導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇西方政治哲學(xué)，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

古希臘是西方的政治哲學(xué)的發(fā)源地，西方哲學(xué)在古希臘實(shí)現(xiàn)了它的第一個(gè)輝煌的鼎盛時(shí)期，在這一時(shí)期，關(guān)于政治哲學(xué)的主題及其他一些主要問題都已經(jīng)有了雛形，關(guān)于這些問題的討論也日趨深入全面。政治哲學(xué)在理論上和思想上的豐富多彩性也在這一時(shí)期得到了體現(xiàn)。當(dāng)時(shí)的古希臘的政治哲學(xué)具有兩個(gè)最為基本的特征，其一是為政治哲學(xué)家們所主張的政治哲學(xué)觀念找到一種終極性的依據(jù)，這是第一個(gè)特征。其二是政治哲學(xué)的原理、觀念、原則以及相關(guān)理論受到當(dāng)時(shí)的政治實(shí)踐影響，多以城邦政治為中心展開的。

正義是古希臘的政治哲學(xué)中一個(gè)最為基本的主題。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派運(yùn)用“數(shù)”來(lái)解釋萬(wàn)物的本原，追求和諧，而且用數(shù)的關(guān)系來(lái)表示和諧。在他們看來(lái)正義就是數(shù)的平方，因?yàn)槠椒綌?shù)是由若干相等的部分組合而成的，這便是一種和諧。赫拉克利特認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)具有普遍性，正義就是戰(zhàn)爭(zhēng)。但是關(guān)于將正義看作和諧還是把正義看作戰(zhàn)爭(zhēng)這二者之間是存在著較大的差別。這一時(shí)期古希臘另一位著名的大哲學(xué)德謨克利特認(rèn)定國(guó)家的利益高于其他一切利益，德謨克利特所認(rèn)為的國(guó)家與其他學(xué)者的國(guó)家在性質(zhì)上的認(rèn)識(shí)是不盡相同的，民主制度他所積極主張的，只不過他的這種民主制度的根基乃是等級(jí)制度與奴隸制度。

柏拉圖的思想是古希臘政治哲學(xué)的高峰。他一方面從其哲學(xué)立場(chǎng)出發(fā)以其哲學(xué)方法深入地探討了正義以及其相關(guān)的概念，另一方面也提出了理想的社會(huì)基本結(jié)構(gòu)。柏拉圖對(duì)正義的探討乃是他的全部哲學(xué)探討的一個(gè)重要組成部分，因此他的方法也就是他的辯證法，問答加歸謬的方法，借以找到所探討的事物本身，而后者在柏拉圖看來(lái)就是理念。柏拉圖最重要的政治哲學(xué)著作《理想國(guó)》的主題就是正義問題。亞里士多德的政治哲學(xué)與柏拉圖不同，主要體現(xiàn)在他關(guān)于古希臘城邦政治制度的研究和他關(guān)于理想國(guó)家的觀念上面。亞里士多德認(rèn)為，人是政治動(dòng)物，所以他們必須生活在一種政治共同體之中。城邦是一種自然的制度，是從最自然的人與人關(guān)系中發(fā)展起來(lái)的。人的一切言行都以某種善為其目的，因此，人類的聯(lián)合體也同樣是以善為目的的，城邦是一種最高的聯(lián)合體，以最高和最廣泛的善為目的。從柏拉圖和亞里士多德的政治哲學(xué)的基本思想，我們了解到，政治哲學(xué)一方面與所處社會(huì)、歷史環(huán)境的哲學(xué)思維密切相關(guān)，另一方面又受當(dāng)時(shí)社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)的限制。柏拉圖和亞里士多德的政治哲學(xué)乃是西方政治哲學(xué)的濫觴，也是西方政治哲學(xué)思想的主要資源，雖然歷經(jīng)批判，但是即使在當(dāng)代的主要政治哲學(xué)流派里面，人們依然可以清楚地看到他們思想的影響。

二、現(xiàn)代政治哲學(xué)

我們這里所說(shuō)的現(xiàn)代覆載一個(gè)較長(zhǎng)的歷史時(shí)期，從馬基雅維利所處的十五、六世紀(jì)一直到第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束，即二十世紀(jì)四十年代。馬基雅維利被稱為現(xiàn)代政治哲學(xué)的奠基者。為現(xiàn)代政治哲學(xué)提出經(jīng)過系統(tǒng)論證的基本觀念、概念和方法的是英國(guó)哲學(xué)家霍布斯。社會(huì)契約這樣一種理論設(shè)計(jì)確立了現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本方法，既然某種外在的神的旨意和先天的道德規(guī)范是不存在的，那么人世間的規(guī)則就必須由人自己來(lái)訂立。而人之所以具有這種資格，乃是因?yàn)樗麄兊淖匀粰?quán)利。從自然權(quán)利到一個(gè)國(guó)家的，霍布斯完成了人類依據(jù)自己的理由來(lái)建立社會(huì)或國(guó)家及其規(guī)則的理論論證。洛克也是通過社會(huì)契約的理論來(lái)解釋人類社會(huì)的產(chǎn)生，與霍布斯不同，他認(rèn)為，即使在自然狀態(tài)之中，人們也都能夠享有生命、自由和財(cái)產(chǎn)的權(quán)利，而所以要訂立契約以建立公共權(quán)力，乃是因?yàn)樽匀粻顟B(tài)是不穩(wěn)定的。這樣建立起來(lái)的公共權(quán)力擁有立法、行政等權(quán)力。盧梭關(guān)于社會(huì)契約、人民和個(gè)人權(quán)利等問題的一些主要觀念是與洛克大體一致的，然而后人對(duì)盧梭的評(píng)價(jià)卻意見紛歧而至于大相徑庭，最極端的觀點(diǎn)將盧梭看作是現(xiàn)代極權(quán)主義的祖師。后一種評(píng)價(jià)的最主要根據(jù)就是盧梭提出了公意的觀點(diǎn)。盧梭認(rèn)為，建立國(guó)家或社會(huì)的目的乃是社會(huì)的公共幸福，但是只有公意能夠按照這個(gè)目的來(lái)指導(dǎo)國(guó)家的各種力量。

康德的實(shí)踐哲學(xué)深受盧梭的影響，這就是對(duì)人的尊重，而這一點(diǎn)奠定了康德實(shí)踐哲學(xué)的基本原則，從而也就奠定了其政治哲學(xué)的基本原則：這個(gè)原則就是人是目的。黑格爾的哲學(xué)思想是經(jīng)過法國(guó)大革命的洗禮的，但是這并沒有使他的政治哲學(xué)更具現(xiàn)代性，他的政治哲學(xué)既太受其哲學(xué)體系的束縛，也太受他所在的那個(gè)王國(guó)的局限。黑格爾雖然也強(qiáng)調(diào)自由，注意到個(gè)人權(quán)利的重要性，但在他的政治哲學(xué)里面，國(guó)家才是至高無(wú)上的東西。黑格爾的思想對(duì)馬克思產(chǎn)生了重大的方法論上的影響，與社會(huì)契約論相反，馬克思與黑格爾一樣將人類社會(huì)的制度看作某種客觀的、外在的因而不以人的意志為轉(zhuǎn)移的規(guī)律的必然產(chǎn)物，除了順應(yīng)這種規(guī)律，人的其他活動(dòng)都幾乎是無(wú)足輕重的。

現(xiàn)代政治哲學(xué)的另外一個(gè)特點(diǎn)就是，與現(xiàn)實(shí)激烈的革命和其他社會(huì)變遷而導(dǎo)致的沖突一樣，不同派別之間的觀念也始終處在于針鋒相對(duì)的斗爭(zhēng)之中。雖然在不同的時(shí)期派別和斗爭(zhēng)的內(nèi)容有其變化，但基本趨勢(shì)是越來(lái)越晚期，兩大派的陣營(yíng)的分野就越鮮明。

三、當(dāng)代政治哲學(xué)

篇2

【關(guān)鍵詞】生活情境；認(rèn)知情感；課堂氛圍

2005年，在江蘇省全面實(shí)行新課程，課改后的新教材，在形式上圖形并茂，可以說(shuō)有聲有色，更有味，在內(nèi)容上更加符合社會(huì)發(fā)展的要求，更加注重學(xué)生對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的感受，貼近學(xué)生的實(shí)際，不再是以往的枯燥無(wú)味、難以理解，取而代之的是趣味橫生，簡(jiǎn)明易懂。在要求上，更注重培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新精神和實(shí)踐能力。新的教材對(duì)我們的教法也提出了挑戰(zhàn)，要求老師轉(zhuǎn)變教學(xué)觀念，轉(zhuǎn)變以往那種滿堂灌、照搬照抄、不求實(shí)際、單調(diào)劃一的教法，而代以靈活多變、啟迪學(xué)生創(chuàng)新思維的教法，而這一切需要從培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣入手，下面我就從一個(gè)政治老師的角度談?wù)勅绾闻囵B(yǎng)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。

一、創(chuàng)設(shè)生活情境，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣

陶行知先生說(shuō):“教育只有通過生活才能產(chǎn)生作用并真正成為教育。”在教學(xué)中，創(chuàng)設(shè)生活情境，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)情感，并在情感交流中引發(fā)學(xué)生的內(nèi)在學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)，提高學(xué)生參加學(xué)習(xí)活動(dòng)的積極性。如在講高二政治的《文化生活》模塊時(shí)，其中在第一課第一框就涉及到一個(gè)重要但卻很乏味的概念“文化”，老師在向?qū)W生講授“文化”概念時(shí)如何才能把這種抽象、無(wú)味、難懂的概念讓學(xué)生在愉悅中去弄懂它、接受它呢？我們可以先讓學(xué)生看一下書本解釋，學(xué)生在這種情況下往往無(wú)趣的不理解的把“文化”概念看一下，在學(xué)生看完后，最多只是照本宣科式的知道了這就叫“文化”，不理解，更沒興趣，這時(shí)我們老師就要發(fā)揮教學(xué)技巧了，為了幫助學(xué)生掌握好這個(gè)概念，我們不妨在此時(shí)創(chuàng)設(shè)一種情境，問：“同學(xué)嗎？過過年嗎？”學(xué)生肯定說(shuō)當(dāng)然過過的了，此時(shí)我想學(xué)生的注意力就會(huì)被這熟悉而又莫名奇妙的問題吸引住，這時(shí)，老師就可以接著往下問了：“那么你們都知道中國(guó)人在過年時(shí)都干什么嗎？”學(xué)生就會(huì)搶著答“放鞭炮，貼對(duì)聯(lián)，年三十晚領(lǐng)壓歲錢，侯歲”等等，此時(shí)老師就可以說(shuō)一句，“這就叫中國(guó)的一個(gè)傳統(tǒng)文化——春節(jié)”，此時(shí)學(xué)生結(jié)合書本上關(guān)于“文化”概念的解釋，就能直觀的感覺到“文化”這一概念內(nèi)涵了。為了讓學(xué)生充分發(fā)揮想象力，更加的深刻的理解“文化”概念，老師可以再繼續(xù)創(chuàng)設(shè)情境，加以引導(dǎo)。師問：“同學(xué)們可以再想象，當(dāng)你的腳步踏進(jìn)校園時(shí)，你會(huì)看到什么？聽到什么？”學(xué)生答“穿著整齊潔凈的校服的學(xué)生在操場(chǎng)上來(lái)回的追逐，教室里坐著整整齊齊的學(xué)生在認(rèn)真的聽課，還有早晨的朗朗讀書聲?！睅焼枺骸斑@是不是我們常講的校園文化?！鄙穑骸笆??！贝藭r(shí)再把書本上關(guān)于文化的概念給學(xué)生簡(jiǎn)單解釋一下。我想這樣學(xué)生就能在樂意愉快中接受了“文化”這一概念。讓學(xué)生在一種知識(shí)的情境中接受了知識(shí)，有趣，又易懂。

二、開展豐富多彩的教學(xué)活動(dòng)，讓學(xué)生主動(dòng)參與教學(xué)

