導(dǎo)語：如何才能寫好一篇人生哲學的問題，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

【關(guān)鍵詞】醫(yī)學生；哲學；人文精神

隨著醫(yī)學科技的飛速發(fā)展，醫(yī)療技術(shù)的現(xiàn)代化為人類的健康和社會的和諧發(fā)展帶來了積極的效益。醫(yī)學院校承擔著培養(yǎng)新世紀醫(yī)學人才的光榮任務(wù)，科學的深入探究進一步促進了醫(yī)學科學的發(fā)展，而且出現(xiàn)了一批與醫(yī)學相關(guān)的學科，進一步拓展了醫(yī)學的研究領(lǐng)域。但隨之也出現(xiàn)了科技發(fā)展所帶來的錯綜問題，例如醫(yī)學教育的知識化、技術(shù)化和工具化使醫(yī)學生缺乏了應(yīng)有的人文修養(yǎng)，醫(yī)學教育缺少了人性化、人本化和人性化；醫(yī)學生哲學素養(yǎng)差、人文精神缺失、職業(yè)道德水平低。而真正的醫(yī)學人才除了需要有精湛的技術(shù)，更需要富有哲學素養(yǎng)和人文精神。瑞士學者帕拉塞爾蘇斯（Paracelsus）認為“探求自然界現(xiàn)象的唯一之道為哲學，醫(yī)者而不知哲學者，實由旁門潛入而殺人，乃與盜賊無異。”因此，作為醫(yī)學院校，必須重視和提高醫(yī)學生的哲學素養(yǎng)和人文精神，從而培養(yǎng)出德才兼?zhèn)涞尼t(yī)學人才。

一、醫(yī)學的發(fā)展離不開哲學智慧

隨著人類疾病譜、致死病因不斷的轉(zhuǎn)變，醫(yī)學及其相關(guān)科學也在不斷發(fā)展和進步，但面對當前醫(yī)療發(fā)展中不斷出現(xiàn)的突出問題，例如醫(yī)療費增長過速、醫(yī)患關(guān)系緊張、醫(yī)療糾紛顯著等，哲學智慧和人文精神就顯得尤為重要。醫(yī)生智慧與技能的發(fā)掘、處理問題的能力和技巧以及解決糾紛的藝術(shù)都需要正確的哲學理念和良好的人文素養(yǎng)。醫(yī)務(wù)人員除了要有高超的技術(shù)，更應(yīng)該擁有一顆懂得尊重生命、理解他人需求的職業(yè)修養(yǎng)和人文智慧。

二、哲學指導(dǎo)醫(yī)學，并服務(wù)于醫(yī)學

我國心血管病學青年學者郭航遠教授曾談到：“醫(yī)學如果沒有人文和哲學這對翅膀，并不能飛，即使勉強飛起來，也不可能飛得很高，非得很遠，費得很安全。哲學把握和指明醫(yī)學的方向，人文柔化和修復(fù)醫(yī)學的創(chuàng)傷。醫(yī)生如果沒有人文和哲學這對翅膀，醫(yī)生不能行醫(yī)，即使勉強去行醫(yī)，也不可能成為大醫(yī)，成為儒醫(yī)，成為名醫(yī)?！?/p>

哲學作為人類把握世界的一種基本方式，是關(guān)于自然界、人類社會和人的思維及其發(fā)展的最一般規(guī)律的學問，是理論化、系統(tǒng)化的世界觀和方法論。哲學是對真善美的追求，試圖獲得某種終極至上的真善美，從根本上說，是對人自身“安身立命之本”的尋求，從而獲得某種關(guān)于人自身的存在與發(fā)展的最終的根據(jù)、標準和尺度。哲學的本質(zhì)是反思、批判，是創(chuàng)新，不斷克服片面性，能夠全面地、發(fā)展地認識問題，從而促進事物健康良性地發(fā)展。這正是當代醫(yī)學發(fā)展所需要的，當代醫(yī)學前沿問題、難點和熱點問題的研究尤其需要哲學的指導(dǎo)。因此，真正實現(xiàn)醫(yī)學教育的價值，首先要使醫(yī)學生具備基本的哲學素養(yǎng)，從而指導(dǎo)醫(yī)學生的醫(yī)學學習和研究。

哲學倡導(dǎo)理性，為人們認識和改造世界提供世界觀和方法論；哲學探究人及其與世界的關(guān)系，對醫(yī)學的發(fā)展有卓越的辯證思維和預(yù)見力量。哲學的研究發(fā)展及時轉(zhuǎn)化為醫(yī)學生在學習和醫(yī)療實踐中的認識和思維能力，從而提高判斷和決策能力。衛(wèi)正勛在《論諾貝爾醫(yī)學獎獲得者的思維方法》一書中就這樣談到：“良好的方法能使我們更好地發(fā)揮運用天賦的才能，而拙劣的方法則可能阻礙才能的發(fā)揮。科學中難能可貴的創(chuàng)造性才華，由于方法拙劣可能被削弱，甚至被扼殺，而良好的方法則會增長、促進這種才華。認識一個天才的研究方法，對于科學的進步，并不比發(fā)現(xiàn)本身更少作用。”

因此，只有重視和培養(yǎng)醫(yī)學生的哲學素養(yǎng)，樹立正確的世界觀和方法論，才能使其養(yǎng)成縝密的思維習慣、造就創(chuàng)新思維能力，才能深入到事物的本質(zhì)。

三、以生命教育為核心，加強醫(yī)學生的人文精神培養(yǎng)

我國傳統(tǒng)的仁愛精神追求人與人、人和社會、人和自然的和諧發(fā)展，其目的是對生命的愛。同時，人的生命問題也是生命倫理學和西方生命哲學的研究對象，也是馬克思哲學研究和探討的重要領(lǐng)域。

所謂生命倫理學，即以道德價值和原則為標準對生命科學和衛(wèi)生保健領(lǐng)域內(nèi)的人類行為進行系統(tǒng)研究的學科。隨著生物醫(yī)學技術(shù)的進步和發(fā)展，醫(yī)學先進技術(shù)的發(fā)展和應(yīng)用，有關(guān)醫(yī)療道德和倫理問題也逐漸突出，例如輔助生殖、避孕流產(chǎn)、產(chǎn)前診斷、人體器官移植和臨終關(guān)懷等問題。如何保護人類社會的健康良性發(fā)展，合理使用先進的醫(yī)學科技和醫(yī)療儀器；如何規(guī)范醫(yī)學研究發(fā)展的方向，合理利用醫(yī)學研究的最新成果，這應(yīng)該成為醫(yī)學教育不容忽視的問題。所謂生命哲學，以生命為關(guān)切的中心展開哲學的探問和思辨，從而形成的整套學問的鉆研。醫(yī)學是以治療和預(yù)防生理疾病和提高人體生理機體健康為目的的一門科學，從狹義上看醫(yī)學主要的研究內(nèi)容就是疾病的治療和機體功能的極限恢復(fù)。也就是說，醫(yī)學事實上也是一門關(guān)乎生命的健康發(fā)展的一門科學。

