導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇對(duì)現(xiàn)代禮儀的看法，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：新課改；物理教育教學(xué)；物理教材

物理與現(xiàn)實(shí)生活密切相關(guān)，易于激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣和培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造性思維能力。新課程體系在課程功能、結(jié)構(gòu)、內(nèi)容等方面較原來(lái)的課程有了重大創(chuàng)新和突破。初中物理教學(xué)改革，就是要想方設(shè)法地培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新能力和自主能力，培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。這就要求老師在課堂教學(xué)中實(shí)施創(chuàng)新教育，營(yíng)造民主寬松的心理氛圍，培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造精神，訓(xùn)練學(xué)生的創(chuàng)造性思維，挖掘?qū)W生的創(chuàng)造潛能，開(kāi)發(fā)學(xué)生的創(chuàng)造力。

當(dāng)前還有很多老師對(duì)課本教材不夠重視。課本是全省很多專(zhuān)家學(xué)者潛心編著的教材，而且歷經(jīng)這么多年的教學(xué)實(shí)踐，我相信課本在教育教學(xué)中應(yīng)該扮演著主角的地位，我們一定不能放松對(duì)教材的研究和探索。以下是我在教育教學(xué)中的幾點(diǎn)感悟：

一、課本插圖給我的啟示

在學(xué)生閱讀課本時(shí)，我們很容易發(fā)現(xiàn)，課本上那些形象、直觀、具有現(xiàn)代氣息的插圖讓學(xué)生很投入。我們可以根據(jù)這一特點(diǎn)，讓學(xué)生知道這些圖片背后隱藏的知識(shí)，讓他們了解圖片的含義，拓展一些有趣的相關(guān)知識(shí)，讓學(xué)生對(duì)課本內(nèi)容的印象更深刻，從而激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣和學(xué)習(xí)興奮點(diǎn)。

二、課本“生活，物理，社會(huì)”給我的啟示

有些學(xué)生在課堂上對(duì)課本中的“生活、物理、社會(huì)”看得很認(rèn)真，我們也可以將這些知識(shí)和考點(diǎn)以及生活中的相關(guān)知識(shí)聯(lián)系起來(lái)，讓學(xué)生拓展知識(shí)的同時(shí)不斷提升自己的知識(shí)面和培養(yǎng)學(xué)生自主學(xué)習(xí)的習(xí)慣。當(dāng)然，我們可以將“生活、物理、社會(huì)”中的內(nèi)容稍加渲染和夸張，聯(lián)系一些生活熱點(diǎn)以及一些有趣的事件，讓學(xué)生在關(guān)心時(shí)事的同時(shí)不斷提升自己的能力，引起學(xué)生的普遍重視和興趣。

三、課本實(shí)驗(yàn)給我的啟示

物理是以實(shí)驗(yàn)為基礎(chǔ)的學(xué)科，物理概念、規(guī)律、定律都建立在大量的實(shí)驗(yàn)和實(shí)踐的基礎(chǔ)上。實(shí)驗(yàn)教學(xué)可以采用身邊的物品做實(shí)驗(yàn)，如用鉛筆和小刀做“二力平衡”實(shí)驗(yàn)，用塑料瓶做“液體壓強(qiáng)與深度關(guān)系”的實(shí)驗(yàn)，用吸管做“大氣壓實(shí)驗(yàn)”等等，這些器材學(xué)生很熟悉，有利于使學(xué)生明白物理就在身邊，物理與生活聯(lián)系非常緊密。

好的演示實(shí)驗(yàn)（或者學(xué)生的分組實(shí)驗(yàn)），能清晰地引入概念，得出規(guī)律，引發(fā)學(xué)生對(duì)現(xiàn)象的思考，又能激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。如，燒金魚(yú)的實(shí)驗(yàn)很有趣，我們?cè)趯?shí)驗(yàn)前一定要做好準(zhǔn)備，告知學(xué)生應(yīng)該注意的事項(xiàng)。比如，我們?cè)诩依锝?jīng)常煮魚(yú)，今天老師有一條神奇的金魚(yú)，下面我們來(lái)看一看它的神奇之處等等。還有很多有趣的實(shí)驗(yàn)，比如，后面的壓強(qiáng)、牛頓第一定律實(shí)驗(yàn)等等。在慣性演示實(shí)驗(yàn)中，為使實(shí)驗(yàn)效果更震撼，杯子應(yīng)固定在桌面上，當(dāng)教師用手指或小尺敲擊硬塑料片時(shí)，學(xué)生會(huì)尖叫和不由自主地伸手來(lái)保護(hù)雞蛋。當(dāng)雞蛋落到杯子里，學(xué)生一陣緊張后又興奮起來(lái)。又如，驗(yàn)證大氣壓存在的壓強(qiáng)實(shí)驗(yàn)即馬德堡半球?qū)嶒?yàn)，這個(gè)實(shí)驗(yàn)可由老師自己通過(guò)技巧（用手掰一個(gè)口子）演示，感覺(jué)十分的輕松，然后找學(xué)生上來(lái)演示，學(xué)生會(huì)覺(jué)得很奇怪，為什么老師很輕松，自己卻很費(fèi)勁，從而激發(fā)了學(xué)生的求知欲，也培養(yǎng)了學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。

篇2

在古代中國(guó)，儀式貫穿于國(guó)家和民眾事物中，包括遠(yuǎn)古的圖騰崇拜儀式，天子巡狩儀式，封禪大典，婚嫁喪葬儀式等。各種各樣的儀式是人類(lèi)對(duì)自然、社會(huì)和自身認(rèn)識(shí)的一種表現(xiàn)，是教化民眾鞏固特定社會(huì)關(guān)系的重要形式。儀式并不是簡(jiǎn)單的過(guò)去殘留，而是人類(lèi)成長(zhǎng)中的重要認(rèn)知工具。發(fā)生在學(xué)校領(lǐng)域內(nèi)的傳統(tǒng)儀式教育積淀著一個(gè)民族的特色，傳承著一定的文化價(jià)值觀念，是研究現(xiàn)代儀式教育的歷史基點(diǎn)。傳統(tǒng)儀式教育種類(lèi)繁多，存在于私學(xué)、官學(xué)、書(shū)院、科舉、廟宇等各種教育文化空間和各種教育教學(xué)活動(dòng)中。既有師生、生生交往過(guò)程中的跪拜禮、揖禮、就餐禮等日常生活儀式，也有重大典禮，比如對(duì)新入學(xué)兒童開(kāi)展的開(kāi)筆禮和對(duì)成年學(xué)生開(kāi)展的冠禮。本文選取典型的傳統(tǒng)儀式教育釋典禮和束■禮為研究對(duì)象，展現(xiàn)傳統(tǒng)儀式教育的風(fēng)貌，探討傳統(tǒng)儀式教育的基本功能，從而挖掘其對(duì)現(xiàn)代儀式教育的啟示。

一、我國(guó)傳統(tǒng)儀式教育的典型樣態(tài)分析

1.釋典禮。《周禮?春官?大司樂(lè)》曰：“凡有道者、有德者使教焉，死則以為樂(lè)祖，祭于瞽宗?！薄皹?lè)祖”是早期被神圣化了的教師，瞽宗是商代學(xué)校的名稱(chēng)，也是祭祀“樂(lè)祖”的場(chǎng)所。商代在學(xué)校祭祀“樂(lè)祖”的宗廟祭祀性質(zhì)的禮儀中祭奠先師的學(xué)禮內(nèi)容被繼承發(fā)展，被視為釋典禮的早期雛形，成為后世學(xué)校教育禮儀的內(nèi)容。“釋奠”即陳設(shè)酒食以祭奠先圣先師，釋典禮是古代學(xué)校最莊重盛大的典禮之一，意在尊師重教，是我國(guó)古代官方學(xué)禮的典型代表?！抖Y記?文王世子》中記載：“凡學(xué)，春官釋奠于其先師，秋、冬亦如之。凡始立學(xué)者，必釋奠于先圣先師，及行事必以幣”[1]。后來(lái)，釋典禮也在孔廟舉行，現(xiàn)在曲阜的祭孔大典就是對(duì)釋典禮的傳承。

所謂先圣，是指制禮作樂(lè)之人，如舜、禹、湯、周公之類(lèi)。所謂先師，是指有道德以禮樂(lè)教人者。先圣先師并沒(méi)有確指，歷代人選不盡相同。最初，釋典禮的祭祀對(duì)象是周公和孔子，后來(lái)的祭祀對(duì)象演變成孔子、四配、十二哲以及先賢、先儒。隨著時(shí)間流逝，專(zhuān)祭孔子也是有因可循的，其中，關(guān)于周公與孔子地位的評(píng)價(jià)，梁漱溟曾指出：“周公及其所代表者，多半貢獻(xiàn)在具體創(chuàng)造上，如禮樂(lè)制度之制作等?？鬃觿t似是于昔賢制作，大有所悟，從而推闡其理以教人。道理之創(chuàng)發(fā)，自是更根本之貢獻(xiàn)，啟迪后人于無(wú)窮。所以在以后兩千多年的影響上說(shuō)，孔子又遠(yuǎn)大于周公?！盵2]除了祭祀對(duì)象不斷發(fā)生變化以外，釋典禮的舉辦時(shí)間、規(guī)模、儀節(jié)等都在不斷演變。

釋典禮儀式有著復(fù)雜的程序，也正是因?yàn)楦鞣N各樣的儀式使得權(quán)威的構(gòu)建，禮樂(lè)的教化更好地得到實(shí)現(xiàn)。釋典禮場(chǎng)景布局講究方位、數(shù)字的象征性以及禮器、祭品、服飾的政治性。釋典禮也有著極為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕Y(jié)構(gòu)，其中舞樂(lè)貫穿始終，與樂(lè)相比，舞在祭祀活動(dòng)中直觀性最強(qiáng)，影響也大。恩格斯在講述印第安人的崇拜儀式時(shí)說(shuō)：“各部落各有其正規(guī)的節(jié)日和一定的崇拜形式，即舞蹈和競(jìng)技；舞蹈尤其是一切宗教祭典的主要組成部分[3]。在儀式過(guò)程中，參祭人員用身體作為載體，以俯伏、興、平等動(dòng)作來(lái)表達(dá)對(duì)孔子的追憶與緬懷。在莊重嚴(yán)肅的儀式氛圍中，在參祭人員模仿性和象征性的表演過(guò)程中，參祭與觀祭人員會(huì)自然地產(chǎn)生一種見(jiàn)賢思齊的愿望。釋典禮正是因其政治性、社會(huì)性、宗教性、文化性等多重特征，成為國(guó)家、社會(huì)乃至儒家士大夫憑借之手段，生存之依據(jù)[4]。

2.束■禮?！墩撜Z(yǔ)?述而》中記載：“自行束■以上，吾未嘗無(wú)悔?！盵5]古代學(xué)生與老師初次見(jiàn)面時(shí)的禮節(jié)叫作束■禮。關(guān)于“束■”的含義存在爭(zhēng)議，主要有兩種不同的解釋?zhuān)謩e是束帶修飾，后喻指上學(xué)年齡十五歲以及贈(zèng)予老師的見(jiàn)面禮――干肉，后喻指學(xué)費(fèi)。關(guān)于“束■”的不同解釋?！蹲稣撜Z(yǔ)譯注》曰：“■是干肉，又叫脯。每條脯叫一■（挺），十■為一束。束■就是十條干肉，古代用來(lái)做初次拜見(jiàn)的禮物。”[6]《我讀》中將“行束■”解釋為：“古代十五歲的成童，行束■之禮以入大學(xué)，后來(lái)引申為指年齡。”[7]本文采取學(xué)者楊佐仁的看法，他認(rèn)為“束■”最初是束發(fā)或入學(xué)年齡十五歲之意，到了《北史》《隋書(shū)》中的記載就開(kāi)始出現(xiàn)“束■”為學(xué)費(fèi)干肉的現(xiàn)象，這種變化是當(dāng)時(shí)社會(huì)生活制度的產(chǎn)物。從關(guān)于束■禮的記載中可以看出其禮節(jié)煩瑣，但這也正好體現(xiàn)了師生以禮相待的融洽關(guān)系。學(xué)生在入學(xué)之始便通過(guò)禮節(jié)表達(dá)了對(duì)師長(zhǎng)人格和學(xué)問(wèn)的尊敬，將求學(xué)視作一種神圣的事業(yè)。老師則身體力行，對(duì)學(xué)生謙遜有加，諄諄教誨。

二、我國(guó)傳統(tǒng)儀式教育的基本功能分析

直觀地看，傳統(tǒng)儀式教育是在進(jìn)行文明教化，倡導(dǎo)民眾尊師重道，當(dāng)然這也是傳統(tǒng)儀式教育最具基礎(chǔ)性的功能。但是，結(jié)合統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治思想，對(duì)傳統(tǒng)儀式教育進(jìn)行深入挖掘，便可以發(fā)現(xiàn)其對(duì)統(tǒng)治者權(quán)威進(jìn)行塑造的功能更具深刻性。

1.尊師重道的道德教化功能。在古代社會(huì)，學(xué)校道德教育的主要方式包括德育?n程、禮儀活動(dòng)和師德示范。在禮儀活動(dòng)中的束■禮中，學(xué)生通過(guò)具有代表意義的行為方式表達(dá)對(duì)老師的尊重之情。尊師的道德品質(zhì)不僅是在入學(xué)時(shí)應(yīng)該具備的，即使是在以后功成名就，成果大于老師之后，也還是要尊重自己的老師。心喪禮也是對(duì)老師極為尊重的一種傳統(tǒng)儀式教育，《禮記?檀弓》中記載：“事師無(wú)犯無(wú)隱，左右就養(yǎng)無(wú)方，服勤至死，心喪三年”[8]。心喪是指老師去世后，學(xué)生身無(wú)衰麻之服，而心有哀戚之情，所謂若喪父而無(wú)服也。民眾通過(guò)傳統(tǒng)儀式教育表達(dá)對(duì)先師和老師的感恩與崇敬之情，反過(guò)來(lái)，傳統(tǒng)儀式教育又通過(guò)先師和老師的道德力量教導(dǎo)民眾。學(xué)生要處處學(xué)習(xí)老師的為人之道，不斷在道德素養(yǎng)上提升自己。尤其是釋典禮對(duì)于儒生自身的作用已經(jīng)超過(guò)了尊師重道的道德教化。千百年來(lái)，儒生通過(guò)釋典禮，不斷堅(jiān)定其基本信仰方式和道德準(zhǔn)則，他們就是通過(guò)這樣的方式求得生命和真理，以安身立命，而不必另外尋找精神安息和靈魂寄托。也就是說(shuō)，釋典禮將其參與者經(jīng)驗(yàn)性的、社會(huì)性的尊師重道，通過(guò)儀式實(shí)踐，不斷強(qiáng)化參與者對(duì)先賢的尊重，從而轉(zhuǎn)化為一種類(lèi)似于宗教性、先驗(yàn)性的道德信仰[9]。

2.塑造權(quán)威的政治教化功能。傳統(tǒng)儀式教育是在當(dāng)時(shí)統(tǒng)治階級(jí)統(tǒng)治思想的大前提下開(kāi)展的，它必然符合統(tǒng)治階級(jí)的利益。其塑造權(quán)威的政治教化功能主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。首先，傳統(tǒng)儀式教育程序復(fù)雜、嚴(yán)謹(jǐn)，甚至是稍有出入，就可能會(huì)被冠以“以下犯上”或是“大不敬”的罪名。尤其是儀式教育中涉及禁忌的部分，更是以其強(qiáng)制性和神秘性塑造了統(tǒng)治者的權(quán)威。以釋典禮為例，在上文提到過(guò)的釋典禮場(chǎng)景布局講究方位的正統(tǒng)性、數(shù)字的象征性以及禮器、祭品、服飾的政治性，并且釋典禮也有著極為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕Y(jié)構(gòu)。這些要素的設(shè)置無(wú)疑彰顯了統(tǒng)治者的不容侵犯性。此外，統(tǒng)治者的親自參與的視學(xué)儀式不僅沒(méi)有拉低其身份，反而讓民眾更加信服統(tǒng)治者的統(tǒng)治，因此也就更加彰顯了其高高在上的形象。其次，通過(guò)傳統(tǒng)儀式教育培養(yǎng)符合統(tǒng)治階級(jí)需求的人才。傳統(tǒng)社會(huì)里尤其注重人際關(guān)系中的角色定位，不同角色應(yīng)該遵循不同的倫理規(guī)范，“君君、臣臣、父父、子子”的觀念不容置疑。被賦予統(tǒng)治者倫理規(guī)范的讀書(shū)人，才是統(tǒng)治者需要的人才。最后，通過(guò)傳統(tǒng)儀式教育統(tǒng)一讀書(shū)人的思想，鞏固政權(quán)。行為上的服從，不如思想上的認(rèn)同更有助于鞏固統(tǒng)治者的政權(quán)。尤其是在古代社會(huì)，思想的統(tǒng)一在維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定和促進(jìn)社會(huì)發(fā)展方面起到了不可忽視的作用。

三、我國(guó)傳統(tǒng)儀式教育的啟示

篇3

論文關(guān)鍵詞：高職院校；高職學(xué)生；社會(huì)交往能力

社會(huì)的快速發(fā)展對(duì)現(xiàn)代人才綜合素質(zhì)提出了更高的要求，其中非常重要的一項(xiàng)就是要求其具備適應(yīng)社會(huì)發(fā)展所需要的綜合素質(zhì)。在綜合素質(zhì)中，社會(huì)交往能力是當(dāng)代高職學(xué)生應(yīng)該具備的基本素質(zhì)之一。因此，高職院校要特別重視加強(qiáng)對(duì)高職學(xué)生社交能力的培養(yǎng)。高職學(xué)生作為一個(gè)特殊的社會(huì)群體。在校期間需要與老師和同學(xué)友好相處與交往，畢業(yè)走向工作崗位后也需要與他人打交道。有調(diào)查表明，當(dāng)下高職學(xué)生，大多數(shù)來(lái)自獨(dú)生子女家庭，因過(guò)度的嬌寵而形成或多或少的自私和依賴(lài)心理，他們比較喜歡自由獨(dú)處的生活方式，對(duì)社會(huì)交往有著一定程度的不適應(yīng)感。曾有在校高職學(xué)生社會(huì)交往能力自我評(píng)測(cè)顯示：86%的學(xué)生社交能力較差，12%的學(xué)生有一定的社交能力，只有2%的學(xué)生具備較好的社會(huì)能力。因此高職學(xué)生在某種程度上缺的不是實(shí)踐動(dòng)手能力和知識(shí)，而是缺社交力。而加強(qiáng)大學(xué)生的社交能力培養(yǎng)既是素質(zhì)教育的客觀要求，也是建設(shè)和諧校園的重要手段，具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