思想品德課重在激情、明理，知行。教學(xué)中要擴(kuò)展學(xué)生的參與范圍，不僅要強(qiáng)調(diào)課內(nèi)參與，還要適當(dāng)?shù)膮⒓右恍?shí)踐活動(dòng)。學(xué)生常常因?yàn)榕d趣、愛好而進(jìn)行一些能充分發(fā)揮自己才能的活動(dòng)。在活動(dòng)過程中，他們的自我意識(shí)強(qiáng)，受到的自我教育也深刻。為了使這種活動(dòng)更具操作性，一般可以就在教室里，課堂上進(jìn)行。比如在教《文化生活》模塊“文化的力量” 時(shí)不必急著先讓學(xué)生看書本上的解釋，可以首先用多媒體放一首《黃河大合唱》或者《團(tuán)結(jié)就是力量》這些讓人精神激昂振奮的歌讓學(xué)生聽聽，聽完后，師問：“感覺如何？”學(xué)生肯定是興奮不已，師再問：“感覺到文化的力量了？”然后再放一首，《催眠曲》，在學(xué)生的精神由興奮不已到睡意濃濃時(shí)，就可以停止音樂了，此時(shí)學(xué)生就能感覺到文化的一種無(wú)形的的力量了。然后結(jié)合書本展開教學(xué)。另外，為了澄清對(duì)某個(gè)問題的認(rèn)識(shí)，我們還可以設(shè)立問題，在學(xué)生之間，在師生之間展開辯論，有趣的辯論方式我認(rèn)為是讓學(xué)生反駁老師，或著老師有意反駁學(xué)生的觀點(diǎn)，在辯論中引導(dǎo)學(xué)生慢慢的明白事理。從而加深學(xué)生的對(duì)知識(shí)的理解的 同時(shí)也可以提高學(xué)生的思辯能力。

三、充分運(yùn)用教學(xué)模具，促進(jìn)學(xué)生在直觀感受中明事理

人的情感是在一定的接觸和參與中產(chǎn)生的。情境中的各種事務(wù)與因素對(duì)學(xué)生的認(rèn)知情感的產(chǎn)生往往具有綜合作用。為了培養(yǎng)和強(qiáng)化某種認(rèn)知情感，可以有意識(shí)地創(chuàng)設(shè)相應(yīng)的情境，營(yíng)造良好的氣氛。在教學(xué)過程中，我們千方百計(jì)地創(chuàng)設(shè)一定的情境，激發(fā)學(xué)生積極參與情感。在課堂上充分利用一切可以利用的物品，來(lái)充當(dāng)我們的教具，一方面能極大提高學(xué)生學(xué)習(xí)與探究的興趣，另一方面也可以讓學(xué)生通過事物和某種情境理解問題。

四、靈活應(yīng)用現(xiàn)代化教學(xué)工具，給學(xué)生展現(xiàn)最新，最快，最熱的社會(huì)信息

篇3

一、在思想政治教育活動(dòng)中應(yīng)如何正確理解哲學(xué)理論的世界觀和方法論統(tǒng)一

我們認(rèn)為，真正把哲學(xué)理論學(xué)說(shuō)視為世界觀和方法論的內(nèi)在統(tǒng)一，這構(gòu)成我們?cè)谒枷胝谓逃顒?dòng)中注重哲學(xué)理論方法論意蘊(yùn)的理論出發(fā)點(diǎn)。要真正理解哲學(xué)理論是世界觀和方法論的統(tǒng)一，有一個(gè)問題值得進(jìn)一步探討，就是我們說(shuō)哲學(xué)即是世界觀又是方法論，這個(gè)說(shuō)法固然正確，但卻未免簡(jiǎn)單化。因?yàn)樗菀资谷水a(chǎn)生這樣一個(gè)看法：似乎哲學(xué)理論學(xué)說(shuō)涉及兩個(gè)平行不一的領(lǐng)域，即作為客觀現(xiàn)實(shí)世界運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展的存在規(guī)律和作為人類主體認(rèn)識(shí)和改造現(xiàn)實(shí)世界的思維規(guī)律。其實(shí)，這兩者是一致和同一的。作為主觀辯證法，哲學(xué)是對(duì)自然、社會(huì)和人類自身存在和發(fā)展的客觀辯證法的正確反映，這是對(duì)哲學(xué)原理作為世界觀的含義。而這一主觀辯證法作為一種辯證思維的方法，在社會(huì)實(shí)踐中被用以認(rèn)識(shí)、規(guī)范和改造世界時(shí)，哲學(xué)理論又具有了方法的意蘊(yùn)。

據(jù)此，我們可以對(duì)哲學(xué)理論的方法論意蘊(yùn)作如下一個(gè)界定：所謂的哲學(xué)理論的方法論意蘊(yùn)是指，哲學(xué)的理論學(xué)說(shuō)在正確揭示客觀現(xiàn)實(shí)世界規(guī)律的基礎(chǔ)上，又把這種認(rèn)識(shí)作為主體的一種本文由收集整理思維工具，反過來(lái)規(guī)范和改造客觀現(xiàn)實(shí)世界的辯證運(yùn)動(dòng)過程?；蛘哒f(shuō)，哲學(xué)原理的方法論意蘊(yùn)就是哲學(xué)的理論觀點(diǎn)和學(xué)說(shuō)轉(zhuǎn)化為人們認(rèn)識(shí)問題、觀察問題和解決問題思維方法的過程。

二、在思想政治教育活動(dòng)中如何把哲學(xué)理論轉(zhuǎn)化為方法

哲學(xué)理論的方法論意蘊(yùn)，在思想政治教育活動(dòng)中具體是通過如下三個(gè)途徑體現(xiàn)出來(lái)的：

其一是哲學(xué)理論的范疇所體現(xiàn)的方法。在哲學(xué)理論的學(xué)說(shuō)體系中，范疇是對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)世界的正確摹寫和反映，但它一經(jīng)形成便又轉(zhuǎn)過來(lái)規(guī)范現(xiàn)實(shí)。而這個(gè)規(guī)范現(xiàn)實(shí)的過程也就是范疇轉(zhuǎn)化為方法的過程。例如哲學(xué)中的物質(zhì)范疇，如列寧在《唯物主義和經(jīng)驗(yàn)批判主義》一書中曾論及的那樣，作為一種方法，就是使當(dāng)時(shí)許多的自然科學(xué)家從“原子非物質(zhì)化”的迷誤與困惑中解脫出來(lái)。因此，范疇的方法論智能是以范疇在本質(zhì)上正確地反映了客觀對(duì)象的屬性作為基礎(chǔ)的。沒有對(duì)客觀事物本質(zhì)屬性的正確摹寫和反映，就沒有范疇的方法論意蘊(yùn)。這也算哲學(xué)辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論的一個(gè)基本要求。

其二是哲學(xué)理論的命題所體現(xiàn)的方法。與范疇的方法論意蘊(yùn)相同，所謂命題轉(zhuǎn)化為方法，其真實(shí)的含義也是指反映現(xiàn)實(shí)和規(guī)范現(xiàn)實(shí)的相統(tǒng)一過程。哲學(xué)理論的命題，其中尤其是那些重要的通常被稱之為理論原則的命題，無(wú)疑都是對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)世界存在之規(guī)律的正確反映。只是基于這一正確反映的基礎(chǔ)上，我們才能以此來(lái)規(guī)范客觀現(xiàn)實(shí)世界，從而指導(dǎo)認(rèn)識(shí)世界和改造世界的實(shí)踐活動(dòng)。這也就是理論轉(zhuǎn)化為方法的過程。在者的命題轉(zhuǎn)化為方法的過程中，有一個(gè)問題值得特別加以研究，這就是，能否說(shuō)哲學(xué)原理中所有理論命題均能有效地轉(zhuǎn)化為方法。顯然，對(duì)這個(gè)問題的探討直接涉及我們現(xiàn)在能否和怎樣堅(jiān)持和發(fā)展哲學(xué)這一根本問題，因而具有重要的理論價(jià)值和實(shí)踐意義。

其三是哲學(xué)理論體系所體現(xiàn)的方法。根據(jù)列寧對(duì)《資本論》方法的闡述，哲學(xué)辯證唯物主義和歷史唯物主義的這一普遍一般方法還具體包括如下一些方法：一是個(gè)別和一般相結(jié)合的方法；二是歸納和演繹相結(jié)合的方法；三是分析和綜合相結(jié)合的方法；四是邏輯的和歷史的相結(jié)合的方法。當(dāng)然，這些方法就其實(shí)質(zhì)而言都是辯證唯物主義和歷史唯物主義方法的具體展開和運(yùn)用。

三、在思想政治教育活動(dòng)中注重哲學(xué)理論之方法論意蘊(yùn)的意義

篇4

關(guān)鍵詞：血液凈化；血液透析；蛋白結(jié)合類尿毒癥毒素

臨床研究發(fā)現(xiàn)蛋白結(jié)合類毒素很難被一般性的血液透析清除，最終使得維持性的血液透析即HDM患者體內(nèi)的毒素水平能夠有效提升，馬尿酸、硫酸吲哚酚以及硫酸對(duì)甲酚作為此種毒素的典型代表，不但對(duì)腎臟有一定的毒性，其還會(huì)損害別的器官與組織，比如腦組織、心臟以及血管內(nèi)皮等，是尿毒癥心血管在治療之前出現(xiàn)并發(fā)癥的重要誘發(fā)因素。怎樣科學(xué)合理的清除MHD患者血清蛋白結(jié)合類尿毒癥毒素成了現(xiàn)階段血液凈化人員關(guān)注的重點(diǎn)。

1 資料與方法

1.1一般資料 選取2012年3月～2014年3月在我院血液凈化中心的血液透析患者96例作為此次研究對(duì)象，患者的年齡各不相同，其中年齡患者19～86歲，透析的時(shí)間都大于6個(gè)月；另外自體動(dòng)靜瘺功能相對(duì)較好的患者；另外96例患者中男性患者60例，女性患者36例。需要特別注意的是，有慢性消耗性疾病、營(yíng)養(yǎng)不良、腸內(nèi)或者腸外營(yíng)養(yǎng)人員、肝臟功能不全的患者不納入研究人群中。

1.2方法 血液透析組使用低通量聚砜膜透析器，4h/次，血流的速度為220～280ml/min，血液透析濾過組同樣4h/次，血流的速度控制在220～280ml/min，使用之后置換，置換液量依據(jù)超濾血流比30%進(jìn)行計(jì)算。血液灌流結(jié)合血液透析組灌流器串聯(lián)于透析器之前，結(jié)合治療2h之后將灌流器移開，之后再次單獨(dú)的實(shí)施血液透析的治療，血流的速度在180～250ml/min，上面的治療方法全部使用碳酸氫鹽透析液，透析液的流動(dòng)速度需要控制在500ml/min。

1.3統(tǒng)計(jì)學(xué)分析 采用SPSS16.0統(tǒng)計(jì)學(xué)軟件進(jìn)行統(tǒng)計(jì)學(xué)分析，計(jì)量資料用（x±s）表示，組間差異、組內(nèi)差異采用t檢驗(yàn)，計(jì)數(shù)資料比較采用χ2檢驗(yàn)，P

2 結(jié)果

2.1 IS以及PCS清除效果分析 血清IS清除的效果是：血液透析組從治療之前的（30.95±12.5）ug/ml有效降到治療之后的（21.01±10.40）ug/ml，P

2.2血清PCS清除效果 血液透析組從治療之前的（24.86±13.63）ug/ml有效降到治療之后的（16.79±8.47）ugml，P

3 討論

實(shí)際上IS以及PCS是飲食中蛋白質(zhì)于腸道和肝臟中的代謝產(chǎn)物，而HA則是食品內(nèi)的苯甲酸通過相關(guān)作用轉(zhuǎn)化而來(lái)的，此類毒素主要通過腎臟過腎小管有機(jī)陰離子的轉(zhuǎn)運(yùn)系統(tǒng)從人體內(nèi)的血液中攝取同時(shí)隨著尿液有效排除，血清的PCS以及IS濃度也會(huì)隨之升高[1]。而通過相關(guān)機(jī)理而不斷循環(huán)的PCS以及IS均有著非常高的蛋白結(jié)合率，使得一般HD很難把它有效的實(shí)施清除，蓄積而出現(xiàn)的毒性作用也相對(duì)較為顯著，尿毒癥的水平PCS以及IS能夠利用介導(dǎo)氧化應(yīng)激一直抗衰老基因的表達(dá)等機(jī)制誘發(fā)嚴(yán)重的心血管或者腎臟等損害[2]。

HP利用吸附效果對(duì)體內(nèi)的內(nèi)源性以及外源性毒物實(shí)施清理，不過對(duì)小分子的物質(zhì)其清除的作用不明顯，和血液透析結(jié)合則能夠起到優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)的效果[3]。此次研究對(duì)于高蛋白的結(jié)合率PCS以及IS清除效果相對(duì)較為明顯，血液灌流結(jié)合血液透析治療方法的最終治療效果更優(yōu)。現(xiàn)階段國(guó)內(nèi)外使用吸附技術(shù)對(duì)蛋白結(jié)合類的毒素實(shí)施清除的研究還非常少，目前還沒有血液灌流結(jié)合血液透析對(duì)多種蛋白聯(lián)合類毒素實(shí)施清除的相關(guān)研究。研究顯示血液灌流結(jié)合血液透析的清除效果要比血液透析以及血液透析濾過的效果更好。

參考文獻(xiàn)：

[1]繆立英，何小舟，邢昌贏，等.不同血液凈化方法清除維持性血液透析患者血清成纖維細(xì)胞生長(zhǎng)因子23的效果比較[J].中華腎臟病雜志，2013，29（2）：150-151.

