械生產(chǎn)和藝術(shù)創(chuàng)作的知識(shí)）。他又把這些科學(xué)分成物理學(xué)（物理學(xué)、天文學(xué)和生物學(xué)等）、形而上學(xué)和應(yīng)用哲學(xué)，如果加上邏輯學(xué)，那就是柏拉圖的一般分類(lèi)：邏輯學(xué)、形而上學(xué)和倫理學(xué)。

自亞里士多德之后，特別是在中世紀(jì)的千余年間，宗教一統(tǒng)天下，其間科學(xué)分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)基本上沒(méi)有什么變化。中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)家把知識(shí)分為自然知識(shí)和啟示知識(shí)兩種，哲學(xué)屬于自然知識(shí)，神學(xué)屬于啟示知識(shí)，與亞里士多德沒(méi)有什么兩樣。在1141年，法國(guó)圣維克托隱修院的于格（HugoofSt.Victor）的分類(lèi)才在原有的基礎(chǔ)上有諸多細(xì)節(jié)的增加。例如在應(yīng)用的一項(xiàng)之下列舉了工藝和邏輯：工藝包括紡織、縫紉、建造、航運(yùn)、農(nóng)業(yè)、漁獵、醫(yī)藥、游藝等，邏輯包括演說(shuō)、文法、方言、修辭。不過(guò)，于格仍然擺脫不了亞里士多德的主張，依舊以神學(xué)為歸宿。羅吉爾•培根雖然沒(méi)有系統(tǒng)地發(fā)表過(guò)科學(xué)分類(lèi)的見(jiàn)解，但是他在《大著作》中列舉了五種重要的學(xué)問(wèn)：語(yǔ)言學(xué)、數(shù)學(xué)、透視學(xué)或光學(xué)、實(shí)驗(yàn)科學(xué)、道德哲學(xué)。這位身處中世紀(jì)后期的思想先行者所列舉的學(xué)問(wèn)，已經(jīng)超出當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)范圍了。

弗蘭西斯•培根是名副其實(shí)的近代科學(xué)思想的先驅(qū)，他在《論學(xué)術(shù)的尊嚴(yán)和進(jìn)展》、《智力球描述》中，對(duì)科學(xué)進(jìn)行了分類(lèi)。按照培根的觀點(diǎn)，人的學(xué)術(shù)起源于理解力的三種官能——記憶、想像和理性。他以此為基礎(chǔ)開(kāi)始了他對(duì)知識(shí)的分析和分類(lèi)。記憶對(duì)應(yīng)歷史，而歷史包括公民史和自然史，二者之下進(jìn)而各有細(xì)分。想像對(duì)應(yīng)詩(shī)，詩(shī)分為敘事的或史詩(shī)的、戲劇的、比喻的。理性對(duì)應(yīng)哲學(xué)或科學(xué)，其下一分為二：自然哲學(xué)和神性（啟示）。在自然哲學(xué)名目之下有人、自然和上帝三項(xiàng)。第一項(xiàng)人之下又細(xì)分為公民哲學(xué)（權(quán)利的標(biāo)準(zhǔn)）、人性哲學(xué)（人類(lèi)學(xué)）。第二項(xiàng)自然之下又細(xì)分為思辨的自然和操作的自然，前者包括物理學(xué)（質(zhì)料和第二因）和形而上學(xué)（形式和第一因），后者包括力學(xué)和純化的魔法。第三項(xiàng)上帝包括自然神學(xué)、天使和精靈的本性。培根的分類(lèi)沒(méi)有在知識(shí)的素材和知識(shí)本身之間、實(shí)在的東西和觀念的東西之間、或在現(xiàn)象的世界和非實(shí)在的形而上學(xué)思維的產(chǎn)物之間劃出明確的區(qū)分，而且學(xué)科用語(yǔ)中有中世紀(jì)神學(xué)的殘跡和經(jīng)院哲學(xué)的弊病，因而從近代科學(xué)的立場(chǎng)來(lái)看是有缺陷的。但是，培根指出：“知識(shí)的劃分不像以一個(gè)角度相交的幾條線，而更像在一個(gè)樹(shù)干上交叉的樹(shù)枝?！边@個(gè)觀念對(duì)培根和斯賓塞來(lái)說(shuō)是共同的，即科學(xué)源于一個(gè)根，它與孔德的觀點(diǎn)針?shù)h相對(duì)，孔德是按系列或階梯排列科學(xué)的。

在17世紀(jì)的近代科學(xué)革命以及18世紀(jì)的法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，牛頓力學(xué)已經(jīng)牢固確立，并衍生出剛體力學(xué)、流體力學(xué)、解析力學(xué)、天體力學(xué)等力學(xué)分支，熱、電、磁、光等現(xiàn)象的研究也初露端倪，動(dòng)物學(xué)、植物學(xué)、生理學(xué)的發(fā)展方興未艾。在這種情勢(shì)下，

一些科學(xué)分類(lèi)的方案陸續(xù)出臺(tái)：神學(xué)君臨一切學(xué)科的格局已被打破，神學(xué)色彩逐漸淡出人們的視野；哲學(xué)包容全部學(xué)科的傳統(tǒng)觀念也日漸式微乃至悄悄退隱；經(jīng)驗(yàn)性的和應(yīng)用性的學(xué)科紛紛出現(xiàn)在科學(xué)分類(lèi)表中。

例如，笛卡兒把一切精密的知識(shí)都包括在他的哲學(xué)體系之中。在他看來(lái)，哲學(xué)有三大部門(mén)：一是無(wú)形世界的形而上學(xué)，二是有形世界的物理學(xué)，三是知識(shí)應(yīng)用的應(yīng)用學(xué)。伽桑狄把科學(xué)分為邏輯學(xué)、物理學(xué)和倫理學(xué)?；舨妓乖噲D把主觀原理和客觀原理結(jié)合起來(lái)進(jìn)行分類(lèi)。他認(rèn)為數(shù)學(xué)方法是普遍應(yīng)用的方法，把幾何學(xué)擺在演繹科學(xué)的首位，把物理學(xué)擺在歸納科學(xué)的首位。他擬訂了科學(xué)的配置原理：從抽象到具體，從事物的量的確定性到它的質(zhì)的確定性，又引向量的確定性。洛克把科學(xué)分為物理學(xué)、實(shí)踐和邏輯學(xué)。拉美特利做了形而上學(xué)的劃分，他把自然界分為三界（礦物界、植物界、動(dòng)物界），并有與之對(duì)應(yīng)的科學(xué)。法國(guó)百科全書(shū)派（狄德羅、達(dá)朗伯）接受了弗蘭西斯•培根的記憶、想像和理性三分原則，但是在細(xì)節(jié)上有所豐富。比如，理性部分冠以哲學(xué)，哲學(xué)之下分為一般形而上學(xué)（本體論）、神的知識(shí)、人的知識(shí)、自然的知識(shí)四個(gè)門(mén)類(lèi)。其中，自然的知識(shí)下轄物體的形而上學(xué)、數(shù)學(xué)和物理學(xué)（自然哲學(xué)）。數(shù)學(xué)下轄純粹數(shù)學(xué)、應(yīng)用數(shù)學(xué)和物理數(shù)學(xué)：純粹數(shù)學(xué)下轄算術(shù)學(xué)、幾何學(xué)；應(yīng)用數(shù)學(xué)下轄力學(xué)、幾何天文學(xué)；物理數(shù)學(xué)下轄光學(xué)、聲學(xué)、氣體力學(xué)。物理學(xué)下轄廣義物理學(xué)和狹義物理學(xué)，其下又各有所轄。沃爾夫（C.Wolff）將知識(shí)分為歷史的（經(jīng)驗(yàn)科學(xué)）、哲學(xué)的（理性科學(xué)）和數(shù)學(xué)的（形式的）三種：歷史敘述正確的事實(shí)，哲學(xué)研究事物的原因，數(shù)學(xué)規(guī)定事物的數(shù)量關(guān)系。其中，哲學(xué)又細(xì)分為狹義哲學(xué)（自然神學(xué)、心理學(xué)、物理學(xué)），規(guī)范科學(xué)（倫理學(xué)、心理應(yīng)用哲學(xué)、物理應(yīng)用哲學(xué)）、本體論（決定各物共同性質(zhì)的科學(xué)）。