一、培養(yǎng)高職學(xué)生的社交能力具有十分重要的意義

1.培養(yǎng)高職學(xué)生的社交能力有助于其順利就業(yè)和今后的事業(yè)發(fā)展

馬克思曾說(shuō)：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象事物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！比耸巧鐣?huì)性的人，社會(huì)性是人的本質(zhì)屬性，它要求人們必須掌握一定的交往和對(duì)話技巧，主動(dòng)參與社會(huì)，才能實(shí)現(xiàn)人的社會(huì)價(jià)值。只要在社會(huì)中生存，就面臨著如何與人交往，與人協(xié)作的問(wèn)題。目前，用人單位對(duì)高職學(xué)生的一個(gè)基本要求已不再停留在具有高技能的技術(shù)性人才，取而代之就是要有良好的社交能力和密切合作的團(tuán)隊(duì)精神。用人單位所招聘的人才，是既要懂技術(shù)、又要會(huì)推銷(xiāo)的復(fù)合型人才，這樣才能適應(yīng)知識(shí)經(jīng)濟(jì)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的要求。在畢業(yè)生人才招聘會(huì)上，大部分用人單位特別歡迎學(xué)生黨員和學(xué)生干部，究其原因，這些學(xué)生黨員和學(xué)生干部有著較好的組織管理能力、善于處理各種復(fù)雜的人際關(guān)系，善于與人協(xié)作。高職學(xué)生在走入社會(huì)大舞臺(tái)后要參與和適應(yīng)社會(huì)生活，就必須具備一定的社交能力，自覺(jué)迎接現(xiàn)代社會(huì)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的挑戰(zhàn)，不僅要善于與自己有共同利益的人進(jìn)行溝通和交流，而且也要善于與自己利益不一致的人進(jìn)行溝通和交流。高職學(xué)生依照社會(huì)需求塑造自身形象，不斷提高社交能力，最終順利走向社會(huì)，充分發(fā)揮自己的才干，在今后的工作和生活中實(shí)現(xiàn)自己的人生價(jià)值。如果高職學(xué)生不善于交際，缺乏社交能力，則很有可能人為地在自己與周?chē)h(huán)境之間產(chǎn)生摩擦，既不利于自身的全面發(fā)展，又防礙了個(gè)人價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。因此，高職學(xué)生不僅要掌握技術(shù)，學(xué)好專(zhuān)業(yè)知識(shí)、外語(yǔ)、計(jì)算機(jī)，考職業(yè)證書(shū)，而且要不斷提高自身的社交能力。

2.培養(yǎng)高職學(xué)生的社交能力有助于提高其思想道德修養(yǎng)

培養(yǎng)高職學(xué)生的社交能力，可以培養(yǎng)其高尚的道德情操，在高校，德育工作占有舉足輕重的地位。提高高職學(xué)生的社會(huì)交往能力，目的在于培養(yǎng)學(xué)生良好的個(gè)人形象，為其事業(yè)成功奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。這就要求學(xué)生在校期間加強(qiáng)個(gè)人的道德修養(yǎng)，通過(guò)教育、輿論導(dǎo)向等形式把服務(wù)公眾的意識(shí)、思想道德知識(shí)、道德規(guī)范傳授給學(xué)生并形成個(gè)體的信念和行為習(xí)慣，形成良好的合作意識(shí)，確立團(tuán)隊(duì)協(xié)作精神和集體主義思想。然而，最有效的德育工作就是在社會(huì)交往實(shí)踐中，讓學(xué)生樹(shù)立全心全意為人民服務(wù)的思想意識(shí)，識(shí)別真、善、美與假、惡、丑，克服個(gè)人主義觀念。社會(huì)交往，既是德育的內(nèi)容，也是德育的途徑。德育通常要通過(guò)交往來(lái)實(shí)現(xiàn)雙方之間的交流和理解，這才能使德育真正做到深入人心。因此，培養(yǎng)高職學(xué)生的社交能力對(duì)于提高學(xué)生思想道德修養(yǎng)有著非常重要的意義。

3.培養(yǎng)高職學(xué)生的社交能力有助于其形成良好的心理品質(zhì)

研究表明，社會(huì)技能與絕大部分心理健康因子相關(guān)顯著，具體表現(xiàn)為：除睡眠之外，高職生的社會(huì)技能各因子與心理健康各因子都有相關(guān)性，其中，對(duì)方的面子、社交性、利他行為與軀體化、自尊、目標(biāo)感、孤獨(dú)、焦慮、強(qiáng)迫相關(guān)顯著；對(duì)方的面子還與抑郁、疲勞相關(guān)顯著；關(guān)系主義與疲勞相關(guān)顯著。相對(duì)于本科生而言，高職生將更早地步入社會(huì)，他們是否能得到社會(huì)的肯定，有很大一部分取決于其自身社會(huì)交往能力。具備較好交往能力的人，往往更受歡迎，更容易獲得成功；反之，社會(huì)交往能力差的人，缺乏良好的人際關(guān)系，往往更容易產(chǎn)生焦慮、孤獨(dú)、抑郁等負(fù)面情緒，長(zhǎng)期作用下將影響其心理健康狀況。事實(shí)表明，近年來(lái)，有調(diào)查顯示相當(dāng)一部分高職學(xué)生存在不同程度的心理問(wèn)題，有些心理問(wèn)題已經(jīng)嚴(yán)重影響了他們的學(xué)習(xí)和生活。造成高職學(xué)生心理問(wèn)題的因素很復(fù)雜，其中的一個(gè)重要原因是有些高職學(xué)生的人際協(xié)調(diào)能力、適應(yīng)能力比較差，容易產(chǎn)生心理問(wèn)題，從而造成人際關(guān)系恐懼、焦慮和抑郁等癥狀。積極而又健康的心理品質(zhì)的形成，往往與良好的人際關(guān)系相聯(lián)系。培養(yǎng)高職學(xué)生的交往能力，能拓寬高職學(xué)生的心理空間，促進(jìn)學(xué)生的身心全面發(fā)展，使其形成健康的人格?？梢?jiàn)，培養(yǎng)高職學(xué)生的社交能力有助于形成健康的人格。

二、高職學(xué)生社會(huì)交往能力的主要培養(yǎng)途徑

1.自我意識(shí)的培養(yǎng)

培養(yǎng)高職生的社會(huì)交往能力，首先要強(qiáng)化學(xué)生的主人翁意識(shí)。目前的教育模式潛移默化地影響著學(xué)生的自我意識(shí)，高職生剛步入大學(xué)校園，沒(méi)有小學(xué)、初中和高中小班模式的體制影響，許多學(xué)生往往手足無(wú)措，一時(shí)迷茫，不知如何規(guī)劃自己的學(xué)習(xí)和生活。倘若高職院校輔導(dǎo)員能通過(guò)每周主題班會(huì)開(kāi)設(shè)相關(guān)的社交概論培養(yǎng)他們的主人翁意識(shí)，促進(jìn)他們主動(dòng)參與各項(xiàng)活動(dòng)，給予積極的社交指導(dǎo)，使其在學(xué)習(xí)和團(tuán)體工作的過(guò)程中學(xué)會(huì)與人交往，分析問(wèn)題，想辦法解決矛盾，這樣他們的社交能力就在無(wú)形中大大提高。

2.語(yǔ)言能力和溝通技巧的培養(yǎng)

社交能力是指對(duì)人際關(guān)系的感受、適應(yīng)、協(xié)調(diào)和處理的能力，主要包括表達(dá)能力、認(rèn)知能力和控制能力三個(gè)層次。表達(dá)能力是指?jìng)€(gè)體在人際交往中借助語(yǔ)言和非語(yǔ)言的方式恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)思想、情感，增進(jìn)相互了解的能力?？谡Z(yǔ)表達(dá)是人類(lèi)生存的基本技能之一，在社會(huì)交往過(guò)程中，如果擁有恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)能力，對(duì)個(gè)體獲得他人的信任、認(rèn)同將有很大幫助。

高職學(xué)生對(duì)在公共場(chǎng)合開(kāi)口講話，要注意社交技巧，切忌以自我為中心，注意傾聽(tīng)他人的講話，并給予適當(dāng)?shù)姆答?，在表達(dá)自己思想的時(shí)候，講究含蓄、幽默、簡(jiǎn)潔、生動(dòng)。然而事實(shí)上，高職生普遍存在畏懼心理，他們不愿也不敢在公共場(chǎng)合表達(dá)自己的思想。盡管部分學(xué)生干部愿意發(fā)言，卻因?yàn)檎Z(yǔ)言表達(dá)缺乏系統(tǒng)訓(xùn)練，導(dǎo)致言不成文。他們主觀上想要發(fā)表對(duì)某件事物的看法，表達(dá)自己觀點(diǎn)，但語(yǔ)言表達(dá)缺乏邏輯性和流暢性，使得思維混亂，話語(yǔ)不通，沒(méi)有條理，不知所云。對(duì)此，高?？梢酝ㄟ^(guò)辯論賽、演講比賽等形式提供實(shí)踐鍛煉機(jī)會(huì)以提高學(xué)生的語(yǔ)言表達(dá)能力。

3.社交禮儀的培養(yǎng)

社交禮儀是一個(gè)人社交形象的名片。俗話說(shuō)，一個(gè)人的禮儀，就是一面照出他肖像的鏡子。在人際交往中，禮儀是衡量一個(gè)人文明程度的準(zhǔn)則，它有助于促進(jìn)人們的社會(huì)交往，增進(jìn)彼此之間的理解與信任，有禮儀才會(huì)贏得別人的尊重，才會(huì)溝通相互間的感情，才會(huì)達(dá)成交際的愿望。因此，社交禮儀規(guī)范是學(xué)習(xí)社交的重要內(nèi)容，它包容社交的方方面面，從社交主體的個(gè)人形象到各種場(chǎng)合的社交禮節(jié)，不同場(chǎng)合、不通交往對(duì)象都有不同的社交禮儀。通過(guò)對(duì)社交禮儀的學(xué)習(xí)，學(xué)生能夠在公眾交往過(guò)程中做到從容大方、彬彬有禮、不卑不亢，表現(xiàn)出良好的素質(zhì)，給人留下很好的第一印象，從而受到各方面的歡迎和欣賞，自如應(yīng)對(duì)社會(huì)的各種挑戰(zhàn)。

三、高校要重視在社會(huì)實(shí)踐中培養(yǎng)高職學(xué)生的社交能力

1.引導(dǎo)高職學(xué)生提高對(duì)社會(huì)實(shí)踐的認(rèn)識(shí)，落實(shí)社會(huì)實(shí)踐內(nèi)容

高職院校人才培養(yǎng)目標(biāo)是：以市場(chǎng)對(duì)人才需求為準(zhǔn)繩，采用“訂單式”人才培養(yǎng)模式。然而當(dāng)代高職學(xué)生更多利用網(wǎng)絡(luò)的發(fā)展加強(qiáng)與家人、朋友和同學(xué)之間的聯(lián)系，這樣無(wú)形當(dāng)中就造成人與人之間面對(duì)面的交流機(jī)會(huì)減少了，因此，高校組織高職學(xué)生參加社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)可以彌補(bǔ)高職學(xué)生社交形式單一化現(xiàn)象，對(duì)擴(kuò)大學(xué)生的社交面很有益處。

高職院校在落實(shí)社會(huì)實(shí)踐內(nèi)容時(shí)應(yīng)采取校內(nèi)實(shí)踐與校外實(shí)踐相結(jié)合的方式。從某種意義上講，校園生活也是社會(huì)生活的一部分，高職院校教育工作者應(yīng)鼓勵(lì)學(xué)生根據(jù)自己的興趣參加學(xué)生會(huì)、學(xué)生社團(tuán)等各種學(xué)生組織，通過(guò)各種渠道使學(xué)生有充分的成長(zhǎng)空間，搞好專(zhuān)業(yè)學(xué)習(xí)的同時(shí)做好綜合能力的提高。另一方面，在骨干學(xué)生的培養(yǎng)中強(qiáng)調(diào)責(zé)任意識(shí)，多從方法上進(jìn)行指導(dǎo)，通過(guò)放手他們開(kāi)展社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，進(jìn)行會(huì)議總結(jié)、觀摩學(xué)習(xí)、專(zhuān)項(xiàng)講座等方式加快其成長(zhǎng)。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的磨合，學(xué)生活動(dòng)開(kāi)展著眼于承襲優(yōu)良傳統(tǒng)，注重品牌特色，在活動(dòng)選材、舉辦、總結(jié)上形成了一套獨(dú)特的方法，并在活動(dòng)中形成自我管理、自我教育、自我服務(wù)以及勤工助學(xué)、志愿活動(dòng)等個(gè)人意識(shí)。同時(shí)，要鼓勵(lì)學(xué)生走向校外，接觸社會(huì)。畢竟認(rèn)知社會(huì)、鍛煉才能、培養(yǎng)品格的更大舞臺(tái)在校園之外。學(xué)生通過(guò)自己的親身體驗(yàn)以及在社會(huì)生活中的鍛煉自我發(fā)現(xiàn)、自我補(bǔ)救、自我發(fā)展和自我完善，從真正意義上讓高職學(xué)生確實(shí)感受到參加社會(huì)實(shí)踐不是可有可無(wú)的，而是自身發(fā)展和成才必不可少的重要步驟之一。

2.高校教師應(yīng)在社會(huì)實(shí)踐中指導(dǎo)大學(xué)生如何提高社交能力

為使學(xué)生能通過(guò)社會(huì)實(shí)踐快速深入接觸和了解行業(yè)情況，增加對(duì)未來(lái)的崗位適應(yīng)能力，提高社交能力，使社會(huì)實(shí)踐更具有針對(duì)性，同時(shí)也為保證社會(huì)實(shí)踐的實(shí)效而不走過(guò)場(chǎng)，在進(jìn)行社會(huì)實(shí)踐過(guò)程中必須要有專(zhuān)業(yè)教師指導(dǎo)。

首先，高校在學(xué)生進(jìn)行社會(huì)實(shí)踐之前應(yīng)為學(xué)生開(kāi)設(shè)社交禮儀的相關(guān)課程或主題講座，通過(guò)培訓(xùn)使大學(xué)生懂得必要的社交禮儀知識(shí)。

其次，高校應(yīng)加強(qiáng)對(duì)學(xué)生社會(huì)實(shí)踐的指導(dǎo)和督導(dǎo)。學(xué)生在社會(huì)實(shí)踐過(guò)程中根據(jù)安排或自行落實(shí)好專(zhuān)業(yè)實(shí)踐項(xiàng)目和內(nèi)容后，及時(shí)通過(guò)短信、電話、QQ或電子郵箱向指導(dǎo)教師匯報(bào)，如遇到問(wèn)題時(shí)，專(zhuān)業(yè)教師應(yīng)及時(shí)給予學(xué)生進(jìn)行指導(dǎo)。以此保證學(xué)生的社會(huì)實(shí)踐落到實(shí)處。同時(shí)，教師可通過(guò)這種方式有針對(duì)性的對(duì)學(xué)生所處行業(yè)進(jìn)行社交指導(dǎo)，提高其自身能力。通過(guò)及時(shí)指導(dǎo)，使學(xué)生認(rèn)識(shí)到自身的不足之處，看到他人身上的閃光點(diǎn)，逐步掌握社交的藝術(shù)和方法。因此，高校要為有組織的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)專(zhuān)門(mén)指派指導(dǎo)教師，校、系各級(jí)領(lǐng)導(dǎo)也要經(jīng)常前往社會(huì)實(shí)踐場(chǎng)所檢查指導(dǎo)工作，即使是學(xué)生分散進(jìn)行的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，也應(yīng)建立與指導(dǎo)教師聯(lián)系的相關(guān)制度，這樣，既加強(qiáng)了對(duì)學(xué)生社會(huì)實(shí)踐的重視程度，同時(shí)也可隨時(shí)隨地幫助大學(xué)生解決在社會(huì)實(shí)踐中遇到的各種問(wèn)題，幫助大學(xué)生提高社交能力。

篇4

關(guān)鍵詞：蒙養(yǎng)教育；學(xué)前教育；教育

心理學(xué)家認(rèn)為：兒童時(shí)期是一個(gè)人一生中最重要的時(shí)期，對(duì)一個(gè)人的一生的影響幾乎是決定性的。即使是遠(yuǎn)離童年之后，我們也一直抱有早年的生活經(jīng)驗(yàn)，并成為塑造我們性格和氣質(zhì)的關(guān)鍵要素；即使我們沒(méi)有察知，在儀式上遺忘了，它也一直強(qiáng)有力的被保留在潛意識(shí)里，并以這樣和那樣的形式表現(xiàn)出來(lái)?！拔鹬^小兒無(wú)記性，所歷事，皆能不忘。故善養(yǎng)子者，當(dāng)期嬰孩，鞠之使得所養(yǎng)?！蔽覀児湃嗽缇投昧嗽缙诮逃谌艘簧l(fā)展中的重要作用。“教子?jì)牒?、婦訓(xùn)始至。子訓(xùn)始稚?！北磉_(dá)的就是這個(gè)意思。

一、古代蒙養(yǎng)教育概述

（一）蒙養(yǎng)的含義

蒙，取《易、蒙卦》：“匪我求童蒙，童蒙求我”之義。注云：“童夢(mèng)之來(lái)求我，欲決所惑也”這是有關(guān)蒙養(yǎng)教育的最早論述。

對(duì)蒙養(yǎng)的理解，學(xué)者們還有不同的看法。徐梓認(rèn)為：“蒙學(xué)是一個(gè)特定層次的教育，是特指對(duì)兒童所進(jìn)行的啟蒙教育，包括教育的目的、教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)方法等多方面的內(nèi)容?！标悵h才認(rèn)為：“我國(guó)古代教育家將幼兒從識(shí)字開(kāi)始到15歲入大學(xué)之前的這一階段稱(chēng)為蒙養(yǎng)階段，所謂蒙養(yǎng)教育機(jī)制，包括了幼兒學(xué)前教育和部分小學(xué)教育。它是連接小學(xué)與學(xué)前教育之間的啟蒙教育。”還有學(xué)者認(rèn)為：“蒙養(yǎng)教育就是幼童階段的教育和學(xué)習(xí)，也稱(chēng)之為蒙養(yǎng)之學(xué)?！边€有很多書(shū)籍認(rèn)為蒙養(yǎng)是一種教學(xué)。

（二）蒙養(yǎng)在我國(guó)古代的發(fā)展

1 蒙養(yǎng)的建立與宮廷化

研究表明夏、商、周是我國(guó)古代教育的初創(chuàng)期。西周時(shí)我國(guó)已經(jīng)形成了完整的學(xué)校系統(tǒng)?！抖Y記·內(nèi)則》載：西周時(shí)王宮內(nèi)和侯國(guó)宮室內(nèi)專(zhuān)為太子或世子設(shè)有孺子室。從諸母中選擇“寬裕慈惠、溫良恭謙、慎而寡言”者，做其教師，稍次的做慈母，再次的做保姆，教育太子、世子善良的事物和道理，了解其嗜好，加以引導(dǎo)，并管理他們的飲食起居。此外還從士的妻子和妾中選擇一位乳母，此四人稱(chēng)為“四賢”。孺子室外人不得進(jìn)入，“四賢”分工也極為明確，足見(jiàn)皇家對(duì)兒童教育的重視。

2 漢代蒙養(yǎng)的興起與民間化

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期隨著巨大的社會(huì)化變革，“學(xué)在官府、學(xué)術(shù)官守”的局面被打破了，學(xué)術(shù)下移，私學(xué)開(kāi)始繁榮，蒙養(yǎng)教育也在民間得到了發(fā)展。

3 唐宋蒙養(yǎng)的規(guī)范與規(guī)范化

唐代不盡官學(xué)教育得到了大發(fā)展，私學(xué)教育也空前繁榮。宋代的蒙養(yǎng)教育有官學(xué)和私學(xué)之分。朝廷辦的蒙養(yǎng)分為三種類(lèi)型：一是設(shè)在宮廷內(nèi)的宗學(xué)，這時(shí)專(zhuān)門(mén)為王室貴族子弟設(shè)立的。二是國(guó)子監(jiān)小學(xué)。三是地方州縣小學(xué)。

4 元明清蒙養(yǎng)的官學(xué)化

元代以后蒙養(yǎng)逐漸官學(xué)化，進(jìn)入明清以后，由于儒學(xué)的僵化，蒙養(yǎng)也出現(xiàn)了不同程度的空疏無(wú)用。

二、古代蒙養(yǎng)教育的內(nèi)容、特點(diǎn)

1 教材語(yǔ)言簡(jiǎn)單易懂，內(nèi)容易懂

古代的教育主要是以誦讀為主，首先是老師一句一句的教會(huì)學(xué)生讀，后面是學(xué)生自己誦讀直到背誦。古代的蒙養(yǎng)教材題材多樣，言語(yǔ)有節(jié)奏，韻律，便于兒童背誦。蒙養(yǎng)教材抽象的說(shuō)教不多，大部分內(nèi)容都是具體的道德行為規(guī)范。如：《三字經(jīng)》《百家姓》《弟子規(guī)》等，都具體規(guī)定了打掃、進(jìn)退等各方面的日常行為規(guī)范。