愛因斯坦說：“用專業(yè)知識教育人是不夠的。通過專業(yè)教育，他可以成為一種有用的機器，但是不能成為一個和諧發(fā)展的人。要使學生對價值有所理解并且產(chǎn)生熱烈的感情，那是最基本的。他必須獲得對美和道德上的善有鮮明的辨別力”，教育者不能僅僅滿足受專業(yè)知識的熏陶和培養(yǎng)，而要直接切入“包括專業(yè)知識在內(nèi)的一切文化生活所依存的那種精神”，也就是直達科學與人文之生命。既要關(guān)注學習對人的外在功利的意義，更要重視學習對人的內(nèi)在生命的意義，包括心靈世界的豐富、精神境界的提高、自由幸福的獲得、人生價值的實現(xiàn)，等等。

四、加強醫(yī)學學科建設(shè)，強化醫(yī)學與哲學的融會整合

從醫(yī)學本身來說，它首先是一門系統(tǒng)的科學，有著顯著的自然科學性質(zhì)；從另一方面來看，它又是一門關(guān)于人類生命的科學，主要的研究對象是人，有著顯著的社會科學性質(zhì)。從某種意義上說，哲學是最高意義上的“人學”，醫(yī)學則是哲學實踐者之一。因此，醫(yī)學學科的建設(shè)離不開與哲學的融會整合。

在醫(yī)學教育中，除了培養(yǎng)學生的倫理道德和人文精神之外，也要注重學生培養(yǎng)哲學思維能力，領(lǐng)悟哲學理論，深入挖掘醫(yī)學科學自身發(fā)展的規(guī)律。同時，也要強化醫(yī)學教育內(nèi)容的哲學滲透，強化哲學在醫(yī)學教育坐標體系中的基礎(chǔ)性、前導(dǎo)性位置。通過開展豐富多彩的校園文化活動，舉辦哲學講座、人文沙龍、讀書活動等方式全方位進行醫(yī)學與哲學人文綜合素質(zhì)的培養(yǎng)，突出醫(yī)學的人文精神核心，即關(guān)愛生命、敬畏生命、尊重生命、熱愛生命和發(fā)展生命。

參考文獻：

[1]孫正聿.哲學通論[M].上海：復(fù)旦大學出版社，2005.

[2]胡大一.醫(yī)學的哲學思考[M].北京：人民衛(wèi)生出版社，2011.

篇2

在西洋哲學史中，柏拉圖是一位舉足輕重的大哲學家。在他龐大而完整的哲學體系中，他處理了自然哲學、人生哲學、存在論（理型論）、宇宙論、知識論、政治論、道德論、靈魂論、藝術(shù)論、范疇論、辯證法、幾何學、修辭學等等的問題；而他所提出的很多哲學概念如理型(idea)，回憶說(recollection)及哲學王(PhilosopherKing)等等，對整個西方哲學的發(fā)展有著十分深遠的影響，二千多年來仍不斷引發(fā)哲學上的討論，可以說西洋哲學的問題很多是源自柏拉圖的。無怪乎現(xiàn)代哲學家懷海德(Whitehead)說：「兩千五百年的西方哲學只不過是柏拉圖哲學的一系列腳注而已。[1]正由于柏拉圖在西洋哲學史中有那么重要地位，故此便選擇了柏拉圖作為這篇論文的研究對象。那么，為甚么要討論柏拉圖的人生哲學呢？因為一般學者較為集中研究柏拉圖的存在論（特別是理型論）、政治哲學、知識論及道德論，至于人生哲學的問答卻相對地較少深入而系統(tǒng)的研究。另外，人生哲學的問題亦非完全可以獨立于其它哲學范疇之外而作單獨的研究，當中亦涉及宇宙論、理型論、道德論、靈魂論及自然哲學等等內(nèi)容的討論，所以在內(nèi)容上比較豐富。決定了論文的研究范圍之后，要交代一下論文的研究方法。其實，一般學者在闡述柏拉圖的哲學思想時主要采用兩種方式，一是對原典逐篇解讀，一是將其思想作為一個系統(tǒng)來加以概略式的描述。筆者現(xiàn)在會將兩者結(jié)合，先以生死這些概念作為柏拉圖人生哲學的切入點，然后以三世的時間框架配合人生三大問題來建構(gòu)起一個簡單的分析架構(gòu)，然后再將柏拉圖五篇對話錄[2]中相關(guān)的材料套入這個分析架構(gòu)中加以分析討論，務(wù)求能整理出柏拉圖較具系統(tǒng)性的人生哲學思想。最后以佛家有關(guān)人生哲學，特別是生死輪回的思想與柏拉圖的系統(tǒng)作一比較，藉此對柏拉圖的人生哲學作出一個客觀而合理的評價。

至于這個分析架構(gòu)究竟是怎樣的？亦要在此作一簡單的交代。首先，「人生究竟是指甚么呢？一般來說，人生是指一個人「從生到死的一段生命歷程，而在這段生命歷程之人人總會有大大小小、程度不同的吉兇禍福，當中如何處理？如何面對？如何活出人的意義？如何確立自己存在的價值？這些全是人生哲學所要面對及處理的問題。既然說是人生哲學，當然以作為存在主體的人作為問題討論的中心，以人作為問題的起點。于是我們便會先問「我是誰？的問題，要對自己存在的身份及地位作出界定。當我們問「我是誰的時候必定會涉及到前世問題，正如佛家所提出的疑問：「未曾生我誰是我？生我之時我是誰？[3]既然問及前生，亦必會再追問來世的問題，于是乎便會出現(xiàn)人生存在的時間三向度：前世、現(xiàn)世、來世。關(guān)于人生存在時間三向度的問題，科學不能夠回答，因為科學建基于經(jīng)驗，對三世問題無法肯定，當然亦沒法否定，那么只有哲學中的道德進路及宗教進路可以處理。針對人生存在三向度的問題，引發(fā)出三大問題，就是生從何處來？死往何處去？今生當若何？第一個問題是問「生的問題？第二問題是問「死的問題？第三個問題是問如何在現(xiàn)世活出生命意義及價值追求的問題，這涉及愛、欲的問題?；旧?，人存在的時間三向度就是本論文的主要分析架構(gòu)。只要我們知道自己從何而來，界定清楚自己的身分和地位，知道自己死后的去向之后，就可以為現(xiàn)世確立正確的人生方向，確立安身立命之所，然后突破人生的局限，展現(xiàn)生命存在的價值。

二)柏拉圖對「生、「死問題的看法

1.有關(guān)「生問題的探討

在人生哲學中，有關(guān)「生問題的討論亦即是處理「人從何而來的問題。在處理這個問題之前，我們要先處理了人的結(jié)構(gòu)是怎樣及構(gòu)成人的元素是甚么這兩個問題。