在19世紀(jì)這個(gè)科學(xué)世紀(jì)，超越經(jīng)典力學(xué)的熱學(xué)、電磁學(xué)、光學(xué)等經(jīng)典物理學(xué)分支已經(jīng)成熟，并且出現(xiàn)了數(shù)學(xué)化和形式化的熱力學(xué)、統(tǒng)計(jì)物理學(xué)和電動(dòng)力學(xué)，化學(xué)、生物學(xué)、地質(zhì)學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科也取得了長(zhǎng)足的發(fā)展，弗蘭西斯•培根等人的分類(lèi)越來(lái)越不適應(yīng)科學(xué)的現(xiàn)狀，于是新的真正的科學(xué)分類(lèi)紛紛登臺(tái)亮相。英國(guó)詩(shī)人和思想家柯?tīng)柭芍危⊿.T.Coleridge）把科學(xué)分為純粹科學(xué)、混合科學(xué)、應(yīng)用科學(xué)、復(fù)雜科學(xué)四大部門(mén)：純粹科學(xué)屬于形式的有文法學(xué)、邏輯學(xué)、修辭學(xué)、數(shù)學(xué)，屬于實(shí)在的有形而上學(xué)、倫理學(xué)、神學(xué)；混合科學(xué)包括機(jī)械學(xué)、水力學(xué)、氣壓學(xué)、天文學(xué)；應(yīng)用科學(xué)包括實(shí)驗(yàn)哲學(xué)、熱學(xué)、電磁學(xué)、光學(xué)、化學(xué)、音樂(lè)學(xué)、氣象學(xué)、測(cè)量學(xué)、美術(shù)學(xué)；復(fù)雜科學(xué)包括歷史、地理、辭典學(xué)等。這個(gè)分類(lèi)雖然忽視了科學(xué)的客觀標(biāo)準(zhǔn)，顯得有些雜亂無(wú)章，但是它卻給后來(lái)的分類(lèi)開(kāi)辟了一條門(mén)徑。英國(guó)哲學(xué)家邊沁和法國(guó)科學(xué)家安培把科學(xué)分為物質(zhì)科學(xué)和精神科學(xué)兩大類(lèi)。在他們的物質(zhì)科學(xué)里，列入了天文學(xué)、地質(zhì)學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)等；在精神科學(xué)里，列入了歷史學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、法律學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等。這種分類(lèi)法，有兩個(gè)值得注意之點(diǎn)：一是把科學(xué)研究的對(duì)象作為分類(lèi)的標(biāo)準(zhǔn)，二是把科學(xué)的范圍推廣到歷史、語(yǔ)言等學(xué)問(wèn)上去了?；萃柤橙×伺喔男睦砉倌軜?biāo)準(zhǔn)和笛卡兒的數(shù)學(xué)乃科學(xué)之基礎(chǔ)的思想營(yíng)養(yǎng)，將科學(xué)分為七種，從前一種進(jìn)至后一種，必須在前者再加上物質(zhì)的或心理的能力，才能成為新的科學(xué)。例如，數(shù)學(xué)是研究時(shí)間和空間數(shù)量的，數(shù)學(xué)加上勢(shì)力、運(yùn)動(dòng)則有機(jī)械學(xué)，機(jī)械學(xué)加上化合力則有化學(xué)，化學(xué)加上生命則有生物學(xué)，生物學(xué)加上感情、意志則有心理學(xué)，心理學(xué)加上歷史的原因則有歷史學(xué)，歷史學(xué)加上時(shí)間、空間則有神學(xué)。這種分類(lèi)的特點(diǎn)是，注意到各學(xué)科之間的相互關(guān)系，富有獨(dú)創(chuàng)性，盡管條理還不甚明晰。

也許從孔德開(kāi)始，科學(xué)分類(lèi)已經(jīng)開(kāi)始具有某種現(xiàn)代氣息?？椎抡J(rèn)為，一切科學(xué)的基礎(chǔ)是經(jīng)驗(yàn)，所有的神學(xué)和形而上學(xué)假設(shè)對(duì)科學(xué)毫無(wú)貢獻(xiàn)，必須予以?huà)仐?，而通向真理的惟一道路是科學(xué)。在他看來(lái)，有六種基礎(chǔ)科學(xué)，即數(shù)學(xué)、天文學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)、社會(huì)學(xué)，在第七種或最后的道德科學(xué)中達(dá)到頂點(diǎn)。在這個(gè)科學(xué)“等級(jí)制度”或階梯中，后一門(mén)科學(xué)依次從屬于前一門(mén)。這些科學(xué)實(shí)際存在相互依賴(lài)性，以致要清楚地理解一門(mén)科學(xué)，就必然需要先前的其他幾門(mén)科學(xué)的研究?？椎碌牡燃?jí)制度分類(lèi)明顯地和他的實(shí)證主義的政治體系相符，僅有純粹空洞的圖式。

