導(dǎo)語：如何才能寫好一篇儒家思想帶來的影響，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

新加坡已經(jīng)打上了濃厚的李光耀烙印，李光耀本身也代表了新加坡構(gòu)建一個現(xiàn)代國家的努力。李光耀自認為一個很重要的政績，是在新加坡推行雙語教育，讓西方的技術(shù)理性與東方的倫理道德相互融合，以讓新加坡可以在現(xiàn)代性的浪潮中保持自己的特色。

上世紀80年代，也就是東亞經(jīng)濟奇跡被普遍關(guān)注的時候，新加坡宣布在中學(xué)三四年級開設(shè)儒家思想選修課，邀請全世界知名的儒家學(xué)者前往新加坡考察并提出建議，杜維明教授就是其中之一?！缎录悠碌奶魬?zhàn)――新儒家倫理和企業(yè)精神》就是這次考察的成果，其中既包括演講稿，也有與新加坡各界人士的交流，通過觀點交鋒，我們能感受到30多年前的新加坡社會，尤其是思想界的狀態(tài)。

在東西之間左右逢源，是新加坡或者李光耀的高明之處，將多元文化鍛造成新加坡的世界視野，這是新加坡在國家建設(shè)中給世人最大的啟發(fā)。在世界秩序劇烈變遷的今天，包括新加坡在內(nèi)的東亞國家面臨著文化價值選擇的難題，如何將本土的思想資源融入到世界現(xiàn)代性的潮流之中，依然讓很多國家困惑，猶如30年前新加坡的困惑與挑戰(zhàn)一樣。

以儒家重塑新加坡？

當新加坡時任副總理兼教育部長吳慶瑞博士將把儒家思想列入中學(xué)三四年級學(xué)生的選修課之后，還是引起了不少的討論甚至質(zhì)疑。新加坡是個華人國家，接受儒家思想，似乎也是天經(jīng)地義，但事實并非如此。新加坡并不是個華人國家，而是多民族、多文化的國家，李光耀締造這個國家的時候，就沒有界定其種族或者文化的歸屬，其實這是新加坡走向成功的關(guān)鍵條件。

為了融入西方的現(xiàn)代工業(yè)體系，英語變成了最重要的語言，李光耀認為，新加坡要融入世界，就需要接受英語作為第一語言，等到新加坡基本實現(xiàn)了現(xiàn)代化，母語，也就是華語就變得重要。如果在一個英語世界里推行儒家思想，會有很多困難，語言可以相互翻譯，但是思想有不可翻譯性。另外，需要一提的是，儒家思想只是六門選修課之一，即便如此，新加坡人還是對儒家思想是不是包含著文化沙文主義抱持戒心。

儒家思想是中國的嗎？這個問題伴隨著杜維明先生在新加坡講演的始終，這也反映了當時整個東亞局勢的特征。儒家文化源于中國，但是并非中國獨有，一種堪稱文明的文化必然包含著普世性，就像沒有人追究基督教是哪個國家的一樣，儒家思想已經(jīng)超越了國界，變成了東亞文明的思想資源，至少在朝鮮、日本、越南等國，儒家思想被普遍接受。之所以擔(dān)心儒家思想的“中國性”，也源于人們對中國歷史的認知，等級性的皇權(quán)政治體系與儒家思想綁定在一起，二者之間的關(guān)系已經(jīng)很難區(qū)分清楚，而這種政治體系并非新加坡想要的。

何為儒家思想？杜維明先生認為，儒家至少包括三個層面：作為一種倫理的儒家，作為一種學(xué)術(shù)體系的儒家，以及作為政治意識形態(tài)的儒家。人們可能最關(guān)注的是作為意識形體的儒家思想，新加坡要推行這種思想嗎？并非如此。儒家思想更深刻的內(nèi)涵在于它是一種倫理體系，關(guān)于學(xué)做人的學(xué)問，儒家思想最核心的概念是“仁”，也就是如何讓一個人做好人。

這正是新加坡想要推廣的，就像杜維明先生所說，“儒家傳統(tǒng)中的自我觀念，不是一個孤立的個人，甚至也不是一個可以孤立的實體。相反，自我被看做各種關(guān)系的一個中心。這個中心不是靜止的，它是一個能動的發(fā)展中心?！?/p>

儒家的平等與民主

儒家思想中非常關(guān)注人在群體中的成長，個體的發(fā)展是按照同心圓的結(jié)構(gòu)不斷擴散的，從修身開始，齊家、治國、平天下，個體的成長是與群體的發(fā)展聯(lián)系在一起的。相比西方的個體主義，東方的個體更具有團體的色彩，但理想的儒者是開放性的，同心圓最終包括的是整個世界，因此，儒家思想并不是封閉的，而是有終極關(guān)懷的。

新加坡要接受的也是這種倫理，包括儒家的禮儀，當然，一種思想在現(xiàn)實中必然會出現(xiàn)扭曲，比如父慈子孝，這是雙向的要求，但是在現(xiàn)實中很容易變成父權(quán)優(yōu)先，父子之間變成了非常有壓制性的等級關(guān)系，百善孝為先，這種說法里面的孝已經(jīng)變成完全的服從。這與西方的個人主義是有很大差別的，受儒家思想影響的東亞社會，多多少少都會存在著這種等級性。杜維明、余英時等各位儒家知識分子都強調(diào)了儒家思想內(nèi)涵的平等與民主，比如說孟子的“革命思想”，如果君主做得不夠好，那就失去了天命。

儒家思想是雅斯貝爾斯所說的“軸心時代”出現(xiàn)的一種文明形態(tài)，在很大程度上規(guī)定了這一文化圈中的人的行為模式。在言談舉止上，各種文明之間有時候很難趨同。新加坡有70%以上的華人，他們的文化基因中就有儒家的成分，隨著經(jīng)濟的發(fā)展，文化尋根也就變得越來越熱切了。

儒家思想?yún)^(qū)別于其他宗教的一個特征就是沒有教會組織，沒有擴張性的傳播機制，一神教的宗教基本都有異教徒的概念，一方面要讓這些異教徒皈依，另一方面可能會消滅異教徒，這也是宗教戰(zhàn)爭的根源所在。儒家思想的傳播更多的是主動接受，比如朝鮮、日本等。沒有武力征服，思想同樣可以傳播，這是儒家思想帶來的重要啟示。

儒家思想的傳播也經(jīng)歷了一個自上而下的滲透過程，最初是作為一種學(xué)術(shù)思想被知識分子研究的。士人的精神多少與現(xiàn)代公共知識分子有些相似之處，杜維明先生對知識分子抱有很大的期待：“知識分子和學(xué)者應(yīng)當有深厚的歷史觀，有長期的政治抱負。他們對政治深為關(guān)切，然而他們卻不是官僚階層的一個組成部分。他們的一部分責(zé)任，是有系統(tǒng)地持續(xù)不斷地提出建設(shè)性的批評。事實上，他們的責(zé)任就是當人民的喉舌。”儒家知識分子多是通識學(xué)者，而不會做專業(yè)研究，因為那是匠人的事情。

作為一種學(xué)問，儒家思想也引起了很多西方學(xué)者的關(guān)注，尤其是隨著東亞經(jīng)濟的崛起，儒家資本主義的說法也流行一時。基于韋伯對資本主義模式中的新教倫理的發(fā)掘，人們也在關(guān)注儒家倫理對東亞經(jīng)濟的影響，研究儒家思想也就有了現(xiàn)實的依據(jù)。

為何不是“李光耀主義”？

文化熱和經(jīng)濟熱是聯(lián)系在一起的，“儒家資本主義”這一說法被用于解釋東亞成功的原因。比如儒家強調(diào)紀律性、團體合作等等，這些都避免了組織內(nèi)的虛耗，但這種解釋并不靠譜，1997年金融危機就印證了這一點。儒家資本主義也變成了裙帶資本主義。

儒家思想尤其看重關(guān)系，一種被扭曲的關(guān)系必然帶來社會的畸形結(jié)構(gòu)，當時余英時教授就一針見血地指出：儒家思想之所在傳統(tǒng)中國失敗，恰恰正是因為傳統(tǒng)中國缺乏一個良好的法律體系和法制。只有具有了那樣一種基礎(chǔ)，我們才有可能引進儒家思想，又不擔(dān)潛在的任人唯親的風(fēng)險。新加坡引入儒家思想也是服務(wù)于國家建設(shè)需求的，塑造新加坡的思想傳統(tǒng)與文化認同。

儒家思想的第三個層面是一種意識形態(tài)，比如儒家思想被皇權(quán)馴服，許倬云先生也認為在漢武帝之后，儒家知識分子的獨立性受到很大的侵蝕。在唐宋之后，科舉制度變成了人才吸納的方式，學(xué)而優(yōu)則仕，進入官僚隊伍成為讀書人的理想。

的確，中國建立了一套官僚機制，但是它并非理性的，也不是非人格化的，而是夾雜著很強的人身依附關(guān)系，加上皇權(quán)的專斷性，儒家知識分子遠沒有杜維明先生所期望的那樣中立、客觀、有骨氣。本來儒家思想是由圣而王，也就是那些道德操守很高的人，才有資格做臣民們的道德典范，才有可能成為王?，F(xiàn)實則有些顛倒，因為有了王的身份和權(quán)力，也就變成了“圣人”，其實是賊。

無論杜維明還是余英時，對作為意識形態(tài)的儒家都抱持警惕，余英時更是直言，任何“主義”不管構(gòu)思得多么精妙，如果它是教條性的，它就不可能在一個復(fù)雜的現(xiàn)代工業(yè)社會中發(fā)揮作用。對于當時有人提出的“李光耀主義”，來訪的儒家學(xué)者們多半是不同意的，也可以理解為什么新加坡沒有以“李光耀主義”來作為治國理政的意識形態(tài)。許倬云則希望新加坡能夠成為全球文化的前沿，就像當年的希臘城邦一樣。

富裕起來的新加坡需要身份的認同，這跟人是一樣的，解決了溫飽之后，就需要有文化的歸屬感。新加坡在上個世紀80年代試圖將各種文化鍛造出一種新加坡文化。

篇2

關(guān)鍵詞：儒家思想；企業(yè)文化；文化建設(shè)

企業(yè)能否順利、持續(xù)的發(fā)展取決于多方面因素，其中影響企業(yè)發(fā)展的一個重要因素就是企業(yè)的文化建設(shè)。企業(yè)文化的形成可以幫助企業(yè)提升市場競爭力，還能提高其自身的經(jīng)濟效益。在企業(yè)文化建設(shè)的過程中，企業(yè)不僅需要結(jié)合當前自身的實際情況，還需要適當?shù)亟梃b我國優(yōu)良的傳統(tǒng)文化思想，從中吸取教訓(xùn)。其中儒家傳統(tǒng)思想對當代企業(yè)文化建設(shè)的意義是非常大的，企業(yè)需要積極以儒家的科學(xué)思想為導(dǎo)向，進行文化的相關(guān)建設(shè)工作，只有這樣才能促進自身文化建設(shè)向著更快更好地方向發(fā)展。此外需要注意的是，盡管儒家思想文化博大精深，并且對我國當代企業(yè)具有很重要的意義，但是不可否認的是儒家思想也會有不太合理的一面，這些缺乏合理性的思想則會對現(xiàn)代企業(yè)帶來不好的影響。因此，企業(yè)在學(xué)習(xí)借鑒傳統(tǒng)儒家思想時，一定要做到具體問題具體分析，避免盲目學(xué)習(xí)，否則會給企業(yè)文化的建設(shè)帶來嚴重的惡果。

一、企業(yè)進行文化建設(shè)的意義

企業(yè)文化可以分為三個層次，其分別是精神層、物質(zhì)層以及制度層，每一層次包含的內(nèi)容不同，從而所發(fā)揮的作用也不同，但是他們都是構(gòu)成企業(yè)文化的必要組成部分。企業(yè)文化具有自身獨特的功能，具體包括約束功能、激勵功能、導(dǎo)向功能、凝聚功能以及輻射功能等。所以基于企業(yè)文化的這些功能，企業(yè)文化對企業(yè)會發(fā)揮多方面的作用，以下對企業(yè)文化對企業(yè)所產(chǎn)生的各方面重要意義的具體分析。

1.有利于幫助企業(yè)增強競爭力。當今社會，企業(yè)品牌的建設(shè)對企業(yè)的發(fā)展起著很關(guān)鍵的作用，而企業(yè)文化的建設(shè)則有利于促進企業(yè)的品牌建設(shè)。因為正確合理的企業(yè)文化代表著企業(yè)的經(jīng)營理念、服務(wù)宗旨等，所以可以說企業(yè)文化是企業(yè)的一種名片，同時也是一種無形資產(chǎn)，也是促使企業(yè)在市場占用一席之地的重要法寶。企業(yè)文化的充分建設(shè)不但代表著企業(yè)的財富與智慧，而且還可以通過企業(yè)自身文化來吸引社會優(yōu)秀人才的加入。此外，企業(yè)文化還能夠促進對優(yōu)秀人才的培養(yǎng)，有利于企業(yè)得到社會的普遍認可。所以在當前激烈的企業(yè)競爭中，可以說充分完成了企業(yè)文化建設(shè)工作就等于為自身企業(yè)的有力的競爭增加了砝碼。

2.有利于使企業(yè)的向心力與凝聚力得到增強企業(yè)文化是推進企業(yè)順利發(fā)展的主要動力，它可以促使企業(yè)員工形成統(tǒng)一的價值觀，具備正確的價值取向，以及強烈的使命感與責(zé)任心，能夠幫助企業(yè)在相關(guān)決策上盡快達成共識。此外，企業(yè)的優(yōu)秀文化還可以培養(yǎng)企業(yè)上下員工的職業(yè)道德，能夠引導(dǎo)各工作人員在企業(yè)深化改革、調(diào)整利益關(guān)系時，正確處理自身與企業(yè)的關(guān)系，從而保證企業(yè)全體上下關(guān)系的和諧、穩(wěn)定，進而為企業(yè)的發(fā)展提供良好的內(nèi)部環(huán)境。除此之外，企業(yè)通過自身文化的建設(shè)來實現(xiàn)對員工思想道德情操的界定，使員工的工作行為不斷得到規(guī)范，還能夠培養(yǎng)與增強他們的敬業(yè)精神，激勵他們?yōu)槠髽I(yè)的未來發(fā)展貢獻出自己的最大力量。綜上所述可以發(fā)現(xiàn)，企業(yè)文化的建設(shè)有利于增強企業(yè)的內(nèi)部向心力與凝聚力。