篇5

近十年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的新態(tài)勢(shì)，總的說(shuō)來(lái)有：方法論的檢討、中國(guó)經(jīng)典的詮釋、出土簡(jiǎn)帛的哲學(xué)思想研究、從政治哲學(xué)的視域研究中國(guó)思想、探索中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵及致力于中國(guó)哲學(xué)的主體性建構(gòu)等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學(xué)與當(dāng)代、儒學(xué)的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學(xué)、明清之際與清代學(xué)術(shù)、現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮等，已成為熱門或顯學(xué)；三《禮》之學(xué)、名家與漢語(yǔ)語(yǔ)言邏輯哲學(xué)、中國(guó)政治法律哲學(xué)、生態(tài)環(huán)境哲學(xué)、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調(diào)節(jié)學(xué)說(shuō)等，正進(jìn)入重新探討的階段并不斷深入。

從學(xué)界最近幾年的研究成果來(lái)看，當(dāng)前國(guó)內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的前沿、重點(diǎn)與熱點(diǎn)問題或領(lǐng)域有：

第一，關(guān)于方法論的檢討或反思。許多研究中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者從不同視角，積極檢視以西方現(xiàn)代化理論、啟蒙理性、西方社會(huì)科學(xué)方法等來(lái)研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學(xué)術(shù)文本的局限性，借鑒海外中國(guó)學(xué)家（或漢學(xué)家）研究中國(guó)哲學(xué)思想史的經(jīng)驗(yàn)并檢討其得失，總結(jié)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科創(chuàng)建百年來(lái)從依傍、模仿西方哲學(xué)到逐步建立起學(xué)科自主性的經(jīng)驗(yàn)，研究哲學(xué)與史學(xué)、哲學(xué)史與思想史路數(shù)的區(qū)別與聯(lián)系，試圖摸索、建構(gòu)更切合東方、東亞或中國(guó)哲學(xué)的方法學(xué)系統(tǒng)。

第二，中國(guó)經(jīng)典的詮釋成為主潮。“經(jīng)典文本—思想學(xué)術(shù)”兩者之間，有一定的思想空間和語(yǔ)言張力，關(guān)鍵是時(shí)代背景及學(xué)者們的學(xué)術(shù)方式或思想理路。由于中國(guó)典籍的豐富、深刻與遠(yuǎn)久，由于時(shí)代性問題的凸顯和學(xué)者的理論自覺，由于中西之間的學(xué)術(shù)、學(xué)者的交流與對(duì)話，經(jīng)典詮釋的問題是近年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的焦點(diǎn)之一。

學(xué)界引進(jìn)伽達(dá)默爾詮釋學(xué)方法或胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法等，同時(shí)思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強(qiáng)了中國(guó)經(jīng)典詮釋的方法學(xué)研究。而當(dāng)前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋，也包括古代中國(guó)學(xué)者與近代西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋；不僅包括西方經(jīng)典詮釋學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的結(jié)合，也包括中國(guó)固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。

中國(guó)的哲學(xué)經(jīng)典汗牛充棟，在傳統(tǒng)宋學(xué)、漢學(xué)的基礎(chǔ)上，如何借鑒西方、日本學(xué)者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細(xì)節(jié)，闡釋其間所反映的不同時(shí)間、地域之學(xué)者的創(chuàng)造性解讀及外域文化的影響，是極有價(jià)值的。特別是，經(jīng)典文本與傳統(tǒng)的民間社會(huì)生活，與傳統(tǒng)政治法律制度的關(guān)聯(lián)，經(jīng)典文本在東亞地區(qū)的互動(dòng)與發(fā)展中所獲得的不同意蘊(yùn)，經(jīng)典文本的東西方翻譯史，印度與中國(guó)佛教的傳播及發(fā)展，近代中、西、日詞語(yǔ)或范疇的格義與互釋……這些都是近年來(lái)研究的熱點(diǎn)問題，并且不斷深入和細(xì)化。

還要說(shuō)明的是，當(dāng)前中國(guó)學(xué)者更加重視國(guó)學(xué)即中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問或?qū)W術(shù)，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對(duì)經(jīng)學(xué)或某一單經(jīng)的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來(lái)、面向世界與建構(gòu)自我的意義上去培養(yǎng)后學(xué)。有關(guān)儒家、道家、佛家經(jīng)典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實(shí)的學(xué)術(shù)功夫和厚重的思想涵養(yǎng)，需要一代代學(xué)者的努力與傳承。隨著時(shí)代的步伐與對(duì)生活意義的開拓，學(xué)者們也將進(jìn)一步創(chuàng)造性地闡發(fā)經(jīng)典的現(xiàn)代意義與價(jià)值。

第三，從政治哲學(xué)的視域研究中國(guó)哲學(xué)。中國(guó)古代的社會(huì)政治論總是與中國(guó)古代的天道論與人道論緊密地結(jié)合在一起的。目前哲學(xué)界非常重視中國(guó)政治哲學(xué)的研究，尤其是以西方政治哲學(xué)、正義理論來(lái)分析研討之。、自由主義與傳統(tǒng)主義的對(duì)話，社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷與社會(huì)秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現(xiàn)代政治學(xué)、倫理學(xué)的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學(xué)科同仁去加強(qiáng)對(duì)中國(guó)古典政治哲學(xué)的疏理與闡釋。

中國(guó)古典政治哲學(xué)不僅僅重視價(jià)值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會(huì)政治、法律之制度架構(gòu)或制度建設(shè)?？梢哉f(shuō)，典章制度、各類文書即使不屬于嚴(yán)格意義上的“哲學(xué)”，但典章制度之學(xué)也一直是中國(guó)學(xué)術(shù)的重心之一，這些在儒家經(jīng)典以及后來(lái)的大量史料或文獻(xiàn)中可以得到印證。中國(guó)古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學(xué)思潮尤其是明清與民國(guó)時(shí)期的政治哲學(xué)思潮的產(chǎn)生、發(fā)展及其變遷與影響，現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本理念與中國(guó)古代政治觀念的差異、會(huì)通、超越等，這些都已成為學(xué)界的難點(diǎn)問題，富有挑戰(zhàn)性。

第四，出土簡(jiǎn)帛的哲學(xué)研究仍然是熱點(diǎn)。王國(guó)維先生有“二重證據(jù)法”之說(shuō)，即地下材料與傳世文獻(xiàn)的相互印證。上世紀(jì)90年代出土的湖北荊門郭店楚簡(jiǎn)，上海博物館藏的一批楚簡(jiǎn)，其哲學(xué)思想非常豐富，尤其關(guān)于孔門七十子、戰(zhàn)國(guó)儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀(jì)70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡(jiǎn)、湖南長(zhǎng)沙馬王堆漢簡(jiǎn)與帛書、河北定州八角廊漢簡(jiǎn)，學(xué)術(shù)價(jià)值頗豐。以上簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)是研究先秦兩漢諸家學(xué)說(shuō)之流變、先秦兩漢中國(guó)人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。

另外，云夢(mèng)睡虎地秦簡(jiǎn)、江陵天星觀楚簡(jiǎn)、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡(jiǎn)、荊門包山楚簡(jiǎn)等，有很多關(guān)于當(dāng)時(shí)民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢(mèng)發(fā)掘出一批漢簡(jiǎn)，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應(yīng)與補(bǔ)充，而且還有類似《說(shuō)苑》一類的書。我國(guó)有深厚的法律文化傳統(tǒng)，值得我們重視，希望哲學(xué)界與法學(xué)界聯(lián)起手來(lái)研究。歷史上觀念、制度與民間習(xí)俗的相互聯(lián)系及其具體內(nèi)容，也應(yīng)是哲學(xué)史工作的題中應(yīng)有之義，這意味著我們?nèi)找嬷匾晝r(jià)值觀念的生成及其與日常生活的聯(lián)系。

第五，宋元明清學(xué)術(shù)一直是中國(guó)哲學(xué)界的研究重心。這一研究在上世紀(jì)前半葉就很發(fā)達(dá)，這是由于宋明理學(xué)與清學(xué)的巨大成就及二者的內(nèi)在聯(lián)系，由于宋明理學(xué)較前代學(xué)術(shù)呈現(xiàn)出了更高的哲學(xué)形式、哲學(xué)意味所致，另外也有時(shí)代較近、存世文獻(xiàn)充裕等原因。

宋明理學(xué)的研究對(duì)象主要有宋明理學(xué)的哲學(xué)范疇、哲學(xué)體系，學(xué)術(shù)人物與學(xué)術(shù)群體，派別師承和學(xué)術(shù)流變等。另外宋明理學(xué)的民間化、官學(xué)化與明清新哲學(xué)的興起也日益受到學(xué)界重視，比如武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院的明清哲學(xué)研究，就特別重視“宋明—明清”哲學(xué)的演變及其現(xiàn)代性之動(dòng)向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學(xué)者吳根友等教授的研究成果頗有創(chuàng)見和學(xué)術(shù)影響。但也有不同學(xué)者的挑戰(zhàn)，質(zhì)疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說(shuō)，質(zhì)疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學(xué)有根本區(qū)別之說(shuō)，也有專家質(zhì)疑清代以“禮”代“理”之說(shuō)。由于宋明儒學(xué)的復(fù)雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個(gè)東亞世界數(shù)百年，所以宋明學(xué)術(shù)與佛家、道家、文學(xué)、科學(xué)、商業(yè)、政治等的相互關(guān)系或聯(lián)系，宋明理學(xué)在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國(guó)家或地區(qū)的民間傳播及當(dāng)?shù)刂熳訉W(xué)、陽(yáng)明學(xué)的復(fù)雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當(dāng)時(shí)西學(xué)的結(jié)合，都已成為重要的考察對(duì)象或研究?jī)?nèi)容。在一定意義上，宋明儒學(xué)本身所具有的現(xiàn)代性還需要重新探討。

第六，探索中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵與特色，確立起中國(guó)哲學(xué)的主體性。近年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)專家特別關(guān)心中國(guó)哲學(xué)的真實(shí)內(nèi)涵與自我形式或方式，注重研究中國(guó)哲學(xué)的宇宙論與形上學(xué)，研究中國(guó)人的思維、情感、行為方式與語(yǔ)言方式中的哲學(xué)問題與學(xué)說(shuō)特色。

對(duì)此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國(guó)哲學(xué)史》一書中，曾綜合海內(nèi)外專家們的見解，總結(jié)出中國(guó)哲學(xué)的某些特色：中國(guó)哲學(xué)沒有西方哲學(xué)中的上帝與塵世、超越與內(nèi)在、本體與現(xiàn)象等絕對(duì)二分的構(gòu)架，而是堅(jiān)信人與天地萬(wàn)物是一個(gè)整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟(jì)的，人在天地之中可深切體認(rèn)宇宙自然蓬勃生機(jī)、創(chuàng)進(jìn)不息的精神，進(jìn)而產(chǎn)生了一種個(gè)人價(jià)值的美與善。