斯賓塞拒絕實(shí)證論的等級(jí)制度的階梯排列，而重返培根從共同的根展開(kāi)的樹(shù)枝狀的科學(xué)概念。他把知識(shí)分為兩個(gè)主枝：處理現(xiàn)象在其下為我們所知的形式的科學(xué)和處理現(xiàn)象的題材的科學(xué)，即抽象科學(xué)和具體科學(xué)。抽象科學(xué)囊括邏輯和數(shù)學(xué)，或處理我們知覺(jué)事物的模式的科學(xué)。具體科學(xué)處理我們?cè)谶@些模式下知覺(jué)的感覺(jué)印象群和存儲(chǔ)的感官印記。他進(jìn)而把處理現(xiàn)象本身的具體科學(xué)又細(xì)分為抽象具體科學(xué)和具體科學(xué)：前者“在其要素上”處理現(xiàn)象，后者“在其全體上”處理現(xiàn)象。這導(dǎo)致他把天文學(xué)與生物學(xué)和社會(huì)學(xué)結(jié)合起來(lái)，而不是與它的親族力學(xué)和物理學(xué)相關(guān)聯(lián)。這樣的分類(lèi)可能適合形式邏輯的詞語(yǔ)區(qū)分，但是并不適合于指導(dǎo)讀者閱讀或使專(zhuān)家受到啟發(fā)。他的第三群具體科學(xué)再次按照所謂的“力的重新分配”原理加以細(xì)分?？墒牵@個(gè)原理在物理學(xué)中沒(méi)有真實(shí)的基礎(chǔ)，因此不能形成分類(lèi)具體科學(xué)的起點(diǎn)。對(duì)于斯賓塞的分類(lèi)，皮爾遜的總評(píng)價(jià)是：

該結(jié)果充其量將是有啟發(fā)性的，但是作為一個(gè)完備的和一致的體系，它必定或多或少是一個(gè)失敗。但是，從斯賓塞的分類(lèi)中可以學(xué)到許多東西，因?yàn)樗雅喔摹皹?shù)”系統(tǒng)與孔德從知識(shí)領(lǐng)域排除神學(xué)和形而上學(xué)的做法結(jié)合起來(lái)。尤其是在抽象科學(xué)和具體科學(xué)的原始劃分中，它給我們提供了出色的起點(diǎn)。

德國(guó)生理學(xué)家和心理學(xué)家馮特把科學(xué)分為形式科學(xué)和實(shí)在科學(xué)，數(shù)學(xué)屬于前者，其他科學(xué)屬于后者。根據(jù)研究對(duì)象的不同，實(shí)在科學(xué)又被分為自然科學(xué)和精神科學(xué)。自然科學(xué)是把經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的內(nèi)容從認(rèn)識(shí)主體中分離出來(lái)，作為間接性現(xiàn)象來(lái)研究的科學(xué)；精神科學(xué)則把認(rèn)識(shí)主體的經(jīng)驗(yàn)作為直接的研究對(duì)象。這兩大類(lèi)科學(xué)又根據(jù)各自學(xué)問(wèn)的性質(zhì)分為現(xiàn)象性、發(fā)生性、系統(tǒng)性：所謂現(xiàn)象性是研究并說(shuō)明自然以及精神現(xiàn)象的作用，所謂系統(tǒng)性是將全部顯現(xiàn)的自然現(xiàn)象和人為諸現(xiàn)象加以系統(tǒng)性記載整理，所謂發(fā)生性介于現(xiàn)象和系統(tǒng)之間，是研究自然以及精神性成果的發(fā)展。自然科學(xué)的現(xiàn)象性中包括物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)，發(fā)生性中包括地質(zhì)學(xué)、生物發(fā)生學(xué)，系統(tǒng)性中包括記錄天文學(xué)、地理學(xué)、礦物學(xué)、系統(tǒng)動(dòng)物學(xué)。精神科學(xué)的現(xiàn)象性中包括心理學(xué)、社會(huì)學(xué)，發(fā)生性中包括歷史學(xué)，系統(tǒng)性中包括法律學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)。李凱爾特不同意精神科學(xué)的提法，而用文化科學(xué)取而代之：“根據(jù)文化對(duì)象的特殊意義把科學(xué)劃分為自然科學(xué)和文化科學(xué)，這可以使專(zhuān)門(mén)研究者由此分為兩個(gè)集團(tuán)的那種興趣的對(duì)立得以最明顯地標(biāo)示出來(lái)。因此，在我看來(lái)，自然科學(xué)和文化科學(xué)的區(qū)分適合于代替通常的自然科學(xué)和精神科學(xué)的劃分?！?/p>

皮爾遜對(duì)科學(xué)分類(lèi)素有思考和研究，并在其經(jīng)典科學(xué)哲學(xué)名著《科學(xué)的規(guī)范》最后一章“科學(xué)的分類(lèi)”中專(zhuān)門(mén)做了論述。他考察了歷史上三位著名哲學(xué)家弗蘭西斯•培根、孔德和斯賓塞的分類(lèi)并附帶加以評(píng)論，同時(shí)闡述了自己的分類(lèi)圖式。皮爾遜汲取了培根的樹(shù)枝狀圖式、孔德的科學(xué)相互依存的長(zhǎng)處，采納了斯賓塞的抽象科學(xué)和具體科學(xué)的區(qū)分，在前人的基礎(chǔ)上提出了自己的科學(xué)分類(lèi)體系。在皮爾遜看來(lái)，科學(xué)不僅僅是事實(shí)的范疇，而且是用來(lái)簡(jiǎn)潔概述我們對(duì)于那些事實(shí)的經(jīng)驗(yàn)的概念模式。因此，要求進(jìn)入實(shí)際分類(lèi)的科學(xué)分支，實(shí)際上僅僅是處于形成中的科學(xué)，他們與其說(shuō)符合完備的概念模型，還不如說(shuō)符合分類(lèi)范疇。于是，它們的終極范疇不能是絕對(duì)固定的。在或多或少還原為完備的概念模型的那些物理科學(xué)和依然處在分類(lèi)范疇狀態(tài)的那些物理科學(xué)之間的區(qū)分，可用所謂的精密科學(xué)（前者）和描述科學(xué)（后者）來(lái)表達(dá)。由此可見(jiàn)，無(wú)論何時(shí)我們開(kāi)始細(xì)分科學(xué)的主要分支，邊界僅僅是實(shí)際的而非邏輯的。在細(xì)分中被分類(lèi)的細(xì)目與這些邊界交叉和再交叉；雖然在下面的分類(lèi)中大多數(shù)科學(xué)僅進(jìn)入一個(gè)位置，但是它們往往同時(shí)屬于兩個(gè)或更多的部門(mén)。所有分類(lèi)圖式都具有經(jīng)驗(yàn)的和嘗試的特征，因?yàn)榭茖W(xué)是連續(xù)成長(zhǎng)的。

皮爾遜這位以感覺(jué)印象為基石的感覺(jué)論者，按照知覺(jué)（感覺(jué)印象）在科學(xué)中區(qū)分了兩個(gè)群。前一個(gè)群處理知覺(jué)官能在其下辨別客體的模式的概念等價(jià)物，這是抽象科學(xué)。后一個(gè)群處理我們用來(lái)描述知覺(jué)內(nèi)容的概念，這是具體科學(xué)。具體科學(xué)依據(jù)處理無(wú)機(jī)現(xiàn)象還是有機(jī)現(xiàn)象，又分為物理科學(xué)和生物科學(xué)。于是，他把整個(gè)科學(xué)劃分為三大塊：研究知覺(jué)模式的抽象科學(xué)，研究無(wú)機(jī)現(xiàn)象的知覺(jué)內(nèi)容的物理科學(xué)，研究有機(jī)現(xiàn)象的知覺(jué)內(nèi)容的生物科學(xué)。