2 教材內(nèi)容來(lái)源于人們耳熟能詳?shù)慕?jīng)典故事

我國(guó)古代重視蒙養(yǎng)教材的編寫(xiě)，許多教材都是經(jīng)史子集中記載的故事，如孟母三遷、孔融讓梨等。同時(shí)宋以后許多人親自編寫(xiě)蒙養(yǎng)教程，他們注重兒童的心理，廣泛的從經(jīng)傳史記中摘錄各種忠孝、禮儀故事。

3 重視榜樣教育

《三字經(jīng)》中云：“昔孟母，擇鄰處。子不學(xué)，斷機(jī)杼。”為了給孩子一個(gè)好的學(xué)習(xí)環(huán)境，孟母兩次搬遷。最終把家安在學(xué)堂旁邊。從此故事中我們明白了良好的環(huán)境對(duì)幼兒成長(zhǎng)的重要性，父母只有以身作則，通過(guò)自己良好的言行舉止，潛移默化的影響自己的孩子，孩子才能有所作為。

我們國(guó)家自古以來(lái)就重視孝悌教育?！缎⒔?jīng)》是我國(guó)古代國(guó)代專(zhuān)門(mén)論述孝道的專(zhuān)注，書(shū)中這樣寫(xiě)道“不愛(ài)其親，而愛(ài)她人者，謂之餑德，不敬其親，而敬他人者，謂之餑禮?！北揪湓拸?qiáng)調(diào)孝的培養(yǎng)要從親開(kāi)始?！般敝傅氖切值堋⒔忝??！般笔莻€(gè)通假字從“弟”。

三、古代蒙養(yǎng)教育對(duì)現(xiàn)代學(xué)前教育的影響

1 從日常行為規(guī)范入手，注重兒童良好行為習(xí)慣的養(yǎng)成

良好的行為習(xí)慣是在生活、學(xué)習(xí)、實(shí)踐的不斷練習(xí)中形成的，單純的說(shuō)教，不讓孩子參加實(shí)踐活動(dòng)，好的行為就很難穩(wěn)固，好習(xí)慣也就不能形成?？鬃釉唬骸皩W(xué)而時(shí)習(xí)之不亦樂(lè)乎”這里的“習(xí)”就是見(jiàn)習(xí)、實(shí)踐的意思?！吨杏埂分小昂V行”是學(xué)習(xí)的最后階段。儒家強(qiáng)調(diào)想要學(xué)有所得，就要努力踐行所學(xué)，使學(xué)到的東西落實(shí)，做到知行合一。良好習(xí)慣的養(yǎng)成要從小事做起，從小處著手，慢慢強(qiáng)化細(xì)節(jié)，最終形成良好的行為習(xí)慣。

2 教材的編寫(xiě)簡(jiǎn)單易懂，貼近幼兒生活

教材各個(gè)方面發(fā)展不完善，在教材的編制上，我們更加貼切幼兒的需要，發(fā)展每個(gè)地區(qū)的校本課程，使孩子很從自己的身邊學(xué)習(xí)。將教師在教育過(guò)程中也要隨時(shí)注意幼兒的需要，隨時(shí)調(diào)整自己的教學(xué)計(jì)劃，使自己始終成為一個(gè)引導(dǎo)者。

3 重視榜樣，以身作則

榜樣的作用是巨大的，從孟母三遷的故事中我們就能夠深刻的體會(huì)到這點(diǎn)。幼兒時(shí)期是學(xué)生很養(yǎng)成各種品行和習(xí)慣的關(guān)鍵期，作為一名教師應(yīng)該以身作則，同時(shí)通過(guò)和家長(zhǎng)合作最大限度的發(fā)揮教師和家長(zhǎng)的榜樣作用，使幼兒時(shí)時(shí)刻刻處在一個(gè)良好的環(huán)境當(dāng)中。

參考文獻(xiàn)：

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[3]趙南.從《三字經(jīng)》看中國(guó)傳統(tǒng)蒙養(yǎng)課程編制的特點(diǎn)[J].湖南：長(zhǎng)沙師范學(xué)校學(xué)報(bào).

[4]熊任翔.古代德育蒙養(yǎng)教材的特點(diǎn)及其教學(xué)處理的道德心理分析[J].文史博覽.

篇5

關(guān)鍵詞：孔子；平等；社會(huì)角色；人性論；禮；等差制度

中圖分類(lèi)號(hào)：B222.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2013）07-0029-05

以儒家思想為主流意識(shí)形態(tài)的中國(guó)古代社會(huì)是一個(gè)建立在血緣紐帶基礎(chǔ)之上的宗法等級(jí)社會(huì)。而以禮學(xué)為核心建構(gòu)的社會(huì)政治秩序更是進(jìn)一步彰顯和鞏固了這一特征。因此，長(zhǎng)期以來(lái)學(xué)界似乎已經(jīng)形成“共識(shí)”，那就是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)政治秩序只有壓抑和阻礙個(gè)體發(fā)展，只有等級(jí)和服從，“平等”這一概念與傳統(tǒng)社會(huì)之間無(wú)論從理論或?qū)嵺`上似乎都難以建立起關(guān)聯(lián)。

現(xiàn)代意義上的“平等”概念源自西方，其基本要義是人“生而平等”。這是建立在西方自然法基礎(chǔ)之上的，即認(rèn)為平等的本質(zhì)是社會(huì)生活中的每一個(gè)體在生存與發(fā)展方面享有同等的天賦權(quán)利。其基本特征是以個(gè)體作為單位的，一種“擁有等價(jià)的本質(zhì)特性或?qū)傩浴钡钠降?。進(jìn)入現(xiàn)當(dāng)代以來(lái)，國(guó)內(nèi)學(xué)界也一直是以對(duì)“平等”的這種理解來(lái)框范中國(guó)社會(huì)生活的方方面面。但這種建立在自然法基礎(chǔ)之上的平等理念是否就是平等的本質(zhì)？進(jìn)而，西方意義上的將平等量化為具體的現(xiàn)實(shí)要求的詮釋系統(tǒng)是否能夠涵蓋作為社會(huì)的人的存在本身？另一方面，如果我們重新回溯到儒學(xué)最初的社會(huì)政治理想，作為儒家學(xué)派創(chuàng)始人的孔子，以其慨然以承天命的抱負(fù)卻落寞不得志的人生經(jīng)歷，為什么仍要極力倡導(dǎo)建立和維護(hù)一個(gè)符合“禮”的等差社會(huì)？他所確立的“禮”在本質(zhì)上是對(duì)人的平等的否定嗎？他終生所要致力于實(shí)現(xiàn)的是一種非人的社會(huì)理想嗎？這些都是值得我們反思的。

人類(lèi)社會(huì)不是由一個(gè)個(gè)的人簡(jiǎn)單堆砌疊加而成的，而是在一定社會(huì)秩序規(guī)范下的有機(jī)整體，一個(gè)由處于不同社會(huì)地位、階層的不同社會(huì)角色相互聯(lián)系而形成的龐大系統(tǒng)。這個(gè)系統(tǒng)本身有其客觀并且相對(duì)穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)格局，從某種意義上說(shuō)，個(gè)體只是不斷地在這個(gè)龐大的系統(tǒng)當(dāng)中進(jìn)出于各種社會(huì)角色。社會(huì)系統(tǒng)每個(gè)環(huán)節(jié)各不相同，作用功能也不一樣，因此社會(huì)生活當(dāng)中的等差區(qū)別有其客觀性和必然性。但是單純從系統(tǒng)本身來(lái)看，這種差別所涉及的只是構(gòu)成系統(tǒng)并維持社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)的各個(gè)社會(huì)角色及其相應(yīng)的職分，而與進(jìn)出于各個(gè)角色的個(gè)體的人無(wú)關(guān)。如果從這個(gè)角度來(lái)理解孔子的“禮”，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它實(shí)際上只是對(duì)社會(huì)實(shí)體這個(gè)人類(lèi)系統(tǒng)中的社會(huì)角色予以定位和規(guī)范。

孔子的“禮”與“位”這個(gè)概念緊密聯(lián)系，而“位”的本質(zhì)就是社會(huì)角色。換句話說(shuō)，孔子倡導(dǎo)的“禮”所要限制的不是某個(gè)具體的人，而是作為具體“位”上的社會(huì)成員。這個(gè)社會(huì)成員可以是張三、李四。所以“禮”的制定從根本上說(shuō)，所針對(duì)的是“位”及其本質(zhì)的描述。所謂“不在其位不謀其政”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），就能充分說(shuō)明這個(gè)意義。用我們現(xiàn)在的話來(lái)說(shuō)，“禮”可以理解為對(duì)職業(yè)（位）的一種道德規(guī)定，不論什么人從事這個(gè)職業(yè)，都應(yīng)當(dāng)遵循這個(gè)規(guī)定。同時(shí)，禮也可以理解為對(duì)社會(huì)身份（位），如父母或子女的道德規(guī)定，不論什么人處于某種身份，都應(yīng)當(dāng)遵循這個(gè)規(guī)定。正是在這個(gè)意義上，孔子的“禮”才可以表述為“君君、臣臣、父父、子子”（《論語(yǔ)·顏淵》），所以對(duì)于君不君、臣不臣，父不父、子不子的人，孔子是不給予尊重的。舉例來(lái)說(shuō)，孔子極力維護(hù)君權(quán)反對(duì)以下犯上的僭越，但是他也認(rèn)為，如果身為君主的人不按照君主之禮來(lái)為人處世，那么，這個(gè)君主之“位”就不適合這個(gè)人，其他的更適合的人是可以取而代之的。由此可見(jiàn)，孔子的“禮”更像是對(duì)一種具有客觀性的社會(huì)事實(shí)的描述，而并不涉及對(duì)具體的人三五九等的劃分。

那么，禮與平等之間是否存在某種關(guān)系呢？這里我們需要確立一個(gè)對(duì)于“平等”的中國(guó)語(yǔ)境的認(rèn)識(shí)。美國(guó)學(xué)者安樂(lè)哲先生提出的一個(gè)看法是值得重視的，他認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的禮儀實(shí)踐體現(xiàn)了一種性質(zhì)上的對(duì)等：“人的角色的動(dòng)態(tài)性質(zhì)意味著其在共同體中的權(quán)利與義務(wù)，在其一生中是基本持平的。一個(gè)人作為子女的義務(wù)會(huì)被其作為父母的權(quán)利所平衡。個(gè)人的關(guān)系領(lǐng)域隨著時(shí)間推移會(huì)在人際關(guān)系中產(chǎn)生一定程度的對(duì)等?！蓖瑫r(shí)，他還認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)思想中的平等概念不僅包涵著“對(duì)相同之處的共鳴”，而且包涵著“對(duì)不同之處的欣賞與寬容”，“平等的重要內(nèi)涵就是雖然萬(wàn)物皆不相同，但都允許實(shí)現(xiàn)自己”。如果認(rèn)同這種理解，那么我們或許可以說(shuō)，承認(rèn)人的平等是孔子思想的基礎(chǔ)，這首先表現(xiàn)在其人性論思想上。

從文本來(lái)看，孔子對(duì)于人性并沒(méi)有太多的正面表述，以至于子貢感慨道：“夫子之文章，可得而聞也：夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）基本上，孔子明確表述人性的就是“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）這一句論斷。那么，孔子的這一句論斷是否能夠說(shuō)明其具有平等意識(shí)呢？這需要考察孔子人性觀可能的思想基礎(chǔ)。

在孔子之前，關(guān)于人性的認(rèn)識(shí)主要是自然主義的，包括以下兩個(gè)方面：一是生性，即與生俱有的本性。對(duì)此學(xué)界有過(guò)許多的考察，雖然有些不同的看法，但從最近的發(fā)掘的史料來(lái)看，總體上說(shuō)以生論性是當(dāng)時(shí)的一個(gè)基本傾向。二是血?dú)庵浴Ｑ芯匡@示，西周末年到春秋時(shí)期，“氣的概念已經(jīng)涵蓋天、地、人等宇宙間的一切事物，成為一個(gè)解釋宇宙萬(wàn)物演變規(guī)律的哲學(xué)范疇”，血?dú)獬蔀樯缘木唧w體現(xiàn)。因而，孔子的人性觀即使有所發(fā)展也必然是建立在對(duì)傳統(tǒng)人性觀的沿襲之上的。

孔子的人性觀包涵著對(duì)生性平等的肯定。在《論語(yǔ)，季氏》中孔子有一段關(guān)于血?dú)獾恼撌觯骸熬佑腥洌荷僦畷r(shí)，血?dú)馕炊?，戒之在色；及其壯也，血?dú)夥絼?，戒之在斗；及其老也，血?dú)饧人?，戒之在得?！边@里，血?dú)庾鳛槿说淖匀簧幕举|(zhì)料，表現(xiàn)出與人的性情的內(nèi)在同一性。而這種同一性對(duì)于每一個(gè)體而言都是平等擁有的。此外，生性還表現(xiàn)為對(duì)于生活于其中的世界，人能夠有觀、有感、有明，這種生而有之的包涵著生理層面與基本心理層面的本性是人性當(dāng)中重要的組成部分，也是每一個(gè)體都平等擁有的類(lèi)性。所以生性相類(lèi)是孔子“性相近”的第一個(gè)層次。

孔子的“性相近”還有更深的層次。生性只是人性進(jìn)一步社會(huì)化發(fā)展的基礎(chǔ)，社會(huì)化的人性才是孔子人性觀的核心。從《論語(yǔ)》我們不難發(fā)現(xiàn)，孔子認(rèn)為人的生性呈現(xiàn)為“直”、“野”等特征。雖然他也認(rèn)可其自然純樸的一面，但站在確保社會(huì)整體秩序和諧的立場(chǎng)上，孔子又認(rèn)為它是有缺陷的。這意味著每個(gè)人都存在人性的修養(yǎng)提升問(wèn)題，都需要以一定的模式去匡正和約束這種充滿(mǎn)情與欲的生性的放縱。從這個(gè)角度來(lái)看，所有人的人性又平等地處于同一個(gè)發(fā)展的起點(diǎn)。再進(jìn)一步，“禮”是孔子從古代思想中尋找到的一種他認(rèn)為理想的行為模式。在孔子看來(lái)，通過(guò)習(xí)“禮”能夠使人的生性“文”化（即社會(huì)化），并達(dá)到一個(gè)基本的道德水平，所謂“道之以德，齊之以禮”（《論語(yǔ)·為政》）。而這種基本的道德素質(zhì)（有恥）又是個(gè)體融入社會(huì)生活，進(jìn)而自覺(jué)按照各類(lèi)社會(huì)角色要求成為合格社會(huì)成員的前提條件，它使個(gè)體擁有平等人格。所以之人在孔子那里當(dāng)然是無(wú)法享有平等的社會(huì)尊重的?；诖?，孔子還認(rèn)為每個(gè)人只要致力于學(xué)禮，也都能夠使自身的人性達(dá)到仁的道德境界。這又是更高層次的平等，即精神追求的平等?？鬃釉鴮?duì)其弟子說(shuō)，“二三子，以我為隱乎？吾無(wú)隱乎爾，吾無(wú)行而不與二三子者”（《論語(yǔ)·述而》）。這里雖然是從教育的角度說(shuō)的，但其背后的意思是孔子要告訴弟子，自己并不是有高于他們的智慧——他稱(chēng)自己“非生而知之者，好古敏以求之者”（《論語(yǔ)·述而》），自己的學(xué)問(wèn)和境界也是努力的結(jié)果，因此弟子與自己在求學(xué)修養(yǎng)精神方面是平等的。

這里還有必要分析一下為什么孔子只說(shuō)性相近而不說(shuō)相同。這是因?yàn)閭€(gè)體本身具有特殊性。每個(gè)人得天不一，氣稟不同，如果從天賦來(lái)看，無(wú)論是生理上的或是心理上的素質(zhì)，就沒(méi)有相同的人。因此，孔子既提倡“有教無(wú)類(lèi)”，又強(qiáng)調(diào)“因材施教”?！墩撜Z(yǔ)》中多處涉及孔子這種因人而異的教育方法?？鬃釉u(píng)價(jià)其弟子說(shuō)：“德行，顏淵、閔子騫，冉伯牛、仲弓；言語(yǔ)，宰我、子貢；政事，冉有、季路；文學(xué)，子游、子夏?！保ā墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》）在日常的教育訓(xùn)示當(dāng)中他就根據(jù)這種不同的個(gè)性材質(zhì)對(duì)于不同的弟子以不同的方式開(kāi)示以不同的內(nèi)容，以促成他們明確自身適合追求的目標(biāo)，幫助每個(gè)人實(shí)現(xiàn)其社會(huì)價(jià)值。所以，如果孔子不是存有承認(rèn)每一個(gè)體都能實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值的平等意識(shí)，其行為在邏輯上也是說(shuō)不通的。

不僅如此，這種人性觀內(nèi)在包涵的平等意識(shí)，也成為孔子仁學(xué)思想的基礎(chǔ)?？鬃拥娜蕦W(xué)思想，正如曾子所說(shuō)“忠恕而已”。忠恕的核心就是推己及人，它是一種基于共性的共鳴。正因?yàn)槌姓J(rèn)人與己在生性上的平等，才有“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)·顏淵》）；正因?yàn)槌姓J(rèn)人與己在人性發(fā)展上的平等，才有“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》）。由以上分析可見(jiàn)，雖然孔子沒(méi)有提出現(xiàn)代意義上的平等概念，但其思想中的平等意識(shí)是顯而易見(jiàn)的。

孔子的平等意識(shí)是建立在其人性論基礎(chǔ)上的，但是從社會(huì)實(shí)踐層面講，他又確實(shí)是強(qiáng)調(diào)等差的?！蹲髠鳌分性敿?xì)記載了一些史實(shí)事例，反映了孔子對(duì)于破壞等差制度的堅(jiān)決反對(duì)，體現(xiàn)了他對(duì)于等差制度的尊崇和維護(hù)：

第一，孔子反對(duì)名器僭越?！靶轮酥偈逵谵删葘O桓子，桓子是以免。既，衛(wèi)人賞之以邑，辭。請(qǐng)曲縣、繁纓以朝，許之。仲尼聞之日：‘惜也，不如多與之邑。唯器與名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也。若以假人，與人政也。政亡，則國(guó)家從之，弗可止也已?！薄ā蹲髠鳌こ晒辍罚┻@里所說(shuō)的“器”、“名”等是指與身份等級(jí)相關(guān)的禮器和名分，“縣”同“懸”，其本意是指鐘、馨等樂(lè)器懸掛于架。根據(jù)古代禮制規(guī)定，天子“宮縣”，就是要四周懸掛鐘、馨等樂(lè)器；諸侯“曲縣”，就是要三面懸掛，即東、西、北三面懸掛樂(lè)器，南面不可以掛；大夫“判縣”，就是只能左右兩邊懸掛；士“特縣”，就是只能于東面或階間懸掛。仲叔于奚救了孫桓子一命，功勞雖然非常大，但他終究只是大夫，卻請(qǐng)求“曲縣、繁纓以朝”，這就是以大夫身份僭用諸侯之禮，因而孔子發(fā)出了嘆息?？鬃邮欠浅？粗亍懊钡模岢觯?/p>

“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所錯(cuò)手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無(wú)所茍而已矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）孔子認(rèn)為將“器”或“名”給予了和它們所表示的身份不符合的人，是對(duì)等級(jí)的一種僭越。因而孔子提出寧肯多賞賜一些城邑，都不能輕易得把“器”或者“名”作為賞賜給予身份與之不相稱(chēng)之人。由此可見(jiàn)孔子對(duì)于名分等級(jí)的嚴(yán)格界定，體現(xiàn)了他對(duì)于等級(jí)制度的維護(hù)。