粗略言之：①“中國(guó)哲學(xué)的氣論是自然生機(jī)主義的”；②“中國(guó)哲學(xué)把宇宙看成是創(chuàng)進(jìn)不息、常生?；摹?；③“中國(guó)哲學(xué)有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動(dòng)態(tài)圓融的觀念和智慧”；④“中國(guó)哲學(xué)重視存在的體驗(yàn)、生命的意義、人生的價(jià)值，著力于理想境界的追求與實(shí)踐功夫的達(dá)成”；⑤“中國(guó)哲學(xué)實(shí)踐性強(qiáng)”；⑥“中國(guó)哲學(xué)有自身獨(dú)特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國(guó)哲學(xué)中，道、誠(chéng)、仁、性、理等本體既是外在的又是內(nèi)在的，因而在中國(guó)哲學(xué)中，天人之間、形上形下之間、價(jià)值理想和現(xiàn)實(shí)人生之間是沒有鴻溝的”等。

中國(guó)哲學(xué)或中國(guó)哲學(xué)之思的這些本原特征，都說(shuō)明應(yīng)該“在與西方哲學(xué)的比照、對(duì)話中，超越西方哲學(xué)的范疇、框架與體系的束縛，確立起我們中華民族的哲學(xué)傳統(tǒng)、哲學(xué)智慧與哲學(xué)思維的自主性或主體性”。學(xué)界提出中國(guó)哲學(xué)的“主體性”或“自主性”這個(gè)問題，當(dāng)然不是去排斥西方哲學(xué)或非中國(guó)哲學(xué)，猶如提出飲食的個(gè)體健康、個(gè)體選擇問題不等于排斥飲食或反對(duì)飲食，不畫地為牢、作繭自縛是常識(shí)，我們當(dāng)然不能陷入因噎廢食和中西對(duì)立與隔絕的陷阱。

篇6

第一，關(guān)于方法論的檢討或反思。許多研究中國(guó)哲學(xué) 的學(xué)者從不同視角，積極檢視以西方現(xiàn)代化理論、啟蒙理性、西方社會(huì)科學(xué)方法等來(lái)研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學(xué)術(shù)文本的局限性，借鑒海外中國(guó)學(xué)家（或漢學(xué)家）研 究中國(guó)哲學(xué)思想史的經(jīng)驗(yàn)并檢討其得失，總結(jié)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科創(chuàng)建百年來(lái)從依傍、模仿西方哲學(xué)到逐步建立起學(xué)科自主性的經(jīng)驗(yàn)，研究哲學(xué)與史學(xué)、哲學(xué)史與思想史路 數(shù)的區(qū)別與聯(lián)系，試圖摸索、建構(gòu)更切合東方、東亞或中國(guó)哲學(xué)的方法學(xué)系統(tǒng)。

第二，中國(guó)經(jīng)典的詮釋成為主潮。“經(jīng)典文本—思想學(xué)術(shù)”兩者之 間，有一定的思想空間和語(yǔ)言張力，關(guān)鍵是時(shí)代背景及學(xué)者們的學(xué)術(shù)方式或思想理路。由于中國(guó)典籍的豐富、深刻與遠(yuǎn)久，由于時(shí)代性問題的凸顯和學(xué)者的理論自 覺，由于中西之間的學(xué)術(shù)、學(xué)者的交流與對(duì)話，經(jīng)典詮釋的問題是近年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的焦點(diǎn)之一。

學(xué)界引進(jìn)伽達(dá)默爾詮釋學(xué)方法或胡塞爾現(xiàn) 象學(xué)方法等，同時(shí)思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強(qiáng)了中國(guó)經(jīng)典詮釋的方法學(xué)研究。而當(dāng)前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問題，也包括經(jīng)典詮釋 方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋，也包括古代中國(guó)學(xué)者與近代西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋；不僅包括西方經(jīng)典詮釋學(xué) 與中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的結(jié)合，也包括中國(guó)固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。

中國(guó)的哲學(xué)經(jīng)典汗牛充棟，在傳統(tǒng)宋學(xué)、漢學(xué)的基礎(chǔ)上，如何借鑒西方、日 本學(xué)者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細(xì)節(jié)，闡釋其間所反映的不同時(shí)間、地域之學(xué)者的創(chuàng)造性解讀及外域文化的影響， 是極有價(jià)值的。特別是，經(jīng)典文本與傳統(tǒng)的民間社會(huì)生活，與傳統(tǒng)政治法律制度的關(guān)聯(lián)，經(jīng)典文本在東亞地區(qū)的互動(dòng)與發(fā)展中所獲得的不同意蘊(yùn)，經(jīng)典文本的東西方 翻譯史，印度與中國(guó)佛教的傳播及發(fā)展，近代中、西、日詞語(yǔ)或范疇的格義與互釋……這些都是近年來(lái)研究的熱點(diǎn)問題，并且不斷深入和細(xì)化。

還要 說(shuō)明的是，當(dāng)前中國(guó)學(xué)者更加重視國(guó)學(xué)即中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問或?qū)W術(shù)，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對(duì)經(jīng)學(xué)或某一單經(jīng)的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面 向未來(lái)、面向世界與建構(gòu)自我的意義上去培養(yǎng)后學(xué)。有關(guān)儒家、道家、佛家經(jīng)典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實(shí)的學(xué)術(shù)功夫和厚重的思想涵養(yǎng)，需要一代代學(xué) 者的努力與傳承。隨著時(shí)代的步伐與對(duì)生活意義的開拓，學(xué)者們也將進(jìn)一步創(chuàng)造性地闡發(fā)經(jīng)典的現(xiàn)代意義與價(jià)值。

第三，從政治哲學(xué)的視域研究中國(guó) 哲學(xué)。中國(guó)古代的社會(huì)政治論總是與中國(guó)古代的天道論與人道論緊密地結(jié)合在一起的。目前哲學(xué)界非常重視中國(guó)政治哲學(xué)的研究，尤其是以西方政治哲學(xué)、正義理論 來(lái)分析研討之。、自由主義與傳統(tǒng)主義的對(duì)話，社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷與社會(huì)秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現(xiàn)代政治學(xué)、倫理學(xué)的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學(xué) 科同仁去加強(qiáng)對(duì)中國(guó)古典政治哲學(xué)的疏理與闡釋。

中國(guó)古典政治哲學(xué)不僅僅重視價(jià)值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會(huì)政治、法律之制度 架構(gòu)或制度建設(shè)?？梢哉f(shuō)，典章制度、各類文書即使不屬于嚴(yán)格意義上的“哲學(xué)”，但典章制度之學(xué)也一直是中國(guó)學(xué)術(shù)的重心之一，這些在儒家經(jīng)典以及后來(lái)的大量 史料或文獻(xiàn)中可以得到印證。中國(guó)古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學(xué)思潮尤其是明清與民國(guó)時(shí)期的政治哲學(xué)思潮的產(chǎn)生、發(fā)展及其變遷與影響，現(xiàn)代政 治哲學(xué)的基本理念與中國(guó)古代政治觀念的差異、會(huì)通、超越等，這些都已成為學(xué)界的難點(diǎn)問題，富有挑戰(zhàn)性。

第四，出土簡(jiǎn)帛的哲學(xué)研究仍然是熱

點(diǎn)。 王國(guó)維先生有“二重證據(jù)法”之說(shuō)，即地下材料與傳世文獻(xiàn)的相互印證。上世紀(jì)90年代出土的湖北荊門郭店楚簡(jiǎn)，上海博物館藏的一批楚簡(jiǎn)，其哲學(xué)思想非常豐 富，尤其關(guān)于孔門七十子、戰(zhàn)國(guó)儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀(jì)70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡(jiǎn)、湖南長(zhǎng)沙馬王堆漢簡(jiǎn)與帛書、河北定州八角廊漢簡(jiǎn)，學(xué)術(shù)價(jià) 值頗豐。以上簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)是研究先秦兩漢諸家學(xué)說(shuō)之流變、先秦兩漢中國(guó)人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。

另外，云夢(mèng)睡虎地秦簡(jiǎn)、江陵天星觀楚簡(jiǎn)、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡(jiǎn)、荊門包山楚簡(jiǎn)等，有很多關(guān)于當(dāng)時(shí)民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北 的考古專家又在云夢(mèng)發(fā)掘出一批漢簡(jiǎn)，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應(yīng)與補(bǔ)充，而且還有類似《說(shuō)苑》一類的書。我國(guó)有深厚的法律文化傳統(tǒng)， 值得我們重視，希望哲學(xué)界與法學(xué)界聯(lián)起手來(lái)研究。歷史上觀念、制度與民間習(xí)俗的相互聯(lián)系及其具體內(nèi)容，也應(yīng)是哲學(xué)史工作的題中應(yīng)有之義，這意味著我們?nèi)找?重視價(jià)值觀念的生成及其與日常生活的聯(lián)系。 

第五，宋元明清學(xué)術(shù)一直是中國(guó)哲學(xué)界的研究重心。這一研究在上世紀(jì)前半葉就很發(fā)達(dá)，這是由于宋明理學(xué)與清學(xué)的巨大成就及二者的內(nèi)在聯(lián)系，由于宋明理學(xué)較前代學(xué)術(shù)呈現(xiàn)出了更高的哲學(xué)形式、哲學(xué)意味所致，另外也有時(shí)代較近、存世文獻(xiàn)充裕等原因。

宋明理學(xué)的研究對(duì)象主要有宋明理學(xué)的哲學(xué)范疇、哲學(xué)體系，學(xué)術(shù)人物與學(xué)術(shù)群體，派別師承和學(xué)術(shù)流變等。另外宋明理學(xué)的民間化、官學(xué)化與明清新哲學(xué)的興起 也日益受到學(xué)界重視，比如武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院的明清哲學(xué)研究，就特別重視“宋明—明清”哲學(xué)的演變及其現(xiàn)代性之動(dòng)向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學(xué)者吳根 友等教授的研究成果頗有創(chuàng)見和學(xué)術(shù)影響。但也有不同學(xué)者的挑戰(zhàn)，質(zhì)疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說(shuō)，質(zhì)疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代 戴震與宋明儒學(xué)有根本區(qū)別之說(shuō)，也有專家質(zhì)疑清代以“禮”代“理”之說(shuō)。由于宋明儒學(xué)的復(fù)雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個(gè)東亞世界數(shù)百年， 所以宋明學(xué)術(shù)與佛家、道家、文學(xué)、科學(xué)、商業(yè)、政治等的相互關(guān)系或聯(lián)系，宋明理學(xué)在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國(guó)家或地區(qū)的民間傳播及當(dāng)?shù)刂熳訉W(xué)、陽(yáng)明 學(xué)的復(fù)雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當(dāng)時(shí)西學(xué)的結(jié)合，都已成為重要的考察對(duì)象或研究?jī)?nèi)容。在一定意義上，宋明儒學(xué)本身所具有的現(xiàn)代性還需要重 新探討。

第六，探索中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵與特色，確立起中國(guó)哲學(xué)的主體性。近年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)專家特別關(guān)心中國(guó)哲學(xué)的真實(shí)內(nèi)涵與自我形式或方式，注重研究中國(guó)哲學(xué)的宇宙論與形上學(xué)，研究中國(guó)人的思維、情感、行為方式與語(yǔ)言方式中的哲學(xué)問題與學(xué)說(shuō)特色。

對(duì)此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國(guó)哲學(xué)史》一書中，曾綜合海內(nèi)外專家們的見解，總結(jié)出中國(guó)哲學(xué)的某些特色：中國(guó)哲學(xué)沒有西方哲學(xué)中的上帝 與塵世、超越與內(nèi)在、本體與現(xiàn)象等絕對(duì)二分的構(gòu)架，而是堅(jiān)信人與天地萬(wàn)物是一個(gè)整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依 存、相成相濟(jì)的，人在天地之中可深切體認(rèn)宇宙自然蓬勃生機(jī)、創(chuàng)進(jìn)不息的精神，進(jìn)而產(chǎn)生了一種個(gè)人價(jià)值的美與善。

粗略言之：①“中國(guó)哲學(xué)的氣 論是自然生機(jī)主義的”；②“中國(guó)哲學(xué)把宇宙看成是創(chuàng)進(jìn)不息、常生常化的”；③“中國(guó)哲學(xué)有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動(dòng)態(tài)圓融的觀念和 智慧”；④“中國(guó)哲學(xué)重視存在的體驗(yàn)、生命的意義、人生的價(jià)值，著力于理想境界的追求與實(shí)踐功夫的達(dá)成”；⑤“中國(guó)哲學(xué)實(shí)踐性 強(qiáng)”；⑥“中國(guó)哲學(xué)有自身獨(dú)特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國(guó)哲學(xué)中，道、誠(chéng)、仁、性、理等本體既是外在的又是內(nèi)在的，因而在中國(guó)哲 學(xué)中，天人之間、形上形下之間、價(jià)值理想和現(xiàn)實(shí)人生之間是沒有鴻溝的”等。 