柏拉圖在《蒂邁歐篇》借蒂邁歐之口，十分詳盡及有系統(tǒng)地論述了整個宇宙（包括人在內(nèi)）的形成過程及其結(jié)構(gòu)的問題。柏拉圖指出整個宇宙是由宇宙創(chuàng)造者德謨革（Demiurgos）有目的地創(chuàng)造出來的，創(chuàng)造神依照永恒不變、自我同一的模型，配合水、火、氣、土這四種元素（材料）及場所（空間）創(chuàng)造出整個宇宙?；旧?，創(chuàng)造神是先創(chuàng)造出世界靈魂作為推動宇宙運作的力量，再按幾何結(jié)構(gòu)來創(chuàng)造出天體，然后再創(chuàng)造時間，使可感世界的一切都能發(fā)生在時間之中?？梢哉f，創(chuàng)造神是先創(chuàng)造出世界靈魂，然后再創(chuàng)造出世界的形體。[4]接著，創(chuàng)造神又創(chuàng)造了各種動物，包括天上諸神的族類，飛翔在天上的鳥類、水族類及陸地上行走的生物。[5]創(chuàng)造神在最后階段才創(chuàng)造出人。在造人的過程之中，亦是先做出人的靈魂，然后再造出人的肉體。可以說，人跟宇宙的構(gòu)造一樣，是由靈魂與肉體這兩部分構(gòu)成，而在構(gòu)造的過程中，神是先創(chuàng)造精神性的靈魂，然后再創(chuàng)造物質(zhì)性的肉體。至于構(gòu)成人的元素，亦是水、火、氣、土這四大元素。[6]談到這里，我們已處理了人的結(jié)構(gòu)（靈魂與肉體的組合）及構(gòu)成人的元素（肉體由火、水、氣、土四大元素組成，靈魂是諸神摹仿創(chuàng)造者制造的，當中有不朽的理性及可朽的情緒、欲望和感覺）是甚么的問題。解答了這兩個問題之后，「生從何而來的答案已不言而喻：人就是由神所創(chuàng)造出來的。不過，有一點要交代清楚的是柏拉圖在《蒂邁歐篇》中所講的創(chuàng)世紀并不是基督宗教所講的那一套，當然其中有些觀點是基督宗教繼承柏拉圖的。再者，柏拉圖所講的創(chuàng)造神亦非基督宗教所講的上帝，因為柏拉圖所講的神是哲學上、邏輯學上的神而非人格神，況且柏拉圖的神不是全知、全能的，它亦需要借助永恒的理念、模型及四大元素及空間才能創(chuàng)造宇宙。

2.有關(guān)「死問題的探討

a.死后往何處去

有生必有死，柏拉圖處理了「生從何處來的問題之后，接著就要處理「死往何處去的問題?！杆朗侨巳硕家鎸Φ膯栴}，沒有人可以避免，故此有「生是否一定會「死這個問題是沒有討論意義的；但是人死之后往何處去這問題卻不同，不同的哲學家及宗教都會提供不同的答案，甚至有人更會認為人死如燈滅，「人一死甚么都沒有，又何需處理死后往何處去這問題呢？珍惜當下，及時行樂就夠面對死亡問題，柏拉圖有他自己的一套看法。

上文曾提及人是由靈魂及肉體這兩部份組合而成的，而神在創(chuàng)造人的時候是先創(chuàng)造出人的靈魂，然后再造人的肉體，所以靈魂的存在是先于肉體的，而且柏拉圖更認為靈魂與肉體根本就是兩個不同世界存在的東西，靈魂先驗地是理型界的存在，肉體是現(xiàn)象界的存在，所以人死后靈魂未必一定會落入輪回之中，如果能夠行善積福，遏制欲望、凈化靈魂的話，靈魂就可以永遠脫離肉體的束縛，再返超越的理型界之中，可以說，在柏拉圖的思想之中，理型才是永恒存在的世界。所以，柏拉圖認為死亡并不可怕，它并非一件苦事反而是一件樂事，因為死亡正是代表靈魂可以從肉體的枷鎖之中釋放出來，雖然靈魂的可朽部份會跟肉體一同死亡，但是不朽的、純潔的部份卻會重獲自由。柏拉圖在《斐多篇》(Phaedo)中說：「死亡只不過是靈魂從身體中解脫出來，對嗎？死亡無非就是肉體本身與靈魂脫離之后所處的分離狀態(tài)，和靈魂從身體中解脫出來以后所處的分離狀態(tài)，對嗎？除此之外，死亡還能是別的甚么嗎？[7]雖柏拉圖認為死亡只不過是靈魂從身體中解脫出來的分離狀態(tài)，但是靈魂解放出來之后是否一定會返回永恒的理型世界呢？答案是不一定的。如果靈魂從肉體中解脫出來時已被肉體的欲望（如、物欲、性生活享受）、仇視、畏懼等不良因素所污染了的話，靈魂不會超升而返回理型界，反而要落入不斷的生死輪回之中。[8]有關(guān)靈魂如何輪回的情況，留待下文詳作論述。相反地，如果靈魂從肉體中解脫出來的時候是純潔的，沒有帶著肉體給它造成的污垢的話，靈魂就可以不需接受輪回之苦，返到理型界或比這個世界可能更加美好、更加昌盛的世界。[9]

至于我們要怎樣做才可以凈化我們的靈魂呢？柏拉圖說要訓(xùn)練自己從容面對死亡，訓(xùn)練的工具就是追求哲學，透過哲學的追求就可凈化靈魂?？梢哉f，實踐哲學可以令我們禁止一切身體的欲望，不受欲望操控，這樣靈魂就可以得到凈化。[10]至于如何實踐哲學，如何凈化靈魂，柏拉圖在《會飲篇》(Symposium)中有詳盡的論述，故不在此贅述。

b.靈魂不朽的論證>由于人的死亡只代表靈魂與肉身的分離，并不代表靈魂必定是從肉體的牢獄中獲得釋放，重新進入永恒的理型世界。柏拉圖為了令靈魂重返理型界有可能及使人的行為必定具有善惡因果的價值一致性，所以一定要說靈魂不朽，在這個問題上，柏拉圖提出了六個論證。

一)生成是對立物的不斷循環(huán)[11]

柏拉圖說：「凡有對立而存在之處，對立的事物產(chǎn)生對立的事物，例如美是丑的對立面，正確是錯誤的對立面，還有無數(shù)其它事例?！@是否為一條必然的法則，凡有對立面的事物必定從其對立面中產(chǎn)生，而不會從其它來源中產(chǎn)。既然生與死是對立的事物，所以兩者理應(yīng)交互生成，從生有死，從死有生，生生死死，不斷循環(huán)。由于生死交互生成，不斷循環(huán)，所以靈魂再生，不朽存在就成為可能。