3.有利于促進企業(yè)的持續(xù)發(fā)展企業(yè)文化可以說是一個企業(yè)的管理經(jīng)營理論與管理思想邏輯發(fā)展的必然結(jié)果，同時也是企業(yè)對原有企業(yè)理論的總結(jié)與創(chuàng)新。因此面對日益激烈的行業(yè)競爭，企業(yè)不能僅僅依靠國家的相關(guān)政策的傾斜與保護來促進自身的生存與發(fā)展，一定要正視目前的嚴峻挑戰(zhàn)。因為企業(yè)文化是促進企業(yè)進步的內(nèi)部動力與必備要素，而企業(yè)的成功往往與自身優(yōu)秀文化的建設(shè)是密不可分的，所以企業(yè)必須要準備好企業(yè)文化這一把利器，借助企業(yè)文化這一重要工具來推進企業(yè)經(jīng)濟利益的實現(xiàn)，以及企業(yè)自身未來的健康發(fā)展。

4.有利于促進企業(yè)育才型領(lǐng)導(dǎo)的形成與培養(yǎng)企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)類型分為好幾種，其中包括權(quán)威型的、師傅型的以及育才型的。前兩種的領(lǐng)導(dǎo)類型具有高度集中的指揮權(quán)與領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，責(zé)任與權(quán)力集中于一身。過于集中性的領(lǐng)導(dǎo)類型往往憑借自身來進行相關(guān)決策的制定，而不考慮下級員工的創(chuàng)造性與其他意見，只是一味的要求他們必須按時完成任務(wù)，幾乎從不關(guān)心下屬，或者很少顧及到下屬的感受與想法。而育才型的領(lǐng)導(dǎo)與前兩種恰恰相反，這一領(lǐng)導(dǎo)類型比較傾向于進行分權(quán)管理，自己與員工共同承擔(dān)責(zé)任與風(fēng)險，并且對下屬也時常有很多體貼與關(guān)心。因此，育才型的領(lǐng)導(dǎo)類型能實現(xiàn)對員工的充分尊重以及激發(fā)他們的工作積極性。在現(xiàn)代社會中育才型的領(lǐng)導(dǎo)會比較受歡迎，因為這一領(lǐng)導(dǎo)類型更能有利于促進企業(yè)的健康順利發(fā)展。通過企業(yè)文化的建設(shè)能夠幫助企業(yè)塑造良好的品牌形象，增強企業(yè)的競爭力，最終在同行業(yè)競爭中立于不敗之地。

5.有利于企業(yè)實施人本管理一般認為企業(yè)在進行文化建設(shè)時，應(yīng)該以人為出發(fā)點與落腳點，人在企業(yè)所有資源要素中發(fā)揮著最為重要的作用。通過建立企業(yè)文化有利于企業(yè)關(guān)心與尊重企業(yè)員工，有利于充分體現(xiàn)員工的主人翁地位并保證企業(yè)全心全意為內(nèi)部員工服務(wù)的良好宗旨。總之，通過企業(yè)文化的建立能夠充分體現(xiàn)對員工的重視，有利于企業(yè)實施人本管理。只有真正做到人本管理，才能最大程度地激發(fā)員工的工作積極性，激勵他們?yōu)槠髽I(yè)未來的進步與發(fā)展貢獻出自己的一份力量，最終通過企業(yè)內(nèi)部的團結(jié)一致來共同推動企業(yè)的進步，鑄造企業(yè)美好的未來。

二、企業(yè)文化建設(shè)中存在的主要問題

企業(yè)文化建設(shè)工作幾乎是每個企業(yè)的必備工作內(nèi)容之一，雖然企業(yè)文化的建立有著多方面的作用，但是由于現(xiàn)代企業(yè)在進行文化建設(shè)時仍存在很多不足，所以企業(yè)文化還是不能很好地發(fā)揮其自身的作用。以下是社會企業(yè)的文化建設(shè)中存在的主要問題。

1.誠信缺失

企業(yè)在進行文化建設(shè)時往往缺少誠信。具體表現(xiàn)在以下幾點：首先，企業(yè)經(jīng)常對內(nèi)部員工以及鼓勵僅僅重于承諾而忽視落實。企業(yè)對員工不誠信，主要表現(xiàn)在企業(yè)很少兌現(xiàn)自己的承諾，言行不一，關(guān)于某些問題不能真誠地向員工解釋，而是一味地隱瞞，這就不利于培養(yǎng)員工對自身企業(yè)的信任感。關(guān)于顧客，企業(yè)缺乏誠信主要體現(xiàn)在向顧客進行大肆的廣告宣傳與保證，但是卻不能真正保證產(chǎn)品的質(zhì)量，甚至很多時候產(chǎn)品質(zhì)量或服務(wù)出現(xiàn)問題，并引起顧客的強烈不滿。這些行為很難使顧客信任以及喜歡企業(yè)的產(chǎn)品，更不能培養(yǎng)顧客的忠誠度。企業(yè)文化建設(shè)中忠誠度的缺失，會給企業(yè)造成極大的損失，據(jù)企業(yè)聯(lián)合會，我國企業(yè)由于缺少誠信而造成的經(jīng)濟損失將近6000億元。因此，企業(yè)誠信的缺失是不可忽視的一個問題，需要引起顧企業(yè)的充分重視。

2.企業(yè)不能真正落實“以人為本”

人是企業(yè)一些工作的重心，人力資源是企業(yè)最為重要的資源。但是企業(yè)在進行文化建設(shè)時，往往并不能做到以人為本，這就很難調(diào)動員工的工作積極性，很難促進他們最高價值的發(fā)揮。企業(yè)不能落實以人為本，主要體現(xiàn)在以下幾點：首先，員工待遇方面缺乏公平。我國企業(yè)的決策一般會集中在企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)與管理層身上，而且普通員工與企業(yè)管理者間的待遇是存在很大差距的。此外，在很多私營企業(yè)中還存在不尊重企業(yè)員工權(quán)利的問題，這就導(dǎo)致企業(yè)員工對企業(yè)產(chǎn)生一種厭惡甚至仇恨的情緒，員工會與企業(yè)相關(guān)決策對立，不支持也不遵守企業(yè)的相關(guān)規(guī)定。以上這一問題則造成企業(yè)員工嚴重缺乏工作動力、有些員工甚至?xí)x擇辭職，這就使企業(yè)發(fā)展缺少向前發(fā)展的動力，最終阻礙企業(yè)的順利發(fā)展。其次，很難滿足員工的發(fā)展需求。在企業(yè)文化建設(shè)中包含對制度層文化的建設(shè)，這就涉及到了企業(yè)員工參與機制以及創(chuàng)新機制、晉升機制的建立。但是目前企業(yè)文化建設(shè)中經(jīng)常缺乏對以上這些機制的正確建立，這就很難實現(xiàn)工作人員主動性與積極性的充分發(fā)揮。此外，企業(yè)要想發(fā)展則離不開高素質(zhì)高技能水平的工作人員。但是很多企業(yè)面對不夠優(yōu)秀的員工只是在抱怨，而從不給他們提供創(chuàng)造學(xué)習(xí)深造的機會。員工學(xué)習(xí)、提高的機會不夠，則直接影響了他們自身的提高以及企業(yè)未來的發(fā)展。此外，員工的自我發(fā)展需求得不到滿足，也會造成人才的流失。最后，企業(yè)管理者對待員工方面有待改善。目前企業(yè)很多管理者過多地將重點放在員工的日常工作中，但是常常對員工缺乏關(guān)心、尊重以及信任。他們只是關(guān)心這些員工為企業(yè)帶來多少創(chuàng)利，但是很少用心與員工進行溝通，了解他們的工作以及生活困境。要想成為有人格魅力的領(lǐng)導(dǎo)必須要以關(guān)心員工為前提，通過與員工真誠地溝通交流，用心去關(guān)心體貼他們才能真正得到員工對自己以及企業(yè)的認可，才能為企業(yè)不斷努力。

3.違背持續(xù)發(fā)展的理念

隨著我國前幾年粗放經(jīng)濟的發(fā)展，我國的生態(tài)遭到了嚴重的破壞，環(huán)境也受到了很嚴重的污染，其原因主要是企業(yè)缺少經(jīng)濟持續(xù)發(fā)展的理念。隨著人們受教育水平的不斷提高，以及環(huán)境生態(tài)的不斷破壞，維護生態(tài)平衡以及保護環(huán)境，成為當前社會的一個重要話題。但仍有很多企業(yè)為了謀取私利肆無忌憚地去破壞環(huán)境，這體現(xiàn)了企業(yè)文化建設(shè)中持續(xù)發(fā)展觀念的缺失。這一問題導(dǎo)致企業(yè)不擇手段的謀取私利，最終對整個社會造成了很大的破壞。

三、傳統(tǒng)儒家思想對企業(yè)文化建設(shè)的主要意義

經(jīng)過上文分析可知，當前我國企業(yè)文化建設(shè)具有重要的現(xiàn)實意義，但是當前企業(yè)文化建設(shè)卻存在多種問題，因此，加強傳統(tǒng)儒家思想的運用，對于企業(yè)文化的建設(shè)來說具有十分重要的意義，其主要體現(xiàn)在兩點：第一點是可以幫助企業(yè)解決文化建設(shè)中存在的不足與問題，第二則是可以讓企業(yè)文化建設(shè)中的其他方面得到完善。總之企業(yè)借鑒、學(xué)習(xí)傳統(tǒng)儒家思想是非常有必要的，下面將對傳統(tǒng)儒家思想對企業(yè)文化建設(shè)主要意義進行簡要探討。

1.可以幫助企業(yè)樹立以及落實“以人為本”的思想

“重民”是傳統(tǒng)儒家思想中的一個重要思想，同時也一直是我國進行國家管理與治理的重要思想。此外，“仁者愛人”也是儒家思想所提倡的一個主要思想，它的意思近似于“重民”，因為兩者都是以人為本的意思。以人為本思想是指無論是國家統(tǒng)治者還是企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)都必須做到以人為中心與出發(fā)點，人是一切工作的重心。對于一個國家而言，必須樹立以人為本的思想，以國民的利益為出發(fā)點來進行國家治理，如此才能得到人們對自己的愛戴，才能營造一種和諧穩(wěn)定的社會環(huán)境。同樣一個企業(yè)想要持續(xù)不斷的發(fā)展，并在其行業(yè)占有一席之地，必須要做到以人為本。前面已經(jīng)提到企業(yè)文化建設(shè)中的一個不足之處就是缺乏以人為本理念的建立與落實，這嚴重阻礙了工作人員積極性的發(fā)揮。只有保證企業(yè)內(nèi)部人的主觀能動性的充分發(fā)揮才能做好企業(yè)的相關(guān)經(jīng)營管理活動。因此，當代企業(yè)要繼承學(xué)習(xí)傳統(tǒng)儒家思想中的“重民”思想，并通過各項措施使這一管理思想得到真正落實。例如通過建立合理的工薪制度、晉升制度，為員工增加培訓(xùn)機會，增進與員工的溝通，尊重與關(guān)心員工等措施來使以人為本的理念得到落實，最終給企業(yè)自身的進步創(chuàng)造無限的發(fā)展動力。

2.幫助企業(yè)樹立及落實誠信理念

誠信的缺失是當前社會企業(yè)文化建設(shè)中存在的不足，這造成企業(yè)員工的流失，很難吸引更多的顧客，也不容易得到社會的認可。因此誠信的缺失對一個企業(yè)來說是一個致命的問題，必須要引起企業(yè)的足夠重視。企業(yè)只有認真意識到自己的問題，正確看待誠信的重要性，并積極地改進自己，才能通過誠信來使員工服從，使顧客信任，從而實現(xiàn)企業(yè)的順利發(fā)展。傳統(tǒng)儒家思想中就很重視誠信，認為誠信是成為一個高品質(zhì)、高修養(yǎng)人的必備條件，同時誠信也體現(xiàn)了我國的傳統(tǒng)道德。儒家思想還把誠信看作是安身立命的根本，對于一個國家來說立國的根本并不是糧食的充足、武裝的豐富，而是人們對統(tǒng)治階級的信任。同樣，儒家認為對于個人來說，信譽可以看作是人的第二個生命，如果缺乏個人信譽，那么這個人就很難在社會立足，可見儒家思想將誠信看的多么重要。所以作為企業(yè)來說也需要特別重視誠信，在其文化建設(shè)的過程中要時刻遵守誠信原則，從而給自身的發(fā)展提供保證。例如企業(yè)在面對顧客時要做到童叟無欺，在面對員工時要信守承諾，在面對合作伙伴時要按照合同認真履行自身職責(zé)。

3.有利于促進企業(yè)的生態(tài)化發(fā)展

在生態(tài)被嚴重破壞，環(huán)境被污染的當今社會，企業(yè)要想取得社會的認可必須要摒棄之前傳統(tǒng)的生產(chǎn)經(jīng)營理念，而是要樹立生態(tài)發(fā)展觀念。儒家思想中也很重視對生態(tài)的保護，例如儒家一直提倡“天人合一”的思想，意思是指人與天地是密不可分的，因此，需要通過各種措施來實現(xiàn)人與自然的共同發(fā)展。此外，儒家把人看作是“萬物之靈”，認為人類不可以違背生態(tài)平衡來實現(xiàn)自身的發(fā)展。所以社會企業(yè)應(yīng)該以保護生態(tài)環(huán)境為前提來進行生產(chǎn)，從而保證自身的盈利。例如企業(yè)可以通過樹立綠色營銷觀念或社會市場營銷觀念來指導(dǎo)自身企業(yè)的生產(chǎn)經(jīng)營，這樣有利于避免以犧牲環(huán)境為代價來實現(xiàn)自身的利益，最終實現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展。

4.有利于企業(yè)仁義精神的培養(yǎng)

儒家傳統(tǒng)思想中比較倡導(dǎo)“仁者愛人”，這一思想認為人只有具備了關(guān)心別人的能力才可以稱為是一個合格的人，所以儒家思想中把“仁”看成是體現(xiàn)人格品質(zhì)的一個重要體現(xiàn)。作為一個企業(yè)，假如想要真正有利于自身的發(fā)展必須要正確處理自身與社會的利益。此外，當今社會很多企業(yè)都在面對“利”與“義”的取舍問題，而傳統(tǒng)儒家思想中向來推崇“以義取利”，所以企業(yè)在借鑒儒家這一思想時需要注意以下兩點：首先企業(yè)應(yīng)該樹立正確的競爭觀念，具有與其他企業(yè)合作的意識，決不能通過惡性競爭來對其他企業(yè)造成不利。其次，企業(yè)在追求自身利益的同時話需要顧及社會整體的利益。企業(yè)仁義精神的形成能夠幫助企業(yè)內(nèi)部形成和諧競爭的工作環(huán)境，還有利于行業(yè)有序競爭的實現(xiàn)。

參考文獻

[1]黎敏.論儒家思想對現(xiàn)代企業(yè)文化的影響[J].長沙鐵道學(xué)院學(xué)報（社會科學(xué)版），2016，（02）.