第二，孔子反對(duì)“鑄刑鼎”。“晉趙鞅、茍寅帥師城汝濱，遂賦晉國(guó)一鼓鐵，以鑄刑鼎，著范宣子所為刑書(shū)焉。仲尼日：‘晉其亡乎！失其度矣。夫晉國(guó)將守唐叔之所受法度，以經(jīng)緯其民，卿大夫以序守之。民是以能尊其貴，貴是以能守其業(yè)，貴賤不愆，所謂度也。文公是以作執(zhí)秩之官，為被廬之法，以為盟主。今棄是度也，而為刑鼎。民在鼎矣，何以尊貴？貴何業(yè)之守？貴賤無(wú)序，何以為國(guó)？且夫宣子之刑，夷之蒐也，晉國(guó)之亂制也。若之何以為法？’”（《左傳·昭公二十九年》）孔子認(rèn)為“鑄刑鼎”甚至是晉要亡國(guó)的預(yù)兆。因?yàn)槿绻拌T刑鼎”就會(huì)導(dǎo)致失去治理國(guó)家的“度”，這種“度”其實(shí)就是用來(lái)劃分高低貴賤等差秩序的工具。有了這種“度”的規(guī)定，社會(huì)就能秩序井然，和諧安定。但如果以“鑄刑鼎”的方式丟棄了這種“度”，就會(huì)導(dǎo)致貴賤無(wú)序，等級(jí)混亂，社會(huì)必然動(dòng)蕩不安，國(guó)家當(dāng)然也就隨之會(huì)滅亡。

第三，孔子提出了“墮三都”的主張。據(jù)《左傳·定公十二年》記載，“仲由為季氏宰，將墮三都”。《史記·孔子世家》也記載，“定公十三年夏，孔子言于定公日：‘臣無(wú)藏甲，大夫毋百雉之城?！怪儆蔀榧臼显祝瑢櫲肌??？鬃诱J(rèn)為按照等級(jí)的規(guī)定應(yīng)該是“臣無(wú)藏甲，大夫無(wú)百雉之城”，如今季孫氏、叔孫氏和孟孫氏三家的采邑費(fèi)、邱、成都超過(guò)了儀禮的規(guī)定，所以應(yīng)該“墮三都，收其甲兵”。這同樣體現(xiàn)了孔子對(duì)于“君君、臣臣”等差秩序的維護(hù)。

除了在社會(huì)政治層面倡導(dǎo)和維護(hù)等差秩序，孔子在社會(huì)生活層面也強(qiáng)調(diào)等差的重要性。這種等差格局是以親疏上下的血緣關(guān)系為依據(jù)的，反映在宗族家庭這一類(lèi)社會(huì)單位內(nèi)人與人之間的關(guān)系秩序中。例如《論語(yǔ)-鄉(xiāng)黨》中通過(guò)生動(dòng)地描述孔子對(duì)待不同地位的人的態(tài)度，揭示出其在社會(huì)生活交往關(guān)系當(dāng)中是根據(jù)社會(huì)角色的要求為人處世的。在朝堂之上“與下大夫言，侃侃如也。與上大夫言，訚如訚也”，“君在，踧踖如也，與與如也”；在宗族鄉(xiāng)黨面前，孔子作為后輩表現(xiàn)出“恂恂如也，似不能言者”的謙卑?！班l(xiāng)人飲酒，杖者出，斯出矣”，雖然是一種尊老的禮儀，卻也反映出長(zhǎng)者為大的等差秩序，而“君命召，不俟駕而行”，則反映出對(duì)君主的這類(lèi)社會(huì)上等位序者的惶恐。等等之類(lèi)，這些雖然只是外貌神情的描寫(xiě)，卻可以反映出孔子對(duì)上下不同的禮儀行事作風(fēng)。而在《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》中，孔子則通過(guò)批評(píng)宰我不仁，說(shuō)明了在家庭關(guān)系當(dāng)中父母與子女之間由天然血緣關(guān)系而形成的等差格局。再如，顏淵是孔子最喜歡的弟子，但他死后其門(mén)人要求厚葬時(shí)，孔子卻表示反對(duì)，反對(duì)的原因除了覺(jué)得顏淵本來(lái)家境就貧困，不宜厚葬外，也存在一個(gè)禮儀上的等級(jí)問(wèn)題。

那么，孔子為什么要提出禮呢？在孔子生活的時(shí)代，以禮樂(lè)為其存在形態(tài)的社會(huì)政治和文化規(guī)范土崩瓦解，人性的貪婪、野蠻、殘暴、冷漠，即惡的一面充分暴露出來(lái)，社會(huì)呈現(xiàn)無(wú)序混亂的局面，在這樣的社會(huì)境遇當(dāng)中，道德秩序失衡，公平與正義難以彰顯其積極意義，無(wú)論是社會(huì)和個(gè)人的發(fā)展都面臨著前所未有的困境。作為具有自覺(jué)意識(shí)的思想者，孔子希望能夠?qū)で笠环N好的社會(huì)模式將混亂的社會(huì)政治秩序納入規(guī)范有序。為此，孔子考察歷史，致力實(shí)踐，最終從傳統(tǒng)文化當(dāng)中找到了“禮”。很顯然，孔子倡導(dǎo)禮的直接目的就是建立一個(gè)有秩序的和諧的社會(huì)系統(tǒng)。如前所述，任何一個(gè)社會(huì)系統(tǒng)本身都不會(huì)是一個(gè)平面，而是一個(gè)復(fù)雜的由不同單位、環(huán)節(jié)、角色等相互作用構(gòu)成的有機(jī)體。這個(gè)有機(jī)體的良好運(yùn)行必須依賴(lài)于一定的規(guī)則或制度，使得各個(gè)組成部分保持性質(zhì)的相對(duì)穩(wěn)定和功能的相對(duì)完備。而禮這一文化系統(tǒng)恰恰能夠?qū)崿F(xiàn)這一目標(biāo)。它不僅能夠規(guī)定各個(gè)組成部分的性質(zhì)和功能，而且還能以一種柔性的方式調(diào)整他們之間由差異而產(chǎn)生的沖突和矛盾。那么這樣一個(gè)貌似為社會(huì)整體發(fā)展而設(shè)計(jì)的文化系統(tǒng)是不是會(huì)必然地導(dǎo)致對(duì)個(gè)體人性的壓抑呢？是不是必然地表現(xiàn)為對(duì)平等的踐踏呢？

三

孔子對(duì)人性平等的認(rèn)同并不表示否認(rèn)個(gè)體的社會(huì)差別。同樣的，他倡導(dǎo)社會(huì)的等差秩序也并不表示否定個(gè)體的平等價(jià)值。他的建立在人性論基礎(chǔ)上的平等意識(shí)與建立在社會(huì)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上的等差實(shí)踐看似矛盾，其實(shí)內(nèi)在卻是貫通的。同為人，就具有平等的生存與發(fā)展的權(quán)利或機(jī)會(huì)，這是因其為人而得其應(yīng)得。但是，這種平等又不應(yīng)是簡(jiǎn)單的數(shù)量上的一致，而是一種因其本身而得其所得。也就說(shuō)，“平等并不是外在表現(xiàn)，真正的平等是說(shuō)有平等性，是大就看作大，是小就看作小。天無(wú)所不覆，地?zé)o所不載，日月無(wú)私照，天無(wú)私覆。天，普灑陽(yáng)光雨露，大樹(shù)得到的陽(yáng)光多，小草得到的少。若把自己放在小草的位置可能就要覺(jué)得不平等，但從天的角度來(lái)看，這是平等的。樹(shù)應(yīng)該得到的多，如果把給大樹(shù)的光給了小草，草可能被曬死，把水給了草，可能草的根就毀了”。從這個(gè)意義上說(shuō)，孔子當(dāng)然看到了因社會(huì)分工的不同或者說(shuō)社會(huì)角色的不同造成的人與人的現(xiàn)實(shí)差異，他從來(lái)沒(méi)有試圖忽視、否認(rèn)或者掩飾這一問(wèn)題，而是通過(guò)禮與仁的結(jié)合給予這一社會(huì)現(xiàn)象以合理的解釋?zhuān)瑥亩鵀槿藗冊(cè)诔錆M(mǎn)了等差的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中追求平等提供理論依據(jù)和實(shí)踐路徑。

第一，社會(huì)角色與個(gè)體價(jià)值的統(tǒng)一。從《論語(yǔ)》的文本和前面的分析可以看出，孔子的禮目的在于“和”，所謂“禮之用，和為貴”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）。這里至少有兩層意義。一是用以對(duì)人的生性進(jìn)行“文”化，使人與自身保持一種和諧；二是用以對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)秩序中的社會(huì)角色進(jìn)行規(guī)定。通過(guò)這種規(guī)定使進(jìn)入社會(huì)生活、成為社會(huì)成員的個(gè)體之間保持良好的秩序，這是為了維持社會(huì)整體的和諧。通常我們只看到或強(qiáng)調(diào)后者的意義，但實(shí)際上深入孔子的思想會(huì)發(fā)現(xiàn)第一個(gè)層面才是根本的。在個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題上，孔子繼承了傳統(tǒng)的天命思想，認(rèn)為個(gè)體能否獲得發(fā)展取決于兩個(gè)條件，一是天命，也就是社會(huì)條件；二是個(gè)體本身的素質(zhì)。而前者不由人，后者卻可以努力。不知天命但有素質(zhì)的人會(huì)因無(wú)法實(shí)現(xiàn)抱負(fù)而郁結(jié)；知天命且有素質(zhì)的人則能夠進(jìn)入到適合自己的社會(huì)角色中，尋求自身價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。孔子是個(gè)現(xiàn)實(shí)主義者，也是一位偉大的人文主義者，其自身所經(jīng)歷的遭遇使其對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)條件制約下的人的發(fā)展問(wèn)題有深切的體悟。他倡導(dǎo)禮實(shí)際上最終目的不在于社會(huì)整體本身，而在于認(rèn)識(shí)到社會(huì)的有序發(fā)展對(duì)于個(gè)體實(shí)現(xiàn)價(jià)值的重要意義。他以禮來(lái)匡正社會(huì)秩序，就是要保障有道德素質(zhì)的人（如其自己）能夠發(fā)揮自己的才能，實(shí)現(xiàn)自身的社會(huì)價(jià)值。

從社會(huì)與個(gè)體的關(guān)系來(lái)說(shuō)，社會(huì)體現(xiàn)著共同意志，整體利益高于個(gè)體利益。社會(huì)是不以個(gè)體的意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在，個(gè)體是組成社會(huì)的部分，雖然存在影響力，但這種影響力并不是決定性的。正是由于個(gè)體與社會(huì)之間是這樣一種不對(duì)等的關(guān)系，因此要求社會(huì)完全平均地對(duì)待每個(gè)社會(huì)成員是不可能的。社會(huì)公平只可能是一個(gè)相對(duì)的概念，這種公平的最為完美的狀態(tài)是社會(huì)按照每一個(gè)體自身特質(zhì)為其提供實(shí)現(xiàn)其應(yīng)有價(jià)值的一切可能條件。用馬克思的話來(lái)說(shuō)，真正的社會(huì)公平就是讓個(gè)體自由全面地發(fā)展。但這也只能是一種理想，是人類(lèi)的一種追求。所以在現(xiàn)實(shí)情況下，個(gè)體所能做的只能是調(diào)整自身，追求精神自由，只有如此，人才能在任何時(shí)代、任何處境下都保持人的尊嚴(yán)。只有這樣，外在的境遇，社會(huì)所給予個(gè)體的各種利害才能被理性地、客觀地認(rèn)識(shí)，從而使人的精神擺脫現(xiàn)實(shí)的束縛，獲得相對(duì)自由的發(fā)展。社會(huì)地位、社會(huì)角色的不同對(duì)人而言最大的差異就在于所得不一，即名利（富且貴）差異。身處社會(huì)之中，名利之所得雖然也是需要的，但是這種需要欲求必須置于個(gè)體精神的追求之下來(lái)觀照，才不會(huì)淪于物役，人的獨(dú)立意識(shí)才能彰顯。所以孔子說(shuō)“不義而富且貴，于我如浮云”（《論語(yǔ)·述而》）。這反映出孔子對(duì)于人性的一個(gè)基本認(rèn)識(shí)，即人性首先是人的精神的、道德的本質(zhì)，在這一本質(zhì)的統(tǒng)領(lǐng)下，人的生性本質(zhì)才能被有效地、合理地調(diào)動(dòng)，轉(zhuǎn)化為有利于人的成長(zhǎng)發(fā)展的營(yíng)養(yǎng)與資源。所謂“恭而無(wú)禮則勞，慎而無(wú)禮則葸，勇而無(wú)禮則亂，直而無(wú)禮則絞”（《論語(yǔ)·泰伯》），就是說(shuō)禮雖然是一種外在的行為規(guī)范，卻因其包涵著仁的精神，而對(duì)人的天生性情能夠起到調(diào)控的作用，使之更加從容、舒泰。所以孔子說(shuō)“君子所貴乎道者三。動(dòng)容貌，斯遠(yuǎn)暴慢矣。正顏色，斯近信矣。出辭氣，斯遠(yuǎn)鄙倍矣”（《論語(yǔ)·泰伯》）。這里的道就是禮之道?？鬃诱J(rèn)為禮通過(guò)調(diào)和美化人的性情來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)關(guān)系的調(diào)和，因此解決社會(huì)問(wèn)題的關(guān)鍵在于個(gè)體自身的修養(yǎng)?！洞髮W(xué)》所說(shuō)的“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”正是這一思路的繼承。

孔子強(qiáng)調(diào)禮，是因?yàn)樗媾R的社會(huì)系統(tǒng)的混亂。但他更強(qiáng)調(diào)仁的根本性，因?yàn)樗靼状_立人的精神價(jià)值才是實(shí)現(xiàn)和推行禮的基石?？鬃拥娜逝c禮是文和質(zhì)的關(guān)系。對(duì)于人而言，要有文亦有質(zhì)。質(zhì)為性，是內(nèi)在的，依賴(lài)修養(yǎng)而形成；文為行，是外在的，依賴(lài)禮而形成。但仁是禮的內(nèi)核，禮為仁的表象。表里如一、文質(zhì)彬彬才是和諧個(gè)體的美好狀態(tài)，即君子?？鬃诱f(shuō)他自己到七十歲時(shí)“從心所欲不踰矩”，這就是一種內(nèi)外協(xié)調(diào)的表現(xiàn)。心所追求的仁與矩所代表的禮相統(tǒng)一，就是一種真正的現(xiàn)實(shí)的自由。人在社會(huì)生活的等差格局中按照自身的材質(zhì)，居一定的“位”，行一定的“禮”，享一定的權(quán)益，做現(xiàn)實(shí)的人，這個(gè)過(guò)程就是自身的價(jià)值得以實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。對(duì)自己的材質(zhì)沒(méi)有認(rèn)識(shí)，不修養(yǎng)自己的德性，就不能理解、認(rèn)同和實(shí)踐所居之“位”的禮，從而失去作為合格的社會(huì)成員的資格，也就不能享有相應(yīng)的權(quán)益，自身價(jià)值當(dāng)然也就無(wú)法實(shí)現(xiàn)。而且也會(huì)因?yàn)閷?duì)自己沒(méi)有恰當(dāng)?shù)恼J(rèn)識(shí)而不恰當(dāng)?shù)赜J覦他人之“位”及權(quán)益，結(jié)果導(dǎo)致社會(huì)系統(tǒng)的混亂。由此可見(jiàn)，認(rèn)識(shí)自己，修養(yǎng)與自己天性材質(zhì)相符合的仁，是個(gè)體進(jìn)入社會(huì)系統(tǒng)，成就社會(huì)價(jià)值的基礎(chǔ)。

第二，社會(huì)角色與個(gè)體價(jià)值的分離。盡管個(gè)體的存在方式是社會(huì)的，其價(jià)值實(shí)現(xiàn)也必須在社會(huì)生活當(dāng)中體現(xiàn)和完成，但是孔子反對(duì)以社會(huì)角色的“位”序差異來(lái)評(píng)價(jià)人的價(jià)值。以他對(duì)公冶長(zhǎng)的評(píng)價(jià)為例。公冶長(zhǎng)曾為囚徒，照理說(shuō)社會(huì)地位是低下的，但孔子認(rèn)為他道德上是值得信賴(lài)（可妻）的。這說(shuō)明孔子并不主張以社會(huì)地位的尊卑評(píng)判人的價(jià)值。這一點(diǎn)從孔子對(duì)顏回的評(píng)價(jià)也可以看出：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢哉回也?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）顏回家境貧寒，但全心致力于學(xué)道，不以貧困為苦，但以有學(xué)為樂(lè)。這種孔顏樂(lè)處的境界歷來(lái)為儒家稱(chēng)道和追求。可見(jiàn)孔子認(rèn)為人性的尊貴來(lái)自于精神上有自我追求，而不在于社會(huì)角色與地位本身。這也是一種明顯的平等意識(shí)。換一個(gè)角度亦可見(jiàn)孔子對(duì)于社會(huì)身份地位與人的精神追求的關(guān)系的看法?！白尤眨喊钣械?，貧且賤焉，恥也；邦無(wú)道，富且貴焉，恥也?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）在孔子看來(lái)，在一個(gè)允許個(gè)體發(fā)展、實(shí)現(xiàn)價(jià)值的禮治社會(huì)，如果個(gè)體貧賤而不能保證自身生存的安樂(lè)，則說(shuō)明個(gè)體沒(méi)有努力修為，自然是可恥的：相反，在一個(gè)壓制個(gè)體發(fā)展、不公正的亂世，如果個(gè)體反而富貴則說(shuō)明其對(duì)不合理的迎合，也是可恥的。前者無(wú)意于提升境界，后者放棄人格獨(dú)立，皆為孔子所不齒。這說(shuō)明孔子雖然強(qiáng)調(diào)社會(huì)秩序的等差，但并不以社會(huì)地位的尊卑貴賤來(lái)評(píng)價(jià)人的價(jià)值，或者說(shuō)社會(huì)境遇中的貧賤富貴并不能反映一個(gè)人的精神境界的高低。進(jìn)而，孔子主張將個(gè)體的社會(huì)角色與人作為獨(dú)立之主體的精神存在明確區(qū)分開(kāi)?？鬃釉槍?duì)自己事君盡禮被人們認(rèn)為是諂的說(shuō)法表示無(wú)奈。在孔子看來(lái)，“諂”是一種基于人格上的不平等的精神狀態(tài)的表現(xiàn)，而事君盡禮卻是社會(huì)成員之間的角色要求，并不體現(xiàn)人格上的不平等。實(shí)踐“禮”只是人作為社會(huì)成員的需要，而不能就此評(píng)價(jià)人的主體價(jià)值。因此，孔子強(qiáng)調(diào)人應(yīng)當(dāng)超越社會(huì)角色與地位的差異，通過(guò)精神追求達(dá)到與社會(huì)現(xiàn)實(shí)相和諧來(lái)實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值，即所謂“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比”（《論語(yǔ)·里仁》）。

由此可見(jiàn)，孔子并沒(méi)有將“禮”看成是絕對(duì)至上的價(jià)值，他說(shuō)“人而不仁如禮何”就是要以仁來(lái)規(guī)定禮，反對(duì)空洞的形式化的禮?？鬃又砸诙Y之內(nèi)確定仁的內(nèi)核，就是因?yàn)槎Y只能規(guī)定外在的社會(huì)現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)根據(jù)角色在系統(tǒng)中所處的地位不同而具有尊卑差異。但這種現(xiàn)實(shí)的尊卑并不應(yīng)當(dāng)對(duì)人的精神發(fā)展形成限制。因此孔子反復(fù)強(qiáng)調(diào)，德性的貴賤要比地位的尊卑對(duì)于人的評(píng)價(jià)更有先決性。