中國(guó)哲學(xué)或中國(guó)哲學(xué)之思的這些本原特征，都說(shuō)明應(yīng)該“在與西方 哲學(xué)的比照、對(duì)話中，超越西方哲學(xué)的范疇、框架與體系的束縛，確立起我們中華民族的哲學(xué)傳統(tǒng)、哲學(xué)智慧與哲學(xué)思維的自主性或主體性”。學(xué)界提出中國(guó)哲學(xué)的 “主體性”或“自主性”這個(gè)問題，當(dāng)然不是去排斥西方哲學(xué)或非中國(guó)哲學(xué)，猶如提出飲食的個(gè)體健康、個(gè)體選擇問題不等于排斥飲食或反對(duì)飲食，不畫地為牢、作 繭自縛是常識(shí)，我們當(dāng)然不能陷入因噎廢食和中西對(duì)立與隔絕的陷阱。

篇7

關(guān)鍵詞：西方；啟迪；借鑒

中圖分類號(hào)：A1 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-291X（2012）08-0200-02

西方作為一種國(guó)際性的思潮，產(chǎn)生于20世紀(jì)20年代，之后又不斷發(fā)展，20世紀(jì)50―60年代達(dá)到。習(xí)慣上，通常指由盧卡奇、柯爾施、葛蘭西等人所引發(fā)的西歐和中歐地區(qū)左翼激進(jìn)思想家(包括部分黨員或被開除出黨的理論家)重新詮釋馬克思學(xué)說(shuō)的思潮。中國(guó)學(xué)術(shù)界從20世紀(jì)70年代末到80年代初開始對(duì)西方進(jìn)行研究，但對(duì)如何認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)西方，目前學(xué)術(shù)界還存在著諸多爭(zhēng)論。學(xué)習(xí)和吸收人類文明的一切優(yōu)秀成果，是發(fā)展的一個(gè)重要條件。中國(guó)正處于社會(huì)主義初級(jí)階段，經(jīng)濟(jì)、文化還比較落后，更需要積極研究和借鑒世界各國(guó)一切科學(xué)的新經(jīng)驗(yàn)、新思想、新成果。但是，學(xué)習(xí)和借鑒不能脫離中國(guó)國(guó)情。社會(huì)主義同資本主義在基本政治制度、經(jīng)濟(jì)制度上有著本質(zhì)的區(qū)別。我們決不能把反映資本主義國(guó)家經(jīng)濟(jì)政治制度的思想理論整體照搬過來(lái)，對(duì)于其中反映了社會(huì)化大生產(chǎn)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)一般規(guī)律的理論，也要立足于中國(guó)國(guó)情，通過分析借鑒和吸收，使其成為能與中國(guó)社會(huì)主義制度有機(jī)結(jié)合而不相抵觸的有益成分，不能原封不動(dòng)地照抄照搬。

一、深入發(fā)掘“西方”珍貴的思想遺產(chǎn)

“西方”者中不少人比較尊重歷史，重視對(duì)思想遺產(chǎn)的深入發(fā)掘和對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)真總結(jié)。

本世紀(jì)20年代初，當(dāng)盧卡奇、葛蘭西等人在國(guó)際工人運(yùn)動(dòng)內(nèi)部結(jié)合本國(guó)革命實(shí)踐從事理論探討時(shí)，第二國(guó)際的一些思想家們?nèi)栽诎延顾谆?，把變成某種機(jī)械的經(jīng)濟(jì)決定論和宿命論。他們蔑視辯證法，拋棄黑格爾。但是，德國(guó)古典哲學(xué)，特別是黑格爾的辯證法，正是哲學(xué)的基本來(lái)源之一?！拔鞣健弊钤绲囊慌砣宋?，為了總結(jié)歐洲某些國(guó)家的無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命遭受挫折的原因，針對(duì)第二國(guó)際思想家們的錯(cuò)誤傾向，就十分重視從揭示哲學(xué)的理論來(lái)源、揭示哲學(xué)與黑格爾辯證法的關(guān)系入手，試圖恢復(fù)和闡明的革命本質(zhì)，要求弘揚(yáng)人的主體性和無(wú)產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)意識(shí)。

后來(lái)的“西方”者，在西方傳統(tǒng)思想文化的影響下，除了繼續(xù)發(fā)掘黑格爾的思想遺產(chǎn)之外，從更為深遠(yuǎn)或廣泛的角度追溯和探討了康德、費(fèi)希特、歌德、孟德斯鳩、盧梭、斯賓諾莎、伽利略、亞里士多德等人對(duì)馬克思的影響，側(cè)重于辯證法、人、主體性以及政治上的民主、自由等方面，同時(shí)涉足經(jīng)濟(jì)、政治、法律、道德、科學(xué)、文藝等領(lǐng)域。這就拓寬了理論研究的向度，對(duì)我們是有啟發(fā)的。

就哲學(xué)史而言，他們著重發(fā)掘了馬克思本人的思想遺產(chǎn)，特別是那些被第二國(guó)際的思想家們和蘇聯(lián)者所忽略或淡忘了的部分。他們主要以馬克思的早期著作為依據(jù)，要求恢復(fù)馬克思的實(shí)踐哲學(xué)和辯證法的革命本質(zhì)，恢復(fù)人在哲學(xué)中的重要地位。他們認(rèn)為這是馬克思的思想原來(lái)包含的精華部分，后來(lái)被遺忘和淹沒了。因此，他們要求正本清源，盡力發(fā)掘和闡明馬克思思想的本義和內(nèi)蘊(yùn)。他們重新提煉和概括了一些重要范疇和方法論原則，是值得當(dāng)代哲學(xué)認(rèn)真研究的。

二、西方哲學(xué)理論問題對(duì)于中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的價(jià)值和意義

西方的哲學(xué)理論是西方理論的主要內(nèi)容之一，它集中于對(duì)哲學(xué)理論體系和哲學(xué)理論問題的研究與探索，形成了它們的哲學(xué)觀。其基本特點(diǎn)是反對(duì)立足于近代知識(shí)論哲學(xué)的立場(chǎng)解釋主義哲學(xué)，反對(duì)對(duì)哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)決定論的科學(xué)實(shí)證論解釋，反對(duì)用現(xiàn)代西方哲學(xué)融合、解釋哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的獨(dú)創(chuàng)性和產(chǎn)生的革命意義，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的價(jià)值功能。具體而言：

關(guān)于哲學(xué)的現(xiàn)代性質(zhì)與獨(dú)創(chuàng)性西方都強(qiáng)調(diào)哲學(xué)和近代西方哲學(xué)的斷裂，這種斷裂體現(xiàn)在哲學(xué)思維方式、哲學(xué)形態(tài)、哲學(xué)研究對(duì)象、哲學(xué)的功能等方面，西方理論家從不同側(cè)面論述了這種斷裂及其后果。盡管他們的具體理論觀點(diǎn)各異，但是其共同點(diǎn)則是要求將解釋哲學(xué)的基本原則建立在現(xiàn)代哲學(xué)的基礎(chǔ)上，這又必然導(dǎo)致哲學(xué)理論體系和形態(tài)的根本變化。

關(guān)于哲學(xué)的理論體系和哲學(xué)形態(tài)西方理論家強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的理論本性并非是近代意義的體系哲學(xué)，而應(yīng)該是超越近代知識(shí)論哲學(xué)的一種現(xiàn)代形態(tài)的哲學(xué)。他們從兩個(gè)方面進(jìn)行了探索：其一是強(qiáng)調(diào)哲學(xué)理論體系是一個(gè)生成過程，而非理論家單純邏輯建構(gòu)的過程。哲學(xué)理論體系的形成離不開哲學(xué)史、文化史，離不開人們的日常生活世界，它生成于對(duì)以往的哲學(xué)史、文化史的批判，對(duì)現(xiàn)實(shí)日常生活的政治批判、經(jīng)濟(jì)批判和文化道德價(jià)值批判，因此，哲學(xué)既應(yīng)該充滿歷史的內(nèi)容，同時(shí)又離不開和現(xiàn)實(shí)的關(guān)聯(lián)。其二是把哲學(xué)理論體系具體劃分為以實(shí)踐為基礎(chǔ)、以人類社會(huì)歷史為研究對(duì)象、以探尋人的價(jià)值和意義為目的的實(shí)踐本體論，和建立在實(shí)踐本體論基礎(chǔ)上的社會(huì)批判、政治批判和文化價(jià)值批判兩個(gè)方面的內(nèi)容。哲學(xué)形態(tài)和哲學(xué)理論體系的變化又必然引起哲學(xué)研究對(duì)象和哲學(xué)功能的變化。

關(guān)于哲學(xué)的研究對(duì)象、主題和功能，西方理論家強(qiáng)調(diào)，作為現(xiàn)代哲學(xué)形態(tài)的哲學(xué)雖然承認(rèn)自然界的優(yōu)先地位，但是它并不構(gòu)成哲學(xué)的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)，因?yàn)檎軐W(xué)總是在人類實(shí)踐的基礎(chǔ)上，社會(huì)歷史地看待和研究自然，因此哲學(xué)的重點(diǎn)在于歷史唯物主義，相對(duì)于近代哲學(xué)，它的研究對(duì)象是“人類社會(huì)歷史”。它的主題是探尋實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值、解放和自由的現(xiàn)實(shí)之路。圍繞這個(gè)主題，哲學(xué)的價(jià)值維度尤為重要。西馬主要人物的一系列理論強(qiáng)調(diào)的都是如何發(fā)揮哲學(xué)的批判價(jià)值功能，如何在理論的科學(xué)性和價(jià)值性之間保持平衡和張力的問題。

面對(duì)西方社會(huì)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，西方理論家沒有固守哲學(xué)的具體結(jié)論，也沒有固守某一種類型的哲學(xué)理論，而是運(yùn)用的辯證方法，結(jié)合西方社會(huì)歷史條件的變化和西方哲學(xué)文化傳統(tǒng)，提出了一系列關(guān)乎堅(jiān)持與發(fā)展哲學(xué)的重大理論問題，如哲學(xué)形態(tài)與社會(huì)歷史發(fā)展之間、與時(shí)代之間的關(guān)聯(lián)問題；哲學(xué)的理論本性與理論體系問題；哲學(xué)的科學(xué)性與價(jià)值性關(guān)系問題；哲學(xué)的基礎(chǔ)與主題問題；哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系問題等。這些問題也正是當(dāng)前學(xué)術(shù)界研究和爭(zhēng)論的熱點(diǎn)問題，研究西方對(duì)上述問題的論述無(wú)疑是十分必要的。

三、結(jié)合西方，認(rèn)真思考人類的發(fā)展趨向

“西方”者一般都把特別是把哲學(xué)看做一種開放的體系。他們不受某種固定結(jié)構(gòu)、范疇框架的束縛，在面向現(xiàn)實(shí)、注視科學(xué)發(fā)展、吸取當(dāng)代西方哲學(xué)成果的同時(shí)，往往以敏銳的眼光展望未來(lái)。

自20世紀(jì)70―80年代以來(lái)，“西方”的有些派別就把注視科學(xué)和社會(huì)的目光投向了全球性的問題，如“生態(tài)危機(jī)”、“后工業(yè)社會(huì)”、“女權(quán)問題”等等。運(yùn)用總體性思想，他們進(jìn)一步要求把本國(guó)、本民族的現(xiàn)實(shí)生活問題與人類全球性的問題、人類未來(lái)的問題聯(lián)系起來(lái)探究。

20世紀(jì)西方哲學(xué)的一個(gè)重大動(dòng)向是逐漸恢復(fù)了本體論問題的研究?！拔鞣健钡囊恍W(xué)者也表現(xiàn)了對(duì)本體論問題的關(guān)注，促進(jìn)了本世紀(jì)本體論研究的復(fù)興。盧卡奇在1971年出版的《社會(huì)存在本體論》，意味著一種新的開端。這部著作和他的《歷史與階級(jí)意識(shí)》相比較，有很大的轉(zhuǎn)變，比如肯定了自然辯證法和唯物主義的反映論，但其中的基本思想，仍然是試圖回到早年馬克思的傳統(tǒng)和道路上去，以社會(huì)實(shí)踐，特別是以勞動(dòng)為基礎(chǔ)，來(lái)建構(gòu)的新的本體論。這對(duì)于哲學(xué)體系的改造和建設(shè)是一個(gè)重要的先聲。