在抽象科學(xué)中，皮爾遜又按照分辨的一般關(guān)系與空間和時(shí)間獨(dú)有的關(guān)系一分為二。分辨的一般關(guān)系有定性的和定量的關(guān)系之分：定性的關(guān)系包括邏輯學(xué)、拼字學(xué)（orthology即發(fā)明術(shù)語(yǔ)），定量的關(guān)系包括分立的量即算術(shù)、代數(shù)、測(cè)量、誤差、概率、統(tǒng)計(jì)理論等和量的變化即函數(shù)理論、微分學(xué)、積分學(xué)等。空間和時(shí)間獨(dú)有的關(guān)系又分為空間用定域分辨和時(shí)間用序列分辨：前者又包括定性的（位置）即描述幾何學(xué)，定量的（大小）即度量幾何學(xué)、三角學(xué)、測(cè)量法等；后者亦包括定性的即觀察和描述理論（與邏輯無(wú)關(guān)），定量的即脅變理論（大小和形狀的變化）和運(yùn)動(dòng)學(xué)（位置的變化）。不難看出，

抽象科學(xué)囊括了通常歸類(lèi)為邏輯和純粹數(shù)學(xué)的一切。在這些分支中，我們處理分辨的概念模式；由于所形成的概念一般而言是嚴(yán)格定義的，并且擺脫了知覺(jué)內(nèi)容的無(wú)限復(fù)雜性，因此我們能夠以極大的精確性推理，以致這些科學(xué)的結(jié)果對(duì)于所有落在它們的定義和公理之下的東西都是絕對(duì)有效的。為此緣故，抽象科學(xué)的分支往往被說(shuō)成是精密科學(xué)。

物理科學(xué)二分為已還原為理想運(yùn)動(dòng)的精密的物理科學(xué)和還未還原為理想運(yùn)動(dòng)的概要的物理科學(xué)。精密的物理科學(xué)下列四大部門(mén)：團(tuán)塊物理學(xué)包括力學(xué)、行星理論、月球理論等；分子物理學(xué)包括彈性、塑性、內(nèi)聚性、聲音、晶體學(xué)、地球外形、流體力學(xué)、空氣動(dòng)力學(xué)、潮汐理論、氣體運(yùn)動(dòng)論等；原子物理學(xué)包括理論化學(xué)、光譜分析、太陽(yáng)物理學(xué)和恒星物理學(xué)等；以太物理學(xué)包括與分子無(wú)關(guān)的輻射理論（光、熱、電磁波）和與分子有關(guān)的光、熱、電磁（與分子結(jié)構(gòu)有關(guān)）——例如彌散、吸收、傳輸、傳導(dǎo)等。概要的物理科學(xué)有星云理論、行星體系演化、地球的無(wú)機(jī)演化、地質(zhì)學(xué)、地理學(xué)（有時(shí)稱(chēng)物理地理學(xué)）、氣象學(xué)、礦物學(xué)、化學(xué)等。

生物科學(xué)是概要的而非精密的，它按照空間（定域）和時(shí)間（成長(zhǎng)或變化）一分為二。在空間方面，有生命形式的地理分布（生物分布學(xué)）、習(xí)性與地點(diǎn)和氣候的關(guān)系（生態(tài)學(xué)）、自然史（在古老的意義上）。在時(shí)間方面，亦一分為二：非再發(fā)生狀態(tài)的歷史學(xué)、發(fā)生狀態(tài)的生物學(xué)有植物的生物學(xué)即植物學(xué)和動(dòng)物的生物學(xué)即動(dòng)物學(xué)。在歷史學(xué)中，再分為一般的物種進(jìn)化和特殊的物種進(jìn)化；前者包括生命起源（種系發(fā)生、古生物學(xué)等），物種起源，自然選擇和性選擇理論等；后者包括體格（頭蓋學(xué)、人類(lèi)學(xué)等），心理官能（語(yǔ)言史、語(yǔ)言學(xué)、哲學(xué)史、科學(xué)史、文學(xué)史、藝術(shù)史等），社會(huì)建制（考古學(xué)、民俗學(xué)、習(xí)慣史、婚姻史、所有權(quán)史、宗教史、國(guó)家史、法律史等）。在生物學(xué)中，一有描述各類(lèi)生命的形式和結(jié)構(gòu)的形態(tài)學(xué)、組織構(gòu)造學(xué)、解剖學(xué)等；二有專(zhuān)門(mén)處理成長(zhǎng)和繁殖的胚胎學(xué)、性理論、遺傳理論等；三有涉及生命的功能和行為的學(xué)科：從物理學(xué)的角度處理功能和行為的生理學(xué)，從心理的角度處理功能和行為的心理學(xué)。在心理學(xué)中，廣義心理學(xué)包括本能理論、意識(shí)的起源等，狹義的人的心理學(xué)包括屬于個(gè)體的心靈研究、思維心理學(xué)等，屬于群體的社會(huì)學(xué)即道德、政治、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、法理學(xué)等。

頗有新意的是，皮爾遜還指出，他的科學(xué)三大塊分類(lèi)并非彼此互不溝通。正如應(yīng)用數(shù)學(xué)把抽象科學(xué)與具體科學(xué)聯(lián)系起來(lái)一樣，生物物理學(xué)——處理無(wú)機(jī)現(xiàn)象的定律或物理學(xué)對(duì)于有機(jī)形式發(fā)展的應(yīng)用——也把物理科學(xué)和生物科學(xué)聯(lián)系起來(lái)。談到自己的分類(lèi)圖式，皮爾遜“自稱(chēng)沒(méi)有邏輯的精密性，而僅僅是嘗試表明各種科學(xué)分支如何與基本的科學(xué)概念關(guān)聯(lián)起來(lái)的粗略輪廓”，并表明他“在培根、孔德和斯賓塞失敗的地方必然不可能成功”。然而，由于皮爾遜是位學(xué)識(shí)淵博的百科全書(shū)式的的哲人科學(xué)家，最有能力從事科學(xué)分類(lèi)工作，因此他的工作在當(dāng)時(shí)科學(xué)發(fā)展的狀況下還是有現(xiàn)實(shí)意義的，至今仍有恒久的學(xué)術(shù)價(jià)值和一定的啟發(fā)意義。