以“獲罪于天，無(wú)所禱也”（《論語(yǔ)·八佾》）這句話為例。從孔子思想的一貫性來(lái)看，“獲罪于天”就是指居其位而不行其禮，這是不符合天道下貫之人道的，簡(jiǎn)單地說(shuō)就是不符合社會(huì)結(jié)構(gòu)要求的。這種情形一旦發(fā)生，即使是君主被剝奪其位的命運(yùn)也是必然的，即使再怎么完善祭祀之禮的形式也是沒(méi)有用的。這不僅說(shuō)明單獨(dú)的禮只是一種功能性的形式，缺少了精神支撐就喪失了意義，而且也再次體現(xiàn)了孔子對(duì)社會(huì)角色的客觀性認(rèn)識(shí)和對(duì)個(gè)體之人的平等性認(rèn)識(shí)，即不論對(duì)處于任何社會(huì)地位的人來(lái)說(shuō)，只有以仁踐禮才能守其所居之位。

再以“射不主皮，為力不同科，古之道也”（《論語(yǔ)·八佾》）這句為例。在孔子看來(lái)，人之材質(zhì)各有不同，如果以此判斷或評(píng)價(jià)人的價(jià)值，則會(huì)產(chǎn)生不公平。那么怎么才是平等的標(biāo)準(zhǔn)呢？他通過(guò)“射”來(lái)說(shuō)明，即射不講能不能貫穿皮革，只講中不中的。那么將這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)引申到其他方面，就可以說(shuō)只要是追求的精神目標(biāo)相同，且竭盡所能，那么行為者的個(gè)人價(jià)值就應(yīng)平等地被認(rèn)可與尊重。同樣，因其材質(zhì)與后天習(xí)染差異，人與人之間會(huì)存在所居“位”之不同，所得利之不一的現(xiàn)象，但這都是外在的差異，而非本質(zhì)的不平等。人只有正視個(gè)體差異，才能公正地評(píng)價(jià)社會(huì)差異，也才能超越現(xiàn)實(shí)差異，尋求實(shí)現(xiàn)自身本質(zhì)的價(jià)值。

當(dāng)然，每個(gè)人的潛能都是無(wú)限的。因此從無(wú)限的意義上看，人的發(fā)展的差異是不存在的。所以社會(huì)角色、地位的差異也是人為設(shè)定的，而非孔子所認(rèn)為的是必然之次序。正因?yàn)槿绱?，現(xiàn)代社會(huì)更加承認(rèn)個(gè)體對(duì)現(xiàn)實(shí)平等的追求，強(qiáng)調(diào)社會(huì)結(jié)構(gòu)（系統(tǒng)）本身的改革與完善，使之合乎人的無(wú)限發(fā)展的要求。但我們說(shuō)孔子也是人，也有人的思想的時(shí)代局限性，我們不可能要求他是神秘的先知或無(wú)所不知的神?？鬃映鲇谒莻€(gè)時(shí)代對(duì)社會(huì)角色的理解與定位而制定的禮肯定也有不能完全反映社會(huì)角色本身性質(zhì)的內(nèi)容，但并非其理論本身意在否定人的平等。相反，孔子在其認(rèn)為的必然之差序的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中仍然肯定和尊重人的價(jià)值，強(qiáng)調(diào)人能夠平等地實(shí)現(xiàn)個(gè)體價(jià)值，其思想所表現(xiàn)出的仁者精神更值得后人欽佩。我們當(dāng)然需要根據(jù)時(shí)代的發(fā)展調(diào)整禮的具體內(nèi)容，但禮本身所具有的抽象必然性卻是恒久存在的。

篇6

關(guān)鍵詞：通俗音樂(lè)美學(xué)意義

通俗音樂(lè)已有相當(dāng)長(zhǎng)的歷史，與嚴(yán)肅音樂(lè)和民間音樂(lè)相比，通俗音樂(lè)的欣賞群體最廣，社會(huì)需求量最大，參與人數(shù)最多，但對(duì)通俗音樂(lè)美學(xué)方面的探討卻不多，這一現(xiàn)象當(dāng)然是美學(xué)研究的一個(gè)空白和誤區(qū)。

從音樂(lè)的起源來(lái)看，并沒(méi)有所謂“高雅音樂(lè)”“藝術(shù)音樂(lè)”“嚴(yán)肅音樂(lè)”和“民間音樂(lè)”“通俗音樂(lè)”“流行音樂(lè)”之分，這些分類(lèi)是經(jīng)歷了長(zhǎng)期的發(fā)展演變過(guò)來(lái)的。通俗音樂(lè)的發(fā)展可分為兩個(gè)階段：古代的民間音樂(lè)階段和近現(xiàn)代的流行音樂(lè)階段。兩個(gè)階段在技術(shù)上最明顯的區(qū)別是傳播方式和傳播工具的不同。通俗音樂(lè)是在技術(shù)進(jìn)步大潮中受益最多的音樂(lè)樣式，在強(qiáng)大的傳播媒介支持下，通俗音樂(lè)前所未有地加速發(fā)展，獲得了無(wú)以復(fù)加的流行性。

對(duì)通俗音樂(lè)這一概念，有很多種不同的理解。有人認(rèn)為區(qū)別通俗音樂(lè)和其他音樂(lè)主要是看有無(wú)專(zhuān)業(yè)音樂(lè)工作者的創(chuàng)作。這種說(shuō)法當(dāng)然與音樂(lè)發(fā)展的實(shí)際情況不相符合。因?yàn)閷?zhuān)業(yè)音樂(lè)工作者本身是在社會(huì)分工發(fā)展到一定程度后才產(chǎn)生的，而在此之前,音樂(lè)則早就存在了。還有人認(rèn)為通俗音樂(lè)作為一種文化現(xiàn)象主要來(lái)源于西方，“一般指19世紀(jì)下半葉至20世紀(jì)，在歐美各國(guó)發(fā)展起來(lái)的一些適合城市一般市民群眾興趣和愛(ài)好的音樂(lè)。”這是現(xiàn)代意義上的提法，并不具有普遍意義。那么，怎樣理解通俗音樂(lè)呢？結(jié)合音樂(lè)發(fā)展的實(shí)際狀況可對(duì)通俗音樂(lè)作以下判斷：它是易于被社會(huì)大多數(shù)成員所接受的民間音樂(lè)。它既不局限于有無(wú)專(zhuān)業(yè)人員的參與，也不局限于它是在城市或者是農(nóng)村，那種把通俗音樂(lè)完全看作是單純適應(yīng)城市市民需求的音樂(lè)種類(lèi)的看法是不準(zhǔn)確的。

通俗音樂(lè)是不是美的？為了進(jìn)一步在美學(xué)意義上對(duì)通俗音樂(lè)有更加準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)，對(duì)音樂(lè)存在的方式的正確理解就顯得十分必要。在眾多富有成果的討論中，修海林先生的音樂(lè)存在“三要素”說(shuō)是特別富有啟發(fā)性的觀點(diǎn)。他提出構(gòu)成音樂(lè)存在的三要素為：行為、形態(tài)、觀念。行為是從事音樂(lè)的行為方式，形態(tài)是外化了的樂(lè)音音響形態(tài)，觀念是人的審美意識(shí)、思想和情感，音樂(lè)的存在方式正是由這三點(diǎn)構(gòu)成。應(yīng)該說(shuō)這是非常有見(jiàn)地的觀點(diǎn)，它為綜合量度通俗音樂(lè)和嚴(yán)肅音樂(lè)提供了新的視角。

我們不妨運(yùn)用“三要素”觀點(diǎn)對(duì)現(xiàn)代通俗音樂(lè)與同其相對(duì)應(yīng)的嚴(yán)肅音樂(lè)進(jìn)行一個(gè)比較分析。

首先是形態(tài)方面。一般地講，通俗音樂(lè)的“音樂(lè)體積”相對(duì)于交響樂(lè)之類(lèi)的嚴(yán)肅音樂(lè)的確要小些，但這只體現(xiàn)了形式和風(fēng)格上的不同，其意義更多的是在于音樂(lè)的表現(xiàn)手段的差異。盡管有人刻薄地認(rèn)為在聲學(xué)經(jīng)驗(yàn)上，新音響發(fā)生模式與傳統(tǒng)音樂(lè)有著多么“不像”的地方，但能否表達(dá)和表達(dá)的好與不好同“像”與“不像”并不是一回事。

其次是行為方面。在音樂(lè)行為上，嚴(yán)肅音樂(lè)則要比現(xiàn)代通俗音樂(lè)遜色得多。特別是在近現(xiàn)代電子技術(shù)大發(fā)展的狀態(tài)下表現(xiàn)出了前所未有的豐富內(nèi)容。如在新傳播介質(zhì)（廣播、電視、錄音機(jī)、計(jì)算機(jī)、CD光盤(pán)、互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)等）的使用上，傳統(tǒng)音樂(lè)行為便無(wú)法取得像流行音樂(lè)那樣的顯著效果，諸如MTV、現(xiàn)場(chǎng)演唱會(huì)、高科技在音樂(lè)制作和演出過(guò)程中的應(yīng)用等環(huán)節(jié)上，各種傳統(tǒng)音樂(lè)行為也落在了流行音樂(lè)的后面。

最后是觀念方面。有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，只有嚴(yán)肅音樂(lè)才能表達(dá)嚴(yán)謹(jǐn)和高尚的審美感情，而流行音樂(lè)則只能在一些范圍狹窄的小圈子里打轉(zhuǎn)。這不能不說(shuō)是一種錯(cuò)覺(jué)，實(shí)際上在觀念思想表達(dá)功能上二者并無(wú)原則差異，流行音樂(lè)與嚴(yán)肅音樂(lè)的差異主要體現(xiàn)在音樂(lè)本體內(nèi)形態(tài)和行為元素構(gòu)成比例的消長(zhǎng)，而在“音樂(lè)總量”上并無(wú)絕對(duì)的孰高孰低之分。

綜上所述，可以進(jìn)而對(duì)與通俗音樂(lè)有關(guān)的美學(xué)意義問(wèn)題作出明確的判斷：

1.通俗音樂(lè)的美學(xué)意義就在于它為社會(huì)提供了適應(yīng)于社會(huì)大多數(shù)成員審美情趣的審美對(duì)象，反映了在社會(huì)化環(huán)境中能夠體現(xiàn)出的美學(xué)本質(zhì)的主要內(nèi)容。以流行音樂(lè)為代表的大眾藝術(shù)使接受主體有了更多的主動(dòng)性，從而為最大范圍內(nèi)的群體保證了自我精神調(diào)整和創(chuàng)造的途徑。直到現(xiàn)在，很多人仍然認(rèn)為通俗音樂(lè)的美學(xué)本質(zhì)頂多表現(xiàn)在淺顯的充滿(mǎn)公式化的形式上，沒(méi)多少美學(xué)內(nèi)涵，甚至有的干脆就否認(rèn)通俗音樂(lè)是美的。其實(shí)他們忘記了文藝本質(zhì)和文藝本體并不是一回事，在文藝本質(zhì)之外仍然有本體的具體表現(xiàn)。因此，對(duì)通俗音樂(lè)與嚴(yán)肅音樂(lè)的不同音樂(lè)形態(tài)本體特征的某些描述，并不具有本質(zhì)判斷特別是美學(xué)本質(zhì)判斷的意義。

2.在本體特征上，通俗音樂(lè)與嚴(yán)肅音樂(lè)自然有不少差異，而且很多時(shí)候通俗音樂(lè)的本體特征在與嚴(yán)肅音樂(lè)相區(qū)別時(shí)往往被用“簡(jiǎn)單”一詞所描述概括。如果說(shuō)“簡(jiǎn)單”是通俗音樂(lè)的特征，那這個(gè)特征在現(xiàn)代社會(huì)文化環(huán)境中的積極的現(xiàn)實(shí)意義則是更為重要的。因?yàn)樵谏a(chǎn)和生活節(jié)奏不知比過(guò)去快多少倍的今天，通俗音樂(lè)因其“簡(jiǎn)單”而展示了強(qiáng)大的社會(huì)適應(yīng)性。只有不同特點(diǎn)的文藝體裁，沒(méi)有不同等級(jí)的文藝體裁，而且文藝本體的不同特點(diǎn)對(duì)不同社會(huì)發(fā)展階段的適應(yīng)力是不同的。某一時(shí)段的俗樂(lè)在經(jīng)過(guò)歷史沉淀后可能成為另一時(shí)段的雅樂(lè)，某一地域的雅樂(lè)文化也可能在另一地域被認(rèn)為是俗文化的表現(xiàn)，對(duì)通俗音樂(lè)缺乏歷史的和發(fā)展的眼光自然也得不出客觀結(jié)論。考察通俗音樂(lè)不僅要?dú)v史地看其過(guò)去，而且要?dú)v史地看其未來(lái)，只有冷靜地思考才能不對(duì)紛紜復(fù)雜的文藝現(xiàn)象的判斷失之草率。

總之，藝術(shù)生產(chǎn)中那些在發(fā)展的社會(huì)和技術(shù)環(huán)境中有著鮮明特點(diǎn)的文藝樣式應(yīng)該獲得相應(yīng)的理論關(guān)注，這樣才有助于美學(xué)在文藝實(shí)踐中發(fā)揮更大的作用。

參考文獻(xiàn)：

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篇7

【論文摘要】作為民俗事象的婚姻習(xí)俗，曾引起民俗學(xué)、人類(lèi)學(xué)與社會(huì)學(xué)的高度關(guān)注。國(guó)外相關(guān)研究大體上沿著婚姻形態(tài)和親屬關(guān)系、人生禮儀等路徑展開(kāi)。此外，國(guó)外學(xué)者還就中國(guó)社會(huì)背景下的婚姻習(xí)俗進(jìn)行深入探索。與國(guó)外婚姻習(xí)俗的系統(tǒng)性研究相比，國(guó)內(nèi)的起源性研究側(cè)重于婚姻的外在形式與婚禮，在方法上偏重于文獻(xiàn)傳統(tǒng)。

婚姻習(xí)俗這一民俗事象曾經(jīng)引起國(guó)外民俗學(xué)、人類(lèi)學(xué)乃至社會(huì)學(xué)界的高度關(guān)注，并且就相關(guān)間題形成了各具特色的研究成果。本文擬對(duì)這些研究成果進(jìn)行梳理和評(píng)述。

一、婚姻形態(tài)和親屬關(guān)系視角下的婚姻習(xí)俗研究

國(guó)外學(xué)者關(guān)于婚姻形態(tài)和親屬關(guān)系的早期研究，主要以婚姻形態(tài)進(jìn)化理論為代表。19世紀(jì)中葉，達(dá)爾文提出生物進(jìn)化學(xué)說(shuō)。進(jìn)化論提出以后，對(duì)婚姻形態(tài)以及婚姻儀禮研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，這種影響一直延續(xù)到20世紀(jì)。摩爾根(I,ewisHenryMorgan)在研究中全面引人了進(jìn)化論，提出與社會(huì)形態(tài)相對(duì)應(yīng)的婚姻形態(tài)進(jìn)化理論。在摩爾根看來(lái)，人類(lèi)的婚姻形態(tài)經(jīng)歷了從雜交、群婚到一夫一妻制的演化過(guò)程。此外，摩爾根還極為重視婚姻形態(tài)研究，認(rèn)為它是家庭形態(tài)的基礎(chǔ)，而家庭形態(tài)又是親屬制度的基礎(chǔ)。換言之，親屬制度有賴(lài)于婚姻規(guī)則?；谶@種思想，摩爾根率先提出了親屬制度理論，用以分析婚姻問(wèn)題。這種研究視角一直為后來(lái)者所沿襲和推崇。

在20世紀(jì)中葉，結(jié)構(gòu)功能論和結(jié)構(gòu)主義理論秉承了摩爾根的研究思路，將婚姻納人親屬關(guān)系的分析中，分別形成“家系論”(descenttheory)與“聯(lián)姻論”(alliancetheory)，并且就社會(huì)關(guān)系的原動(dòng)力問(wèn)題展開(kāi)學(xué)術(shù)爭(zhēng)論。這兩種理論還有不同的表述版本，例如，縱向理論與橫向理論、血統(tǒng)理論與姻親理論、“繼嗣理論”與“交換理論”等。當(dāng)然，這些表述上的差異，并不影響理論闡述和學(xué)術(shù)爭(zhēng)論。家系論強(qiáng)調(diào)親屬制度的縱向關(guān)系，主張代際關(guān)系的接續(xù)是社會(huì)組織的基礎(chǔ)，認(rèn)為婚姻是家庭之間的關(guān)系‘它不過(guò)是社會(huì)結(jié)構(gòu)的重新組合而已。家系論的主要代表人物有，拉德克利夫一布朗

((AlfredReginaldRacTcliffeBrown)、福特((DaryallForde),福特斯((MeyerForEed}與埃文斯一普里查德(E:E.Evana-Printchard)等人。與家系論的主張截然相反，聯(lián)姻論以婚姻交換為中心，認(rèn)為禁忌讓家庭之間通過(guò)婚姻結(jié)成親屬網(wǎng)絡(luò)，然后以橫向聯(lián)姻網(wǎng)為基礎(chǔ)組建社會(huì)的框架結(jié)構(gòu)，所以聯(lián)姻重子家系。聯(lián)姻論的主要代表人物為列維一施特勞斯(ClaudeIkvi-Sfreuss)b家系論與聯(lián)姻論兩種觀點(diǎn)的對(duì)立，使它們?cè)诮忉層H屬關(guān)系時(shí)缺乏普遍性與連貫性，當(dāng)然，他們對(duì)形式的過(guò)分注重，也招致了廣泛批評(píng)。尼德海姆(}odneyNeedham)就是批評(píng)者之一，在他看來(lái)，拉德克利夫一布朗和列維一施特勞斯“過(guò)早地建構(gòu)了宏大理論”川。當(dāng)然.也有人認(rèn)為，理論上的對(duì)立責(zé)任并不在于學(xué)者，而是與田野工作地點(diǎn)的民眾診釋傳統(tǒng)有關(guān)。從總體上講，結(jié)構(gòu)功能學(xué)派所主張的家系論來(lái)源于非洲和中東的調(diào)查;而結(jié)構(gòu)主義學(xué)派所主張的聯(lián)姻論來(lái)自于南美洲、東南亞的調(diào)查fz}0簽子這種邏輯，在同一研究領(lǐng)域中出現(xiàn)了不同的理論，緣自于民眾不同的解釋系統(tǒng)。

不久，有關(guān)婚姻和親屬制度的研究進(jìn)人全面反思。與此同時(shí)，婚姻問(wèn)題研究也逐漸進(jìn)人到一個(gè)新的發(fā)展時(shí)期。在這一階段，本土人的觀念成為發(fā)總的核心，即學(xué)者的理論是否真實(shí)地映射出當(dāng)?shù)孛癖娪^念，開(kāi)始作為一個(gè)間題浮出水面。利奇主張反思工作應(yīng)當(dāng)從概念和分類(lèi)假設(shè)開(kāi)始，他指出，婚姻、親屬制度、單系繼嗣與非單系繼嗣、父系社會(huì)與母系社會(huì)的分類(lèi)等都應(yīng)當(dāng)列人反思的范疇。這些分類(lèi)的問(wèn)題在于“分類(lèi)者從來(lái)沒(méi)有解釋為什么選擇這個(gè)參考框架，而不是另一個(gè)”，而且“分類(lèi)強(qiáng)加的思想禁錮很難徹底打破”。利奇總結(jié)說(shuō)，“我們把時(shí)間耗費(fèi)在把客觀世界的現(xiàn)實(shí)填充到一組預(yù)先發(fā)展好的，而不是從觀察得出的概念框架中去”}3)(Pl.7b)。利奇的貢獻(xiàn)還在于，他明確提出英語(yǔ)的思維模式不“定就是整個(gè)人類(lèi)社會(huì)的必然模式。利奇的這種主張得到了尼德海姆的贊同和借鑒。尼德海姆十分強(qiáng)調(diào)對(duì)分類(lèi)詞匯的批判性使用，以及對(duì)間題的恰當(dāng)陳述。他認(rèn)為，人類(lèi)學(xué)研究應(yīng)當(dāng)直接依賴(lài)于本土內(nèi)在的分類(lèi)，用本土術(shù)語(yǔ)進(jìn)行思考，換言之，就是按照個(gè)案自身的展現(xiàn)來(lái)理解它，而不是應(yīng)用預(yù)設(shè)的概念和分類(lèi)去解釋。