二)從知識的回憶說來推論出靈魂不朽[12]

柏拉圖認為我們對于理型界的知識客觀而真確，而這些知識的獲得與感性經(jīng)驗及現(xiàn)象界無關(guān)，而現(xiàn)在寄寓于肉體之中的靈魂絕不可能認到這些真確而具客觀性的真理。故此，這些關(guān)于理型界的知識必定是靈魂在前世已經(jīng)有，只是現(xiàn)世通過回憶作用把這些前世已有的知識重新召回來。故此，有關(guān)理型界知識的成立就足以證明靈魂曾于前世存在，甚至之前幾世存在過。根據(jù)此理，現(xiàn)在世亦將會成為未來的過去世，現(xiàn)在的知識將來亦會成為來世回憶的對象，由此可以明靈魂是不朽的。

三)從靈魂的神性導(dǎo)出靈魂不朽[13]

柏拉圖將存在的事物分為兩類：一類是神圣的、不朽的、理智的、統(tǒng)一的、不可分解的、永遠保持自身一致的、單一的；另一類是凡人的、可朽的、不統(tǒng)一的、無理智的、可分解的、從來都不可能保持自身一致的。靈魂與肉體相比起來，柏拉圖認為靈魂與前一類事物最為相似，肉體卻與后一類事物相似。既然現(xiàn)在靈魂跟第一類事物同樣具有不朽的、統(tǒng)一的、單一的、不可分解的屬性，故此靈魂就不可能有任何變化、也不可能被毀滅，所以它必然是不死和永恒的存在。

四)從語意分析證明靈魂不朽[14]

柏拉圖認為靈魂是生命原理，生命既然是靈魂的生命原理（本質(zhì)屬性），故此應(yīng)該是不朽的，否則生命原理與靈魂在語意上會出現(xiàn)矛盾，因為如果靈魂是可朽、是死滅的話，就會與生命構(gòu)成矛盾。

五)從道德倫理角度證明靈魂不朽[15]

柏拉圖認為任何存在物的壞滅衰亡，必定由內(nèi)在而固有的惡因所造成。靈魂之中雖有惡的成份，如無知、怯懦、放縱等，但是靈魂卻不會被這些惡的成份影響而滅亡?？梢哉f，無論是內(nèi)在還是外在于靈魂的惡都不能使靈魂壞滅衰亡，靈魂仍是永恒地存在著。故此，靈魂一定是不朽的。

六)從靈魂的自動性來證明靈魂不朽[16]

柏拉圖說：「一切靈魂都是不朽的，因為凡是永遠處在運動之中的事物都是不朽的。那些要由其它事物來推動的事物會停止運動，因此也會停止生命；而只有那些自身運動的事物只要不放棄自身的性質(zhì)就絕不會停止運動。還有，這個自動者是其它被推動的事物的源泉和運動的第一原則。由于靈魂是一種自動的存在，亦是推動其它事物的源泉及第一原則，故它無生滅可言，一定是不朽的。

c．對靈魂不死論證的批評

柏拉圖要設(shè)法論證靈魂不死，但是我們是否真的可以透過理性的方法去證立靈魂不死呢？。如果以康德批判哲學的立場來看的話，靈魂根本是超越經(jīng)驗范疇的形上存在，我們對它根本沒有任何的感性經(jīng)驗，如果我們強行以理性范疇去證立超驗的靈魂存在的話，這就是理論理性的誤用，最后只會變成獨斷論(Dogmatists)。柏拉圖對靈魂的論證亦一樣，因為我們對靈魂缺乏經(jīng)驗，所以同樣地可以其它理由來證立「靈魂可朽的命題。事實上，柏拉圖這六個論證亦存在著缺失的。例如第一個論證：生成是對立物的不斷循環(huán)。對立的概念我們可以說是互相相對地交互生成，如有「生的概念時就預(yù)設(shè)了有「滅的概念，有「滅的概念時亦預(yù)設(shè)了有生與之相對，這只是概念上的相對互生，但是在經(jīng)驗上是否真的有生就一定有滅，有滅就一定有生呢？這是存疑的，生死問題亦是同一情況。再者，生死是互相交互生成，亦是一種循環(huán)論證，因為生證明了死，死再證明生，然后生又再反過來證明死。這不是循環(huán)論證嗎？又如第六個論證：從靈魂的自動性來證明靈魂不朽。雖然柏拉圖說「凡是永遠處在運動之中的事物都是不朽，并以此作為論證靈魂不朽的大前提，但是我們?nèi)绾谓ⅰ胳`魂是自動的這個小前提呢？所以最后亦是推不出靈魂不朽的必然結(jié)論。其它的論證亦存在著不同的缺失，但我們沒有必要將之逐一指出。

另一方面，柏拉圖雖然要證立靈魂不朽，但是他自己所說的不朽卻并非指所有的靈魂，而只是指靈魂的理性部分。基本上，柏拉圖將人存在的靈魂區(qū)分為三類，分別為理性、激情及欲望。其實，如果柏拉圖將靈魂不朽作為宗教上的信仰或道德上的設(shè)準來看待的話，就可避免以理性范疇去論證靈魂不朽而引致的缺失。但無論如何，柏拉圖的靈魂不朽說為現(xiàn)實人生的生命超升及道德行為的因果價值統(tǒng)一性提供了必然的保證。

三)柏拉圖對「愛、「欲問題的看法

當我們處理了「生從何處來及「死往何處去這兩個問題之后，就要處理「今生當若何的問題，究竟在現(xiàn)世存在，我的責任和使命是甚么？我完成了這些責任沒有？如何生活才可以提升生命的質(zhì)素活出生命的意義？

1．與生死輪回的關(guān)系

柏拉圖要我們過著公義的生活，只有這樣才可提升生命的質(zhì)素，否則就會沉淪下墮。而人生最重要的目標就是追求真、善、美。真與美、與善是有等同的價值，但只存在于理型界之中，人生追求真善美的過程就是哲學。那么追求真、善、美的動力是甚么呢？就是愛(Eros)，愛的本質(zhì)就是要追求美、善，而智慧是最美的東西，所以追求美、善亦即追求真善美?？梢哉f，對真善美的追求亦是欲望(desire)的一種，不過這種向著美、善進發(fā)的欲求是正面的，層層超升的，是由最低層次的肉體上的「愛超升到追求精神上的「愛，追求真、善、美的絕對統(tǒng)一。這樣，透過哲學對真善美的追求，人的靈魂就可以凈化，死亡時就可以擺脫肉體的束縛，直接到理型世界之中。相反地，如果人只沉淪于肉體上的愛物質(zhì)生活的享受及過著不正義的生活的話，欲望只會使人不斷向外索求，最終只會沉淪于各種欲望之中而不能自拔，亦需要在生死之間不斷輪回，直至靈魂得到凈化為止。