皮爾遜的科學(xué)分類(lèi)是于1891年在倫敦格雷欣學(xué)院所做的講演中和盤(pán)托出的，次年在《科學(xué)的規(guī)范》一書(shū)中發(fā)表。這是19世紀(jì)末的事。進(jìn)入20世紀(jì)不久，湯姆森（J.A.Thomson）和奧斯特瓦爾德也就科學(xué)分類(lèi)提出了自己的方案。湯姆森的科學(xué)分類(lèi)大體沿用了皮爾遜的分類(lèi)思想，但是卻凸顯了各學(xué)科的地位和關(guān)系。他的抽象科學(xué)包括形而上學(xué)、邏輯學(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)、數(shù)學(xué)。他的具體科學(xué)則包括普通科學(xué)、特殊科學(xué)、聯(lián)合科學(xué)和應(yīng)用科學(xué)。在普通科學(xué)中，又細(xì)分為社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、生物學(xué)、物理學(xué)和化學(xué)。在特殊科學(xué)中，對(duì)應(yīng)于社會(huì)學(xué)的有人類(lèi)學(xué)、各種社會(huì)組織之研究等；對(duì)應(yīng)于心理學(xué)的有美學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、心理-物理學(xué)等；對(duì)應(yīng)于生物學(xué)的有動(dòng)物學(xué)、植物學(xué)、原生學(xué)等；對(duì)應(yīng)于物理學(xué)的有天文學(xué)、測(cè)地學(xué)、氣象學(xué)等；對(duì)應(yīng)于化學(xué)的有光譜學(xué)、立體化學(xué)、礦物學(xué)等。在聯(lián)合科學(xué)中，有人類(lèi)的歷史、人種學(xué)、生物通史、地球通史、地質(zhì)學(xué)、地理學(xué)、海洋學(xué)、太陽(yáng)系通史等。在應(yīng)用科學(xué)中，對(duì)應(yīng)于社會(huì)學(xué)的有政治學(xué)、公民學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等；對(duì)應(yīng)于心理學(xué)的有邏輯學(xué)、教育學(xué)等；對(duì)應(yīng)于生物學(xué)的有優(yōu)生學(xué)、醫(yī)學(xué)、林學(xué)等；對(duì)應(yīng)于物理學(xué)的有航海學(xué)、工程學(xué)、建筑學(xué)等；對(duì)應(yīng)于化學(xué)的有農(nóng)學(xué)、冶金學(xué)、采礦學(xué)等。奧斯特瓦爾德汲取了孔德的等級(jí)制度的分類(lèi)思想，以最普遍的概念創(chuàng)建科學(xué)的分類(lèi)體系——形式科學(xué)、物理科學(xué)、生物科學(xué)。形式科學(xué)論及屬于所有經(jīng)驗(yàn)的特征，它的主要概念是序，它包括邏輯或流形的科學(xué)、數(shù)學(xué)或量的科學(xué)、幾何學(xué)或空間的科學(xué)、運(yùn)動(dòng)學(xué)或運(yùn)動(dòng)的科學(xué)。物理科學(xué)的主要概念是能（energy），它包括力學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)。生物科學(xué)的主要概念是生命，它包括生理學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)。這里的生理學(xué)應(yīng)該理解為處理非心理現(xiàn)象的整個(gè)科學(xué)，涵蓋植物學(xué)、動(dòng)物學(xué)以及植物、動(dòng)物和人的生理學(xué)；心理學(xué)是心理現(xiàn)象的科學(xué)，它不限于人，盡管有許多理由要求它的占優(yōu)勢(shì)的部分針對(duì)人。奧斯特瓦爾德表明，在他的分類(lèi)中是就純粹科學(xué)而言的，沒(méi)有把應(yīng)用科學(xué)計(jì)算在內(nèi)。

稍后的邏輯經(jīng)驗(yàn)論在關(guān)注科學(xué)統(tǒng)一的同時(shí)，也涉及到科學(xué)分類(lèi)問(wèn)題。該學(xué)派的代表人物之一的卡爾納普在最廣泛的意義上使用“科學(xué)”一詞，包括所有的理論知識(shí)，不管它在自然科學(xué)領(lǐng)域，還是在社會(huì)科學(xué)或所謂的人文學(xué)科領(lǐng)域，不管它是借助特殊的科學(xué)程序發(fā)現(xiàn)的知識(shí)，還是基于日常生活中的常識(shí)的知識(shí)。我們首先必須在形式科學(xué)和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)之間做出區(qū)分。

形式科學(xué)由邏輯和數(shù)學(xué)確立的分析陳述構(gòu)成，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)是由在事實(shí)知識(shí)的不同領(lǐng)域確立的綜合陳述構(gòu)成。

這種分類(lèi)的特色在于，首次明確地從科學(xué)語(yǔ)言和語(yǔ)言哲學(xué)的角度出發(fā)區(qū)分科學(xué)。

在其后的整個(gè)20世紀(jì)，科學(xué)分類(lèi)一直受到各國(guó)學(xué)者的關(guān)注和研究。蘇聯(lián)的凱德洛夫等人依據(jù)自然界的客體層次無(wú)機(jī)界-有機(jī)界-人，認(rèn)為其對(duì)應(yīng)的科學(xué)學(xué)科是物理學(xué)、化學(xué)及其他，生物學(xué)，心理學(xué)；人的社會(huì)和思維對(duì)應(yīng)的是社會(huì)科學(xué)和哲學(xué)科學(xué)。數(shù)學(xué)是單列的。數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的各個(gè)學(xué)科都各有自己對(duì)應(yīng)的技術(shù)應(yīng)用科學(xué)或技術(shù)科學(xué)。中國(guó)的于光遠(yuǎn)把現(xiàn)代科學(xué)分為兩大類(lèi)，即分別研究自然界和社會(huì)的運(yùn)動(dòng)規(guī)律的自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)，二者之間還有邊緣學(xué)科領(lǐng)域。數(shù)學(xué)是研究整個(gè)世界的量的關(guān)系的科學(xué)，哲學(xué)則是自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的概括和總結(jié)。錢(qián)學(xué)森認(rèn)為，客觀世界除了自然、社會(huì)之外，還有第三個(gè)領(lǐng)域即思維領(lǐng)域，因此他把現(xiàn)代科學(xué)分為自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和思維科學(xué)。同時(shí)，從這三個(gè)領(lǐng)域向上，通過(guò)自然辯證法、歷史唯物論和辯證認(rèn)識(shí)論的橋梁，和哲學(xué)相聯(lián)系；向下則與技術(shù)科學(xué)、工程科學(xué)相聯(lián)系；數(shù)學(xué)則貫穿各個(gè)學(xué)科部門(mén)。日本的綱島定治提出，自然科學(xué)可以按照研究對(duì)象分為物質(zhì)科學(xué)、生物科學(xué)、心理科學(xué)。這三者又可以細(xì)分為三個(gè)范疇：個(gè)性記述為主的階段、一般性的升級(jí)階段、適用第二階段的發(fā)生理論；比如，實(shí)驗(yàn)物理學(xué)（力學(xué)、聲學(xué)、熱力學(xué)、光學(xué)、電磁學(xué)），理論物理學(xué)，分子、原子、電子理論這三者分別與之對(duì)應(yīng)；其他學(xué)科也是如此劃分的。美國(guó)的科恩按照一般約定，指出自然科學(xué)包括物理科學(xué)和生物科學(xué)、化學(xué)、地球科學(xué)、氣象學(xué)，有時(shí)還有數(shù)學(xué)。社會(huì)科學(xué)一般地被理解為包括人類(lèi)學(xué)、考古學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史、政治科學(xué)、心理學(xué)和社會(huì)學(xué)。傳統(tǒng)上存在第三群人文學(xué)科，它包括像哲學(xué)、文學(xué)研究、語(yǔ)言研究，有時(shí)還有歷史這樣的學(xué)科?？茖W(xué)或自然科學(xué)的范疇常常被推廣到包括一些常規(guī)認(rèn)為是社會(huì)科學(xué)或人文學(xué)科一部分的某些學(xué)科，除（體質(zhì)）人類(lèi)學(xué)和（實(shí)驗(yàn)）心理學(xué)以外，還可以包括像語(yǔ)言學(xué)、考古學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)這樣可以變化的領(lǐng)域。有時(shí)，地理學(xué)被認(rèn)為是社會(huì)科學(xué)，有時(shí)被認(rèn)為是自然科學(xué)。最近，一些（并非一切）傳統(tǒng)的社會(huì)科學(xué)被放在“行為”科學(xué)的大傘之下。