[2]薛麗.儒家思想與現(xiàn)代企業(yè)管理[J].同濟大學(xué)學(xué)報（社科版），2016，（08）.

篇3

關(guān)鍵詞：法律儒家化 ；禮法融合；影響

自儒家思想得到漢官方的承認，它就成為中國社會的正統(tǒng)思想。它在中國封建社會中占據(jù)重要的地位，影響著人們的思想觀念和道德價值評判。儒家思想是深深植根于中國的政治，經(jīng)濟和社會的土壤，滲透到人們生活的方方面面，已成為人們的信仰。

一、中國法律儒家化的特點

（一）引禮入法，禮法結(jié)合

在儒家精神內(nèi)涵中，禮與法是相互融合與滲透。而在法律儒家化的過程中，法的內(nèi)涵中也融入了禮。之所以在法律儒家化的過程中禮法能夠結(jié)合，正是因為禮的等差性和法的特殊性是一致，兩者能夠融合互補。

（二）國家權(quán)力本位，維護皇權(quán)至上

古代禮法的制定都體現(xiàn)了皇帝的意志，是為了維護統(tǒng)治者的權(quán)威。最具代表性的就是從“重罪十條”到“十惡”的確立，體現(xiàn)國家權(quán)力本位，維護皇權(quán)至上。這十種犯罪是：“一曰反逆，二曰大逆，三曰叛，四曰降，五曰惡逆，六曰不道，七曰不敬，八曰不孝，九曰不義，十曰內(nèi)亂?！?/p>

（三）官僚貴族司法特權(quán)法律化

中國古代以成文法形式肯定了不同階層在法律面前所處地位是不同的，由此確立了不平等原則，它代表的是貴族官僚的特權(quán)。如增加范圍為官僚特權(quán)的“八議入律”和請、減、贖以及官當，更高權(quán)限隨著地位的越高也逐漸增多。

（四）維護宗法倫理道德

宗法制度源于西周的禮，在秦漢成為宗族制度，明清以后變?yōu)榧易逯贫取Ｒ匝墳榧~帶，以親屬關(guān)系、等級制度為核心，由此決定了血緣的尊卑，身份的貴賤，權(quán)力和財產(chǎn)的分配。

（五）重和諧，輕訴訟

古人認為進入訴訟會破壞人們之間的和諧關(guān)系，對自己產(chǎn)生的不利影響大于通過訴訟幫自己解決問題帶來的效益。由于中國社會是熟人社會，等級差序，天人合一思想而且宗法性強以及司法制度與司法黑暗等都為無訟，輕訴訟提供支持。在古人的眼中，任何行為都不能與天道相違。對社會秩序的和諧追求是與天道的遵循相一致的。

（六）重視孝道

自己的親屬犯罪允許其包庇藏匿而法律不予處罰的制度。在“孝”中五服制罪的觀點以及在供養(yǎng)父母時的存留養(yǎng)親。

（七）寬仁慎刑

親親得相首匿原則，允許包括父母子女、祖父母孫子女、夫妻甚至同居（同財共居）在內(nèi)親屬間相互包庇藏匿犯罪者，且法律對其不予處罰。無論是從老幼犯罪可以減輕或免除刑罰，還是從自然倫常關(guān)系出發(fā)，對親屬的隱匿行為從寬處理，這些都是儒家思想中“寬仁”對法律的滲透。

（八）重刑輕民

這與漢武帝后“外儒內(nèi)法”法家思想的主流地位是密不可分。儒家倫理約束著皇帝至百姓人群，在中國古代社會中“出禮則入刑”，很多本屬于的民法，行政調(diào)整范圍的內(nèi)容也被列入刑法典中。

（九）德主刑輔，綜合為治

法律儒家化后，更重視儒家“仁”的思想，在立法指導(dǎo)思想上倡導(dǎo)德主刑輔，把法與道德結(jié)合起來，納禮入律到禮法并重到禮法完全結(jié)合，治理國家的手段上已經(jīng)不分彼此了。

（十）法律的不完全成文化，不規(guī)范化

禮是不成文、任意的、也沒有嚴格的規(guī)范；而法律是標準化、成文化、強制性，自禮法結(jié)合之后就導(dǎo)致一個不成文的法律，又通過成文形式，非標準化效果呈現(xiàn)出來。

二、法律儒家化對中國社會的影響

（一）積極影響

（1）禮法的高度結(jié)合，使得存在于法律與儒學(xué)之間的矛盾得到調(diào)和，兩者的協(xié)調(diào)發(fā)展得以實現(xiàn)。在一定程度上，隨著儒家思想對人們的滲透，使得人們更容易認可封建社會的法律。

（2）封建統(tǒng)治者借助儒家文化，發(fā)揮儒學(xué)價值在維護統(tǒng)治秩序方面的作用。在民間家族統(tǒng)治中，儒家思想的滲透不可不說是全面的。對民間適用的法大都以默認或肯定的形式予以確認，利用它來安定社會，以促進天理、國法、人情三者的最大限度地結(jié)合。

（3）儒家思想中“先天下之憂而憂”、重視氣節(jié)、講求修養(yǎng)、發(fā)憤圖強等對增強人們的社會責(zé)任感，歷史使命感，愛國節(jié)操，促進國家的繁榮具有重要作用。

（二）消極影響

（1）法律儒家化使得人情在司法審判中具有非常重要的地位。雖然法律往往是以強制性規(guī)范的面目出現(xiàn)，但其仍然要受到天理、國法、人情的約束，此現(xiàn)象在封建社會中并不少見。甚至有時當天理、人情與國法發(fā)生嚴重沖突，官方往往會遵從人情，暫屈國法，法律就這樣在人情的籠罩下茍延殘喘。

（2）在封建社會產(chǎn)生的等級特權(quán)思想的影響下，使得法律明文規(guī)定的“在法律面前人人平等的原則”有時在現(xiàn)實中得不到貫徹，比如：因受到特權(quán)例外的影響，會出現(xiàn)有罪被判無罪，應(yīng)判重刑的被判輕，應(yīng)判死刑的被判無期。

（3）在儒家“無訟”思想影響下，造成了中國古代司法道德化。于漢形成的“無訟”文化，由于它強調(diào)對“無訟”的形式上的追求，在一定程度上扼殺了人們對正當權(quán)利的追求。直至現(xiàn)在還有許多人抱著多一事不如少一事的心態(tài)，家丑不可外揚，放棄司法訴訟，使自己的權(quán)力得不到救助。

三、儒家文化對當今社會借鑒意義

（1）在中國證人制度改革方面，親屬相隱制度有其借鑒價值?，F(xiàn)在強調(diào)犯罪嫌疑人親屬承擔(dān)作證，一方面會導(dǎo)致親人間感情的決裂，也容易背上絕情冷漠的輿論壓力，使其無地自容，進而造成親人間的不信任，影響家庭、社會的穩(wěn)定；另一方面也會使法律被束之高閣，降低法律的權(quán)威?，F(xiàn)代許多國家的近親屬強制提供不利證據(jù)的義務(wù)已經(jīng)被法律免除。

（2）在中國緩刑制度改革方面，存留養(yǎng)親制度具有重要的借鑒意義。它所蘊含的“孝”的觀念仍是現(xiàn)代社會所提倡，使人人老有所養(yǎng)，老有所依。一方面可以使孝的儒家傳統(tǒng)的美德得到切實的落實，人人都能盡到孝；另一方面可以減輕政府的財政負擔(dān)，減少一部分對社會上老年人的生活的補貼，使這部分的財務(wù)用于其它更需要的方面。而且它也使中國法文化更具有親情味。

參考文獻：

[1]陳金全，王世榮.中國傳統(tǒng)司法與司法傳統(tǒng)（上）[M].西安：陜西師范大學(xué)出版社，2009.

[2][美]德克.布迪，克拉倫斯.莫里斯.的法律[M].南京：江蘇人民出版社，2008.

篇4

關(guān)鍵詞：儒家思想 日本民族音樂 影響

一、儒家音樂思想方面的倫理分析

儒家音樂思想方面的倫理是以傳統(tǒng)的中國文化為基礎(chǔ)的，在眾多的中國傳統(tǒng)文化之中，儒家思想最具有代表性，而從一定程度上來說，儒家文化傳統(tǒng)是建筑在倫理道德的基礎(chǔ)上，這也讓儒家文化傳統(tǒng)充分的蘊含了濃厚的倫理道德意識。而在音樂思想方面，更是如此。

總體來看，儒家提倡的倫理思想，中心點是以“仁”字為基礎(chǔ)的，其實，“仁”字不僅僅體現(xiàn)在儒家的倫理思想中，而且還從很大層面上影響著中國古代的文化，儒家音樂思想方面，體現(xiàn)最突出的一個字仍然是“仁”字，在很大程度上強調(diào)音樂的美與倫理道德的“仁”相統(tǒng)一，所以說，談到儒家音樂思想方面，“仁”是不得不提的。儒家思想在認同音樂，認同音樂的趣味性的同時，與“仁”是密不可分的。而從比較細小的方面來看，儒家音樂思想還充分貫穿著道德、禮儀、以及善與美的結(jié)合，而這些都與儒家在政治方面的思想有著千絲萬縷的聯(lián)系。

（一）儒家音樂思想的價值取向以倫理道德為核心

儒家音樂思想的價值取向以倫理道德為核心。也就是所謂的以“仁”為根本，在很多儒家音樂思想體現(xiàn)的都是“人本”思想，都以“人”為中心，體現(xiàn)的都是對人的重視，也正是這一點，使儒家音樂思想本很多的文人、雅士所稱道，所尊崇和追逐。因為在很多文人、雅士的眼中，儒家音樂思想的價值取向所體現(xiàn)出來的本身就是一種“人文主義文化”，他們認為在儒家音樂文化里，人的主體性是完全與倫理道德結(jié)合在一起的，并且二者是相互協(xié)調(diào)、相互影響的。因此在這種思想的影響下，很多文人、雅士的音樂作品的創(chuàng)作也充分融匯了儒家音樂思想的價值取向，音樂作品也大都從“仁”出發(fā)，并最終的目的也是為可“仁”的思想而服務(wù)，這也造就了中國傳統(tǒng)音樂中的劃分標準和依據(jù)，確立了“仁”為正統(tǒng)的音樂劃分，與“仁”相差相對較遠的音樂比如“正樂”、“靡靡之音”、“鄭衛(wèi)之音”等，因為這些音樂與儒家音樂思想的價值取向相駁，與“仁”的標準有一定的差距，因此，它們在古典音樂中就成為了被批評的代名詞，同時相比儒家音樂思想的價值取向，這些音樂在倫理方面要處于比較低下的地位，儒家音樂思想的價值取向中德是重要的標準，比如此孔子是以他的道德標準作為音樂舞蹈的判斷尺度，他在充分肯定美的形式前提下，強調(diào)內(nèi)容與形式、情感與道德的統(tǒng)一?？鬃訉σ魳繁举|(zhì)的認識非常清楚地強調(diào)音樂審美與情感及道德相結(jié)合。

儒家在很大程度上繼承了前人注重政治道德倫理的傳統(tǒng)，孔子對《詩經(jīng)》的闡釋，就鮮明地體現(xiàn)了這一點。《詩經(jīng)》是西周樂官文化的產(chǎn)物。從藝術(shù)功用上看，《詩經(jīng)》體現(xiàn)了以德為本、以禮為用的文化價值和鮮明的理性精神，“德”是樂官必備的素質(zhì)，“樂德”是貴族音樂教育中的必修科目?！暗乱簟笔侨寮颐缹W(xué)思想體系中的重要理論范疇。《詩經(jīng)》依據(jù)塑造倫理人格、完善群體道德的理想，描寫了敬慎修德的彬彬君子之風(fēng)，贊美了等級社會宗子宗孫、世卿世祿的宗法制度，個體則完全消融在由君臣、父母、兄弟、友朋、家族、婚姻所組成的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中，而鮮有個性的表現(xiàn)。因此《詩經(jīng)》堪稱西周禮樂文明的范本，它完整地反映了藝術(shù)與文化的深層聯(lián)系。因此就有“德為樂之本”、“德音之謂樂”之說?！对娊?jīng)》雅、頌兩部分作品大半都充斥著這類“德”的說教和“德音”的頌美之辭，與《國風(fēng)》中的那些清新活潑的言情民歌形成截然不同的風(fēng)格，同時為儒家的倫理政治學(xué)說提供了最豐富最現(xiàn)成的思想資料。由此可見，儒家的言必稱《詩》、《書》，行必據(jù)《禮》、《樂》，也就不是偶然的了。在儒家禮樂文明中，樂體現(xiàn)出深厚的倫理化、道德化的色彩。