原“東歐新”者中的德國(guó)哲學(xué)家布洛赫的思想，至今仍值得我們研究，他曾經(jīng)對(duì)盧卡奇的思想發(fā)生過重大影響。布洛赫的思想富于思辨和獨(dú)創(chuàng)性，也許可以說(shuō)他是的未來(lái)學(xué)的一位開創(chuàng)者。布洛赫主張?jiān)谂械乩^承黑格爾的主客體關(guān)系理論的基礎(chǔ)上，把主、客體的辯證同一看做一個(gè)向前敞開的動(dòng)態(tài)過程，從而發(fā)展出一種面向未來(lái)的哲學(xué)。這種哲學(xué)就是一種“開放體系”，它的特點(diǎn)就是把未來(lái)作為思考的基礎(chǔ)和中心，而不是像傳統(tǒng)哲學(xué)那樣一味地“回憶”過去或拘泥于現(xiàn)在。他還在哲學(xué)中引入“希望”（hope）的概念。他所主張的開放的體系，正是建立在對(duì)未來(lái)的希望的基礎(chǔ)上的。他的理論探討，正是要求以“開放體系”的新哲學(xué)為出發(fā)點(diǎn)，來(lái)建設(shè)的完整的倫理學(xué)、美學(xué)以及宗教學(xué)說(shuō)。顯然，布洛赫所設(shè)想的這種哲學(xué)體系，是一種向各方面敞開、積極地展望未來(lái)、并且充滿著希望的哲學(xué)，它是一種善于吸取人類知識(shí)的各種有益成果、具有生機(jī)與活力、永遠(yuǎn)向前發(fā)展的哲學(xué)。布洛赫的觀點(diǎn)和主張，盡管包含某些空想甚至神秘的色彩和成分，但就其基本傾向看，他的開創(chuàng)性的思考和探究，可以說(shuō)給當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展帶來(lái)了新的氣息。

“西方”者展望未來(lái)的積極思考，對(duì)于我們當(dāng)前理論體系中某些僵化孤立的結(jié)構(gòu)和觀念，對(duì)于我們社會(huì)實(shí)踐中的某些急功近利的思考和政策，應(yīng)當(dāng)是有沖擊作用的；對(duì)于我們的整個(gè)經(jīng)濟(jì)、文化和理論的現(xiàn)代化建設(shè)也是有啟迪意義的。

參考文獻(xiàn)：

[1] [英]佩里?安德森.西方探討[M].臺(tái)北:臺(tái)灣光大文化股份有限公司,1990.

篇8

高等教育是為了什么而存在和發(fā)展的問題，是一種高等教育的價(jià)值取向問題,也是一個(gè)哲學(xué)問題。布魯貝克認(rèn)為：“在20世紀(jì)，大學(xué)確立它的地位的主要途徑有兩種，即存在著兩種主要的高等教育哲學(xué)，一種哲學(xué)主要是以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)，另一種哲學(xué)則以政治論為基礎(chǔ)。”①他強(qiáng)調(diào)高深學(xué)問是高等教育共同的邏輯起點(diǎn)，認(rèn)識(shí)論哲學(xué)認(rèn)為高深知識(shí)本身就是目的，政治論哲學(xué)認(rèn)為高深知識(shí)是作為手段而不是目的。顯然,他的哲學(xué)思想閃爍著智慧的光輝,但是他的高等教育哲學(xué)思想也存在著某些局限性。本文試圖通過分析指出布魯貝克高等教育哲學(xué)觀的三個(gè)局限性，并且認(rèn)為認(rèn)識(shí)論和政治論的哲學(xué)并不是在美國(guó)的高等學(xué)校中交替著占據(jù)統(tǒng)治地位，人本論也是高等教育合法性存在和發(fā)展的哲學(xué)，多元哲學(xué)觀的沖突和并存才是高等教育多元化發(fā)展的基礎(chǔ)，期望整合或者融合多元哲學(xué)觀以實(shí)現(xiàn)高等教育整體功能是不現(xiàn)實(shí)的。

一、高等教育認(rèn)識(shí)論與政治論哲學(xué)觀關(guān)系上認(rèn)識(shí)的局限性

西方現(xiàn)代高等教育發(fā)軔于歐洲中世紀(jì)大學(xué)。歐洲中世紀(jì)大學(xué)有著復(fù)雜的社會(huì)背景。經(jīng)濟(jì)發(fā)展、城市生活及貿(mào)易復(fù)興的歐洲中世紀(jì)社會(huì)需要大量受過訓(xùn)練的管理者、律師、文書、醫(yī)生和牧師，正是歐洲中世紀(jì)社會(huì)對(duì)于人才的需要才促進(jìn)了中世紀(jì)大學(xué)的興起和發(fā)展。最早的博洛尼亞大學(xué)(1150年)是為了滿足意大利北部城市對(duì)羅馬法學(xué)者的大量需求而逐漸形成的。巴黎大學(xué)(約1200年)則是神學(xué)的講壇，是為了滿足對(duì)神職人員的需要而逐漸形成的。神職人員掌握著政治和法律的權(quán)力，獲得了知識(shí)教育的壟斷地位，因而成為一名神職人員也就成為許多人的夢(mèng)想。②薩萊諾大學(xué)(1231年)則是為了培養(yǎng)醫(yī)生而逐步形成的。從最早形成的幾所大學(xué)的原因來(lái)看，無(wú)一例外都是為了適應(yīng)社會(huì)對(duì)于專門人才的需要。高等教育為社會(huì)服務(wù)的價(jià)值取向是從歐洲中世紀(jì)大學(xué)的形成過程中確立的。也可以說(shuō)，歐洲中世紀(jì)大學(xué)的形成是以政治論哲學(xué)為主導(dǎo)的。

布魯貝克認(rèn)為，在美國(guó)建國(guó)初期，高等教育據(jù)以存在的合法依據(jù)主要是政治性的，約翰·霍普金斯大學(xué)繼承了德國(guó)大學(xué)的思想之后，高等教育開始主要以認(rèn)識(shí)論哲學(xué)作為合法存在的依據(jù)。19世紀(jì)工業(yè)革命之前，高等教育的主要職能一直是保存、傳授和發(fā)展高深學(xué)問，工業(yè)革命的力量催生了“威斯康星思想”，高等教育又擔(dān)負(fù)起為公眾服務(wù)的職能。認(rèn)識(shí)論和政治論的哲學(xué)交替在美國(guó)的高等學(xué)校中占據(jù)統(tǒng)治地位。③誠(chéng)然，洪堡時(shí)代德國(guó)大學(xué)改革運(yùn)動(dòng)所確立的思想對(duì)于美國(guó)約翰·霍普金斯大學(xué)的實(shí)踐有著重要的影響，美國(guó)大學(xué)開始注重高深科學(xué)的研究，既給教師提供充分的教學(xué)科研自由，也允許學(xué)生享有充分的學(xué)習(xí)自由，這促進(jìn)了教學(xué)與科研相結(jié)合?？茖W(xué)研究職能在大學(xué)的確立無(wú)疑是洪堡時(shí)期大學(xué)改革運(yùn)動(dòng)取得的最卓越成果和最明顯特征，并在美國(guó)大學(xué)得到了發(fā)展。但是，洪堡時(shí)代德國(guó)大學(xué)改革運(yùn)動(dòng)的真正意義是于在消除長(zhǎng)期以來(lái)大學(xué)不斷衰退的現(xiàn)象，讓大學(xué)培養(yǎng)的人成為國(guó)家的棟梁之材，不再是傳統(tǒng)大學(xué)所培養(yǎng)的腐朽無(wú)用之人。正因?yàn)榘亓执髮W(xué)以服務(wù)于國(guó)家需要為宗旨，才適應(yīng)了時(shí)代的需求而得到發(fā)展。在這個(gè)時(shí)期，大學(xué)完成了其世俗化的過程。④洪堡認(rèn)為：“總的來(lái)說(shuō)，國(guó)家決不應(yīng)指望大學(xué)同政府的眼前利益直接地聯(lián)系起來(lái)；卻應(yīng)相信大學(xué)若能完成它們的真正使命，則不僅能為政府眼前的任務(wù)服務(wù)，還會(huì)使大學(xué)在學(xué)術(shù)上不斷地提高，從而不斷地開創(chuàng)更廣闊的事業(yè)基地，并且使人力物力得以發(fā)揮更大的功用，其成效是遠(yuǎn)非政府近前布置所能意料的。”⑤洪堡的大學(xué)改革思想著眼的不是國(guó)家和政府的眼前利益，而是國(guó)家和政府的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益。顯然，在哲學(xué)基礎(chǔ)上，這是一種長(zhǎng)遠(yuǎn)的政治觀,不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為洪堡的大學(xué)改革思想是一種認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)思想。約翰·霍普金斯大學(xué)繼承了洪堡大學(xué)的精神，重視科學(xué)研究，重視高深學(xué)問，但高等教育最終還是為了國(guó)家的需要，仍然是以政治論而不僅僅是以認(rèn)識(shí)論哲學(xué)作為其合法存在的依據(jù)。大學(xué)要長(zhǎng)遠(yuǎn)地為國(guó)家和政府利益服務(wù)，就必須重視科學(xué)研究，就必然要摒棄經(jīng)院哲學(xué)的教學(xué)，讓教師和學(xué)生享有充分的教學(xué)研究和學(xué)習(xí)的自由。在19-20世紀(jì)，認(rèn)識(shí)論和政治論的哲學(xué)并不是在美國(guó)的高等學(xué)校中交替著占據(jù)統(tǒng)治地位。“威斯康星思想”強(qiáng)化了高等教育的政治功能，但并沒有產(chǎn)生新的功能。這可能正是布魯貝克高等教育政治論和認(rèn)識(shí)論哲學(xué)觀關(guān)系上所存在的局限性。

二、人本論：高等教育存在和發(fā)展的另一個(gè)哲學(xué)觀

布魯貝克的高等教育哲學(xué)觀不僅在政治論和認(rèn)識(shí)論關(guān)系上存在著認(rèn)識(shí)的局限性，而且在高等教育哲學(xué)觀的內(nèi)容上也存在著局限性，即高等教育哲學(xué)觀不僅存在著政治論和認(rèn)識(shí)論兩種思想，同時(shí)還存在著人本論的思想。

在評(píng)述高等教育各種哲學(xué)觀點(diǎn)時(shí)，布魯貝克始終堅(jiān)持以“高深學(xué)問”作為其邏輯起點(diǎn)。他認(rèn)為：“高等學(xué)校有三項(xiàng)主要職能：傳播高深學(xué)問，擴(kuò)大學(xué)問領(lǐng)域，運(yùn)用其成果為公眾服務(wù)。”⑥認(rèn)識(shí)論哲學(xué)是他反復(fù)強(qiáng)調(diào)并予以肯定的。他說(shuō)：“高等教育與中等、初等教育的主要差別在于教材的不同：高等教育研究高深的學(xué)問。……這種程度在教育體系的上層如此突出，以致使它成為一種不同的性質(zhì)。教育階梯的頂層所關(guān)注的是深?yuàn)W的學(xué)問。”⑦顯然，布魯貝克試圖指出，由于初等和中等教育與高等教育之間有著不同的特殊問題，所以“從普通教育哲學(xué)中尋找線索是極為自然的，但是，要采用這種方法卻是困難的”。⑧因而，高等教育的哲學(xué)觀應(yīng)基于高深學(xué)問。由高等教育的特征性出發(fā)是否能夠得出具有普遍意義的高等教育哲學(xué)思想呢？?jī)H因?yàn)榻滩牡牟煌叩冉逃男再|(zhì)就會(huì)發(fā)生變化嗎？高等教育存在和發(fā)展是基于高深學(xué)問還是基于“人”？對(duì)此20世紀(jì)西方人本主義哲學(xué)有著不同的認(rèn)識(shí)。