在現(xiàn)時(shí)代，科學(xué)的指數(shù)式發(fā)展引起知識(shí)的極度膨脹，造成學(xué)科的極度分化，同時(shí)也催生了一大批交叉學(xué)科或邊緣學(xué)科的誕生。據(jù)說(shuō)，在德國(guó)大學(xué)的科研目錄中列有四千多個(gè)研究領(lǐng)域。中國(guó)教育部學(xué)科分類(lèi)（國(guó)標(biāo)-92）也列舉了文、理、工、農(nóng)、醫(yī)、軍事六大部類(lèi)的57個(gè)一級(jí)學(xué)科和三千多個(gè)專(zhuān)業(yè)的分類(lèi)目錄。1989年出版的一本《英漢學(xué)科詞典》，收集的社會(huì)科學(xué)、自然科學(xué)和技術(shù)科學(xué)的學(xué)科名稱(chēng)更多達(dá)三萬(wàn)有余。學(xué)科的這種通過(guò)分化和交叉而增生的趨勢(shì)方興未艾。在這種情勢(shì)下，學(xué)者競(jìng)相推出自己的分類(lèi)方案，從二元分類(lèi)到五元分類(lèi)一應(yīng)俱全——當(dāng)然也有超過(guò)五元的。

邦格持二元分類(lèi)的觀點(diǎn)。他說(shuō)，在各種科學(xué)之間，第一個(gè)最顯著的差異是形式科學(xué)和事實(shí)科學(xué)之間的差異，即處理觀念的科學(xué)和事實(shí)的科學(xué)。邏輯和數(shù)學(xué)是形式科學(xué)：它們不涉及實(shí)在的事物，因此不能用來(lái)使我們處理實(shí)在（即經(jīng)驗(yàn)），為的是使我們的公式確鑿有效。物理學(xué)和心理學(xué)處于事實(shí)科學(xué)之中：它們涉及設(shè)想在世界中發(fā)生的事實(shí)，因此必須訴諸經(jīng)驗(yàn)，以便檢驗(yàn)它們的公式。自然科學(xué)包括物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)、個(gè)人心理學(xué)等。此外，還有文化科學(xué)，其中有社會(huì)心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治科學(xué)、物質(zhì)史、思想史等。

三元分類(lèi)也許是比較多的一種分類(lèi)法。例如凱伯格堅(jiān)持，從學(xué)術(shù)上可以區(qū)分出形式學(xué)科、經(jīng)驗(yàn)學(xué)科和詮釋學(xué)科。數(shù)學(xué)是形式學(xué)科，生物學(xué)和心理學(xué)是經(jīng)驗(yàn)學(xué)科，文學(xué)是詮釋學(xué)科。顯而易見(jiàn)，每一個(gè)實(shí)際的學(xué)科都體現(xiàn)出所有三個(gè)類(lèi)型的方面：數(shù)學(xué)中的許多東西最終與關(guān)于世界的事實(shí)有聯(lián)系；生物學(xué)偶爾涉及形式結(jié)構(gòu)，心理學(xué)包含詮釋?zhuān)晃膶W(xué)批評(píng)處理詩(shī)的形式結(jié)構(gòu)和有關(guān)產(chǎn)生它的社會(huì)事實(shí)。在這個(gè)框架中，哲學(xué)本質(zhì)上是像數(shù)學(xué)一樣的形式學(xué)科，詮釋的進(jìn)路更多地屬于歷史。我們?cè)瓉?lái)涉及的科學(xué)像生物學(xué)和物理學(xué)一樣，主要是經(jīng)驗(yàn)學(xué)科。我們的形式關(guān)注與科學(xué)知識(shí)和科學(xué)理論的結(jié)構(gòu)有關(guān)。我們也能夠注意到科學(xué)和哲學(xué)的詮釋方面，科學(xué)理論是在某些環(huán)境中并針對(duì)某種哲學(xué)思想背景出現(xiàn)的。理解科學(xué)史中的一個(gè)惟一事件，與分析在新近出現(xiàn)的理論和被說(shuō)成用以支持它的實(shí)驗(yàn)資料之間得到的形式關(guān)系，是截然不同的事情。

四元分類(lèi)除了前面介紹過(guò)的柯?tīng)柭芍蔚热说膮^(qū)分以外，也有把科學(xué)分為形式的-運(yùn)算的科學(xué)、自然科學(xué)、人類(lèi)科學(xué)-文化科學(xué)。