（二）儒家傳統(tǒng)音樂文化強調(diào)禮樂一體

從根本上來說，禮樂一體，就是指禮儀和音樂是不分的，也就是說倫理和音樂是相互融會貫通的，用古語說就是“禮者為同，樂者為異。同者相親，異則相敬”。具有儒家傳統(tǒng)思想代表性的四書之一《中庸》就曾這樣說“尊德性而道學(xué)問”，可見古代傳統(tǒng)思想中，對倫理的重視程度是比較高的，并且，儒家這種傳統(tǒng)思想對我國古代音樂的影響也是非常深遠的，中國音樂教育歷來就主張以“德為美”，在很多古代的音樂教育中，音樂都是單獨存在的，而是由“禮”與音樂伴隨在一起的，比如《周禮，春官宗伯》中就曾經(jīng)提到：“以六德為之本，以六律為之音”，說的就是禮樂一體，并且在儒家傳統(tǒng)思想中，對禮與樂的關(guān)系也是有非常明確的說明的，比如孔子就曾經(jīng)說過：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”，“興于詩，立于禮，成于樂”等名言，從這些名言中我們也可以看出，在儒家傳統(tǒng)音樂觀念中，“禮”的地位是相當重要的，歷來的儒家音樂既滿足感官的愉悅，又以維護“禮”為核心。通過對“禮”的維護，其目的就是要使教育通過藝術(shù)表現(xiàn)出來，人的情感在正常發(fā)泄時又能受到教育，得到精神與道德的升華，教育也通過審美而獲得體現(xiàn)。

（三）儒家傳統(tǒng)音樂文化思想體現(xiàn)了對“德”的尊崇

“德”是儒家傳統(tǒng)音樂文化思想中又一個重要的標志，從一定程度上來說，儒家“樂”的特點是以倫理道德為內(nèi)容，在儒家思想看來，以德為本的“樂”才能從情感上感化人，才能提升人的“善”。同時，只有以“德”為主的“樂”才能在審美標準上以“善”為美，由“盡善盡美”到“德高而上，藝術(shù)而下”的關(guān)系主要表現(xiàn)為倫理及道德，在儒家音樂思想中，“德”是儒家禮樂理論的核心，強調(diào)的是音樂對個人品德修養(yǎng)的正面引導(dǎo)功能和對社會治理的積極作用，它集中體現(xiàn)了儒家音樂思想的本質(zhì)。

孟子在《公孫丑上》曾經(jīng)提出了對德的看法，他指出：“聞其樂而知其德”，這一看法在很大程度上體現(xiàn)了儒家傳統(tǒng)音樂文化思想體現(xiàn)了對“德”的尊崇，他還認為“德生禮，禮生樂”，也就是說音樂好壞的根源在于“德”“性的高低，在他的思想中，從“德”到“禮”、“樂”，是一個自然生成的過程，而在這個自然生成的過程當中，“德”是根本因素，如果“德”優(yōu)那么“樂”自然良，而“樂”是“德”的一種外在表象形式，這種表象形式在很大程度上取決于“德”的高低。

從古代儒家傳統(tǒng)音樂文化思想的傳授方式來看，分的相對比較細，但總體上還是以“禮”“樂”“射”“御”“書”“數(shù)”為主要內(nèi)容的，其中禮主要指的是“孝”為根本的倫理道德教育：樂的范圍相對比較廣泛，屬于一種綜合性的藝術(shù)，其中主要包含了音樂、詩歌和舞蹈等科目。從作用上來看，儒家傳統(tǒng)教育禮重點在于約束子弟們外表的行為，樂重點在于調(diào)和子弟們內(nèi)在的感情，樂的主要作用是配合禮進行倫理道德教育。在儒家的音樂倫理理論中，孔子建立起情感與倫理道德、個人與社會和諧的音樂思想，而這一思想地位的確立，也在很大程度上影響了整個封建時代音樂思想的發(fā)展，使中國古代思想，特別是傳統(tǒng)音樂文化思想進入了一個輝煌的時期?！墩撜Z》中提到：“樂之教化在于道德”，可見在儒家傳統(tǒng)音樂倫理思想中，還主要是以道德為根本的。

（四）儒家音樂思想方面的審美突出“善”和“美”

儒家思想在哲學(xué)方面提倡中庸之道，在音樂思想方面也受到哲學(xué)方面的影響，提倡中和，突出“善”和“美”，在儒家音樂思想方面，對“善”和“美”的理解分別為，“善”即完善，是指音樂內(nèi)容的整體完整，體現(xiàn)的是協(xié)調(diào)和統(tǒng)一?！懊馈奔赐昝?，動聽，是針對音樂的形式而言的，儒家思想在音樂方面之所以這樣認為，從根本上來說是認為音樂有思想性和藝術(shù)性的，音樂總體上是音樂本身和人情感的融合，“樂而不，哀而不傷”說的就是這種統(tǒng)一和協(xié)調(diào)性，避免因突出某一因素而抹殺另一因素的片面性，所以說，“善”和“美”的倫理無疑是符合音樂藝術(shù)內(nèi)在規(guī)律的。

孔子在觀聽古樂舞《韶》后，對它的評價是“不圖為樂之至于斯也，《韶》盡美矣，又盡善也！”，并認為自身是經(jīng)歷了一次比較高的藝術(shù)享受，之所以有這種評價是因為《韶》樂是贊頌舜帝德治的內(nèi)容，符合了孔子的政治主張，順和了儒家思想的要求，而他在觀聽古典樂舞《武》后，評價卻是：“盡美矣，未盡善也！”，這是因為《武》這部反映武王滅商興周事跡的樂舞，這部樂舞雖欣賞起來很美，但過多表現(xiàn)征伐的武力行為，未能完全做到仁愛，所以不符合儒家“仁”的思想主張，因此，孔子對它的評價是“未盡善也”，從這些方面可見儒家在音樂思想方面的審美，是“善”和“美”的結(jié)合，并認為應(yīng)樂應(yīng)合乎禮的規(guī)范。

孔子的“盡善盡美”的主張是對古代音樂美學(xué)思想的豐富和發(fā)展，是對音樂藝術(shù)特征的認識和審美評價的一次飛躍，

（五）儒家音樂思想在倫理上提倡“中和”

從儒家音樂思想的倫理上來看，儒家思想的“中庸”被充分反映在音樂思想上，儒家音樂思想中的“和”是以“禮樂”思想為基礎(chǔ)的“和”?！稑酚洝分杏嘘P(guān)“和”的論述也正體現(xiàn)了儒家“禮樂”思想的審美思想所在。比如該書中記載的：“禮以導(dǎo)其志，樂以和其聲，”：“樂者，天論儒家音樂思想的倫理觀地之和也：禮者，天地之序也?！币约啊罢暩腥?，而順氣應(yīng)之：順氣成象，而和樂興焉?！钡?，這些評論里所說的“和”，從儒家音樂思想的倫理的角度來分析。在對音樂聲律形式的審美思想不斷追求的同時，又在很大程度上將音樂與倫理、人生的相關(guān)經(jīng)歷緊密相聯(lián)，從禮樂的審美功能中去尋找“和”的內(nèi)涵及意義，而在一般意義上，音樂在內(nèi)容上由于受到“德”的限制和約束，表現(xiàn)出來的形式就必然為平和、也就是所謂的以“中和”為美。“中和”是儒家音樂的本質(zhì)精神，也是中國哲學(xué)中的一個重要范疇。

《禮記·樂記》也使用了“中和”之論：“樂者，天地之命，中和之紀，人情之所不能免也，”這里是從禮樂文化的角度及意義上論“中和”的?！吨杏埂氛劇爸泻汀迸c《樂記》所說的“中和”，雖角度不同，但其意義都是中正和諧之意，儒家提出的“中和”是音樂的本質(zhì)特征，如《樂論》所說的“樂者，天下之大齊也，中和之紀也”。這里的“中和”音樂觀，《樂論》用一句話概括了：“故，樂者，審一以定和者也，比物以飾書者也，合奏以成文者也：足以率一道，足以治萬變?！?，其實在這里，涉及到了音樂創(chuàng)作的形式以及應(yīng)該遵守的規(guī)律等問題。首先，在音樂創(chuàng)作中，先要有這樣一個中聲之樂作為基礎(chǔ)。在音樂理論中或確定宮音，或確定商音，然后根據(jù)調(diào)式調(diào)性規(guī)律產(chǎn)生其他音，但強調(diào)的是必須以這一“中聲”為基礎(chǔ)進行創(chuàng)作，內(nèi)容與形式要和諧悅耳。這就是“審一以定和者也，比物以飾書者也，合奏以成文者也”的“和樂”內(nèi)涵所在。

二、儒家倫理思想對日本民族音樂的影響

從整體上來看，儒家倫理思想對日本民族音樂的影響比較大，因為我國在很早以前就同日本進行了交往，并且進行了音樂文化的交流，尤其是從隋唐時期開始，中日兩國之間的友好往來日益頻繁，日本派遣遣唐使和引進唐朝音樂的同時，還學(xué)習(xí)中國禮樂制度，仿照唐朝的音樂管理制度，設(shè)立了禮數(shù)與宮廷的管理樂人活動的音樂機構(gòu)，禮樂思想在日本的傳播，深刻影響到日本民族音樂的實踐，雅樂、能樂以及器樂等都受到不同程度的影響，這種影響主要分為音樂的內(nèi)容形式和音樂理論思想兩部分。

（一）對日本民族音樂內(nèi)容形式的影響

我國傳入日本的音樂內(nèi)容，主要包含了唐樂、伎樂和散樂這三種。所謂的唐樂，主要興盛于唐朝，一般來說是唐代宴會時使用的音樂，也就是我們所說的燕樂或俗樂，唐樂講究的是風(fēng)雅和時尚，提倡的是“善”、“美結(jié)合”，蘊涵了比較豐富的儒家音樂思想，唐樂流傳到日本以后，因為它本身所具備的特性，很快被日本繼承和發(fā)展，并被改造為日本的雅樂。從唐樂內(nèi)容上來看，我國唐燕樂曲調(diào)傳到日本的數(shù)量最多，共計有百首以上，并且這些樂曲調(diào)對日本產(chǎn)生的影響也最為深遠，比如直到今天日本仍然還保存著幾十首我國唐代燕樂的古樂譜，并且有些曲目現(xiàn)在仍在日本的舞臺上演奏，一些日本的民謠，如筑前的黑田節(jié)（黑田調(diào)）據(jù)說就是唐樂《越天樂》的曲調(diào)配上日語歌詞而形成的一種民謠。

伎樂是傳入日本的另外一種音樂，伎樂是一種在露天演出的音樂舞蹈劇，伎樂是我國樂舞的一種形式，由于隋初設(shè)置國伎、清商伎、高麗伎、天竺伎、安國伎、龜茲伎、文康伎七部樂而得名，傳入日本后或稱伎樂舞。隨著傳播的不斷深入，伎樂在日本被逐漸的盛行起來，并對日本能樂形成了很大影響，流傳到日本的伎樂曲目也有很多，比如：《獅子舞》、《吳公》、《金剛》、《迦樓羅》、《婆羅門》、《昆侖》、《力士》、《大孤》、《醉胡》、《武德樂》等就是其中比較有名的，被稱為十伎樂。

散樂就是我國的百戲和雜戲，它是由周代的民間樂舞發(fā)展而成的一種曲藝形式、他的內(nèi)容主要是雜耍和音樂結(jié)合而形成的一種節(jié)目，相比唐樂和伎樂，散樂比較大眾化，它所體現(xiàn)的是儒家音樂思想中的樂。

唐代年間與唐樂一起傳入日本，日本對散樂非常重視，朝廷指定散樂戶，以演奏散樂為世業(yè)，受國家的保護和獎勵。散樂與伎樂隨著雅樂的興盛開始從宮廷流入民間，后來與日本原有的滑稽伎結(jié)合，形成了日本特有的樂劇，即能樂。

以上三種音樂是我國傳入日本的三種形式，除了這三種音樂，我國的許多民間歌曲也隨著日本留學(xué)生的歸國傳入日本并對日本的民間音調(diào)產(chǎn)生很大影響，這些音樂無論從內(nèi)容還是形式上都受到了儒家音樂思想理論的影響，比如在音樂內(nèi)容上都以“仁”為根本的出發(fā)點，以“德”為中心，講究禮樂的統(tǒng)一，善與美的融合。

傳入日本的音樂和內(nèi)容，不僅僅有音樂方面的，同樣，傳入日本的樂器及曲譜也對日本形成很大的影響，其中最有影響的應(yīng)該算箏和琴，十三弦的箏是在唐代傳入日本的，一并流傳過去的還有民間的許多箏獨奏曲，多數(shù)傳向日本的九州。據(jù)日本的《琴曲抄》的序言中記載，箏由日本的一位女官，在彥山跟唐人學(xué)得箏曲后于公元八八七年將這些箏曲傳給了當時的宇多天皇。箏及箏曲傳入日本后，發(fā)展成了日本人民群眾十分喜愛的一種民族音樂形式，不少現(xiàn)代的日本民族音樂作品都是為箏而作。

我國七弦琴在隋唐時代傳入日本，在日本奈良東大寺的正倉院里至今珍藏著唐代傳入的七弦古琴，同時，在日本很早就流傳了我國的著名琴曲《易水》、《幽蘭》等，特別值得一提的是梁末隋初的丘公明撰編的《碣石調(diào)幽蘭》在唐代傳入日本以后，至今仍完好地被收藏在日本京都西賀茂的神光院里，這是目前發(fā)現(xiàn)的世界上最早的文字譜（在我國已失傳）。琴和琴譜流傳到日本以后，同樣被日本人民欣然接受，后經(jīng)過幾代人的努力，形成了具有日本民族風(fēng)格的琴樂。