20世紀(jì)70年代初，在婚姻研究中引人了更多的分析變量，例如性別、聲望、地位和權(quán)力等。20世紀(jì)90年代以后，婚姻研究中的親屬關(guān)系轉(zhuǎn)向再次得到關(guān)注。正如邁克爾·赫茨費(fèi)爾德(Michaelrierzfeld)所評(píng)價(jià)的那樣，親屬關(guān)系獲得了無(wú)所不在的社會(huì)文化意義。與此同時(shí)，對(duì)婚姻和親屬制度研究的反思工作仍在繼續(xù)。例如，博恩曼(JohnBorneman)認(rèn)為，婚姻研究具有意識(shí)形態(tài)和范式傾向，壓抑了自愿親屬過(guò)程，他據(jù)此提議，親屬研究應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)向關(guān)心與被關(guān)心的框架上〔礴，當(dāng)然，這種看法體現(xiàn)在學(xué)者質(zhì)疑婚姻制度的普遍性等方面。

此外，其他學(xué)科還從各自角度加人到關(guān)于婚姻的討論中來(lái)。例如，貝克爾(GaryStanleyBecker)、彼德·布勞(PeterM.Blau)就分別從微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)角度研究婚姻現(xiàn)象。

二、人生儀禮層面下的婚姻習(xí)俗研究

一般而言，凡·吉納普(ArnoldvanGennep)較早地對(duì)人生儀禮進(jìn)行了系統(tǒng)研究。他的貢獻(xiàn)在于，通過(guò)對(duì)個(gè)體“人生危機(jī)”的分析，提出了“通過(guò)儀禮”(theritesofpassage)的概念。他認(rèn)為，所有的儀禮都是從一種社會(huì)狀態(tài)過(guò)渡到另一種社會(huì)狀態(tài)，因而具有通過(guò)儀禮的共同特征，而通過(guò)儀禮又可以進(jìn)一步細(xì)分為脫離(separation)、轉(zhuǎn)變(transition)和加人(incorporateion)儀式。在不同的儀式中，這三種類(lèi)型發(fā)展的程度不一致。在理論上，凡·吉納普將其提升為前閉限儀式(preliminalrites),限儀式(liminalrites)與后閡限儀式((postliminalrites)，他認(rèn)為一個(gè)完整的通過(guò)儀禮包括這三種儀式。根據(jù)他的解釋?zhuān)ㄟ^(guò)儀式的意義有兩種:從社會(huì)角度看，它承認(rèn)個(gè)體社會(huì)狀態(tài)的過(guò)渡;從個(gè)體角度看，它使經(jīng)歷儀式的個(gè)體對(duì)自己的社會(huì)狀態(tài)有充分認(rèn)識(shí)。因此，通過(guò)儀禮的功能在于，整合由社會(huì)狀態(tài)的過(guò)渡帶來(lái)的無(wú)序和不穩(wěn)定。凡·吉納普一直將過(guò)渡儀禮的思想貫穿于訂婚與婚禮研究的始終，他認(rèn)為“婚禮是一項(xiàng)重要的社會(huì)行動(dòng)”，是一種“永久性地加人新環(huán)境的儀式”，同時(shí)也是一種變更關(guān)系、破壞社會(huì)平衡，以及從日常生活的“平淡中蘇醒過(guò)來(lái)的場(chǎng)合”C5)(r}o-n.;}oas)

其后，涂爾干(mileDurkheim)、拉德克利夫一布朗與沃納(W.I,IoydWarner)等在審視儀式對(duì)于社會(huì)行為的影響和意義時(shí)，都運(yùn)用了生命危機(jī)儀式，進(jìn)而從結(jié)構(gòu)功能的角度確認(rèn)了凡·吉納普的研究范式，在他們看來(lái)，儀式是社會(huì)組織的一種表述。而米德((MargaretMead)、柏特生(GregoryBateson)與杜波伊斯(CoraDuBois)等學(xué)者則從心理的角度關(guān)注儀式，側(cè)重于研究?jī)x式與文化、人格的關(guān)系。在真正意義上遵循通過(guò)儀禮研究并對(duì)其分類(lèi)進(jìn)行拓展的，應(yīng)當(dāng)說(shuō)是查普爾(EliotD.Chapple)與庫(kù)恩(CarletonS:Coon)。他們?cè)诜病ぜ{普研究的基礎(chǔ)之上，提出“強(qiáng)化儀禮，’(ritesofintensification)的概念，用以指代關(guān)于的儀式。而且，他們還區(qū)分了與季節(jié)相關(guān)的歲時(shí)儀禮、與群體活動(dòng)相關(guān)的周期性?xún)x禮以及與個(gè)體生命周期相關(guān)的通過(guò)儀禮，并指出后者在時(shí)間上的不可逆性。查普爾和庫(kù)恩還引人互動(dòng)理論來(lái)解釋儀式，認(rèn)為儀式的功能在于恢復(fù)社會(huì)互動(dòng)中的平衡〔a7(wamt)0

特納((VictorTurner)延展了凡·吉納普關(guān)于“鬧限”階段的觀點(diǎn)，提出人生儀禮的現(xiàn)實(shí)意義就蘊(yùn)含于它的象征性中，在“闌限”期間，儀式主體處于一個(gè)既不屬于過(guò)去也不屬于未來(lái)的文化區(qū)域，主體的身份含混不清，通過(guò)“闌限”之后，儀式主體被安置到一個(gè)恰當(dāng)?shù)纳鐣?huì)結(jié)構(gòu)中，權(quán)利與義務(wù)得到明確界定〔}7(r}-vs>。在特納看來(lái)，社會(huì)生活就是由結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)組成的一個(gè)辯證地發(fā)展過(guò)程，而儀式創(chuàng)造了一種似是而非的場(chǎng)合，將人類(lèi)內(nèi)在的反結(jié)構(gòu)無(wú)序力量引人結(jié)構(gòu)的社會(huì)有序中，在這個(gè)意義上，儀式使社會(huì)成為可能，于是特納就將儀式研究與社會(huì)結(jié)構(gòu)聯(lián)系在一起。

特納一反結(jié)構(gòu)功能主義、結(jié)構(gòu)主義的研究傳統(tǒng)，引人結(jié)構(gòu)沖突模型來(lái)解釋儀式，不僅深化了凡·吉納普的“通過(guò)儀禮”理論，而且還對(duì)以后的儀式研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。與特納一道同是象征人類(lèi)學(xué)代表人物的格爾茨(CliffordGeertz),也曾對(duì)儀式進(jìn)行了深人研究，他認(rèn)為，“在儀式中，生存世界與想像世界借助單獨(dú)一組象征符號(hào)形式得到融合，變成同一世界”，從而“塑造了一個(gè)民族的精神意識(shí)，，{.〕(r}xs>。利奇也注意到儀式在生存世界和想像世界中的意義，只不過(guò)在表達(dá)方式上與格爾茨略有差異。他強(qiáng)調(diào)儀式所表達(dá)的是，實(shí)際經(jīng)歷的世界與抽象思維中的另一世界之間的關(guān)系，而文化則在其中起到了交流和解釋的作用。在有關(guān)通過(guò)儀禮的論述中，利奇從互表的時(shí)間和空間出發(fā)，將通過(guò)儀禮的意義總結(jié)為跨越社會(huì)界限，并且標(biāo)志著社會(huì)時(shí)間流逝的間斷[[9](P83,8U-82)0近期的儀式研究還引人了諸多可變因素，例如，儀式行為、象征符號(hào)與政治權(quán)力的關(guān)系，以及儀式的整合與瓦解功能，等等。受到這種多元化研究趨勢(shì)的影響，儀式通常被視為一個(gè)多角度的，兼具兩重性的復(fù)合體。

三、中國(guó)社會(huì)背景下的婚姻習(xí)俗研究

除了以上研究以外，還有一類(lèi)相關(guān)問(wèn)題需要提及，那就是國(guó)外學(xué)者對(duì)中國(guó)社會(huì)開(kāi)展的婚姻習(xí)俗研究。這類(lèi)研究集中討論了中國(guó)的婚姻、婚禮、親屬結(jié)構(gòu)等問(wèn)題，尤其關(guān)注社會(huì)轉(zhuǎn)型、國(guó)家政策以及經(jīng)濟(jì)發(fā)展等因素的影響，這些趨向折射出他們研究視角的獨(dú)特之處。

弗里德曼(MauriceFreedman)在對(duì)中國(guó)社會(huì)研究的基礎(chǔ)之上，提出了宗族世系理論，認(rèn)為地域化宗族構(gòu)成了漢人傳統(tǒng)社會(huì)的基層單位〔’”〕，他還對(duì)中國(guó)的婚禮作了細(xì)致地描寫(xiě)，認(rèn)為婚禮表達(dá)了姻親關(guān)系的不確定性[f;](}-}s.}_zrz)。馬丁(EmilyMartinAhern)關(guān)注于婚禮中婆家與娘家地位的平衡，將娘家的優(yōu)勢(shì)地位解釋為姻親在“親屬儀式”中扮演的積極角色，認(rèn)為強(qiáng)大的姻親到場(chǎng)可以幫助姐妹的夫婦家庭完成角色轉(zhuǎn)換，因而具有控制婆家的〔tz](tzar3o-r)0蕭風(fēng)霞(SiuHelenF.)、楊美惠(YangMayfairMei-Hui),閻云祥等人將目光聚集于中國(guó)婚禮的復(fù)興與意義一匕提出鋪張的禮儀具有強(qiáng)化關(guān)系建設(shè)的現(xiàn)實(shí)作用}is](etzt-1n,t}s-tes)?？寺?ElisabethJoan}rnll)注重中國(guó)社會(huì)變遷中經(jīng)濟(jì)與意識(shí)形態(tài)的互動(dòng)，以及婚姻與親屬結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系[14]D霍姆格林(JenniferHolmgron)研究了中國(guó)北方的婚姻與親屬制度，并且就寡婦再婚、婚姻與地緣的關(guān)系、親屬關(guān)系與政治控制等問(wèn)題作了深人探討〔‘，。羅梅君(MechthildLeutner)強(qiáng)調(diào)民間文化與上層文化之間的互動(dòng)，并以此為框架說(shuō)明官方婚姻策略與民眾婚姻實(shí)踐經(jīng)歷的變遷t叫。除了對(duì)中國(guó)的宗教與儀式進(jìn)行研究以外，武雅士((ArthurWolf)為了驗(yàn)證韋斯特馬克((EdwardWestermarck)的性嫌惡理論((sexualaversion)，還一直致力于中國(guó)變異婚姻形態(tài)一一童養(yǎng)媳的研究，指出它是父系社會(huì)在婚姻規(guī)則和禁忌緊張之間的一種折衷[l](rtst-tsz)0

總之，這些學(xué)者在國(guó)內(nèi)研究與國(guó)際前沿理論之間架設(shè)了橋梁，拓展了國(guó)內(nèi)學(xué)者的研究視野，豐富了研究體系。研究對(duì)象的一致性，使得這些研究成果更接近于中國(guó)本土的解釋?zhuān)c此同時(shí)也增大了理論檢驗(yàn)的可能性，對(duì)于國(guó)內(nèi)類(lèi)似研究具有重要的借鑒意義。

四、國(guó)外婚姻習(xí)俗研究對(duì)中國(guó)的影響

與國(guó)外相比，國(guó)內(nèi)學(xué)者基本上也是沿著婚姻形態(tài)和婚姻儀禮兩條脈絡(luò)展開(kāi)研究。與國(guó)外不同的是，國(guó)內(nèi)研究相對(duì)分散性，系統(tǒng)性較弱，這些研究特點(diǎn)，可能與中國(guó)社會(huì)在文化、民族、地域上的復(fù)雜性存在一定關(guān)聯(lián)。

1924年《歌謠周刊》刊載婚姻專(zhuān)號(hào)，標(biāo)志著中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)意義上婚姻研究的濫腦。20世紀(jì)30年代以后，受?chē)?guó)外婚姻進(jìn)化論的影響，相關(guān)研究大多執(zhí)著于追溯起源，把現(xiàn)存的婚姻形態(tài)解釋為過(guò)去文化的遺留物。在這一階段，民俗學(xué)的視野也從民間文學(xué)拓展到了民俗事象上。黃石、蔡獻(xiàn)榮、陳懷禎、楊江松等人的研究成果充分反映了這種傾向。黃石十分注意吸收國(guó)外相關(guān)學(xué)科的理論與方法，使其在尚處于描述階段的民俗學(xué)研究中處于顯著位置。盡管在黃石的研究中能夠看到歷時(shí)性與共時(shí)性，也能夠發(fā)現(xiàn)比較與實(shí)地調(diào)查的運(yùn)用，但是大多數(shù)學(xué)者對(duì)此尚未給予足夠重視，仍然堅(jiān)持對(duì)民俗事象進(jìn)行溯源式考察。在同一時(shí)期，也有學(xué)者注意到了進(jìn)化論在民俗學(xué)研究中的不足之處。然而，進(jìn)化論的研究思路，對(duì)中國(guó)民俗學(xué)研究影響深遠(yuǎn)，直至今日。鐘敬文在闡述國(guó)外民俗學(xué)理論對(duì)中國(guó)的影響時(shí)，特別提到了英國(guó)人類(lèi)學(xué)派的進(jìn)化論。他闡述道，“總的來(lái)說(shuō)，對(duì)中國(guó)影響最大的當(dāng)屬英國(guó)人類(lèi)學(xué)派。除建國(guó)之初的前27年外，這一理論對(duì)中國(guó)民俗學(xué)的影響幾乎從未間斷，[187(1b-}0

20世紀(jì)90年代以來(lái)，在民俗學(xué)研究中出現(xiàn)了一種新的研究取向，即將婚姻習(xí)俗置于社會(huì)文化轉(zhuǎn)型的背景之下，著重考察它的變遷。與此同時(shí)，婚姻習(xí)俗研究也出現(xiàn)了多學(xué)科交叉趨勢(shì)，這使得不同研究視角聚焦在同一對(duì)象上，豐富了相關(guān)研究。此外，國(guó)內(nèi)學(xué)者還對(duì)儀式作了深人研究。他們將社會(huì)變遷、權(quán)力關(guān)系與政治的視角導(dǎo)人儀式研究，關(guān)注于社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化傳統(tǒng)與行動(dòng)者之間的相互關(guān)系，以及地方性知識(shí)與國(guó)家意識(shí)形態(tài)之間的相互影響。還有學(xué)者通過(guò)中國(guó)本土的調(diào)查，對(duì)國(guó)外親屬關(guān)系理論進(jìn)行反思，質(zhì)疑婚姻制度的普遍性，等等。

五、相關(guān)評(píng)價(jià)及討論

國(guó)內(nèi)外學(xué)者的開(kāi)拓性研究，不僅豐富了婚姻儀禮研究體系，也為相關(guān)主題研究提供了許多可借鑒之處，具有很高的理論價(jià)值和方法論意義。但是，必須看到，這些研究也有一定的局限性。對(duì)此，鐘敬文指出，“事物往往有多個(gè)方面，理論都偏于一點(diǎn)。對(duì)一種理論，我們要知道其長(zhǎng)處在什么地方，短處又在哪里。沒(méi)有一種理論是萬(wàn)能的。作為一個(gè)學(xué)者，要運(yùn)用某種理論，……要知其長(zhǎng)處，用到什么程度，用于什么對(duì)象最適當(dāng)”?！病?]換言之，運(yùn)用西方的理論應(yīng)當(dāng)注意其偏頗之處，與研究對(duì)象本土性的吻合程度以及運(yùn)用理論的深度。由于社會(huì)文化背景、政治體系等方面存在著巨大差異，不加甄別可能對(duì)我們的研究十分不利，某些國(guó)外理論無(wú)法解釋源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的中國(guó)民俗事象。例如，進(jìn)化論可以解釋婚禮的起源、發(fā)展與變異婚姻形態(tài)的存在，卻不能夠解釋20世紀(jì)80年代以后婚禮的復(fù)興，以及彩禮和嫁妝的不斷增長(zhǎng)?貝克爾的效益最大化理論可能適合于西方社會(huì)的婚姻行為選擇，卻不能解釋在中國(guó)社會(huì)文化壓力下的“男大當(dāng)婚，女大當(dāng)嫁”，以及對(duì)單身的偏見(jiàn)?這些都說(shuō)明，要有選擇地運(yùn)用國(guó)外相關(guān)理淪與方法。

篇8

中國(guó)的宗教存在，大體可分為代表已經(jīng)融入傳統(tǒng)中國(guó)文化的宗教和被視為外來(lái)文化之載體的宗教：前者包括儒、佛、道三教，后者則以基督教和伊斯蘭教為主要代表。誠(chéng)然，在中國(guó)土生土長(zhǎng)的宗教主要是儒教和道教，但從印度傳入的佛教經(jīng)過(guò)在華約兩千年的本色化過(guò)程已基本上與中國(guó)文化共構(gòu)一體。因此，中國(guó)歷史上對(duì)儒、佛、道以“三教”并稱(chēng)，中國(guó)人亦視它們?yōu)橹袊?guó)宗教文化傳統(tǒng)之代表。而基督教和伊斯蘭教在中國(guó)則被大多數(shù)人認(rèn)為是分別代表著西方文化和阿拉伯文化，其在華之本質(zhì)存在仍不離這兩種文化的嬗變或衍生。尤其對(duì)基督教而言，中國(guó)人的普遍看法是，它乃一種結(jié)合古希臘和古希伯來(lái)文化、并在更高層次上揚(yáng)棄這兩種文化而產(chǎn)生出來(lái)的植根于西方世界的宗教；早在古羅馬帝國(guó)時(shí)期、并經(jīng)過(guò)歐洲中世紀(jì)的漫長(zhǎng)發(fā)展，基督教已決定性地鑄就了西方文化的模式和特征。因此，盡管基督教在此后的發(fā)展中足跡已遍及全世界，并幾乎已在各洲各國(guó)建立起教會(huì)，卻仍然以代表西方文化為主，其思想、教義和禮儀都反映出西方文化傳統(tǒng)的發(fā)展及其社會(huì)人生觀念的凝聚與積淀。數(shù)百年來(lái)，基督教在中國(guó)的本色化過(guò)程亦步履維艱，一般中國(guó)人在其中仍主要是看到西方民族的精神氣質(zhì)、心理狀態(tài)及文化風(fēng)俗，故稱(chēng)其為“洋教”。這種理解并不同于基督教會(huì)內(nèi)部從其教義意義上關(guān)于“福音無(wú)國(guó)界”的傳統(tǒng)看法。目前，在中國(guó)社會(huì)之現(xiàn)代化過(guò)程中，上述兩大類(lèi)型的宗教都需完成其改革與更新的任務(wù)，以適應(yīng)甚至影響中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展。