2．貫通三世的生死輪回觀

柏拉圖雖然說「死亡是靈魂從肉體中解脫出來的狀態(tài)，但是靈魂從肉體解放出來時未必一定是完全純凈的，不是純凈的靈魂是不可以立即重返永恒存在的理型界，反而要在生死之中不斷輪回，直至靈魂完全凈化為止。以下將對作為個體生命存在的「人的輪回情況作一介紹。

a．輪回的原因

柏拉圖在《斐德羅篇》中講了一個神話，他說：「純潔的靈魂若不能跟隨神，甚么真理都看不見，而只是碰到不幸，受到健忘和罪惡的拖累，并由于重負損傷了它的羽翼而墮落地面，那么它就會遵循這樣一種法則沉淪。可見，如果人不追求真理、追求智慧，最后只會受到罪惡的拖累，沉淪于欲望之中而不能自拔，生命質(zhì)素不斷地下降。[17]柏拉圖亦說如果人「轉(zhuǎn)向一種比較卑賤的、非哲學的生活方式、渴慕虛榮，那么當靈魂不謹慎或醉酒之時，兩顆靈魂中的劣馬（激情及欲望）就很有可能乘其不備把他們帶到某個地方，做那些大多數(shù)凡人以為是快樂的事來充分滿足欲望。做了一回，他們以后就不斷地做。[18]可見當人追求非哲學的生活方式、渴慕虛榮及耽于逸樂時，就會失去智慧，并會為滿足欲望而要于生與死之間不斷輪回。

b．不同形態(tài)的輪回

柏拉圖指出人依據(jù)自己所做的不同行為而投生到不同的肉體?！改切┎蝗ヅΡ苊舛且呀?jīng)養(yǎng)成貪吃、自私、酗酒習慣的人，極有可能會投胎成為驢子或其它墮落的動物。至于「那些自愿過一種不負責任的生活，無法無天、使用暴力的人，會變成狼、鷹、鳶。而那些「養(yǎng)成了普通公民的善的人……通過習慣和實踐來獲得，而無需哲學和理性的幫助，……可能會進入某種過著社會生活，受紀律約束的動物體內(nèi)，比如蜜蜂、黃蜂、螞蟻，甚至可能再次投胎于人。[19]而那些第一次再生的靈魂，柏拉圖說他們不會投生于任何獸類之中而只會投生為人，不過他們會因應(yīng)自己看見真實存在的程度多少而投胎成九類不同的人。看到大多數(shù)真實存在的人會成為智慧或美的追求者，看到最少真實存在的人會成為僭主?，F(xiàn)將這九類靈魂投生為人的情況表列如下：[20]

類別靈魂所投胎成的人對真實存在的認識

第一類智慧或美的追求者最多

第二類守法的國王或勇士和統(tǒng)治者少些

第三類政治家、商人或生意人少些

第四類運動員、教練或醫(yī)生少些

第五類預(yù)言家或秘儀祭司少些

第六類詩人或其它模仿性的藝術(shù)家少些

第七類匠人或農(nóng)人少些

第八類蠱惑民眾的政客少些

第九類僭主最少

柏拉圖又在《斐德羅篇》249A中指出，所有投生于肉體的靈魂，如果是依照正義而生活的話就可以獲得較好的命運，若不依正義而生活的話，命運就會較差。換言之，人若依正義而行事的話，生命質(zhì)素必定可以得以超升。那么要多久才可以脫離生死輪回呢？柏拉圖說是要一萬年，不過如果人能用來追求智慧的話，只要三千年就能得到解脫（恢復(fù)羽翼、高飛而去）而返理型界中。

3．如何透過愛來凈化靈魂

其實，柏拉圖探討「生從何而來及「死往何處去這兩個問題，最終的目的都是要確立現(xiàn)世的意義，要為現(xiàn)實人生找尋安身立命之歸宿。正正因為認識到自己的前世、今生及來世的生命走向，亦意識到自己靈魂的不死，于是人生就有希望，人才能夠有意義地生活下去，才能夠選擇自己應(yīng)該要做的事情去做，逃避自己認為不應(yīng)該的事情，逐步逐步提升自己生命存在的質(zhì)素及價值。

對于現(xiàn)世（生），柏拉圖提出了「愛(Eros)的學說，「愛的問題在《會飲篇》中討論的最多?；旧希耸怯凶非竺郎频奶煨?，于是乎便產(chǎn)生了「愛?！笎凼巧膭恿Γ嗍俏覀儚氖抡軐W研究的動力。有了「愛，人可以依恃著它去過合乎正義的生活，去認識真理，去追求人生的美善?！笎圩鳛橐环N欲求(desire)，可有兩方面的發(fā)展方向，如果追求美善的話生命就會超升，靈魂就會得到凈化，如果追求逸樂、沉迷于逸樂的話，生命必定會向下墮，當中的關(guān)鍵全在人自己自由意志的抉擇。

《會飲篇》中所提及的愛可有精神上及肉體上的分別。精神上的愛是指對真、善、美的渴求。肉體上的愛亦即是，之中又有男女之間的異及男男之間、女女之間的同。其中同比異更為高尚，因為異只是為了性的滿足及繁殖下一代，但是同卻以精神上的智慧和美德作為自己渴求的目標。當然，柏拉圖并非只停留在同之上就滿足，還要再作突破，從肉體上的追求層層突破至精神上的追求，即從肉體上的生育求不朽，升華至精神上的生育，追求智慧和美德的不朽，直接把握真、善、美的理型。在《會飲篇》中，柏拉圖提出了一種名為「向上引導(dǎo)(epagoge)的方法來認識「理型，即從具體事物開始，層層向上轉(zhuǎn)化，最后達到「理型界。這個對「理型的認識及轉(zhuǎn)化過程，可表述如下：

步驟層層超升、突破的情況

第五步突然跳躍而到達最后的目的，直接把握美善的理型。(AbsolutebeautyandtheGood)

第四步再由對美的靈魂的追求，進一步轉(zhuǎn)向追求美的制度和學問(TheStudyofScienceandKnowledge)

第三步突破對某一殊別的美的形體的追求，認識到掌握靈魂的美是高于肉體的美。

(Fromthephysicalbodytothespiritual)

第二步從美的形體認識了美的道理，認識到各個美的形體都共有的美的形式。

(Generalbeautifulbody)

第一步人開始愛一個殊別的、具體的美的形體。

(Particularbeautiful,physicalbody)