存在主義是20世紀(jì)西方人本主義哲學(xué)思潮中最有影響力的一個(gè)流派。存在主義高等教育哲學(xué)關(guān)注人的存在、人的價(jià)值、人的尊嚴(yán)，注重現(xiàn)實(shí)人生。存在主義教育觀強(qiáng)調(diào)教育要以人為本，以關(guān)注人的存在為邏輯起點(diǎn)；強(qiáng)調(diào)人的自我實(shí)現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)學(xué)生在教育的幫助引導(dǎo)下自由、有選擇、負(fù)責(zé)任地成為自由的人，以實(shí)現(xiàn)自我。其代表人物有海德格爾、雅斯貝爾斯、波爾諾夫、尼采、薩特等。雅斯貝爾斯認(rèn)為，個(gè)人的存在是一切存在的出發(fā)點(diǎn)。他說(shuō)：“所謂教育，不過是人對(duì)人的主體間靈肉的交流活動(dòng)，包括知識(shí)內(nèi)容的傳授、生命內(nèi)涵的領(lǐng)悟、意志行為的規(guī)范，并通過文化傳遞功能，將文化遺產(chǎn)教給下一代，使他們自由地生成，并啟迪其自由天性。”⑨西方高等教育有著悠久的自由教育（博雅教育）傳統(tǒng)，不少西方高等教育思想家，也精辟地闡發(fā)過大學(xué)教育的人文理念。[10]

教育作為培養(yǎng)人的活動(dòng)，它既是人的生命存在的一種方式，又服務(wù)于人的生命存在。換言之，教育的根本實(shí)質(zhì)是保持和促進(jìn)人的生命存在，生命存在既是教育的出發(fā)點(diǎn)又是教育的歸屬，因此，教育以人的生命存在為核心。教育的本體是人的生命存在。[11]高等教育作為教育的一種類型，是從教育的不斷發(fā)展過程中分離出來(lái)的，中西方早期的教育并無(wú)初等、中等、高等教育之分，教育的目的也包括了高等教育的目的，高等教育也是為了人生命的存在，這種生命存在表現(xiàn)為人的自由、自在、自為的和諧發(fā)展。這是人本主義哲學(xué)的主要思想, 這種思想也深刻地影響了高等教育的存在和發(fā)展。

轉(zhuǎn)貼于

高等教育為何存在和發(fā)展，是高等教育哲學(xué)的一個(gè)基本問題，也是高等教育存在的合理性問題，是高等教育存在的“根”是什么的問題，更是高等教育本體論關(guān)注的問題。有學(xué)者指出：“本體論是探究存在的現(xiàn)實(shí)終極性；表面上似乎看不出與教育目的、課程設(shè)置和教育內(nèi)容、教育方法有什么聯(lián)系，但本體論卻是各派認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論的立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)，并以兩者為中介，對(duì)教育的系列基本理論和方法產(chǎn)生著十分深刻的影響。”[12]高等教育本體論探究高等教育存在和發(fā)展的問題，是一種哲學(xué)形式的表達(dá)。它關(guān)注人的存在、人的價(jià)值、人的尊嚴(yán)，因而注重實(shí)現(xiàn)人生的人本論哲學(xué)是高等教育哲學(xué)的另一種重要形式。

高等教育哲學(xué)的人本論思想并沒有因?yàn)檎握摶蛘J(rèn)識(shí)論的彰顯而湮滅。它作為一種重要的高等教育哲學(xué)觀仍然深刻地影響到西方高等教育的實(shí)踐。從亞里士多德的自由人的教育，到紐曼的自由教育觀，再到《耶魯報(bào)告》的自由教育思想，都閃耀著人本論的光輝。從美國(guó)20世紀(jì)20～30年代、40～60年代、60年代未到80年中后期這三次通識(shí)教育運(yùn)動(dòng)來(lái)看，人本論思想對(duì)于西方高等教育的影響是十分巨大的。在美國(guó)，“大學(xué)本科的教育則始終相信應(yīng)該以培養(yǎng)具有廣闊的文化意識(shí)與修養(yǎng)的人才為鵠的”。[13]盡管通識(shí)教育與自由教育存在著不同之處，通識(shí)教育的發(fā)展更加起伏曲折，但是通識(shí)教育已經(jīng)成為美國(guó)大學(xué)本科教育的重要內(nèi)容，是20世紀(jì)美國(guó)本科教育改革的主題。[14]因此，忽視人本論的高等教育哲學(xué)觀對(duì)于西方高等教育的影響和作用是有很大局限的性。

三、沖突與共存：多元化高等教育哲學(xué)觀的必然性

布魯貝克認(rèn)為：“今天，我們的高等教育哲學(xué)流派已經(jīng)太多了。面對(duì)相互矛盾的現(xiàn)實(shí)，每個(gè)作者都闡述各自的哲學(xué)理論，而且每個(gè)人都認(rèn)為自己的哲學(xué)已經(jīng)妥善地將高等教育的各種主張融合到一種連續(xù)統(tǒng)一的政策中?，F(xiàn)在，我們?nèi)狈Φ氖前迅叩冉逃軐W(xué)作為一個(gè)整體來(lái)處理。”[15]我國(guó)也有論者認(rèn)為，高等教育的政治論和認(rèn)識(shí)論哲學(xué)在實(shí)踐中的沖突是必然的，但隨著社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、科技以及高等教育自身的發(fā)展，兩種哲學(xué)觀在實(shí)踐中有漸趨融合之勢(shì)。[16]在高等教育領(lǐng)域，多種高等教育哲學(xué)觀不可避免地會(huì)相互沖突，在不同的歷史時(shí)期，不同的高等教育哲學(xué)觀可能會(huì)眼前交替地發(fā)揮某種主導(dǎo)作用，但是否能夠?qū)Χ嘣母叩冉逃軐W(xué)進(jìn)行整體處理，或者不同的高等教育的哲學(xué)觀是否能夠融合，這確實(shí)值得斟酌。筆者認(rèn)為，沖突與共存正是多元化高等教育哲學(xué)觀的基本特點(diǎn)。

西方高等教育在發(fā)展過程中，關(guān)于大學(xué)的理念、理想、使命之爭(zhēng)就一直伴隨著高等教育的發(fā)展。紐曼的《大學(xué)的理想》，加塞特的《大學(xué)的使命》，克拉克·科爾的《大學(xué)的功用》，托斯泰恩·維布倫的《美國(guó)的高等教育》，羅伯特·赫欽斯的《美國(guó)高等教育》，卡爾·雅斯貝爾斯（又譯賈斯珀斯、賈斯珀）的《大學(xué)的觀念》，羅伯特·沃爾夫的《大學(xué)的理想》，弗萊克斯納的《現(xiàn)代大學(xué)》，赫斯頓·史密斯的《高等教育的目的》等等，許多教育家都分別提出了各自不同或相反的高等教育哲學(xué)觀。這說(shuō)明，迄今為止還沒有一種整體的哲學(xué)觀可以統(tǒng)攝所有高等教育哲學(xué)思想，也沒有形成一種融合后的新的高等教育哲學(xué)觀，反而表現(xiàn)出多元高等教育哲學(xué)觀共存的態(tài)勢(shì)。

篇9

基本原理概論課教學(xué)與通識(shí)教育結(jié)合的依據(jù)

人文為科學(xué)提供指引，科學(xué)為人文提供把握世界的基礎(chǔ)。人文有助于提升人的思想道德素質(zhì)，政治以人文為基礎(chǔ)。思想政治教育與通識(shí)教育在本質(zhì)上相互統(tǒng)一的這一事實(shí)決定了激發(fā)思想政治教育的通識(shí)教育功能成為可能，也使得發(fā)揮概論課教學(xué)的通識(shí)教育功能成為可能。具體來(lái)看，無(wú)論是理論的內(nèi)容，還是性質(zhì)都適合通識(shí)教育的實(shí)施。理論內(nèi)容豐富，涉及哲學(xué)、人類學(xué)、教育、歷史、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)主義等多個(gè)領(lǐng)域、多個(gè)學(xué)科。每個(gè)學(xué)科領(lǐng)域的知識(shí)都是者在汲取前人思想的基礎(chǔ)上對(duì)世界、歷史和人類的真理性認(rèn)識(shí)。馬克思創(chuàng)立自己理論的初衷就是要人們撥開歷史的迷霧，找到真理，找到人類解放自身的答案。而且，這些內(nèi)容是用一種每個(gè)人都能聽得懂的方式表達(dá)出來(lái)的，很少有哪一種理論體系能把如此多學(xué)科和領(lǐng)域的知識(shí)以一種清楚明白的方式表達(dá)出來(lái)，這就為通識(shí)教育提供了充足的資源。知識(shí)并不自足，總會(huì)受到時(shí)代經(jīng)濟(jì)、政治和意識(shí)形態(tài)狀況的制約。因此，知識(shí)始終是敞開的、相對(duì)的、歷史的。同樣，所闡明的真理不屬于某個(gè)特定的時(shí)代，它屬于人類，屬于歷史。馬克思和恩格斯經(jīng)常提醒人們不應(yīng)用形而上學(xué)的眼光來(lái)看待他們?cè)谠缙谫Y本主義社會(huì)實(shí)踐基礎(chǔ)上獲得的真理。一旦人們這么做，那么真理就會(huì)變成教條，教條便會(huì)束縛人們的思維。可以說(shuō)，所提供給人們的知識(shí)不是讓人們?nèi)ビ洃浀膶?duì)象，而是一種獲得真理的科學(xué)方法，一種考察問題的批判性思維。正是依賴于這種不斷否定和超越的思維方法，人才不至于深陷于經(jīng)驗(yàn)的瑣碎之中，而能透過經(jīng)驗(yàn)直達(dá)真理。當(dāng)然，所言的真理并非是純粹自然科學(xué)意義上的真理，而是具有價(jià)值性的真理，真理和價(jià)值始終是緊密不可分的。這種價(jià)值與個(gè)人的喜好或利益無(wú)關(guān)，而是關(guān)系到人類的利益。之所以是一種偉大的思想，在一定程度上是因?yàn)樗顷P(guān)于人類解放的學(xué)說(shuō)。內(nèi)在所具有的批判性和價(jià)值性對(duì)于喚醒人作為人的超越性大有裨益。在這一點(diǎn)上，適合于通識(shí)教育。