就作為中國(guó)傳統(tǒng)文化之載體的宗教而言，代表華夏文明之本質(zhì)精神的儒家體系，無(wú)論稱(chēng)其為“儒教”或“儒家”，都表現(xiàn)為一種植根于中國(guó)人靈魂深處的政治宗教和倫理宗教，在它身上非常典型地體現(xiàn)出中國(guó)傳統(tǒng)政治觀與倫理觀的統(tǒng)一及互用。按精神實(shí)質(zhì)，儒家乃是一種“有為”的宗教，儒家精神積極倡導(dǎo)“參政”、“有為“，希冀在社會(huì)政治中通過(guò)“人治”而達(dá)其“仁”、“禮”之理想目的。實(shí)際上，中國(guó)不少思想家和政治家們都是以儒家思想的責(zé)任感來(lái)追求真理、維系正統(tǒng)或?qū)嵤└母锏?。?dāng)然，在長(zhǎng)期封建社會(huì)中，儒家所追求的這種“人治“是要靠以封建君王為核心來(lái)加以展開(kāi)并得以實(shí)現(xiàn)的。因此，與其政治觀相協(xié)調(diào)和一致的，便是儒家“忠君”、“報(bào)國(guó)”之社會(huì)倫理觀，即以“忠”、“孝”之舉來(lái)求齊家治國(guó)平天下。這種社會(huì)倫理觀突出強(qiáng)調(diào)集體的利益和共存，也就是說(shuō)，它要求人們?yōu)榱苏w統(tǒng)一而必須放棄或犧牲個(gè)人的自由與利益。其體現(xiàn)的倫理精神曾為維系中國(guó)封建大一統(tǒng)的“穩(wěn)態(tài)”存在、保證其長(zhǎng)治久安的社會(huì)局面起過(guò)決定性作用。隨著中國(guó)封建時(shí)代的結(jié)束，其延續(xù)兩千余年的儒家正統(tǒng)思想體系曾一度遭到批判和冷遇。然而，以儒家思想為主所凝結(jié)成的中華民族傳統(tǒng)卻仍以不同的方式、在不同的社會(huì)階層中頑強(qiáng)地存活著，表現(xiàn)出其強(qiáng)大的生命力。今天，中國(guó)大陸組織形式的儒教已不復(fù)存在，但觀念形式的儒家卻深入人心，它仍制約著中華民族的發(fā)展，與中國(guó)人的命運(yùn)及前途休戚相關(guān)。因此，在方興未艾的中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代化中，儒家的更新已成為海內(nèi)外華人的一個(gè)熱門(mén)話題。

復(fù)興儒家思想的努力最初始于海外華人學(xué)者，近十多年來(lái)也得到一批大陸學(xué)者的積極響應(yīng)。針對(duì)一般人認(rèn)為“儒家”代表一種舊學(xué)說(shuō)或舊規(guī)范、“現(xiàn)代化”代表一種從舊到新的改變或一種對(duì)新環(huán)境的適應(yīng)之觀點(diǎn)，這些學(xué)者則認(rèn)為儒家思想與現(xiàn)代化過(guò)程并不相悖，二者在本質(zhì)上是可以兼容的。這種兼容或統(tǒng)一之根據(jù)，乃在于儒家思想本是以“理智的自主”、“智能的發(fā)展”、“思考與反省的活動(dòng)”和“質(zhì)疑與分析的方式”為原則。而基于這些原則的儒家思想之復(fù)興，可以導(dǎo)致一種能作為中國(guó)現(xiàn)代化過(guò)程之基礎(chǔ)的新的思想方法，因此它能推動(dòng)社會(huì)現(xiàn)代化而決不是阻撓其實(shí)現(xiàn)。這種樂(lè)觀看法，使他們相信中國(guó)現(xiàn)代化將會(huì)迎來(lái)其新儒家的興盛時(shí)代。

在社會(huì)現(xiàn)代化過(guò)程中，容易出現(xiàn)偏重科技發(fā)展、輕視觀念轉(zhuǎn)變的實(shí)用主義、功利主義傾向，為此，這些新儒家思想代表向社會(huì)提出了警告及忠告：“現(xiàn)代化的程序應(yīng)從內(nèi)在的思想著手，而不是從外在開(kāi)始。”如果急功近利、只求表面的成功和短期的收效，現(xiàn)代化事業(yè)就會(huì)事倍功半、曲折反復(fù)，甚至遭受功敗垂成之結(jié)局。而人之內(nèi)在思想的升華和人之基本素質(zhì)的提高，則會(huì)使現(xiàn)代化過(guò)程有了活水源頭而經(jīng)久不衰。

概言之，在中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)程中，新儒家所展示的儒家精神之復(fù)興與更新有如下三個(gè)方面的突出表現(xiàn)：

第一，它在現(xiàn)代世界文化氛圍中從更廣遠(yuǎn)的視野和更高深的層次上向中國(guó)人重提曾作為其精神之源的“憂患意識(shí)”。在本世紀(jì)初，西方思想文化界風(fēng)行的“危機(jī)意識(shí)”曾對(duì)其走出歷史發(fā)展的低谷、加速現(xiàn)代化的進(jìn)程起過(guò)重大作用。因此，這種“憂患意識(shí)”要尋求一種與西方“危機(jī)意識(shí)”異曲同工的效果，以使現(xiàn)代社會(huì)中的中國(guó)人既客觀了解別人、又真正認(rèn)清自我、通過(guò)文化、社會(huì)比較和思想、靈性比較而具有一種“緊迫感”、“使命感”，從而確保中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程所需要的精神動(dòng)力。

第二，它從人的自我改造對(duì)參與社會(huì)現(xiàn)代化和實(shí)現(xiàn)自身現(xiàn)代化之意義上重立其“仁”之標(biāo)準(zhǔn)?！叭省北緸槿寮宜枷腩I(lǐng)域中一種含義極廣的道德范疇，它既是為人之理想，又是善政之標(biāo)準(zhǔn)。孔子儒學(xué)的形成，正是針對(duì)“人而不仁，如禮何；人而不仁，如樂(lè)何”（《論語(yǔ)·八佾》）的社會(huì)存在狀況，旨在挺立人心之仁，挽救世風(fēng)危機(jī)。如果說(shuō)，基督教“愛(ài)”的標(biāo)準(zhǔn)確立了西方文化理想之路，那幺，儒家“仁”的標(biāo)準(zhǔn)則開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)文化理想之路?！叭省北旧硪丫哂泄?、寬、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝、悌等內(nèi)容，也包括人與人相親相愛(ài)之關(guān)系。它充分顯示出人之所以為人的道德理性和存在意義。新儒家思想家堅(jiān)持，只有“仁的自覺(jué)和挺立才使內(nèi)圣外王之道有了超越的根據(jù)和內(nèi)在的源頭?！痹诖?，他們對(duì)儒家中心理念“仁”及其“內(nèi)圣外王”的實(shí)踐既進(jìn)行了總結(jié)反思，也加以了新的詮釋。“仁”作為教化人生與社會(huì)的絕對(duì)“道德命令”在儒家思想中有著強(qiáng)烈的現(xiàn)世取向，其參贊化育包括個(gè)人和社會(huì)這兩個(gè)方面的完善。所謂“內(nèi)圣”，指?jìng)€(gè)人內(nèi)在精神道德之修養(yǎng)，即達(dá)到其人格道德之完美。因此，新儒家首先將“道德生命的完美成就圣賢人格“作為每個(gè)人生的目標(biāo)。然而，這種道德修養(yǎng)和人格完善并不只是到“獨(dú)善其身”為止?！叭收摺辈粌H要“獨(dú)善其身”，也要“兼善天下”。所謂“外王”，就是指?jìng)€(gè)人必須積極參與外在世界，投身社會(huì)改造，做出“己立立人，已達(dá)達(dá)人”的貢獻(xiàn)。如果說(shuō)傳統(tǒng)儒家在“內(nèi)圣”意義上取得了一定的成功，那幺它在“外王”的社會(huì)實(shí)踐上卻基本上歸于失敗。這種失敗一方面包括在認(rèn)識(shí)和利用自然世界上未能形成一種科學(xué)知識(shí)價(jià)值傳統(tǒng)，從而使中國(guó)人缺乏西方的“科學(xué)精神”，另一方面則包括在改造和建構(gòu)社會(huì)人生上未能形成一種民主參政意識(shí)及其相關(guān)的民主體制之“政道”，從而使中國(guó)人也缺乏西方人的“民主精神”。“五四”運(yùn)動(dòng)對(duì)西方“德先生”（民主）和“賽先生”（科學(xué)）的歡迎、以及對(duì)儒家的批判，正是基于其“外王”實(shí)踐上的失誤或失敗。不過(guò)，“五四”運(yùn)動(dòng)并沒(méi)有徹底完成其任務(wù)，而在其認(rèn)識(shí)中外靈性精神上又走入了新的誤區(qū)。這樣，新儒家認(rèn)為儒家思想體系在中國(guó)的歷史使命并沒(méi)有結(jié)束，在實(shí)現(xiàn)“科學(xué)與民主”之“現(xiàn)代化精神”上仍可大有作為。其思想家正發(fā)掘其蘊(yùn)藏的精神意趣，對(duì)許多儒學(xué)內(nèi)涵加以現(xiàn)代解釋?zhuān)噲D從中國(guó)本身的文化傳統(tǒng)中找出一條通往現(xiàn)代化之路，以使其傳統(tǒng)文化獲得新生。這種“外王”新探的成功與否將決定儒家更新的成敗，檢驗(yàn)其參與現(xiàn)代化的實(shí)際能力和在當(dāng)代中國(guó)的真正影響。第三，它根據(jù)社會(huì)舊秩序打破后出現(xiàn)的道德與價(jià)值觀之紊亂而試圖重建以“誠(chéng)”為基準(zhǔn)的人際關(guān)系和社會(huì)關(guān)系，以便能為現(xiàn)代社會(huì)補(bǔ)偏救弊。儒家傳統(tǒng)認(rèn)為，“誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也；不誠(chéng)，未有能動(dòng)者也?！睂ⅰ罢\(chéng)”視為“天”、“人”之“道”，從而形成“誠(chéng)”的哲學(xué)?，F(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展體現(xiàn)出多元性、對(duì)比性、交感性、變動(dòng)性、非平衡性、以及共存性，人際關(guān)系和社會(huì)關(guān)系均趨于復(fù)雜。在合作與競(jìng)爭(zhēng)、成功與失敗相交織的世界生活氛圍中，人們會(huì)形成強(qiáng)烈的社會(huì)對(duì)比反差感和自我失落感。其人性本質(zhì)的異化和淪落，人們相互交往上的防范與虛假，往往又會(huì)使現(xiàn)代社會(huì)陷入因境甚至停止發(fā)展。在此，儒家思誠(chéng)、持誠(chéng)的精神遺產(chǎn)遂重放光彩、大有所為。新儒家思想家把“誠(chéng)”視為人們?cè)诂F(xiàn)代文化多元趨勢(shì)中求得共存的基石，倡導(dǎo)“以誠(chéng)通其情，以誠(chéng)成其和”，在真誠(chéng)相待的基礎(chǔ)上建立起現(xiàn)代社會(huì)中個(gè)人之間、團(tuán)體之間和國(guó)家之間的關(guān)系。這樣，會(huì)作為儒家傳統(tǒng)“宗教道德象征”而存在的“誠(chéng)”便獲得其現(xiàn)代意義與價(jià)值。

有些學(xué)者會(huì)強(qiáng)調(diào)應(yīng)區(qū)分“文化傳統(tǒng)”和“傳統(tǒng)文化”，認(rèn)為前者指活在現(xiàn)實(shí)中的文化，乃表現(xiàn)流向的動(dòng)態(tài)，后者則指已經(jīng)過(guò)去的文化，乃表現(xiàn)凝固的靜態(tài)。其實(shí)，它們?cè)谠S多情況下都是表現(xiàn)一個(gè)事物的兩個(gè)方面。儒家思想既代表著中國(guó)的傳統(tǒng)文化，也體現(xiàn)其文化傳統(tǒng)。當(dāng)這種傳統(tǒng)文化沒(méi)有隨其誕生的時(shí)代之結(jié)束而消亡，卻繼續(xù)其生存與發(fā)展的時(shí)候，它就形成了一種文化傳統(tǒng)，既反映其原初之靜態(tài)，又表現(xiàn)其變化之動(dòng)態(tài)。儒家體系及其它中國(guó)傳統(tǒng)宗教之更新，只有從這二者的有機(jī)結(jié)合上才能真正理解。這正是《詩(shī)經(jīng)》之言“周雖舊邦，其命維新”的真諦所在。

佛、道二教在中國(guó)歷史上雖有類(lèi)似“人間佛數(shù)”的入世經(jīng)歷，但從總體而言卻主要表現(xiàn)為一體“出世”、“無(wú)為”的宗教，體現(xiàn)出任運(yùn)自然、隨遇而安的精神情趣。在此，佛教“超脫”精神和道教“消遙”精神的社會(huì)功效往往不謀而合。作為這種傳統(tǒng)文化類(lèi)型的佛、道二教，在中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代化中的更新努力則有著更大的難度。就目前狀況而言，中國(guó)佛、道界人士一方面昭示其信仰體系在中國(guó)傳統(tǒng)文化中不可或缺的重要存在及其不可磨滅的歷史貢獻(xiàn)，另一方面則以其學(xué)者哲學(xué)神思的理論活動(dòng)和群眾練功修行的實(shí)踐活動(dòng)來(lái)參與現(xiàn)代社會(huì)生活，重新塑造其宗教形象。但從總體來(lái)看，儒家精神在中國(guó)社會(huì)存在形式和人生價(jià)值意向上尚有著非常廣泛的群眾基礎(chǔ)和比較普遍的文化影響，而佛、道精神在國(guó)民意識(shí)和大眾生活中卻相對(duì)淡化且不居主流。所以說(shuō)，佛、道教的更新在于從其傳統(tǒng)的田園、寺院或山林之遁隱生活中復(fù)出，面對(duì)一個(gè)“開(kāi)放”的世界和“信息”的時(shí)代，面對(duì)中國(guó)文化從農(nóng)村生活往都市生活、農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)往工業(yè)和商品經(jīng)濟(jì)之“轉(zhuǎn)型”過(guò)程中的現(xiàn)代社會(huì)。在此，“人生佛教”運(yùn)動(dòng)已給人啟迪與希望。

就作為外來(lái)文化之載體的宗教而言，代表西方文明之本質(zhì)精神的基督教在中國(guó)的命運(yùn)則更富有戲劇性，其在現(xiàn)代化社會(huì)中的更新亦更加引人注目。

由于基督教文化按其傳統(tǒng)主要代表著西方文化，因而給恪守本民族傳統(tǒng)文化精神的大多數(shù)中國(guó)人以一種生疏、偏遠(yuǎn)之感。加之中國(guó)本世紀(jì)20年代曾出現(xiàn)的非基督教運(yùn)動(dòng)和50年代形成過(guò)的與西方國(guó)家之對(duì)峙局面，使基督教會(huì)在中國(guó)陷入一種比較復(fù)雜和敏感的關(guān)系之中。因此，中國(guó)大陸教會(huì)本世紀(jì)以來(lái)所進(jìn)行的“本色化”運(yùn)動(dòng)，尤其是從50年代起所突出的“三自”、“愛(ài)國(guó)”之基準(zhǔn)，主要反映了其文化關(guān)系及文化交流之中的政治層面。但在現(xiàn)代社會(huì)之“開(kāi)放”與“對(duì)話”的氣氛中，這種曾對(duì)中國(guó)教會(huì)生存起過(guò)至關(guān)重要之作用的政治層面，其意義主要是作為教會(huì)改革的社會(huì)背景或前提，而從其它文化層面上來(lái)使教會(huì)在社會(huì)現(xiàn)代化中得以更新則已成為當(dāng)務(wù)之急。

一方面，中國(guó)教會(huì)的更新在于根據(jù)發(fā)展變化的社會(huì)文化氛圍來(lái)對(duì)其傳統(tǒng)教義加以現(xiàn)代詮釋?zhuān)归_(kāi)歷史與現(xiàn)今的對(duì)話。這就提出了中國(guó)教會(huì)神學(xué)建設(shè)的任務(wù)，而教會(huì)人士也正致力于一種具有中國(guó)特色之神學(xué)體系的深思和構(gòu)設(shè)。在其看來(lái)，基督教的普世意義已使之揚(yáng)棄了“西方”與“中國(guó)”之別。中國(guó)教會(huì)即代表著中國(guó)人之基督信仰及其靈性精神的自我意識(shí)和自我發(fā)展。在此起決定作用的并非文化交流意義上的“拿來(lái)”或“輸入”，而是其人格生成意義上與神對(duì)話及講通的“體驗(yàn)”和“經(jīng)歷”。所以，中國(guó)神學(xué)不再是復(fù)述傳教帶來(lái)的形式及內(nèi)容，而歸根結(jié)底是表達(dá)自我識(shí)神識(shí)人的心曲和體會(huì)。這種神學(xué)將基于其信仰傳統(tǒng)之真諦，卻又不囿于其語(yǔ)言及象征符號(hào)之外觀。它是中國(guó)信徒對(duì)其生存及發(fā)展中與神相遇之現(xiàn)實(shí)感觸的流露和對(duì)其信仰之共識(shí)的傾吐。這里，教會(huì)神學(xué)家不同意像教會(huì)之外的一些中國(guó)人那樣對(duì)其信仰作“內(nèi)”、“外”之別或“土”、“洋”之分。但要達(dá)到其中國(guó)“本色”的普遍認(rèn)同，中國(guó)教會(huì)仍然任重而道遠(yuǎn)。

篇9

關(guān)鍵詞：高職；公共英語(yǔ)教學(xué)；服務(wù)行業(yè)

近年來(lái)，我國(guó)的對(duì)外交流已擴(kuò)展到社會(huì)的各個(gè)領(lǐng)域，各行各業(yè)對(duì)既精通專(zhuān)業(yè)又有較強(qiáng)的外語(yǔ)能力的復(fù)合型人才的需求越來(lái)越大。教育部提出職業(yè)教育“以服務(wù)為宗旨，以就業(yè)為導(dǎo)向，以能力為本位”的辦學(xué)方向，并指出提高學(xué)生的就業(yè)率是目前職業(yè)教育的頭等大事，高職教育的目的就是培養(yǎng)適合社會(huì)需要的人才。在培養(yǎng)以外語(yǔ)語(yǔ)言為基礎(chǔ)，掌握一定職業(yè)技能的高等應(yīng)用型人才的目標(biāo)下，高職公共英語(yǔ)教學(xué)應(yīng)以就業(yè)為導(dǎo)向，注重教學(xué)與行業(yè)的聯(lián)系。

高職教育所突出的行業(yè)性，要求高職公共英語(yǔ)教學(xué)要做到與專(zhuān)業(yè)知識(shí)的有機(jī)結(jié)合。過(guò)去相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間里，高職院校公共英語(yǔ)教育基本上定位在本科的低層次上，所開(kāi)設(shè)的課程和選擇的教材既脫離了學(xué)生的學(xué)習(xí)實(shí)際又無(wú)法適應(yīng)社會(huì)工作崗位對(duì)人才的要求。高職高專(zhuān)公共英語(yǔ)教育改革的重點(diǎn)應(yīng)是打破以傳授為主要特征的傳統(tǒng)學(xué)科課程模式，建立以工作過(guò)程為導(dǎo)向的課程體系，將與具體行業(yè)主要崗位工作過(guò)程相關(guān)的英語(yǔ)內(nèi)容，組織到英語(yǔ)教學(xué)過(guò)程中來(lái)，以強(qiáng)化高職公共英語(yǔ)教學(xué)的實(shí)用性特征。

一、結(jié)合行業(yè)，確立公共英語(yǔ)教學(xué)改革的針對(duì)性

目前，高職公共英語(yǔ)教育的基本特征不明確，在教學(xué)觀念、方式方法上都“移植”了本科教育。教師過(guò)于注重知識(shí)的傳授，沒(méi)有將基礎(chǔ)理論學(xué)習(xí)和專(zhuān)業(yè)技能訓(xùn)練有效地結(jié)合起來(lái)，沒(méi)能適應(yīng)職業(yè)教育的綜合化和時(shí)代的要求，從而難以構(gòu)建職業(yè)崗位所需要的真正能力和素質(zhì)。