總之，最初我們是認識美的形體，然后是美的靈魂、美的制度、美的學問、美的智慧，最后直接把握美的自身，即美的理型。透過這種層層超升的方法，我們的靈魂就可以得到凈化，就可以突破生命之中的種種局限。直接達到理型界的存在。而這種凈化靈魂的過程，亦是哲學的學習過程?？梢哉f，透過哲學的訓(xùn)練就可以將生命轉(zhuǎn)向，獲取真實的知識、智能，直達理型界。因此，柏拉圖認為人應(yīng)該學習哲學，社會亦應(yīng)以「哲學王來統(tǒng)治，提升自己及別人的靈魂，發(fā)揮其中的圣潔本質(zhì)。這亦即是柏拉圖所講「洞窟之喻的精神。[21]

四)柏拉圖人生哲學與佛家哲學的比較

柏拉圖的人生哲學主要是從「生、「死這兩方面確定了生死輪回是人存在無可避免的必然處境，而人之所以要墮入生死輪回之中完全是基于自己對欲望的渴求及沉淪，不愿過合乎正義的道德生活，故此現(xiàn)實人生的意義就在于學習哲學、追求真善美、由肉體上的「愛開始層層超升突破，轉(zhuǎn)化為對精神上的愛，追求真、善、美的理型。這樣去作哲學的實踐，凈化自己的靈魂的話，死后必定能夠脫離肉體的束縛返回理型的真實世界之中，獲得最終的解脫。這種由現(xiàn)實人生要面對生死輪回的處境而追求生死解脫，超越生死輪回的思想跟佛教同出一轍。以下嘗試以表列的方式將佛教的輪回思想跟柏拉圖的思想作一簡單的比較。

佛教（原始佛教）柏拉圖備注

1．「人作為存在主體的構(gòu)造人是由四大（地水火風）及五蘊（色受想行識）所組合而成。當中有物質(zhì)性的元素（四大及色蘊），亦有精神性的元素（受想行識四蘊）人由靈魂及肉身這兩部份組成，靈魂是精神性，肉身是物質(zhì)性的。而人的肉身是由火、水、氣、土這四大元素所組合而成。兩者均認為人是由精神性及物質(zhì)性的元素組合而成，佛教的四大跟柏拉圖的四大，在本質(zhì)上是一致的。

2．人之所以

要輪回的原因被貪、嗔、癡等無明煩惱障蔽，不斷起惑造業(yè)，這便要償付錯誤行為的代價：生死輪回。被欲望、罪惡拖累、渴慕虛榮、耽于逸樂，甘于過比較卑賤及非哲學的生活方式。兩者都是以自己生命中的不良因素作為輪回原因，大家都是自作自受的。

3．貫通三世

的輪回主

體原始佛教說無我，只是以業(yè)作為貫通三世的媒介，后來瑜伽行派吸收部派的思想而安立阿賴耶識(ālayavijñāna)作為輪回主體。以精神性的靈魂作為貫通三世的輪回主體。佛教是無我的輪回思想，柏拉圖是有我（靈魂實我）的輪回思想。

4．輪回的界

域佛教認為眾生是在三界（欲界、色界、無色界）、六道（天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生）之中輪回轉(zhuǎn)生歸檔：哲學論文推薦度：收藏本文日期：2006-5-291:13:02柏拉圖人生哲學之初探字體大小:小大柏拉圖人生哲學之初探

的。認為人會在畜生、昆蟲及人這幾類個體生命存在的形態(tài)中投胎，在人這界域中分為九等高低不同的投胎。在輪回的界域上，佛教比較豐富，基本上，柏拉圖只劃分出人及畜生二趣。

5．超越生死

輪回的方

法消極方面：受持五戒、十善。不犯錯，不作惡因。

積極方面：修八正道、積習善因、以求解脫。學習哲學、以「愛去追求真、善、美藉以凈化靈魂。

兩者的方法雖有差異，但目的都是一致的。

6．解脫的境

界超出六道、斷除生死，證入涅盤境界。靈魂脫離肉體的束縛進入理型界的真實存在。彼此的目的地雖有不同，但是同樣有超越生死輪回的要求。

從上表的比較可見柏拉圖的輪回思想跟佛教所講的十分相似，尤其是在精神上大家是完全一樣的，都是認為人自己行為上（生命中的惡及煩惱影響）的偏失引至到生死輪回，最終的理想都是要在現(xiàn)實人生上好好修行，突破自己生命的局限，最終脫離生死輪回的束縛。不過，在某些地方，如輪回的原因、輪回主體的具體運作及輪回的界域這幾方面，佛教的論述是較柏拉圖的要精密。佛陀所處的年代比柏拉圖要早二、三百年，當時柏拉圖有否機會吸收到佛教的輪回思想呢？[22]這有待歷史學家去作進一步的考證。雖然，柏拉圖的輪回思想跟佛教的相比是較為遜色，但是柏拉圖不竟是哲學而非宗教家，所以他的不足是可以理解的。柏拉圖能夠以哲學的角度去探討前世今生的問題，并為現(xiàn)實人生確立方向、價值和意義，這已是柏拉圖哲學的一大成就，這亦是他的人生哲學的價值所在───起了指導(dǎo)人生、安頓人心、確立人生超升方向的宗教意義。

五)結(jié)論

柏拉圖的人生哲學可以放在過、現(xiàn)、未三世的時間框架中以生死作為切入點來加以分析討論。三世其實是處理三個主要的問題，在生死的交互循環(huán)之中引發(fā)了「生從何處來及「死往何處去這兩個問題。前者是生命的起源問題，后者是終極歸向，終極關(guān)懷的問題。對于生命的起源，柏拉圖提出了創(chuàng)造神創(chuàng)造之說，指出神不單創(chuàng)造人的肉體，還創(chuàng)造了人不朽的靈魂，亦對人的結(jié)構(gòu)加以分析。對于生命的終極歸向問題，柏拉圖提出了靈魂脫離肉體束縛而重返理型界永久實存的主張。在處理了生死及輪回的問題之后，便可安立現(xiàn)實的人生，突破生命的局限而展現(xiàn)自己存在的價值，活出有意義的人生，在現(xiàn)實人生中，柏提圖提出「愛與「欲這一對概念，提出人人皆有欲望，如果沉淪于物質(zhì)享受及欲望之中，生命必定會下墮并沉淪于生死輪回之中，相反地，如果人能夠遏制肉體上的欲望、突破肉體的愛而將之升華為精神上的愛，透過哲學的追尋而獲得智慧，把握真、善、美的埋型的話，生命必定能突破局限，層層升進，待靈魂完全得到凈化后便可擺脫肉體的束縛而與永恒真實存在的理型界相契相入，進入另一個更美好的世界。雖然柏拉圖有關(guān)生死輪及超越解脫的思想沒有佛家那么精密，但柏拉圖不竟是一位哲學家而非宗教家，所以他的學說較佛教遜色是可以理解的。不過，柏拉圖學說作為一種哲學思考而能起著指導(dǎo)人生，安頓人心的宗教功能，這是柏拉圖人生哲學成功及值得被肯定的地方。