另外，公元八三五年日本的騰原貞敏留學(xué)到我國后，在揚州跟隨當?shù)嘏妹麕熈蛇M修琵琶，深得廉十郎的喜愛，后廉十郎把自己的愛女嫁給他，另外相贈琵琶譜本數(shù)十卷，公元八三九年，騰原貞敏回國時帶回這些曲譜及臨別受廉十郎相贈的琵琶兩面（玄象、青山），據(jù)日本伊庭孝的《日本音樂史》記載，騰原貞敏從唐帶到日本的琵琶樂譜包括《流泉》、《啄木》、《楊貞藻》等琵琶秘曲。

除此之外值得一提的是，中國盛唐時期十分重要的一樣樂器一一尺八，也于隋唐年間傳八日本，據(jù)記載，在日本的天武天皇時代，邀請到日本去傳授中國音樂文化的唐樂師中，就包括了專門的尺八師，他們?yōu)槿毡镜膶m廷培養(yǎng)了兩名尺八生，后尺八在日本日漸發(fā)展并傳入民間，成為具有日本獨特風(fēng)格的代表性民族樂器。

公元七三二年。日本留學(xué)生吉備真?zhèn)錃w國時，從我國帶回銅律管一部，鐵如方響寫律管聲十二條，《樂書要錄》十卷?！稑窌洝肥俏覈徊恐匾囊魳防碚撝?，這部著作十卷本在日本完好地保存了四百多年，后來才漸漸殘缺，現(xiàn)在日本仍保存有其中的五、六、七卷：另外一位日本派來我國留學(xué)的名叫永忠的僧侶在我國學(xué)習(xí)經(jīng)論以及音律，歸國時帶回律呂旋宮圖、日月圖各兩卷、以及律管十二只。隨著這些音樂理論著作的大量傳入，我國的音樂理論和音樂思想也傳入了日本。

從上面的分析可以看出，儒家音樂思想對日本民族音樂內(nèi)容形式的影響，主要體現(xiàn)在兩個方面，第一個方面是各種音樂器械的傳播對日本的影響，音樂器械是承載儒家音樂思想的重要載體，它的傳播使得日本的樂器范圍進一步拓寬，這在很大層面上為儒家音樂思想提供了重要的前提，也為日本民族音樂思想的進一步發(fā)展帶來了重要的機會，第二個方面是各種音樂書籍、樂譜的傳播對日本的影響，各種音樂書籍、樂譜是儒家音樂思想表現(xiàn)的重要手段和方法，通過對各種音樂書籍、樂譜的演奏才能具體的體現(xiàn)儒家音樂思想的主旨，因此，對日本民族音樂內(nèi)容形式的影響是儒家音樂思想對日本民族音樂影響的重要內(nèi)容。

（二）對日本民族音樂理論思想的影響

日本在接觸并吸收我國儒家思想后，對它自身的音樂發(fā)展產(chǎn)生很大影響，這期間經(jīng)歷了飛鳥時代、奈良時代以及平安時代初期。飛鳥時代：在已有的音樂文化基礎(chǔ)上。日本為了弘揚佛法，對中國江南的“吳樂”和朝鮮“三韓樂”極為重視，而作為日本宮廷儀典和培養(yǎng)音樂歌舞人才的機構(gòu)“雅樂寮”也有專門演奏和傳授唐樂和吳樂。奈良時期：由于熱衷吸取唐朝文化，日本的社會面貌發(fā)生深刻變化，全社會興起在各方面崇尚唐文化的風(fēng)氣，中國儒家思想中重視利用音樂引導(dǎo)良好風(fēng)氣的音樂思想對日本產(chǎn)生相當大的影響，中國儒家音樂思想在很大程度上壓倒了日本本國的音樂，儒家音樂理論思想得到了進一步的擴充。

日本“雅樂”吸取了唐朝的宮廷音樂和民間散樂。在派遣的赴唐使節(jié)、留學(xué)生、學(xué)問僧中，吉備真?zhèn)涫谴砣宋?。平安時代：此時期是日本對外來音樂的研究、消化以及日本化改造的時期，杰出人物仁明天皇的籌劃與創(chuàng)造在當中起到了歷史性的轉(zhuǎn)折作用，首先他對“雅樂”樂器進行精簡，其次校訂了左方樂和右方樂之別，第三推動了“雅樂”的創(chuàng)作和演奏，此時期出現(xiàn)了不少作曲家和演奏家。在平安時代，日本作曲家們重新回歸到日本民族音樂本身的傳統(tǒng)，根據(jù)唐朝雅樂等形式創(chuàng)作了日本風(fēng)格的“雅樂”，此類作品成為平安時代初期音樂文化的重要特點，其中有三、四部一直流傳至今。在演奏家方面，藤原貞敏是中日音樂文化交流史中的重要人物，他在琵琶演奏上有極高造詣。在在飛烏時代和奈良時代日本大量吸取外國音樂文化，其中最主要的是唐朝音樂文化，到了平安時代初期，日本對待外來音樂文化進行融化、吸收、改造，即外來音樂趨向日本化，同時并發(fā)揮獨立的創(chuàng)造性，形成以平安朝宮廷為中心的古代音樂文化的成熟時期。

篇5

儒家思想是一種引領(lǐng)人類社會倫理道德的學(xué)說，它的最基本的理論基礎(chǔ)是“性善論”。人的本性是向善的，這種本性原本是相同相近的，只是因為后天生活和環(huán)境的變化，才造成了各種行為的差異，導(dǎo)致了背離“善”的現(xiàn)象出現(xiàn)。

儒家思想，無疑是中國歷史上一顆璀璨耀眼的珍珠，由孔子創(chuàng)立的儒學(xué)，至今已有兩千多年。經(jīng)過兩千多年的風(fēng)雨，最初的儒思由一本《論語》很好地保留了下來。后來，中國人民通過智慧和文化傳承，保留了老祖宗留下來的民族精華。

文字倒是保留完好，只是保留的，單單只是文字而已。在如此燈紅酒綠的年代，似乎很少有人將“儒”字銘在心間。

一些喪心病狂的商家，為了錢，為了利，不顧消費者的生命健康安全，在食品中違規(guī)加入便宜的“毒藥”。他們一邊看著自己的同胞在生死邊緣掙扎，一邊陰冷地笑著繼續(xù)傷天害理，發(fā)瘋似地謀取財富利益，泯滅了老祖宗留下的精神財富。

儒思，在哪里才找得到？莫不是在河邊納涼品蓋碗茶的老生？那只是安寧罷了。亦或是純真的丫丫孩童？那只是天真罷了。真正的儒思，應(yīng)該活在人類的一舉一動中。但是，如今的儒思，早已被漫天的謊言取代，早已被貪婪與誘惑吞噬。所謂的儒思，僅僅活在了學(xué)生的課本里、人們的交談中。

儒思，對于古人來說的確“飛揚”了。人們將儒思運用了，發(fā)揮了，只是在傳承的過程中沒有添加“防腐劑”，使得這種“向善性”沒有在今天得到以往的運用，變味了，變質(zhì)了。

戲說起來，儒家思想在當下也是在“飛揚”，從未停止地“飛揚”。若是把時間比作風(fēng)，那它是將人類心中的儒思吹起來了，隨著風(fēng)，儒思“飛”走了，“揚”走了。這種“飛揚”方式絕對是對國人的一種嘲諷，我們不僅沒有使用好儒思，反而將它荒廢了、遺棄了。儒思的隕落，無疑對民族精神的發(fā)揚是一種影響，對中國發(fā)展的進程是一種阻礙。

重新翻開角落里被你遺忘的《論語》，細細品味它，或許，你會發(fā)現(xiàn)，它沒有任何被你飛揚的理由。

篇6

中國的宗教存在，大體可分為代表已經(jīng)融入傳統(tǒng)中國文化的宗教和被視為外來文化之載體的宗教：前者包括儒、佛、道三教，后者則以基督教和伊斯蘭教為主要代表。誠然，在中國土生土長的宗教主要是儒教和道教，但從印度傳入的佛教經(jīng)過在華約兩千年的本色化過程已基本上與中國文化共構(gòu)一體。因此，中國歷史上對儒、佛、道以“三教”并稱，中國人亦視它們?yōu)橹袊诮涛幕瘋鹘y(tǒng)之代表。而基督教和伊斯蘭教在中國則被大多數(shù)人認為是分別代表著西方文化和阿拉伯文化，其在華之本質(zhì)存在仍不離這兩種文化的嬗變或衍生。尤其對基督教而言，中國人的普遍看法是，它乃一種結(jié)合古希臘和古希伯來文化、并在更高層次上揚棄這兩種文化而產(chǎn)生出來的植根于西方世界的宗教；早在古羅馬帝國時期、并經(jīng)過歐洲中世紀的漫長發(fā)展，基督教已決定性地鑄就了西方文化的模式和特征。因此，盡管基督教在此后的發(fā)展中足跡已遍及全世界， 并幾乎已在各洲各國建立起教會，卻仍然以代表西方文化為主，其思想、教義和禮儀都反映出西方文化傳統(tǒng)的發(fā)展及其社會人生觀念的凝聚與積淀。數(shù)百年來，基督教在中國的本色化過程亦步履維艱，一般中國人在其中仍主要是看到西方民族的精神氣質(zhì)、心理狀態(tài)及文化風(fēng)俗， 故稱其為“洋教”。這種理解并不同于基督教會內(nèi)部從其教義意義上關(guān)于“福音無國界”的傳統(tǒng)看法。目前， 在中國社會之現(xiàn)代化過程中，上述兩大類型的宗教都需完成其改革與更新的任務(wù)， 以適應(yīng)甚至影響中國現(xiàn)代社會的發(fā)展。

就作為中國傳統(tǒng)文化之載體的宗教而言，代表華夏文明之本質(zhì)精神的儒家體系，無論稱其為“儒教”或“儒家”，都表現(xiàn)為一種植根于中國人靈魂深處的政治宗教和倫理宗教，在它身上非常典型地體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)政治觀與倫理觀的統(tǒng)一及互用。按精神實質(zhì)，儒家乃是一種“有為”的宗教，儒家精神積極倡導(dǎo)“參政”、“有為“，希冀在社會政治中通過“人治”而達其“仁”、“禮”之理想目的。實際上，中國不少思想家和政治家們都是以儒家思想的責(zé)任感來追求真理、維系正統(tǒng)或?qū)嵤└母锏?。當然，在長期封建社會中，儒家所追求的這種“人治“是要靠以封建君王為核心來加以展開并得以實現(xiàn)的。因此，與其政治觀相協(xié)調(diào)和一致的，便是儒家“忠君”、“報國”之社會倫理觀，即以“忠”、“孝”之舉來求齊家治國平天下。這種社會倫理觀突出強調(diào)集體的利益和共存，也就是說，它要求人們?yōu)榱苏w統(tǒng)一而必須放棄或犧牲個人的自由與利益。其體現(xiàn)的倫理精神曾為維系中國封建大一統(tǒng)的“穩(wěn)態(tài)”存在、保證其長治久安的社會局面起過決定性作用。隨著中國封建時代的結(jié)束，其延續(xù)兩千余年的儒家正統(tǒng)思想體系曾一度遭到批判和冷遇。然而，以儒家思想為主所凝結(jié)成的中華民族傳統(tǒng)卻仍以不同的方式、在不同的社會階層中頑強地存活著，表現(xiàn)出其強大的生命力。今天，中國大陸組織形式的儒教已不復(fù)存在，但觀念形式的儒家卻深入人心，它仍制約著中華民族的發(fā)展，與中國人的命運及前途休戚相關(guān)。因此，在方興未艾的中國社會現(xiàn)代化中，儒家的更新已成為海內(nèi)外華人的一個熱門話題。

復(fù)興儒家思想的努力最初始于海外華人學(xué)者，近十多年來也得到一批大陸學(xué)者的積極響應(yīng)。針對一般人認為“儒家”代表一種舊學(xué)說或舊規(guī)范、“現(xiàn)代化”代表一種從舊到新的改變或一種對新環(huán)境的適應(yīng)之觀點，這些學(xué)者則認為儒家思想與現(xiàn)代化過程并不相悖，二者在本質(zhì)上是可以兼容的。這種兼容或統(tǒng)一之根據(jù)，乃在于儒家思想本是以“理智的自主”、“智能的發(fā)展”、“思考與反省的活動”和“質(zhì)疑與分析的方式”為原則。 而基于這些原則的儒家思想之復(fù)興，可以導(dǎo)致一種能作為中國現(xiàn)代化過程之基礎(chǔ)的新的思想方法，因此它能推動社會現(xiàn)代化而決不是阻撓其實現(xiàn)。這種樂觀看法，使他們相信中國現(xiàn)代化將會迎來其新儒家的興盛時代。

在社會現(xiàn)代化過程中，容易出現(xiàn)偏重科技發(fā)展、輕視觀念轉(zhuǎn)變的實用主義、功利主義傾向，為此，這些新儒家思想代表向社會提出了警告及忠告：“現(xiàn)代化的程序應(yīng)從內(nèi)在的思想著手，而不是從外在開始?！?如果急功近利、只求表面的成功和短期的收效，現(xiàn)代化事業(yè)就會事倍功半、曲折反復(fù)，甚至遭受功敗垂成之結(jié)局。而人之內(nèi)在思想的升華和人之基本素質(zhì)的提高，則會使現(xiàn)代化過程有了活水源頭而經(jīng)久不衰。

概言之，在中國社會現(xiàn)代化進程中，新儒家所展示的儒家精神之復(fù)興與更新有如下三個方面的突出表現(xiàn)：

第一，它在現(xiàn)代世界文化氛圍中從更廣遠的視野和更高深的層次上向中國人重提曾作為其精神之源的“憂患意識”。在本世紀初，西方思想文化界風(fēng)行的“危機意識”曾對其走出歷史發(fā)展的低谷、加速現(xiàn)代化的進程起過重大作用。因此，這種“憂患意識”要尋求一種與西方“危機意識”異曲同工的效果，以使現(xiàn)代社會中的中國人既客觀了解別人、又真正認清自我、通過文化、社會比較和思想、靈性比較而具有一種“緊迫感”、“使命感”，從而確保中國現(xiàn)代化進程所需要的精神動力。