激活基本原理概論通識(shí)教育作用的途徑

教學(xué)內(nèi)容應(yīng)強(qiáng)化思想史成分當(dāng)前，概論課的講授內(nèi)容主要以介紹和闡明的基本原理為主。固然，讓學(xué)生了解、識(shí)記和把握基本原理非常重要，但如果不了解的發(fā)生史、西方哲學(xué)史或西方思想史的演變邏輯，很難想象學(xué)生能夠真正深刻把握基本原理。黑格爾說(shuō)，哲學(xué)就是哲學(xué)史，哲學(xué)史就是哲學(xué)。如果遵照這一深刻見解進(jìn)行衍生的話，可以說(shuō)思想就是思想史。作為人類歷史進(jìn)程中的一種思想形態(tài)，它是在人類思想史特別是西方人類思想史的語(yǔ)境中獲得意義的，同樣它也應(yīng)在思想史的語(yǔ)境中獲解。因此，概論課的內(nèi)容應(yīng)自覺地突出西方思想史成分。比如，如果不講授西方哲學(xué)史，不講授哲學(xué)的緣起、古希臘哲學(xué)的誕生、中世紀(jì)哲學(xué)的成長(zhǎng)、近代哲學(xué)發(fā)展，那么哲學(xué)的革命性和哲學(xué)的基本范疇便很難真正為學(xué)生所理解。把蔚為壯觀的哲學(xué)史呈現(xiàn)給學(xué)生，不僅可以向?qū)W生展現(xiàn)哲學(xué)的多面相，而且可以吸引學(xué)生參與到哲學(xué)“愛智慧”的生命活動(dòng)中，促使學(xué)生批判性地思考差異如此之大的各種哲學(xué)觀點(diǎn)，提高學(xué)生的理論思維能力。當(dāng)然，思想史內(nèi)容的選定應(yīng)嚴(yán)格按照理論的內(nèi)容要求來(lái)進(jìn)行，切不可過多講授思想史，而忽略基本原理。一般而言，哲學(xué)的講解應(yīng)配合西方哲學(xué)史的梳理，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的講授應(yīng)輔以德國(guó)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的介紹，科學(xué)社會(huì)主義的講授應(yīng)配合馬克思之前社會(huì)主義學(xué)說(shuō)史的講授。注重教學(xué)方法的人性化眾所周知，傳統(tǒng)的教學(xué)方式以“滿堂灌”為主。學(xué)生是客體，教師是主體，教學(xué)就是知識(shí)單向地從教師向?qū)W生流動(dòng)的過程。隨著社會(huì)的發(fā)展，這種主要的教學(xué)方式更加具有不合理性。由于這種教學(xué)方式把學(xué)生看做僵死的對(duì)象，因此非常不利于學(xué)生自由個(gè)性、全面素質(zhì)和綜合能力的培養(yǎng)，不利于通識(shí)教育的實(shí)施。如果要充分激活概論課的通識(shí)教育功能，就必須改革舊有的教學(xué)方法，積極探索新的教學(xué)方法。新的教學(xué)方法的選定，要充分考慮概論課的性質(zhì)。由于方法論的本義是否定和批判，因此該課程的講授應(yīng)考慮運(yùn)用互動(dòng)式教學(xué)方法，也就是說(shuō)，提問、回答、反問、回答……在教師和學(xué)生平等辯論的過程中，不僅可以使問題得到進(jìn)一步澄清，而且學(xué)生的思維能力也得到進(jìn)一步提升。由于該課屬于思想政治教育課程，其主要目的是提高學(xué)生的思想政治素質(zhì)和道德素質(zhì)。因此，該課程的講授應(yīng)注意對(duì)學(xué)生的引導(dǎo)。在激活學(xué)生思維能動(dòng)性的同時(shí)，要注意用正確思想引導(dǎo)。由于該課程涉及大量的哲學(xué)人文社會(huì)科學(xué)知識(shí)，因此，教師應(yīng)主動(dòng)要求學(xué)生研讀經(jīng)典，并以某種方式考核學(xué)生的研讀效果。一種好的教學(xué)方法不僅應(yīng)有利于教師“教”，而且能夠激發(fā)學(xué)生“學(xué)”的自覺性、積極性和主動(dòng)性。也就是說(shuō)，教學(xué)方法應(yīng)人性化，尊重人，有利于學(xué)生的全面發(fā)展。事實(shí)上，二者結(jié)合的契合點(diǎn)尚需進(jìn)一步深入的思考，二者結(jié)合起來(lái)的具體條件尚需進(jìn)一步探索。但無(wú)論如何，將思想政治教育和通識(shí)教育結(jié)合起來(lái)，不僅有助于學(xué)生思想政治素質(zhì)和道德素質(zhì)的培養(yǎng)，而且有助于學(xué)生的全面發(fā)展。

作者：馬建青 單位：哈爾濱理工大學(xué)

篇10

關(guān)鍵詞： 畢泰戈拉 政治哲學(xué) 哲學(xué)基礎(chǔ) 主題

一、引 言

畢泰戈拉是薩摩斯人（約公元前580年―前500年），大約在公元前529年遷居于南意大利的希臘殖民地。畢泰戈拉不僅是天文學(xué)家、數(shù)學(xué)家和哲學(xué)家，還是一位政治活動(dòng)家。他反對(duì)僭主，忠于貴族黨。在定居于克羅托納期間，他創(chuàng)立了一個(gè)社團(tuán)，該社團(tuán)不但涉及哲學(xué)、數(shù)學(xué)，還關(guān)心宗教和政治。他的政治理想就是要求門徒發(fā)揚(yáng)政治品德，要有德性，維護(hù)國(guó)家（城邦）利益，個(gè)體服從整體，為此，畢泰戈拉特別強(qiáng)調(diào)道德培養(yǎng)的必要性。他對(duì)政治哲學(xué)的最大貢獻(xiàn)集中體現(xiàn)在他的兩條格言上：“什么是最智慧的？――數(shù)?！薄笆裁词亲蠲溃卡D―和諧。”

二、政治哲學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)

畢泰戈拉認(rèn)為數(shù)是萬(wàn)物的基礎(chǔ)，是萬(wàn)事萬(wàn)物的始基和基質(zhì)，其他一切東西都是數(shù)的表現(xiàn)形式。畢泰戈拉認(rèn)為數(shù)是萬(wàn)物的本原基于以下兩個(gè)原因：第一，從萬(wàn)物的起源和生成來(lái)看，數(shù)先于萬(wàn)物而存在，數(shù)是構(gòu)成萬(wàn)物的元素。畢泰戈拉認(rèn)為：“萬(wàn)物的本原是一。從一產(chǎn)生出二，二是從屬于一的不定的質(zhì)料，一則是原因。從完滿的一與不定的二中產(chǎn)生出各種數(shù)目；從數(shù)產(chǎn)生出點(diǎn)；從點(diǎn)產(chǎn)生出線；從線產(chǎn)生出面；從面產(chǎn)生出體；從體產(chǎn)生出感覺所及的一切形體，產(chǎn)生出四種元素：水、火、土、氣。這四種元素以各種不同的方式互相轉(zhuǎn)化，于是創(chuàng)造出有生命的、精神的、球形的世界，以地為中心，地也是球形的，在地面上住著人?！雹儆纱丝梢姡镔|(zhì)世界以單元為基礎(chǔ)，一是點(diǎn)，二是線，三是面，四是體。土是立方體，火是四面體，氣是八面體，等等。換句話說(shuō)，物體的線與面被認(rèn)為是獨(dú)立的實(shí)體，沒有線與面就沒有物體，而線與面又產(chǎn)生于數(shù)，因此，數(shù)是萬(wàn)物的本原。第二，凡是數(shù)具有的特性，萬(wàn)物也具有。畢泰戈拉認(rèn)為，數(shù)的規(guī)定性主要是對(duì)立和比例，此種特性是最普遍的規(guī)定性，萬(wàn)物都具有數(shù)的特性。比如，數(shù)有對(duì)立關(guān)系，事物也具有；數(shù)有比例關(guān)系，同樣事物也存在著和諧的比例關(guān)系。亞里士多德說(shuō)：“由于他們?cè)跀?shù)目中間見到了各種各樣的和諧的特性與比例，而一切其他事物就其整體本性來(lái)說(shuō)都是以數(shù)目為范型的，數(shù)目本身則先于自然中的一切其他事物，所以他們從這一切進(jìn)行推論，認(rèn)為數(shù)目的元素就是萬(wàn)物的元素，認(rèn)為整個(gè)天是一個(gè)和諧，一個(gè)數(shù)目。”②因此，畢泰戈拉不僅把數(shù)的特性賦予事物，而且賦予數(shù)以自然和社會(huì)的屬性，例如，一是智慧，二是意見，三是全體，四是正義，五是婚姻，六是靈魂，七是機(jī)會(huì)，八是愛情，九是理性，十是圓滿。進(jìn)而可以看出，畢泰戈拉的思想在涉及世俗社會(huì)的同時(shí)又披上了神秘的外衣。

三、政治哲學(xué)主題：對(duì)立、和諧與正義

畢泰戈拉最早提出“cosmos”一詞，意為“宇宙”，他認(rèn)為數(shù)是一個(gè)能夠帶來(lái)秩序的工具，萬(wàn)物的起源是數(shù)，因而他認(rèn)為宇宙和世界是一個(gè)有秩序、和諧的整體，進(jìn)一步展現(xiàn)出其正義思想。在談及和諧的時(shí)候，他首先認(rèn)為數(shù)目與萬(wàn)物都具有對(duì)立的特性?！八麄儼褦?shù)目的元素描述為奇數(shù)和偶數(shù)，認(rèn)為前者是有限的，后者是無(wú)限的；一個(gè)數(shù)目他們認(rèn)為是由兩個(gè)元素合成的，因?yàn)樗仁瞧鏀?shù)又是偶數(shù)，并且由這一數(shù)目產(chǎn)生出其他一切數(shù)目，整個(gè)天只不過是一些數(shù)目”。③他認(rèn)為自然界或者整個(gè)宇宙都是對(duì)立面的結(jié)合，而和諧就是對(duì)對(duì)立關(guān)系的調(diào)和，和諧存在于這種樸素的既對(duì)立又統(tǒng)一的關(guān)系之中。畢泰戈拉及其門徒總結(jié)了這十種關(guān)系，它們分別是：有限與無(wú)限，奇數(shù)與偶數(shù)，一與多，左與右，男與女，靜止與運(yùn)動(dòng)，直與曲，明與暗，善與惡，正方與長(zhǎng)方。在這十種關(guān)系中，最基本的是一與多，其他都是派生的，除此之外，這些關(guān)系是固定的，往往前者支配后者。對(duì)于這十種關(guān)系的調(diào)和就構(gòu)成了有序的世界，就達(dá)成了和諧。他認(rèn)為和諧就是善，就是正義，反之則是惡。在論及畢泰戈拉正義思想時(shí)，黑格爾說(shuō)：“正義被認(rèn)作同次相等的‘?dāng)?shù)’（冪）。――認(rèn)作同樣方式下自相等者。因此正義是一種數(shù)的規(guī)定：一個(gè)偶數(shù)，它自乘之后永遠(yuǎn)還是偶數(shù)（相等）。”④比如，在數(shù)目當(dāng)中，四就是和諧，正義像四一樣，或者說(shuō)像等邊四方形一樣對(duì)稱、相等。如前所述，畢泰戈拉說(shuō)天體是一個(gè)數(shù)目，和諧的數(shù)目，萬(wàn)事萬(wàn)物都存在著和諧的比例關(guān)系，宇宙的和諧揭示了世界的秩序與規(guī)律，同時(shí)他還把和諧的思想用來(lái)解釋社會(huì)想象，畢泰戈拉認(rèn)為：“美德乃是一種和諧，正如健康、全善和神一樣。所以一切都是和諧。”⑤他還指出：“友誼就是一種和諧的平等。”通過分析可以看出，畢泰戈拉認(rèn)為正義就是平等。因此，在現(xiàn)實(shí)生活中，畢泰戈拉教誨自己的門徒對(duì)國(guó)家和社會(huì)要懂得德性，面對(duì)困境要懂得忍耐，對(duì)朋友要懂得以誠(chéng)相待，對(duì)父母要懂得孝道。人與人之間要平等相待，要體現(xiàn)公平正義，這樣才能夠體現(xiàn)和諧的精神。他認(rèn)為和諧社會(huì)就是“堅(jiān)守神所給予的崗位”，在城邦中每個(gè)公民都要有自己的位子，公民要履行神或城邦賦予每個(gè)人的職責(zé)，建立有序社會(huì)和國(guó)家，無(wú)序的社會(huì)和政府就是最大的惡。城邦的正義就是用法律制度來(lái)實(shí)現(xiàn)和諧與秩序，一部好的法律就是他追求的最大價(jià)值。畢泰戈拉還認(rèn)為，雖然和諧是以對(duì)立為前提的，但和諧高于斗爭(zhēng)與對(duì)立。

四、結(jié)語(yǔ)

總之，畢泰戈拉改變了以往哲學(xué)家把世界本原歸于某種自然元素的慣性思維，提出數(shù)是萬(wàn)物本原，具有一定的理性色彩。最為重要的是，他以此為基礎(chǔ)，提出宇宙萬(wàn)物是一個(gè)有序的整體，社會(huì)和城邦也應(yīng)是有秩序的，人們的政治社會(huì)生活在對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系中應(yīng)和諧發(fā)展，公民要追求德性，以期實(shí)現(xiàn)公平正義的政治理想和價(jià)值。這些思想對(duì)于我們今天構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)具有很深刻的借鑒意義。

注釋：

①西方哲學(xué)原著選讀（上卷）.北京：商務(wù)印書館，1981：20.

②同上.

③西方哲學(xué)原著選讀（上卷）.北京：商務(wù)印書館，1981：19.

④古希臘羅馬哲學(xué).三聯(lián)書店，1952：29.

⑤古希臘羅馬哲學(xué).北京：商務(wù)印書館，1982：36.

參考文獻(xiàn)：

［1］北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室編譯.西方哲學(xué)原著選讀［M］.北京：商務(wù)印書館，1981.

［2］羅素.西方哲學(xué)史［M］.北京：商務(wù)印書館，1963.

［3］北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室編譯.古希臘羅馬哲學(xué)［M］.北京：商務(wù)印書館，1982.

［4］陳義平.論古希臘羅馬的公民政治哲學(xué)［J］.南京：南京政治學(xué)院學(xué)報(bào)，2006，（3）.