參考書目

1．柏拉圖著、王曉朝譯《柏拉圖全集》卷一、二左岸文化2003年4月初版

2．柏拉圖著、王曉朝譯《柏拉圖全集》卷三左岸文化2003年7月初版

3．柏拉圖著、王太慶譯《柏拉圖對話集》商務(wù)印書館2004年1月初版

4．柏拉圖等著、劉小楓等譯《柏拉圖的會飲》華夏出版社2003年8月第一版

5．程石泉著《柏拉圖三論》東大圖書公司1992年6月版

6．曾仰如著《柏拉圖的哲學》臺灣商務(wù)印書館1998年4月2版2次印刷

7．汪子嵩等著《希臘哲學史》第二冊人民出版社1997年5月1版第2次印刷

8．傅偉勛著《西洋哲學史》三民書局2004年3月二版

9．張志偉主編《西方哲學史》中國人民大學出版社2002年6月版

10．鄔昆如著《西洋哲學史話》三民書局2004年1月增訂二版

11．段德智著《死亡哲學》洪葉文化事業(yè)有限公司1994年8月初版一刷

12．馮滬祥著《中西生死哲學》博揚文化事業(yè)有限公司2001年2月初版

13．楊紹南著《人生哲學概論》臺灣商務(wù)印書館1996年3月初版第七次印刷

14．AlexanderNehamas&PaulWoodruff,“Plato’sSymposium”,HackettPublishingCompany,1989.

15．BrianProffitt,“Platowithinyourgrasp”,WileyPublishing,Inc,2004.

注釋：

[1]轉(zhuǎn)引自段德智著《死亡哲學》，頁70。

[2]這五篇對話錄分別為：《斐多篇》(Phaedo)、《斐德羅篇》(Phaedrus)、《會飲篇》(Symposium)、《國家篇》(Republic)及《蒂邁歐篇》(Timaeus)。

[3]見《順治皇帝歸出詞》。

[4]參閱《蒂邁歐篇》，27C-36D。

[5]參閱《蒂邁歐篇》，40A。

[6]有關(guān)神造人的具體過程，可參閱《蒂邁歐篇》，44D-46C。

[7]引自王曉朝譯《斐多篇》，64C。

[8]詳見《斐多篇》，81B。

[9]詳見《斐多篇》，80E-81A。

[10]詳見《斐多篇》，82C。

[11]詳見《斐多篇》，70E-72D。

[12]詳見《斐多篇》，72E-77D。

[13]詳見《斐多篇》，78C-80C。

[14]詳見《斐多篇》，102A-107B。

[15]詳見《國家篇》，611A-611C。

[16]詳見《斐德羅篇》，245C-D。

[17]引自王曉朝譯《斐德羅篇》，248D。

[18]引自王曉朝譯《斐德羅篇》，256C。

[19]引自王曉朝譯《斐多篇》，82A-B。

[20]詳見王曉朝譯《斐德羅篇》，248D-E。

[21]即突破自己的局限，從感覺經(jīng)驗開始層層突破，最后直接把握理型的真實。并且當自己的生命超升了之后，還返回洞窟救度其它人，教他們認識理型的真實世界。

篇3

簡單說來，凡探討人生天地間，根本做人之道的學問，便是人生哲學。人生哲學的目的在于尋求“關(guān)于人生之道理”。具體言之，“關(guān)于人生之道理”至少應(yīng)包含以下兩方面內(nèi)容：1.此道理為何，其依據(jù)何在；2.此道理如何在人生中得以落實。本文擬由此兩方面入手，對老子的人生哲學做一簡單分析。

一、“道”：老子人生哲學之依據(jù)

“道”在老子哲學體系中具有多重意蘊。同時，加之解釋者持有不同的學術(shù)立場，各家對“道”的理解“見仁見智”。但其中有一點是公認的，即“道”是老子哲學體系中的最高范疇。

（一）老子認為“道”生萬物。老子說：

道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗；挫其銳，解其紛；和其光；同其塵；湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先。（第四章）

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。（第二十五章）

這是說：有一個存有者（道），它先于整體存在（先天地生），天地皆由之而生（“似萬物之宗”“可以為天下母”）。正因其先天地而生，所以“不知其名”；正因其作用之無限廣大，是至高、至大的存在，所以只能用“不盈”“淵兮”“湛兮”等詞語加以描繪。此處，雖然由于“道”本身的不可言說性，老子尚無法對其進行明確的界說，但結(jié)合第四十二章“道生一，一生二，二生三，三生萬物”及第六章“玄牝之門，是謂天地根”我們可以明確肯定：“道”不僅是一種“理”的存在，更是一種類似于“母”的“物”的存在。它不僅在天地形成以前就存在，而且天地萬物皆由其創(chuàng)造。本文由收集整理

（二）老子認為“道”范疇萬有。在老子看來“道”既是萬物之始源，同時又是萬物發(fā)展變化的最后依據(jù)。對于“道”的規(guī)律性和必然性，老子用“常”來表示。老子說：“知常曰明，不知常，妄作兇”（第十六章）。萬物是變動不居的，但決定萬物變動的法則卻是不變的。知此常理，并依之而行是“明”，反之則“兇”。

總之，萬物萬象皆變幻無常，唯“道”為常。“道”不僅是萬物之本原，而且是萬物運動之法則，因此是天地萬物和人生存的依據(jù)和最高取法對象。

二、“無為”、“處下”：老子人生哲學之落實

老子既以“道”為人生之依據(jù)，接下來所要解決的問題便是如何在人生中貫徹“道”，從而使人達至自然之境界。其方法主要有二：一為法，一為循。

（一）所謂“法”，即法“道”之狀態(tài)而行，依此而有“無為”之說。老子說：

人法地，地法天，天法道，道法自然。（第二十五章）

“道法自然”，即以自然而然為法則，因任自然。在老子看來，萬事萬物俱有其自性，“道”僅僅是“輔萬物之自然”而絕不加以任何的強力主宰，此即“無為”。因此，無為之核心乃在于順物之性。

“無為”落實于己就是“清靜自守”，順己之性。老子認為：

五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。（第十二章）

人的基本生活需求不過是“實其腹”、“強其骨”而已，“五色”、“五音”、“五味”等聲色物質(zhì)的追求不僅不是人性之本，反而是人性的束縛、負累，過于追求只會令人“盲”、“聾”、“心發(fā)狂”。在老子看來，人之本真狀態(tài)乃是其本初之狀態(tài)，即“嬰兒”之狀態(tài)，在此一狀態(tài)，人沒有任何的私欲妄念、機心貪婪，渾然與天地萬物一體；及其欲念一起，則爭名奪利，永無止息，根本的解決之道就在于用理智觀照自身，對欲念“損之又損以至于無”，復(fù)歸于“嬰兒”之狀態(tài)，從而做到“人皆昭昭，我獨昏昏，人皆察察，我獨悶悶”，“如嬰兒之未孩”。