第二，它從人的自我改造對參與社會現(xiàn)代化和實現(xiàn)自身現(xiàn)代化之意義上重立其“仁”之標準?！叭省北緸槿寮宜枷腩I(lǐng)域中一種含義極廣的道德范疇，它既是為人之理想，又是善政之標準。孔子儒學(xué)的形成，正是針對“人而不仁，如禮何；人而不仁，如樂何”（《論語·八佾》）的社會存在狀況，旨在挺立人心之仁，挽救世風(fēng)危機。如果說，基督教“愛”的標準確立了西方文化理想之路，那幺，儒家“仁”的標準則開創(chuàng)了中國文化理想之路?！叭省北旧硪丫哂泄А?、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝、悌等內(nèi)容，也包括人與人相親相愛之關(guān)系。它充分顯示出人之所以為人的道德理性和存在意義。新儒家思想家堅持，只有“仁的自覺和挺立才使內(nèi)圣外王之道有了超越的根據(jù)和內(nèi)在的源頭?！?在此，他們對儒家中心理念“仁”及其“內(nèi)圣外王”的實踐既進行了總結(jié)反思，也加以了新的詮釋?！叭省弊鳛榻袒松c社會的絕對“道德命令”在儒家思想中有著強烈的現(xiàn)世取向，其參贊化育包括個人和社會這兩個方面的完善。所謂“內(nèi)圣”，指個人內(nèi)在精神道德之修養(yǎng)，即達到其人格道德之完美。因此，新儒家首先將“道德生命的完美成就圣賢人格“作為每個人生的目標。然而，這種道德修養(yǎng)和人格完善并不只是到“獨善其身”為止?！叭收摺辈粌H要“獨善其身”，也要“兼善天下”。所謂“外王”，就是指個人必須積極參與外在世界，投身社會改造，做出“己立立人，已達達人”的貢獻。如果說傳統(tǒng)儒家在“內(nèi)圣”意義上取得了一定的成功，那幺它在“外王”的社會實踐上卻基本上歸于失敗。這種失敗一方面包括在認識和利用自然世界上未能形成一種科學(xué)知識價值傳統(tǒng)，從而使中國人缺乏西方的“科學(xué)精神”，另一方面則包括在改造和建構(gòu)社會人生上未能形成一種民主參政意識及其相關(guān)的民主體制之“政道”，從而使中國人也缺乏西方人的“民主精神”?！拔逅摹边\動對西方“德先生”（民主）和“賽先生”（科學(xué)）的歡迎、以及對儒家的批判，正是基于其“外王”實踐上的失誤或失敗。不過，“五四”運動并沒有徹底完成其任務(wù)，而在其認識中外靈性精神上又走入了新的誤區(qū)。這樣，新儒家認為儒家思想體系在中國的歷史使命并沒有結(jié)束，在實現(xiàn)“科學(xué)與民主”之“現(xiàn)代化精神”上仍可大有作為。其思想家正發(fā)掘其蘊藏的精神意趣，對許多儒學(xué)內(nèi)涵加以現(xiàn)代解釋，試圖從中國本身的文化傳統(tǒng)中找出一條通往現(xiàn)代化之路，以使其傳統(tǒng)文化獲得新生。這種“外王”新探的成功與否將決定儒家更新的成敗，檢驗其參與現(xiàn)代化的實際能力和在當代中國的真正影響。 第三，它根據(jù)社會舊秩序打破后出現(xiàn)的道德與價值觀之紊亂而試圖重建以“誠”為基準的人際關(guān)系和社會關(guān)系，以便能為現(xiàn)代社會補偏救弊。 儒家傳統(tǒng)認為，“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也?！?將“誠”視為“天”、“人”之“道”，從而形成“誠”的哲學(xué)。現(xiàn)代社會的發(fā)展體現(xiàn)出多元性、對比性、交感性、變動性、非平衡性、以及共存性，人際關(guān)系和社會關(guān)系均趨于復(fù)雜。在合作與競爭、成功與失敗相交織的世界生活氛圍中，人們會形成強烈的社會對比反差感和自我失落感。其人性本質(zhì)的異化和淪落，人們相互交往上的防范與虛假，往往又會使現(xiàn)代社會陷入因境甚至停止發(fā)展。在此，儒家思誠、持誠的精神遺產(chǎn)遂重放光彩、大有所為。新儒家思想家把“誠”視為人們在現(xiàn)代文化多元趨勢中求得共存的基石，倡導(dǎo)“以誠通其情，以誠成其和”，在真誠相待的基礎(chǔ)上建立起現(xiàn)代社會中個人之間、團體之間和國家之間的關(guān)系。這樣，會作為儒家傳統(tǒng)“宗教道德象征”而存在的“誠”便獲得其現(xiàn)代意義與價值。

有些學(xué)者會強調(diào)應(yīng)區(qū)分“文化傳統(tǒng)”和“傳統(tǒng)文化”，認為前者指活在現(xiàn)實中的文化，乃表現(xiàn)流向的動態(tài)，后者則指已經(jīng)過去的文化，乃表現(xiàn)凝固的靜態(tài)。 其實，它們在許多情況下都是表現(xiàn)一個事物的兩個方面。儒家思想既代表著中國的傳統(tǒng)文化，也體現(xiàn)其文化傳統(tǒng)。當這種傳統(tǒng)文化沒有隨其誕生的時代之結(jié)束而消亡，卻繼續(xù)其生存與發(fā)展的時候，它就形成了一種文化傳統(tǒng)，既反映其原初之靜態(tài)，又表現(xiàn)其變化之動態(tài)。儒家體系及其它中國傳統(tǒng)宗教之更新，只有從這二者的有機結(jié)合上才能真正理解。這正是《詩經(jīng)》之言“周雖舊邦，其命維新” 的真諦所在。

佛、道二教在中國歷史上雖有類似“人間佛數(shù)”的入世經(jīng)歷，但從總體而言卻主要表現(xiàn)為一體“出世”、“無為”的宗教，體現(xiàn)出任運自然、隨遇而安的精神情趣。在此，佛教“超脫”精神和道教“消遙”精神的社會功效往往不謀而合。作為這種傳統(tǒng)文化類型的佛、道二教，在中國社會現(xiàn)代化中的更新努力則有著更大的難度。就目前狀況而言，中國佛、道界人士一方面昭示其信仰體系在中國傳統(tǒng)文化中不可或缺的重要存在及其不可磨滅的歷史貢獻，另一方面則以其學(xué)者哲學(xué)神思的理論活動和群眾練功修行的實踐活動來參與現(xiàn)代社會生活，重新塑造其宗教形象。但從總體來看，儒家精神在中國社會存在形式和人生價值意向上尚有著非常廣泛的群眾基礎(chǔ)和比較普遍的文化影響，而佛、道精神在國民意識和大眾生活中卻相對淡化且不居主流。所以說，佛、道教的更新在于從其傳統(tǒng)的田園、寺院或山林之遁隱生活中復(fù)出，面對一個“開放”的世界和“信息”的時代，面對中國文化從農(nóng)村生活往都市生活、農(nóng)業(yè)經(jīng)濟往工業(yè)和商品經(jīng)濟之“轉(zhuǎn)型”過程中的現(xiàn)代社會。在此，“人生佛教”運動已給人啟迪與希望。

就作為外來文化之載體的宗教而言，代表西方文明之本質(zhì)精神的基督教在中國的命運則更富有戲劇性，其在現(xiàn)代化社會中的更新亦更加引人注目。

由于基督教文化按其傳統(tǒng)主要代表著西方文化，因而給恪守本民族傳統(tǒng)文化精神的大多數(shù)中國人以一種生疏、偏遠之感。加之中國本世紀20年代曾出現(xiàn)的非基督教運動和50年代形成過的與西方國家之對峙局面，使基督教會在中國陷入一種比較復(fù)雜和敏感的關(guān)系之中。因此，中國大陸教會本世紀以來所進行的“本色化”運動，尤其是從50年代起所突出的“三自”、“愛國”之基準，主要反映了其文化關(guān)系及文化交流之中的政治層面。但在現(xiàn)代社會之“開放”與“對話”的氣氛中，這種曾對中國教會生存起過至關(guān)重要之作用的政治層面，其意義主要是作為教會改革的社會背景或前提，而從其它文化層面上來使教會在社會現(xiàn)代化中得以更新則已成為當務(wù)之急。

一方面，中國教會的更新在于根據(jù)發(fā)展變化的社會文化氛圍來對其傳統(tǒng)教義加以現(xiàn)代詮釋，展開歷史與現(xiàn)今的對話。這就提出了中國教會神學(xué)建設(shè)的任務(wù)，而教會人士也正致力于一種具有中國特色之神學(xué)體系的深思和構(gòu)設(shè)。在其看來，基督教的普世意義已使之揚棄了“西方”與“中國”之別。中國教會即代表著中國人之基督信仰及其靈性精神的自我意識和自我發(fā)展。在此起決定作用的并非文化交流意義上的“拿來”或“輸入”，而是其人格生成意義上與神對話及講通的“體驗”和“經(jīng)歷”。所以，中國神學(xué)不再是復(fù)述傳教帶來的形式及內(nèi)容，而歸根結(jié)底是表達自我識神識人的心曲和體會。這種神學(xué)將基于其信仰傳統(tǒng)之真諦，卻又不囿于其語言及象征符號之外觀。它是中國信徒對其生存及發(fā)展中與神相遇之現(xiàn)實感觸的流露和對其信仰之共識的傾吐。這里，教會神學(xué)家不同意像教會之外的一些中國人那樣對其信仰作“內(nèi)”、“外”之別或“土”、“洋”之分。但要達到其中國“本色”的普遍認同，中國教會仍然任重而道遠。

篇7

【關(guān)鍵詞】“仁義禮智信” 價值評估 現(xiàn)代轉(zhuǎn)換 【中圖分類號】G120 【文獻標識碼】A

儒家文化中的“仁義禮智信”，是中國傳統(tǒng)文化中的核心價值觀念，在中國文化特征的形成、民族品格和精神培育等方面發(fā)揮了巨大作用。然而由于一些封建糟粕的存在，“仁義禮智信”與封建宗法等級制有著千絲萬縷的聯(lián)系，成為封建統(tǒng)治者的“利器”，因而又表現(xiàn)出消極、保守及落后的一面。同時，“仁義禮智信”又有著人類共同的價值意識，反映了中華民族道德上的積極、文明、進步，是處理人與人之間關(guān)系的道德智慧。所以，針對儒家“仁義禮智信”的“五常”進行內(nèi)涵分析、價值評估以及現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，能夠為中華傳統(tǒng)文化的深入挖掘和現(xiàn)代社會主義道德發(fā)展提供一定的價值借鑒。

“仁”代表著“博愛、厚道、忠恕”的內(nèi)涵，是中華民族的傳統(tǒng)美德

“仁”是儒學(xué)思想中最為核心的內(nèi)容，其本質(zhì)在于研究人的倫理道德，教給人如何做人、待人以及成人的道理?！叭省庇袕V義和狹義兩種含義，廣義上的“仁”指的是全德之根源、全德之總綱，代表中國傳統(tǒng)道德規(guī)范的最高境界；狹義上的“仁”指的是“愛”人，從愛親人開始，逐步擴展到愛路人，進而到愛世界萬物?！叭省币笪覀儭傲⒓毫⑷恕?，不僅要“立己”，主動按照道德標準來要求自己，還要“立人”，積極按照“仁”的道德標準去關(guān)愛他人。不管是“立己”還是“立人”，都要做到“己所不欲，勿施于人”，這是儒家仁道思想的首要內(nèi)容，也是中華民族重要的價值原則。

從倫理的角度來看，“仁”代表著“博愛、厚道、忠恕”內(nèi)涵，是中華民族的傳統(tǒng)美德?！叭省卑l(fā)展到今天，產(chǎn)生了巨大的社會影響力，對我國的社會主義道德建設(shè)非常有利。比如說，“仁者愛人”可以轉(zhuǎn)換為“愛人民、為人民服務(wù)”；“仁”中的“忠恕”內(nèi)涵可以有利于人與人之間和諧相處，等等。

社會主義市場經(jīng)濟賦予了“義”更為積極的內(nèi)涵

“義”是我國古代一個內(nèi)容豐富的道德范疇。從“義”的本意上看，指的是一種禮儀或者是風(fēng)貌，而從“義”的另一層含義上看，有適宜的意思?？酌现蓝紝ⅰ傲x”作為一種判斷準則，從而對某個人的思想言論或者是行為是否合宜進行判斷，并指出恪守道義是處理社會關(guān)系的核心內(nèi)容，是治國立身的準則，是儒家道義思想的關(guān)鍵點?？v觀歷史，人們對“義”的理解往往集中在“義利關(guān)系”上，儒家思想認為人們所遵循的所有道德規(guī)范都是“義”，“義”保護的是整體利益，“利”指的是個人利益。“義”是第一位的，孟子說“舍生取義”，應(yīng)當重義輕利，反對見利忘義。

社會主義市場經(jīng)濟賦予了“義”更為積極的內(nèi)涵，促使其價值轉(zhuǎn)換。首先，社會主義發(fā)展要求“義”和“利”的統(tǒng)一，鼓勵人在“義”的合理范圍內(nèi)追求物質(zhì)利益；其次，社會主義發(fā)展要求公私并重，重視整體利益、集體主義道德與為人民服務(wù)的宗旨一致，因此傳統(tǒng)的“義利觀”中所強調(diào)的維護整體利益應(yīng)予以發(fā)揚，同時還要保證個人對正當“私利”的追求；最后，“義”的內(nèi)涵中的“公正合宜”，能夠促進全民道德規(guī)范的形成以及精神文明素質(zhì)的提升。