N.麥克斯韋的五元分類(lèi)（或六元分類(lèi)）是這樣的：數(shù)學(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)和邏輯關(guān)注改善形式的、先驗(yàn)的或分析的知識(shí)。物理科學(xué)關(guān)注關(guān)于物理宇宙各個(gè)方面的知識(shí)。生物科學(xué)關(guān)注改善關(guān)于生命的知識(shí)。社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)科關(guān)注改善關(guān)于人的生活的各種社會(huì)方面和文化方面的的知識(shí)。技術(shù)科學(xué)關(guān)注改善關(guān)于為實(shí)現(xiàn)各種有價(jià)值的、實(shí)際的社會(huì)目標(biāo)所需要的知識(shí)。按照知識(shí)哲學(xué)的普遍一致的意見(jiàn)，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)能夠被安排為粗糙的等級(jí)制類(lèi)型。在底部，在一切的最基本的層次上，我們有理論物理學(xué)，與之密切相關(guān)的是宇宙學(xué)。向上，我們有理論上不很基本的物理學(xué)部分，例如固體物理學(xué)和物理化學(xué)；再高一點(diǎn)，我們有無(wú)機(jī)化學(xué)的整體，并排化學(xué)天文學(xué)、天體物理學(xué)和地球科學(xué)（物理學(xué)和化學(xué)的特殊化的應(yīng)用）。再向上，我們有生物科學(xué)以及有機(jī)化學(xué)、分子生物學(xué)、生物物理學(xué)和生物化學(xué)做基底，中途有諸如動(dòng)物學(xué)、植物學(xué)、解剖學(xué)、神經(jīng)病學(xué)、遺傳學(xué)這樣的科學(xué)，頂端是生態(tài)學(xué)和動(dòng)物行為研究。更高一些，我們有社會(huì)科學(xué)、人類(lèi)學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治科學(xué)和歷史學(xué)。按照一種觀點(diǎn)即還原論，我們應(yīng)該把所有這些科學(xué)還原——至少在原則上——為理論物理學(xué)。按照競(jìng)爭(zhēng)的觀點(diǎn)即反還原論，這或者是不可能實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，或者是不需要的目標(biāo)。但是，二者都同意，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)能夠依照等級(jí)制組織。更一般地，某種類(lèi)似的等級(jí)制能夠在邏輯和數(shù)學(xué)的學(xué)科中察覺(jué)到。在基礎(chǔ)是邏輯，稍向上有集合論。其余的幾乎整個(gè)數(shù)學(xué)分支都能夠被詮釋為或多或少特殊的集合論的應(yīng)用。

在這里，有必要專(zhuān)門(mén)介紹一下技術(shù)科學(xué)。這不僅由于我們先前很少涉及，更因?yàn)榧夹g(shù)科學(xué)在當(dāng)今社會(huì)所起的作用實(shí)在太大了——它可以迅速地變成生產(chǎn)力，在改造世界中發(fā)揮著舉足輕重的作用。伊利英和卡林金指明，技術(shù)科學(xué)是改變實(shí)在取向的研究和活動(dòng)，任務(wù)之間的差別產(chǎn)生不同的技術(shù)和技術(shù)知識(shí)。前科學(xué)時(shí)代的技術(shù)知識(shí)是實(shí)踐活動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，技術(shù)知識(shí)的科學(xué)形式的進(jìn)化與向機(jī)器生產(chǎn)的轉(zhuǎn)化有關(guān)。物質(zhì)生產(chǎn)和技能的發(fā)展要求生產(chǎn)任務(wù)基于科學(xué)的工程來(lái)解決，要求技術(shù)設(shè)備的數(shù)學(xué)計(jì)算，技術(shù)不再能夠僅僅在常識(shí)、才智敏銳、經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上發(fā)展了。這就是為什么技術(shù)科學(xué)的誕生和形成是由兩個(gè)相反指向的過(guò)程決定的：一方面使用自然科學(xué)的定律、理論和發(fā)生在它們之中的技術(shù)對(duì)象和過(guò)程的研究的獨(dú)立資料決定，也由科學(xué)認(rèn)知方法的積極應(yīng)用決定；另一方面由獨(dú)立的觀察和技術(shù)與生產(chǎn)的事實(shí)的概括決定。自然科學(xué)應(yīng)用于生產(chǎn)的技術(shù)問(wèn)題，產(chǎn)生了不能還原為基礎(chǔ)理論知識(shí)和技術(shù)常識(shí)的知識(shí)。軍事科學(xué)的開(kāi)端近似地落入15世紀(jì)中期和1870年代之間的時(shí)期，這個(gè)時(shí)期的特點(diǎn)是用科學(xué)知識(shí)解決工業(yè)生產(chǎn)任務(wù)，而不是一般的實(shí)際問(wèn)題。在這個(gè)時(shí)期的第一階段（15世紀(jì)后半葉到18世紀(jì)初期），技術(shù)知識(shí)還沒(méi)有獲得理論水平，因?yàn)樵谧匀豢茖W(xué)中充分形成的理論還不存在。這個(gè)階段以在實(shí)驗(yàn)方法的基礎(chǔ)上應(yīng)用科學(xué)的形成為標(biāo)志。在18世紀(jì)初和19世紀(jì)末的時(shí)期，對(duì)于與物理學(xué)、化學(xué)和力學(xué)相關(guān)的技術(shù)科學(xué)的形成來(lái)說(shuō)，是決定性的時(shí)期。基本的自然科學(xué)理論的出現(xiàn)和充分發(fā)展的技術(shù)實(shí)踐，為把技術(shù)知識(shí)提高到理論水平創(chuàng)造了必要的條件。但是，新技術(shù)科學(xué)的進(jìn)化的機(jī)制和形式在技術(shù)知識(shí)發(fā)展的“經(jīng)典”時(shí)期（19世紀(jì)末至20世紀(jì)中期）已經(jīng)開(kāi)始有意義的變化。在這個(gè)階段，技術(shù)科學(xué)還是通過(guò)從基礎(chǔ)自然科學(xué)導(dǎo)出而出現(xiàn)的模式繼續(xù)存在。導(dǎo)出是工程技術(shù)實(shí)踐和自然科學(xué)理論的綜合，電氣工程和無(wú)線電工程就是從電動(dòng)力學(xué)導(dǎo)出的。在這個(gè)時(shí)期，技術(shù)科學(xué)的開(kāi)端的新形式已經(jīng)出現(xiàn)——通過(guò)從已經(jīng)現(xiàn)存的作為基本科學(xué)起作用的技術(shù)科學(xué)導(dǎo)出，比如無(wú)線電定位就是從無(wú)線電工程導(dǎo)出的。應(yīng)該注意，此時(shí)的技術(shù)科學(xué)已經(jīng)在它自己的題材、理論原理和特殊的理想對(duì)象方面是科學(xué)知識(shí)的充分形成的領(lǐng)域。在1920年代至1940年代，技術(shù)知識(shí)的數(shù)學(xué)化穩(wěn)定地得以發(fā)展。在1960年代，技術(shù)知識(shí)變成認(rèn)識(shí)論認(rèn)真分析的對(duì)象。因此，20世紀(jì)中期能夠被視為技術(shù)科學(xué)發(fā)展的非經(jīng)典階段的開(kāi)端。經(jīng)典的技術(shù)知識(shí)與非經(jīng)典的技術(shù)知識(shí)之間的差異除了理論的結(jié)構(gòu)、出現(xiàn)和形成的機(jī)制不同外，還在于后者是交叉學(xué)科的。技術(shù)科學(xué)的理論具有建設(shè)性的功能，卻不包含新的邏輯關(guān)聯(lián)，這樣的理論不說(shuō)明和預(yù)言，只是產(chǎn)生工程對(duì)象。