高職院校應(yīng)以《高職英語(yǔ)課程教學(xué)大綱》為依據(jù)，在用人單位及畢業(yè)生中進(jìn)行廣泛的社會(huì)調(diào)查，充分了解社會(huì)對(duì)英語(yǔ)應(yīng)用能力的要求。要有目的地設(shè)置和開(kāi)發(fā)課程，注重加大技能課的比重，完善實(shí)踐教學(xué)環(huán)節(jié)，合理安排公共英語(yǔ)課與專(zhuān)業(yè)課程的課時(shí)，做到課程設(shè)置與企業(yè)需求協(xié)調(diào)、技能訓(xùn)練與崗位要求協(xié)調(diào)、培養(yǎng)目標(biāo)與用人標(biāo)準(zhǔn)相協(xié)調(diào)。在教學(xué)方式方法上，要做到緊貼社會(huì)需求，堅(jiān)持以“實(shí)用為主”的標(biāo)準(zhǔn)。在教材的使用上，要按照學(xué)生的專(zhuān)業(yè)，有針對(duì)性地選擇不同的教學(xué)資料。在教學(xué)中，要緊緊圍繞交際，重在培養(yǎng)閱讀和翻譯英語(yǔ)業(yè)務(wù)資料、在涉外交際的日常活動(dòng)和業(yè)務(wù)活動(dòng)中進(jìn)行簡(jiǎn)單的口頭和書(shū)面交際的能力。另外，教師可根據(jù)學(xué)生將來(lái)從事的不同職業(yè)要求，突出聽(tīng)、說(shuō)、讀、寫(xiě)、譯方面的技能培養(yǎng)，或加強(qiáng)英語(yǔ)知識(shí)內(nèi)容的傳授，并進(jìn)行分類(lèi)指導(dǎo)，適當(dāng)強(qiáng)化學(xué)生在某些方面應(yīng)用英語(yǔ)的能力。

二、以學(xué)生為中心，提高就業(yè)競(jìng)爭(zhēng)力

1.強(qiáng)化對(duì)學(xué)生的語(yǔ)言基礎(chǔ)訓(xùn)練和基本功訓(xùn)練，突出英語(yǔ)的聽(tīng)、說(shuō)、讀、寫(xiě)、譯等綜合應(yīng)用能力；加強(qiáng)對(duì)應(yīng)用文獻(xiàn)的學(xué)習(xí)和模擬，如單據(jù)、合同、社交文書(shū)等。學(xué)習(xí)英文簡(jiǎn)歷的正確寫(xiě)作方法、大方得體的應(yīng)答方式和基本的社交禮儀，以充實(shí)個(gè)人的內(nèi)涵修養(yǎng)，確立個(gè)人魅力，培養(yǎng)求職能力。另外，還要側(cè)重對(duì)學(xué)生的終生學(xué)習(xí)能力的培養(yǎng)，以跟上時(shí)展和知識(shí)更新的速度，并培養(yǎng)扎實(shí)的工作能力。

2.重視學(xué)生思想感情等非智力因素的作用，在教授書(shū)本知識(shí)的同時(shí)，還應(yīng)進(jìn)行思想教育。要激發(fā)學(xué)生成功的欲望，培養(yǎng)不斷開(kāi)拓進(jìn)取的創(chuàng)新精神、堅(jiān)強(qiáng)的意志和樂(lè)觀向上的人生理念，要樹(shù)立良好的團(tuán)隊(duì)合作意識(shí)和優(yōu)秀的職業(yè)道德品質(zhì)，培養(yǎng)頑強(qiáng)堅(jiān)定的自信心。

3.加快培養(yǎng)“雙師型”教師。高水平的“雙師型”師資隊(duì)伍是高質(zhì)量教學(xué)效果的保證。目前，絕大多數(shù)高職英語(yǔ)教師沒(méi)有相關(guān)行業(yè)的業(yè)務(wù)知識(shí)，幾乎沒(méi)有對(duì)相關(guān)行業(yè)的任何接觸，在教學(xué)過(guò)程中，英語(yǔ)教師扮演的角色也僅限于“教授英語(yǔ)知識(shí)”，而這些知識(shí)往往與現(xiàn)實(shí)職場(chǎng)要求有較大的差距。因此，要做到高職公共英語(yǔ)向職場(chǎng)英語(yǔ)有效過(guò)渡，對(duì)現(xiàn)有英語(yǔ)教師進(jìn)行相關(guān)行業(yè)的業(yè)務(wù)培訓(xùn)迫在眉睫。學(xué)校可鼓勵(lì)公共英語(yǔ)教師主動(dòng)加強(qiáng)與相關(guān)專(zhuān)業(yè)教師的溝通與交流，了解專(zhuān)業(yè)培養(yǎng)目標(biāo)。還可安排教師定期到相關(guān)專(zhuān)業(yè)的企事業(yè)單位實(shí)踐學(xué)習(xí)，以便及時(shí)更新觀念，獲取市場(chǎng)的最新信息，為學(xué)生掌握該專(zhuān)業(yè)或崗位所需的英語(yǔ)應(yīng)用能力打下基礎(chǔ)。另外，制定有效的激勵(lì)制度，也是促進(jìn)“雙師型”教師隊(duì)伍建設(shè)的重要保證。

4.優(yōu)化公共英語(yǔ)的教學(xué)環(huán)境。高職公共英語(yǔ)教學(xué)缺乏與外界社會(huì)對(duì)接的真實(shí)語(yǔ)言環(huán)境。學(xué)生在就業(yè)過(guò)程中無(wú)法將書(shū)本知識(shí)快速轉(zhuǎn)換成實(shí)際運(yùn)用的能力，不能滿(mǎn)足就業(yè)導(dǎo)向?qū)Ω呗毊厴I(yè)生的現(xiàn)場(chǎng)應(yīng)變能力強(qiáng)的要求。要幫助高職生順利地走出教室，走向未來(lái)的工作崗位，就必須優(yōu)化已有的公共英語(yǔ)教學(xué)的就業(yè)教育環(huán)境，建設(shè)現(xiàn)代化教學(xué)平臺(tái)，優(yōu)化各種教學(xué)資源，鼓勵(lì)學(xué)科間的交流和資源共享，從而促進(jìn)公共英語(yǔ)教學(xué)形成更加真實(shí)、立體的職場(chǎng)語(yǔ)言環(huán)境。高職公共英語(yǔ)教學(xué)應(yīng)和其它的專(zhuān)業(yè)教學(xué)一樣，要從教學(xué)課時(shí)中分配出一部分實(shí)訓(xùn)時(shí)間，把課堂教學(xué)和就業(yè)所需的實(shí)訓(xùn)教學(xué)結(jié)合起來(lái)。

5.實(shí)現(xiàn)多元化的考評(píng)制度。在絕大多數(shù)高職院校中，現(xiàn)有的教學(xué)質(zhì)量評(píng)估和對(duì)學(xué)生技能掌握情況的評(píng)判，基本上都單純地采用英語(yǔ)三級(jí)過(guò)級(jí)率和卷面考試成績(jī)作為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。一紙?jiān)嚲聿荒芡耆从骋粋€(gè)高職生的職業(yè)水平。因此，高職公共英語(yǔ)教學(xué)要改變筆試“一統(tǒng)天下”的局面，而以就業(yè)為取向，實(shí)現(xiàn)多元化的能力考評(píng)辦法。從原來(lái)單一的期末考試決定最終成績(jī)，轉(zhuǎn)向?qū)φ麄€(gè)學(xué)期的教學(xué)過(guò)程進(jìn)行考評(píng)。按照就業(yè)對(duì)英語(yǔ)運(yùn)用能力的要求，把學(xué)期學(xué)習(xí)過(guò)程中學(xué)生表現(xiàn)出的對(duì)基礎(chǔ)知識(shí)的掌握情況、聽(tīng)說(shuō)交流能力的程度、讀寫(xiě)和翻譯水平、工作中所需的學(xué)習(xí)態(tài)度、知識(shí)的更新能力等各方面都納入考查范圍。用分?jǐn)?shù)或等級(jí)的方式予以記錄，結(jié)合期中、期末卷面考試成績(jī)，再綜合評(píng)價(jià)。

當(dāng)今的高職公共英語(yǔ)課程教學(xué)不再是僅僅局限于由淺到深的語(yǔ)言知識(shí)的學(xué)習(xí)，而是以行業(yè)的就業(yè)崗位需求作為教學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，因此，要培養(yǎng)學(xué)生與某個(gè)行業(yè)就業(yè)領(lǐng)域相應(yīng)的語(yǔ)言應(yīng)用能力。通過(guò)多種措施，改革傳統(tǒng)教學(xué)方法和模式的弊病，提高高職公共英語(yǔ)教學(xué)的效果，實(shí)現(xiàn)學(xué)生知識(shí)、能力、素質(zhì)的全面協(xié)調(diào)發(fā)展，保障高職學(xué)生的順利就業(yè)。

參考文獻(xiàn)：

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關(guān)鍵詞：中職德育課；案例教學(xué)法；探究與實(shí)踐

中圖分類(lèi)號(hào)：G712 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：B 文章編號(hào)：1002-7661（2013）19-009-01

教無(wú)定法，適合中職德育課教學(xué)用來(lái)調(diào)動(dòng)學(xué)生主體參與度的方法很多。教師在教學(xué)時(shí)要根據(jù)所教內(nèi)容特點(diǎn)不拘一格靈活選擇教學(xué)方法。案例教學(xué)法能充分體現(xiàn)新課改所倡導(dǎo)的新理念，促進(jìn)學(xué)生學(xué)習(xí)方式的根本轉(zhuǎn)變，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣，培養(yǎng)其創(chuàng)造能力及分析、解決問(wèn)題的能力，是一種行之有效的教學(xué)方法，在中等職業(yè)學(xué)校德育課中引入案例教學(xué)法，對(duì)于促進(jìn)中等職業(yè)學(xué)校德育課教學(xué)改革和加強(qiáng)素質(zhì)教育有著深遠(yuǎn)的意義。作業(yè)一名中職的德育課教師通過(guò)在課堂中的實(shí)踐，對(duì)案例教學(xué)法來(lái)談些粗淺的看法和體會(huì)。

一、案例教學(xué)適用于職業(yè)教育德育課教學(xué)

職業(yè)中學(xué)的德育課堂單憑教師講解難以調(diào)動(dòng)學(xué)生的積極性。而案例教學(xué)是一種以學(xué)生為中心，對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題或某一特定事實(shí)進(jìn)行交互式探索的過(guò)程。案例教學(xué)法是在教師的指導(dǎo)下，根據(jù)教學(xué)目的需要，采用案例來(lái)組織學(xué)生進(jìn)行學(xué)習(xí)、研究、鍛煉能力的方法。案例教學(xué)有助于學(xué)生對(duì)知識(shí)的理解，對(duì)觀念的感悟，能有效地將知識(shí)轉(zhuǎn)化為能力，并為學(xué)生自覺(jué)規(guī)范行為創(chuàng)造了條件，是一種適用于職業(yè)教育德育課堂，并落實(shí)能力本位的教學(xué)方法，是提高德育課親和力的有效形式。案例教學(xué)密切聯(lián)系社會(huì)實(shí)踐，因此其實(shí)用性、操作性強(qiáng)，有利于學(xué)以致用，有利于理論與實(shí)際的結(jié)合，有利于培養(yǎng)實(shí)用型人才。運(yùn)用案例教學(xué)法，可以在課堂中創(chuàng)設(shè)一個(gè)寬松的教學(xué)情境，提供生動(dòng)、逼真的案例，引發(fā)思維，啟迪思想、碰撞火花，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，達(dá)到課堂教學(xué)的最優(yōu)化。

二、案例教學(xué)法在中職德育課堂中的運(yùn)用策略及實(shí)踐

案例教學(xué)法不是把學(xué)生培養(yǎng)成只會(huì)解釋問(wèn)題的“理論高手”，而是要把學(xué)生培養(yǎng)成解決實(shí)際問(wèn)題的“智慧高手”教師要讓學(xué)生了解案例教學(xué)的特點(diǎn)，以取得學(xué)生的配合。

1、教師要首先認(rèn)識(shí)到案例在案例教學(xué)中的地位

案例在案例教學(xué)中占據(jù)中心地位，以案例為主帶出知識(shí)，借助案例展開(kāi)知識(shí)認(rèn)知、能力培養(yǎng)、品德教育等教學(xué)任務(wù)。案例還是組織學(xué)生進(jìn)行自我學(xué)習(xí)、自我訓(xùn)練和主動(dòng)參與、主動(dòng)感悟的一種手段。

2、教師事先布置題目重視閱讀指導(dǎo)，學(xué)生提出疑問(wèn)教師輔導(dǎo)

現(xiàn)在的中職學(xué)生，雖然文化素質(zhì)相對(duì)于普高學(xué)生是差一點(diǎn)，但其能力和水平還是可以自主地閱讀德育課程教材的，（但也有極個(gè)別連閱讀都有問(wèn)題），例如《職業(yè)生涯規(guī)劃》，教材圖文并茂、體例活潑、語(yǔ)言淺顯易懂。正文深入淺出、貼近職高生的語(yǔ)言表述，其中設(shè)有互動(dòng)項(xiàng)目，配有圖表或漫畫(huà)的“課首案例”和“學(xué)以致用”，學(xué)生完全可以讀懂教材的文字，因而每堂課前均可布置一些題目讓學(xué)生先行預(yù)習(xí)，，根據(jù)學(xué)生提出的問(wèn)題的多少，問(wèn)題設(shè)計(jì)的知識(shí)深度、廣度來(lái)加以輔導(dǎo)。并給與相應(yīng)的評(píng)價(jià)。這樣，不但提高了學(xué)生的問(wèn)題意識(shí)。培養(yǎng)了學(xué)生的自學(xué)能力和良好學(xué)習(xí)習(xí)慣。而且改變老教師唱獨(dú)角戲的局面，把課程的主動(dòng)權(quán)教給學(xué)生，使他們成為真正得學(xué)習(xí)主人。

3、重在學(xué)生參與，重在討論過(guò)程

現(xiàn)在的中職生，有一定的觀察能力、思考問(wèn)題的能力，自我意識(shí)也在不斷完善，現(xiàn)行德育教材，特別注重針對(duì)性、實(shí)教性和時(shí)代感，遵循“貼近實(shí)際、貼近生活、貼近學(xué)生”的原則，教材根據(jù)教學(xué)內(nèi)容的需要，選配了不少生動(dòng)、典型的案例。讓學(xué)生討論分析案例，組織學(xué)生進(jìn)行說(shuō)一說(shuō)、議一議要求學(xué)生從現(xiàn)實(shí)角度思考問(wèn)題，引導(dǎo)學(xué)生積極地思考，初步形成關(guān)于案例中的問(wèn)題的原因分析和解決方案。讓學(xué)生在案例分析中表現(xiàn)自己，在思辨和教師指導(dǎo)中學(xué)知識(shí)、煉才干、獲感悟。此外，教師也可以給學(xué)生列出一些思考題，也可以由學(xué)生自己提出問(wèn)題，教師要及時(shí)了解學(xué)生的學(xué)習(xí)情況，有意識(shí)地針對(duì)學(xué)生的學(xué)習(xí)進(jìn)行輔導(dǎo)或點(diǎn)撥，引導(dǎo)學(xué)生發(fā)現(xiàn)和整理出典型的、有代表性的問(wèn)題，進(jìn)而尋找解決問(wèn)題的方法。例如，筆者在進(jìn)行《職業(yè)生涯規(guī)劃》 “發(fā)展要從所學(xué)專(zhuān)業(yè)起步”的教學(xué)時(shí)，首先指導(dǎo)學(xué)生閱讀課首案例“以花為伴—小于的花樣年華”開(kāi)始，讓學(xué)生分析案例，引發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣導(dǎo)入新課。并設(shè)置問(wèn)題一：小于的經(jīng)歷對(duì)你有什么啟發(fā)？問(wèn)題二：在小于的經(jīng)歷中有哪些屬于園藝專(zhuān)業(yè)畢業(yè)生橫向發(fā)展即轉(zhuǎn)崗的職業(yè)，有哪些屬于園藝專(zhuān)業(yè)畢業(yè)生縱向發(fā)展即晉升的職業(yè)？問(wèn)題三：小于獲得了哪些職業(yè)資格證書(shū)？她為什么能夠把園藝公司越做越大？在教學(xué)過(guò)程中教師引導(dǎo)學(xué)生通過(guò)本案例分析小于取得職業(yè)資格證書(shū)，啟發(fā)學(xué)生歸納出這些證書(shū)在她的職業(yè)發(fā)展期過(guò)程中發(fā)揮的十分重要的作用，并結(jié)合學(xué)生所學(xué)專(zhuān)業(yè)在了解職業(yè)資格證書(shū)，盡早準(zhǔn)備力爭(zhēng)早日拿到自己的職業(yè)資格證書(shū)才能求職無(wú)憂。

4、案例教學(xué)法對(duì)教師的備課、教法、課堂駕馭、組織和應(yīng)變能力要求較高

因此在選用這一方法時(shí)必須注意做到（1）備教材。這種備教材主要是指教師要熟悉案例情節(jié)和本課內(nèi)容，以及前后內(nèi)容的關(guān)系；梳理案例情節(jié)與教學(xué)內(nèi)容的哪些要點(diǎn)、觀念對(duì)應(yīng)，甚至案例情節(jié)還可能與本課以后的哪些要點(diǎn)、觀念對(duì)應(yīng)。（2）備方法。備方法主要是指設(shè)計(jì)出使用案例的方法。多媒體教學(xué)是一種有效的使用方法，多媒體技術(shù)集幻燈、錄音、電影、計(jì)算機(jī)等多種現(xiàn)代化技術(shù)手段于一體，可以對(duì)文字、圖片、聲音、動(dòng)畫(huà)、色彩等多種信息進(jìn)行優(yōu)化組合，具有大容量、超時(shí)空、交互式、多感官體驗(yàn)等特點(diǎn)。它對(duì)案例的使用注入了新鮮的血液。在觀賞了多媒體演示案例后，組織學(xué)生根據(jù)案例展開(kāi)討論，設(shè)計(jì)互動(dòng)項(xiàng)目進(jìn)一步引導(dǎo)學(xué)生參與，引導(dǎo)學(xué)生歸納案例受到的啟迪，即案例涉及要點(diǎn)、觀念，再由教師補(bǔ)充案例涉及要點(diǎn)、觀念這樣教學(xué)效果很好。另外利用小品形式、形象的三大養(yǎng)成目標(biāo)。并由“男生做高貴紳士，女生成溫雅淑女”育人目標(biāo)拓展到全校的文明禮儀教育。讓每名學(xué)生學(xué)會(huì)鞠躬禮儀，學(xué)生的精神面貌有了質(zhì)的變化，學(xué)生們一個(gè)個(gè)變得彬彬有禮，恭恭敬敬，尊師重道在校園里得到了彰揚(yáng)。

為提高師生的藝術(shù)修養(yǎng)，學(xué)校于2009年在全校范圍內(nèi)實(shí)施了“三名工程”，即：聽(tīng)名曲，學(xué)名人，讀名著。讓全校師生：聽(tīng)名曲----使自己的心靈徜徉于音樂(lè)的世界，陶冶情操，感悟人生；學(xué)名人----使自己的生活中閃爍著榜樣的身影，為正義而來(lái)，為真理而戰(zhàn)，激揚(yáng)閱歷，磨礪斗志；讀名著----使大家在學(xué)習(xí)生活中追古溯今，參透人生，體味生命，厚重底蘊(yùn)。

為保證“三名工程”取得實(shí)實(shí)在在的效果，學(xué)校規(guī)定，每周學(xué)習(xí)一支名曲，每學(xué)月學(xué)習(xí)一位名人，研讀一部名著。