古代的“禮”轉(zhuǎn)換到現(xiàn)代社會，應(yīng)取其精華、去其糟粕

“禮”在人際交往中應(yīng)用廣泛，是約束交往行為的道德規(guī)范。在儒家思想中，道德仁義的形成與“禮”有著直接關(guān)系。“禮”的內(nèi)涵同樣也有廣義和狹義之分，廣義的“禮”指的是全德的統(tǒng)稱，代指最高的道德規(guī)范，而狹義的“禮”則指的是作為禮、義、廉、恥“四維”之首的“禮”。它又有外在禮儀和內(nèi)在禮義之分。外在禮儀指的是外在的禮貌、禮節(jié)等，內(nèi)在禮義指的是禮的內(nèi)在精神。

一方面，古代中國以“禮”管理國家，形成了聞名中外的“禮儀之邦”；另一方面，封建禮教形成了絕對服從、壓抑個性的桎梏，近代中國的一些文學(xué)家甚至發(fā)出了“禮教吃人”的言論。對“禮”的認識與理解應(yīng)辯證地看待，既要肯定“禮”帶來的道德修養(yǎng)提升等功績，又要認識到“禮”在封建社會中展現(xiàn)出的局限性。因此，將“禮”轉(zhuǎn)換到現(xiàn)代社會，應(yīng)取其精華、去其糟粕。首先，以“禮”所蘊含廣義道德規(guī)范來提升社會民眾修養(yǎng)；其次，摒棄傳統(tǒng)“禮”中的等級尊卑之禮，發(fā)揚社會不同分工應(yīng)具備的道德素養(yǎng)；再次，繼承內(nèi)在禮義，講禮貌、有禮讓，創(chuàng)造和諧的社會關(guān)系；最后，保留傳統(tǒng)的謙讓、敬老、尊賢的禮儀，從而提升人的道德意識。

儒家思想中倡導(dǎo)的“智”，逐步成為選拔用人的標準

在我國的古代文學(xué)中，“知”為通假字，一般代替“智”來用，指的是戰(zhàn)爭中的智謀，與道德并沒有關(guān)系。而后來“智”出現(xiàn)以后，“智”的內(nèi)涵中融入了道德的元素。所以“智”有“知智”和“德智”之分。前者指的是對外界事物認知和把握的能力，后者是指由道德認知上升到道德理性所擁有的智慧，即能夠明辨是非、知仁達義。儒家思想中倡導(dǎo)“德性之智”，墨家思想中倡導(dǎo)“認知之智”。自漢武帝以來，儒家思想中倡導(dǎo)的“智”逐步成為選拔用人的標準，經(jīng)過荀子、孟子的推崇與發(fā)展，“智”在培養(yǎng)人的道德品性、維持社會穩(wěn)定和諧等方面具有較大的優(yōu)勢，但是卻在認知理性方面有一定的缺失。

“智”發(fā)展到今天，儒家貴智傳統(tǒng)依然產(chǎn)生了一定的積極影響。首先，傳統(tǒng)的貴智文化使得在新時期我國發(fā)展依然重視對知識的學(xué)習(xí)以及人才的培養(yǎng)；其次，“智”中包含的“德智”關(guān)系要求我們通過“德”與“智”的共同發(fā)展，從而達到“尊德問學(xué)”的目標；再次，德智要求人在語言和行為上得當適宜，做到當言則言、當行則行；最后，“智”在當代應(yīng)更上一個層次，達到對天地自然、世間萬物的“明智”，在對人、對物方面體現(xiàn)出“大智慧”。

“信”對人的外在行為與內(nèi)在精神都有所涉及

“信”是一種重要的道德范疇，一般人們習(xí)慣“誠”和“信”連起來使用，意為言行一致、表里如一、真誠無欺?！罢\”與“信”相比，“信”更具有作為道德規(guī)范的標準，對人的外在行為與內(nèi)在精神都有所涉及。《左傳?僖公十四年》中說：“棄信背鄰，患孰恤之；無信患作，失援必斃”，這里指明了“信”的重要性。在儒家思想中，“信”往往被定義在朋友之間，定義上較為狹隘。但不可否認的是，“朋友”更具有平等性，這也是為什么在“三綱五?！焙汀拔鍌悺笔艿脚険舻臅r候，“朋友”一倫反而得到了宣揚的重要原因。盡管“朋友”一倫來自封建思想，但是卻表現(xiàn)出平等的交往模式，從而推動“信”的產(chǎn)生。將其轉(zhuǎn)換到現(xiàn)代社會，應(yīng)做到以下幾點：首先，在推動社會主義道德建設(shè)的歷程中注重“誠信”，以“誠信”作為政府、企事業(yè)單位、個人發(fā)展的原則與切入點；其次，注重“誠信”是培育個人優(yōu)秀道德品質(zhì)的重要路徑；再次，以“誠信”作為社會主義市場經(jīng)濟發(fā)展的準則，從而避免出現(xiàn)一些有違誠信的行為；最后，將“誠信”與社會主義法律制度相結(jié)合，以法律規(guī)范和制度建設(shè)來保證“誠信”的實現(xiàn)。

“仁義禮智信”是中華民族傳統(tǒng)文化中的核心內(nèi)容，既有積極和進步之處，又有與封建社會相關(guān)聯(lián)的消極與落后之處，因此在繼承與應(yīng)用“仁義禮智信”的過程中，應(yīng)當對其價值進行評估，從而實現(xiàn)“仁義禮智信”中有益部分的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，推動我國社會的發(fā)展進程。

（作者為唐山師范學(xué)院副教授）

【參考文獻】

①龍倩：《仁義禮智信”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換》，《理論導(dǎo)刊》，2017年第2期。

篇8

物質(zhì)上的滿足不應(yīng)該是也不能是我們有理性的人類的最終目的。因為天堂絕對不應(yīng)該是“豬”的世界。物質(zhì)上的滿足對于自我乃至人類的解放只能是一種最基礎(chǔ)的鋪墊，因此絕非人生目的所在，而神的話語才是我們最終的方向。

當代中國對于“神的話語”最大的挑戰(zhàn)莫過于科學(xué)主義。什么是科學(xué)主義？這個問題未免過于龐雜，但了解科學(xué)主義我想得首先知道科學(xué)是什么？如果從認識論的角度描述科學(xué)的話，可以說科學(xué)是建立在假設(shè)基礎(chǔ)上的通過實證的方法所得岀的一系列知識，其本質(zhì)在于其實證性。由此在科學(xué)的語境中知識之所以“真實”就在于其可以被實證，能夠被實踐檢驗，而除此之外的知識的“真實性”將都會被無情的排除在外?；剡^頭來看，可以說科學(xué)主義乃就是以站在科學(xué)的“高度”或者自認為站在科學(xué)的“高度”“藐視”一切，“藐視”從一般的人文學(xué)科一直到哲學(xué)一切“非科學(xué)”的一種態(tài)度。科學(xué)主義有時甚至被認為是一種信仰，一種“準宗教”。從歷史的角度看，科學(xué)主義是現(xiàn)代化的產(chǎn)物，對它的反思則是現(xiàn)代之后的事情。為什么要反思科學(xué)主義？原因是自明的。乃就是歷史的實踐－這個具有科學(xué)性的事實－告訴我們以科學(xué)主義為靈魂的現(xiàn)代并沒有給我們帶來一個真正的“黃金時代”，帶來的只又一次大戰(zhàn)與二次大戰(zhàn)無數(shù)冤魂的吶喊！雖然不可否認科學(xué)的發(fā)展使人們的生活方便了許多，但是現(xiàn)代人在享用科學(xué)所帶來的對物質(zhì)世界的改造的同時，是否也應(yīng)該對自己的處境有所思考，而不要在“欲望”的陷阱當中無意識的走入地獄的烈火之中？反思它我想最主要的問題就是在于科學(xué)主義能否解決一切？能否拯救我們的靈魂？能否真正解決靈魂的“缺失”?因為科學(xué)主義經(jīng)常會否認靈的存在，而原因只是因為它無法證明祂。歷史已經(jīng)早已在訴說真理，科學(xué)不是萬能的。人類最終完善的計劃，科學(xué)只能做其基礎(chǔ)。而在反思并批判科學(xué)的道路上，我想我們必須豎起屬靈的信仰的大旗。為什么要是屬靈？什么是屬靈的信仰？為什么要信仰？回答這些問題首先應(yīng)該自省到“個體的欠然”這個概念。神說：“只是分別善惡樹上的果子，你不可以吃，因為你吃的日子必定死?！保▌?chuàng)2：17）但是男人沒有經(jīng)受住女人的誘惑，因為“又給她丈夫，她丈夫也吃了?！保▌?chuàng)3：6）女人也沒有經(jīng)受住蛇的誘惑，因為“于是，女人見那棵樹的果子好作食物，也悅?cè)说难勰浚沂强上矏鄣?，能使人有智慧，就摘下果子來吃了?！保▌?chuàng)3：6）因而我們?nèi)祟愲m然“便如神能知道善惡?！保▌?chuàng)3：5）甚至如神一樣能夠創(chuàng)造萬物。但是“他說：‘我在園中聽見你的聲音，我就害怕，因為我赤身，我便隱藏了?！保▌?chuàng)3：10）看啊！人在父的面前竟然不能坦然，靈魂在被腐蝕，腐蝕使得人害怕父嚴肅的愛，使得人開始隱藏自己的靈。如上所言，個體的欠然就是因為我們的“原罪”，這是認知的代價，代價就是我們必須承受靈魂的拷問。這樣的靈魂乃就是缺失的。

但缺失的靈魂這樣的理念也許對于西方人不算是一個問題，因為這就像為什么要吃飯一樣早已經(jīng)融入到了他們的生命之中。而對于中國人卻很難明白這樣的“欠然”是怎么一會事情，這樣的問題也讓西方人在看待中國人以及中國人的精神世界這個問題時產(chǎn)生了困難?！笆灞救A已經(jīng)曉得，傳教士們沒有搞懂中國的Glaubenslehren（信仰學(xué)說），因為‘因為他們受的是樂觀主義教育’，無法理解中國人把Daseyn（生存）理解為Uebel（不幸），將世界看作Jammer（受苦），‘最好不要生在這個舞臺上’。”〔2〕中國人在1840年之前，是在一個“倫理天下”生存著。中國遍是天下，天下就是人生目的之所在，之所謂修身、齊家、治國、平天下。以前由于大一統(tǒng)的定局早已形成，幾千年以來中國人的思想之最高目的乃就在于怎樣使這個狀態(tài)傳之于萬世。不論天下紛爭時起時落，大一統(tǒng)的定局還總是樂觀的實現(xiàn)了。因而中國人思想當中現(xiàn)世的思維總是占上峰，是受著一種現(xiàn)實而樂觀的教育。但有人或許會發(fā)出疑問，就算總體的大人生是樂觀的，但小個體在歷史的某一個時間段中總還是無助的，那時怎么辦！難道中國人就沒有一點類似“宗教”的東西？答案是有的，且這就在中國獨特的古典文化當中。一般我們說中國古典文化乃是由儒、釋、道三部分組成。儒就是指得釋儒家思想，釋是指得是佛家思想，道是指得是道家思想。這里面首先就儒家思想來說。如果按照西方的術(shù)語解釋儒家思想的話，則其乃就是一種倫理理論。此種理論就個人來說講究個體與天下的同一，人生的意義不在于個體的完善而在于平天下。也就是說天下平了個體也就自然而然的到達了最終目的。就社會（群體）來說，儒家思想是以宗族生活為基礎(chǔ)的，個體的經(jīng)濟生活、“宗教情感”等等一切無不在宗族生活當中得到體現(xiàn)。因而宗族生活在中國古代乃是此一個社會的核心。這不單單體現(xiàn)在經(jīng)濟領(lǐng)域，更是精神生活的現(xiàn)世寄托之所在。在上有皇室這個大宗族，在下有公、候、伯、子、男、士等等小宗族。大宗族與小宗族唯一區(qū)別可能就在于其勢力和政治、經(jīng)濟權(quán)力的大小不同而已。就其思想、其架構(gòu)也都是同一的。所以儒家思想在中國如果概而言之：可以說就是一個“天人合一”的個體倫理與宗族生活的社會倫理相結(jié)合的倫理體系。其次就佛家思想而言。佛教自從漢末陸續(xù)從印度傳到我國，可謂是歷經(jīng)諸多的風(fēng)風(fēng)雨雨，最終其在唐時正式在中國站穩(wěn)了腳跟，得到了自己的一席之地。佛學(xué)猶如浩海一般，無所窮盡。但是研讀歷史我們知道，中國的佛教自從天臺宗、法華宗乃至禪宗以后，佛學(xué)便漸漸脫離了印度時期濃厚的“論理”色彩而“中國化”了。這也許是因為論理性的東西對于王道樂土的我們未免太過沉重?？傊饘W(xué)在中國漸漸與儒學(xué)相互滲透，并漸漸由原先極強的論理性轉(zhuǎn)變?yōu)椤耙磺兄T法，依此心有，以心為體。”〔3〕，轉(zhuǎn)變成為一種把自我寄托于來世的心性信仰。最后就道家思想。首先需要說明的是道家思想不等于道教思想。雖然兩者之間有密切的聯(lián)系，但是道家思想嚴格上講不應(yīng)該稱其為是一種宗教，而更應(yīng)該是一個人生哲學(xué)。道家講究出世，講究無為，講究順其自然。道家對于現(xiàn)世不如儒家那么積極，它是一種被動的順從。之所謂人法天，天法道，道法自然。道家思想如果從“莊老”開始，恐怕可能比孔子的歷史還長，至少也是同時代左右的人。所以道與儒應(yīng)該是最早相互影響的。兩者就像天平的兩端，互相的調(diào)節(jié)能夠使一個人保持一種心性的平衡以面對現(xiàn)世的殘酷。而反觀后來的佛家，也許是因為在五胡亂華的年代佛教被認為是胡人的宗教，是外來的，所以長期以來自然受到了傳統(tǒng)中國倫理思想特別是儒家思想的反彈。魏晉南北朝時期幾次大規(guī)模的滅佛運動，以及“神滅神不滅”的爭論都可以佐證此點。但是正如我提到過的，佛學(xué)后來也心性化了，其被一定意義上同化了，被儒和道感染了。而且更有意思的是儒和道本身也沒有“逃脫”被佛家感染的命運，道教的形成就是一個證明。如此儒、釋、道三家共同組成了中國文化和中國思想，而其相互滲透相互融合的歷史在人類思想史當中也算是個奇跡。到此我想可以說也許是中華這種獨特的人文環(huán)境因而產(chǎn)生了此種獨特文化思想，其并承擔(dān)了古代中國政治、經(jīng)濟、教育、宗教等各個社會職能。因此在一個宗族生活當中一切人事都能被消融，而個體偶爾的“無助”也能同樣被佛家與道家的聯(lián)合力量所調(diào)節(jié)，之所謂“去之則行，舍之則藏”。