從以上的形形的科學(xué)分類(lèi)不難看出，學(xué)者進(jìn)行分類(lèi)的依據(jù)或基準(zhǔn)各有千秋。有人認(rèn)為，科學(xué)分類(lèi)所依據(jù)的原則有客觀原則（物質(zhì)運(yùn)動(dòng)形式的客觀區(qū)別）、發(fā)展原則（物質(zhì)運(yùn)動(dòng)形式從簡(jiǎn)單到復(fù)雜、從低級(jí)到高級(jí)的發(fā)展序列）、層次原則（從一般到特殊的科學(xué)知識(shí)層次結(jié)構(gòu)序列）、實(shí)踐原則（新方法和新工具的出現(xiàn)會(huì)造成新學(xué)科的誕生）。有人指出，科學(xué)分類(lèi)研究進(jìn)入到結(jié)構(gòu)分析和動(dòng)態(tài)分析的階段。學(xué)者設(shè)計(jì)了各種模式模擬科學(xué)體系的結(jié)構(gòu)，如塔模式、樹(shù)模式、網(wǎng)模式等。同時(shí)，科學(xué)分類(lèi)的動(dòng)力學(xué)研究也方興未艾，學(xué)者用液體沉淀模型、氣體流動(dòng)模型、球體膨脹模型來(lái)模擬科學(xué)體系的運(yùn)動(dòng)和變化。其實(shí)，馬赫早就強(qiáng)調(diào)，在科學(xué)研究中，不同的透視都是可能的。從這些不同的觀點(diǎn)得到的結(jié)果能夠產(chǎn)生不同的學(xué)科，它們具有相對(duì)的自主性。不過(guò)，一般而言，科學(xué)分類(lèi)的基準(zhǔn)不外乎三種：客觀的基準(zhǔn)、主觀的基準(zhǔn)、綜合的基準(zhǔn)?？陀^的基準(zhǔn)包括研究的對(duì)象、種類(lèi)和范圍，事物的本質(zhì)，物質(zhì)的層次，自然的秩序，探索的方法等；主觀的基準(zhǔn)包括心智官能、精神能力、哲學(xué)理念、描述語(yǔ)言、抽象的形式等；綜合的基準(zhǔn)在奧斯特瓦爾德的以序、能、生命的概念作為分類(lèi)的依據(jù)中最具有代表性。

不用說(shuō)，這三種基準(zhǔn)的劃分是僅就主要傾向而言的，只具有相對(duì)的意義。誠(chéng)如奧斯特瓦爾德所言：這些分類(lèi)不是依照所謂的事物的“本質(zhì)”，而僅僅從屬于為了比較容易和比較成功地把握科學(xué)問(wèn)題而做出的純粹實(shí)際的安排。這是因?yàn)?，“缺乏完備的和精確的邊界是所有自然事物的普遍特征，而科學(xué)是自然事物。例如，如果我們力圖在物理學(xué)和化學(xué)之間進(jìn)行鮮明的區(qū)分，那么我們便會(huì)遇到相同的困難。在生物學(xué)中情況也是這樣，倘若我們超出懷疑的陰影力圖在動(dòng)物王國(guó)和植物王國(guó)之間建立分界線的話(huà)?！痹诒疚慕Y(jié)束時(shí)，我們不怕貽笑大方，愿意綜合各家之長(zhǎng)，主要依據(jù)科學(xué)研究的對(duì)象和方法，托出自己的簡(jiǎn)略的分類(lèi)方案：

廣義的科學(xué)可以分為形式科學(xué)、自然科學(xué)、技術(shù)科學(xué)、社會(huì)科學(xué)、人文學(xué)科。形式科學(xué)以符號(hào)概念為主要研究對(duì)象，多用分析、推理、論證的方法，其目的在于構(gòu)造形式的、先驗(yàn)的思想體系或理論結(jié)構(gòu)。自然科學(xué)以自然界為主要研究對(duì)象，多用實(shí)證、理性、臻美的方法，其目的在于揭示自然的奧秘，獲取自然的真知。技術(shù)科學(xué)以人工實(shí)在為主要研究對(duì)象，多用設(shè)計(jì)、試錯(cuò)等方法，其目的在于創(chuàng)制出新的流程、工藝或制品，它在很大程度上是自然科學(xué)在技術(shù)上的實(shí)際應(yīng)用或應(yīng)用科學(xué)的技術(shù)化而形成的系統(tǒng)的知識(shí)。社會(huì)科學(xué)以社會(huì)領(lǐng)域?yàn)橹饕芯繉?duì)象，多用調(diào)查、統(tǒng)計(jì)、歸納等方法，其目的在于把握社會(huì)規(guī)律，解決社會(huì)問(wèn)題，促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步。人文學(xué)科以人作為研究對(duì)象，多用實(shí)地考察、詮釋、內(nèi)省、移情、啟示等方法，其目的在于認(rèn)識(shí)人、人的本性和人生的意義，提升人的精神素質(zhì)和思想境界。

參考文獻(xiàn)

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這57個(gè)一級(jí)學(xué)科的名稱(chēng)是數(shù)學(xué)，信息科學(xué)與系統(tǒng)科學(xué)，力學(xué)，物理學(xué)，化學(xué)，天文學(xué)，地球科學(xué)，生物學(xué)，農(nóng)學(xué)，林學(xué)，畜牧、獸醫(yī)科學(xué)，水產(chǎn)學(xué)，基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)，臨床醫(yī)學(xué)，預(yù)防醫(yī)學(xué)與衛(wèi)生學(xué)，軍事醫(yī)學(xué)與特種醫(yī)學(xué)，藥學(xué)，中醫(yī)學(xué)與中藥學(xué)，工程與技術(shù)科學(xué)基礎(chǔ)學(xué)科，測(cè)繪科學(xué)技術(shù)，材料科學(xué)，礦山工程技術(shù)，冶金工程技術(shù)，機(jī)械工程，動(dòng)力與電氣工程，能源科學(xué)技術(shù)，核科學(xué)技術(shù)，電子，通信與自動(dòng)控制技術(shù)，計(jì)算機(jī)科學(xué)技術(shù)，化學(xué)工程，紡織科學(xué)技術(shù)，食品科學(xué)技術(shù)，土木建筑工程，水利工程，交通運(yùn)輸工程，航空、航天科學(xué)技術(shù)，環(huán)境科學(xué)技術(shù)，安全科學(xué)技術(shù)，管理學(xué)，，哲學(xué)，宗教學(xué)，語(yǔ)言學(xué)，文學(xué)，藝術(shù)學(xué)，歷史學(xué)，考古學(xué)，經(jīng)濟(jì)學(xué)，政治學(xué)，法學(xué)，軍事學(xué)，社會(huì)學(xué)，民族學(xué)，新聞學(xué)與傳播學(xué)，圖書(shū)館、情報(bào)與文獻(xiàn)學(xué)，教育學(xué)，統(tǒng)計(jì)學(xué)。

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