篇9

關(guān)鍵詞： 儒商 儒商文化 企業(yè)發(fā)展 意義

瑞典科學(xué)家漢內(nèi)斯?阿爾文博士曾經(jīng)指出：“人類要生存下去，就必須回到25個世紀以前，去汲取孔子的智慧?！笨鬃樱侵袊糯晃挥凶吭截暙I的大儒，是儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，而他所倡導(dǎo)的儒學(xué)是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。幾千年來儒家思想中的“仁義禮智信”融入中華民族的血脈，深深影響著中國人的觀念、行為。隨著一些深受中華傳統(tǒng)文明影響的知識分子跨入“商”之行列，儒商概念、儒商文化越來越受到人們的崇尚和普及。

到底何謂儒商？有學(xué)者曾經(jīng)做出這樣的解釋：儒商，就是以孔子倡導(dǎo)的儒家道德來規(guī)范自己商業(yè)行為，并進行內(nèi)部管理的商人或企業(yè)經(jīng)營者。因此，我們可以說儒商就是現(xiàn)代社會中那些把孔子儒家思想的精髓融入企業(yè)管理中，深悟“仁義禮智信”和“以利統(tǒng)義”之精髓的商人們。儒商，正新興崛起為中國的智慧型商人。儒商與傳統(tǒng)商人有何不同？孔子曾經(jīng)說過：“君子愛財，取之有道?！?因此，非常重視商業(yè)道德，不取不義之財正是儒商與一般商人最本質(zhì)的區(qū)別。

時代變遷，大浪淘沙，無數(shù)事實證明，儒與商的結(jié)合是一種符合社會發(fā)展潮流、適應(yīng)現(xiàn)代企業(yè)管理要求的理想經(jīng)營方式，而儒家的“經(jīng)世致用”哲學(xué)在經(jīng)濟領(lǐng)域的成功運用，更是形成了源遠流長的儒商文化。儒商文化是經(jīng)過歷代儒商的成功實踐不斷總結(jié)出來的，它本身就是一種企業(yè)經(jīng)營管理之道。在人類社會發(fā)展進入21世紀的今天，弘揚儒商和儒商文化對于企業(yè)的發(fā)展具有十分重要的意義：

一、儒商文化對現(xiàn)代企業(yè)成功發(fā)展有重要意義

在現(xiàn)代企業(yè)管理中，中國傳統(tǒng)文化精華與現(xiàn)代企業(yè)管理的結(jié)合對企業(yè)的可持續(xù)發(fā)展至關(guān)重要。儒商文化給今天的企業(yè)發(fā)展和企業(yè)文化建設(shè)都帶來十分積極的作用。儒家的重“信”、重“義”、重“人”、重“情”，“君子愛財，取之有道”等觀念，都成為今天企業(yè)管理的重要理念。

重“信”，就是注重誠信，就是重視產(chǎn)品質(zhì)量，信守合同，不逃廢債務(wù)。據(jù)說“誠信”一詞早在春秋戰(zhàn)國時代就已產(chǎn)生。古人十分重視誠信，并把它作為封建社會的五常之一。誠信既是做人立身的根本，也是立國興邦之根本。在現(xiàn)代，誠信，是企業(yè)文化的基石。

“義”在儒家“亞圣”孟子看來是理想的人格境界。企業(yè)重“義”就是有社會責(zé)任感，守法經(jīng)營，注重環(huán)保，在創(chuàng)造經(jīng)濟效益的同時，創(chuàng)造社會效益。

重“人”，就是“以人為本”、“仁愛”、“人和”等儒家理念?！耙匀藶楸尽本褪顷P(guān)心員工的切身利益，為員工解決一些實際困難和后顧之憂?！耙匀藶楸尽笔瞧髽I(yè)文化的精髓?！叭撕汀本褪菍?nèi)鑄造團隊精神，搞好協(xié)作，對外樹立“顧客至上”的觀念，建立良好的客戶關(guān)系。西方的諸多管理法則也往往體現(xiàn)了這種管理中的道德訴求和人文關(guān)懷。如美國企業(yè)的創(chuàng)新精神、德國企業(yè)的質(zhì)量第一觀念、日本企業(yè)的團隊意識等，與中國儒商的管理理念可謂殊途同歸。我國在改革開放以后，很多成功的企業(yè)都深得儒家文化精髓而又獨具特色，極大地促進了這些企業(yè)的發(fā)展，為我國社會主義市場經(jīng)濟的發(fā)展做出了卓越的貢獻。

重“情”，就是人性化管理，就是企業(yè)親和力。在這一點上，企業(yè)管理者的人格魅力非常重要，它能夠贏得被管理者的依賴、信任，從而激發(fā)出企業(yè)凝聚力、競爭力和生命力。

二、中國企業(yè)長遠發(fā)展，實現(xiàn)亞洲經(jīng)濟一體化，儒商文化是原動力

隨著亞洲經(jīng)濟的不斷崛起，亞洲經(jīng)濟在世界經(jīng)濟中占有越來越重要的位置，但是亞洲經(jīng)濟在貿(mào)易自由化方面卻非常落后。其中一個重要的原因是亞洲國家政治制度不同，經(jīng)濟發(fā)展水平懸殊，亞洲國家走歐盟、北美自由貿(mào)易區(qū)等一體化之路困難重重。我們認為，隨著孔子和儒家思想的走向世界，逐漸被世界所認同和接受，儒商文化同樣也可以在亞洲經(jīng)濟貿(mào)易一體化的進程中發(fā)揮積極的推動作用。一是儒商文化是亞洲國家特別是東亞、東南亞國家都能夠接受的文化，是亞洲少有的“共同點”，可以此為紐帶，以思想文化領(lǐng)域的交流來推動經(jīng)貿(mào)領(lǐng)域的合作和經(jīng)濟體制的融合。二是儒商文化是一種講究“雙贏”、“多贏”的哲學(xué)，比如“誠信”、“中庸”、“和諧”、“仁愛”、“立人”、“達人”等儒家理論是儒商行事的準則。因此，儒商文化能夠照顧各方面的利益，得到更多的支持，擔(dān)當起促進亞洲共同繁榮發(fā)展的重任。三是中國可以在亞洲經(jīng)濟一體化的進程中發(fā)揮更加積極的作用。目前，日本、中國、印度都在積極爭奪亞洲“盟主”的地位，美國也想在亞洲謀求更大的利益。如果能以儒商文化來促進亞洲經(jīng)濟一體化，中國的盟主作用和地位將無可替代。

三、中國企業(yè)走向世界，儒商文化在經(jīng)濟全球化過程中的重要意義

隨著中國加入WTO，中國正在迅速地融入經(jīng)濟全球化。在這個無可避免的全球化的過程中，儒家智慧和儒商文化不僅沒有過時，反而顯示出了鮮活強勁的現(xiàn)代價值，而其中的一些觀念與全球倫理遙相呼應(yīng)：

1.義與利的關(guān)系?？鬃诱f：“見利思義，見危授命?！薄傲x然后取?！绷x利關(guān)系引申來說就是義務(wù)和權(quán)利的關(guān)系問題。義務(wù)高于權(quán)利，整體高于個體，這是儒家思想也是東方文化的一個重要特點。儒家思想中的義務(wù)原則更能適應(yīng)當今全球化的需要。西方許多有識之士已經(jīng)發(fā)現(xiàn)強調(diào)個人權(quán)利、忽視社會義務(wù)的弊端，并力圖加以糾正。

2.誠信觀念?？鬃诱J為在人與人的交往中要講信義，以誠相見，言而有信。西方二十二條商規(guī)中的第十一條就是“坦誠相見的法則”，認為誠實是最好的策略。

3.“己所不欲，勿施于人”?？鬃诱f：“仁者愛人?！薄凹核挥?，勿施于人?！笔澜缟显S多不同的文化宗教中都包含著與孔子上述說法大致相同的訓(xùn)條，所以“己所不欲，勿施于人”又被稱作全人類倫理的“黃金法則”。

4.寬容和妥協(xié)的精神。彼此寬容和相互妥協(xié)的能力是人類不可缺少的美德，也是人類社會文明和進步的標志。

總之，儒商文化既是我們加強道德修養(yǎng)、改善企業(yè)管理的重要內(nèi)容，也是我們加強同海內(nèi)外華商儒商以及亞洲各國的聯(lián)系和交流、與世界進行平等對話的渠道。我們今天研究和傳播儒商文化，倡導(dǎo)和實踐儒商精神，對我國現(xiàn)代企業(yè)的未來發(fā)展具有極其深遠的意義。

參考文獻：

［1］楊伯峻.論語譯注［M］.北京：中華書局，1980.

篇10

關(guān)鍵詞：二元制 法治 人治 中國古代思想政治教育

中圖分類號：G416

文獻標識碼：A

目前學(xué)術(shù)界對于中國古代思想政治教育史的研究已經(jīng)比較深入了。雖然起步較晚，但是已經(jīng)基本形成共識：儒家思想為主體的中國傳統(tǒng)文化為中國古代的思想政治教育提供了足夠的理論支撐。各個歷史時期的中央政府都不遺余力的利用國家宣傳機器向民眾灌輸以儒家思想為核心的主流價值觀。筆者試圖從歷史學(xué)和教育學(xué)的雙重角度，跨學(xué)科分析我國古代思想政治教育“二元制”模式。

教育，尤其是思想政治教育，是意識形態(tài)領(lǐng)域最主體的實施方。一直受到當時國家政治思維的影響。教育實際就是統(tǒng)治階級政治思想的投影。在我國古代，雖然沒有使用過“思想政治教育”這一概念，但它作為歷代統(tǒng)治階級進行思想文化統(tǒng)治方法，卻是歷史上的客觀存在，只不過其表現(xiàn)形式、名稱及其功能與今天有所不同而已。從原始社會的祭祀活動上的獻祭和規(guī)范開始，禮法就開始它的發(fā)展。經(jīng)歷了商周和春秋戰(zhàn)國時期的衍變，“法治”已經(jīng)褪去血親復(fù)仇的野蠻色彩，“人治”也突破了西周以來血緣為紐帶的原始禮法；經(jīng)歷了先秦諸子對理論的系統(tǒng)化和漢初的儒家強化，基本形成了看似為儒家禮法為主體，法家制服為輔助；實則以禮法教化為表面，以強制規(guī)范為實質(zhì)的思想政治教育體系，即所謂的“人治”和“法治”?！稘h書?元帝紀》中記載：“孝元皇帝，柔仁好儒，見先帝所用多文法吏，以刑名繩下?！瓏L侍燕，從容曰：‘陛下持刑太深，宜用儒生?！圩魃唬骸疂h家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆蹋弥苷?？’”。這種外儒內(nèi)法、心照不宣的政治思想經(jīng)歷了宋明理學(xué)的進一步掩蓋，進一步淡化了“法治”的色彩，一直延續(xù)到明清時期。這種政治思想影響下的中國古代思想政治教育模式，呈現(xiàn)的是外儒家內(nèi)法家，“人治”、“法治”并舉的特點。筆者將其稱為“二元制”思政教育模式。

中國自詡為“禮儀之邦”。“由于‘禮’的形式是規(guī)范，它具有對人的行為進行強制和約束的功能，是社會生活秩序不可缺少的工具，因而禮教一直是古代思想政治教育的核心內(nèi)容”?？梢姀囊婚_始，“禮”就包含了強制和勸化兩層屬性。以往思政領(lǐng)域的研究者往往注重于儒家“人治”思想主導(dǎo)下的中國古代文化對我們當今思想政治教育的影響，卻忽略了法家“法治”帶來的另一股內(nèi)動力。

中國古代封建王朝中的有識之士大都善于利用“二元制”的思想政治教育來推行官方認可的主流思想，也是各自時期占統(tǒng)治地位的政治思想的反映。二者不可偏廢，否則就會引起動蕩：蕭梁末期的侯景之亂和趙宋面對外族時的知識分子的末世悲鳴都是“人治”思想過于理想化釀成的苦果；而“三武滅佛”和唐末五代的斯文掃地則是“法治”思想極端化的例子。因此無論哪個時期，中國古代的政治思想都不僅左右著當時國家高級知識分子的命運，也影響著當時國家高等教育的發(fā)展方向。

我國古代統(tǒng)治階級歷來就十分重視對知識分子的思想政治教育。在“人治政治”思想下，儒家強調(diào)對民眾的“自省”、“克制”，即自我反省，自我克制，強調(diào)把自身修養(yǎng)和社會規(guī)范相融合。曾有學(xué)者將“人治”政治思想影響下的我國古代思政教育分為五個方面：“第一，學(xué)思并重是指學(xué)習(xí)道德知識，掌握道德理論。在孔子那里有這樣的闡述：君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思問，忿思難，見得思義。也指對行為的思考。學(xué)必須與思結(jié)合，因為學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。第二，省察克治。是自我反省，自我檢查。即自我糾正，自我改過。第三，因人施教。這是針對不同學(xué)生的具體情況，進行側(cè)重點不同的思想政治教育。第四，身體力行。這既包括與言行相對的行，也包含道德規(guī)范、道德觀念的實行。第五，改過遷善。這是古人修養(yǎng)德行的一種重要方法。”