“無為”用以接人，乃在于“我無為而民自化”，順人之性。人事上的“無為”要求“好靜”。“好靜”，即是指不以一己之成見強以御人。在人之上者最易為之莫過于由公心出而令人如何，如何，卻不知此正為勞人、誤人之源。故老子說：“人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。”（第五十七章）而真正的圣人乃是“處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭”（第六十六章）。

（二）所謂“循”即循“道”之規(guī)律而動，依此有“處下”“守弱”之則。首先，老子以“道”為宇宙萬物之最高法則，且認為“道”的根本運動規(guī)律在于“反”，因此處處教人“處下”、“守弱”。

在老子看來，“處下”、“守弱”乃生之方：“人之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒；柔弱者，生之徒。”（第七十六章）。

其次，老子認為“處下”、“守弱”乃勝之法：“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。”（第七十八章）

最后，老子認為“處下”、“守弱”乃得之途：“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。”（第六十六章）需要強調(diào)的是，在這里老子絕不是要以“陰謀”教人。身處亂世，老子看到的是“國家滋昏，人多伎巧”、人人“逐于私利、爭擾不休”的社會現(xiàn)實，補救的方法在于呼吁在上者行“無為”之政，教導(dǎo)在下者“清靜自守”，然此種說教何以被人接受？不得已，老子遂有“無為無不為”之言論，強調(diào)“無為”之效用。

篇4

關(guān)鍵詞：哲學文化；哲學；中國；精神

中圖分類號：B0 文獻標識碼：A 文章編號：1673-8500（2013）07-0014-01

哲學起源于文化，哲學是文化的醫(yī)生。文化是在不斷的反思過程中前進的，在這種反思的過程中，我們加深了對哲學文化的認識。由于以往對中國文化是站在民族的立場上來進行的，很多反思具有局限性，因此，探究中國哲學文化要以對中華民族的強烈情感為基礎(chǔ)，通過各種途徑來論證中國哲學文化基本精神合理性，中國的哲學文化包含著世界性，是人類文化的組成部分 ，我們要克服其民族局限性，發(fā)現(xiàn)做得不夠完善的地方，而要克服這一問題就需要從一個新的理論視角來透視中國傳統(tǒng)文化的基本精神。 馬克思說“任何真正的哲學都是自己時代精神的精華。中國哲學精神是先哲們留下的文化遺產(chǎn)是我們對于先哲思想所做的心靈的交契。

一、探究中國哲學文化的歷史意義

中國哲學文化加深了對民族文化的認識。以往對中國傳統(tǒng)文化基本精神的反思大都是僅僅站在民族的立場上來進行的，通過各種途徑的比較來論證中國傳統(tǒng)文化基本精神的時代合理性；因為當今的世界已日益一體化或國際化，民族的生存已不再是簡單的本民族的事情。盡管我們說文化的民族性本身就包含著世界性，因為每一個民族的文化都是人類文化的組成部分 ，都具有人類性，但是只有在民族的文化實踐中體現(xiàn)了文化的人類性、世界性，也就是實現(xiàn)了民族文化精神的世界化的時候，哲學的這種歷史性行轉(zhuǎn)折，表明時代的主題 已經(jīng)發(fā)生了深刻的轉(zhuǎn)換。哲學的關(guān)注點已不再是物而轉(zhuǎn)向了人。只有從文化哲學透視中國文化的基本精神，否則，中國文化也很難得以新生，這也是文化的時代性的必然要求，文化要隨時代的進步而進步。只有這樣的反思，才能從人類文化整體的高度來解決中國傳統(tǒng)文化基本精神的世界意義問題，從而說明中國哲學文化在世界上的地位問題。從文化哲學這一特定視角或視域來透視中國文化的基本精神，對中國傳統(tǒng)文化基本精神也必將形成一種全新的認識，并以此為基礎(chǔ)形成更具有時代意義的文化觀念。

二、探究中國哲學文化的思路

1.文化哲學要從本質(zhì)主義的哲學觀入手

直接關(guān)系到人們對哲學以及人的重新理解，文化是不同地域穩(wěn)定的生存方式，其核心是人自覺不自覺地建構(gòu)起來的人之形象。主導(dǎo)性的文化模式正在發(fā)生變遷，其中的文化危機是正是主導(dǎo)性文化模式的失效，從而導(dǎo)致文化的轉(zhuǎn)型。 文化哲學在文化的這種轉(zhuǎn)型期通過對文化的深層反思而形成的。 文化哲學所引起的轉(zhuǎn)變是一種哲學觀念的轉(zhuǎn)變。哲學傳統(tǒng)，采用歸因主義的方法，探尋本質(zhì)主義的哲學觀，它主張通過人的實踐活動來達到主觀與客觀的統(tǒng)一。哲學的功能在于參與各種社會團體的交流，引導(dǎo)人民在現(xiàn)實文化生活中相互理解、和諧共處，回歸到人的生活世界，

2.中國哲學文化要以人為本，中國的哲學就是人生哲學

在哲學史上 ，文化哲學具有歷史的深層性與現(xiàn)實的緊迫性，它直接關(guān)系到人們對哲學重新理解，特別是對文化的 “哲學式”理解。哲學的理論形態(tài)可以概括為自然哲學宗教哲學人生哲學.“以人為本”的哲學就是探究人的生命、人權(quán)和人的尊嚴等等問題。以認得需求為本，把人看作是社會物質(zhì)財富和精神財富的創(chuàng)造者，是推動歷史前進發(fā)展的主體。以人為本”是把廣大人民群眾的根本利益作為發(fā)揮人力資源的優(yōu)勢，把人的全面發(fā)展作為我們長遠奮斗的目標。人生哲學積極性的功能提供了漸進的理念，說明做人的道理是在現(xiàn)實人生中的意義和價值取向問題。

3.要實現(xiàn)中國哲學價值觀的創(chuàng)新

有強烈的創(chuàng)新意識，突破自身的局限性與時俱進地正確認識客觀規(guī)律、掌握規(guī)律并在正確判斷事物發(fā)展趨勢。實現(xiàn)自我超越的人才能改造客觀世界，才能在把現(xiàn)實提升到理想的層面。創(chuàng)新是對現(xiàn)狀的否定，是不滿足現(xiàn)狀就要對現(xiàn)狀進行的提升。理想就是現(xiàn)實中超越的最后結(jié)果。西方的基督教強調(diào)是靠外力提升拯救是一種外在創(chuàng)新，沒有勇氣好像只能輪回，這些都是把創(chuàng)新的動力寄托于人性之外一種神的力量。人性善理論是中國哲學中圣人更高的思想境界，也是中國哲學的價值取向。例如：消費欲望是間接的、內(nèi)在的。消費觀念的持久性、穩(wěn)定性，引導(dǎo)著產(chǎn)品的不斷進步和不斷創(chuàng)新。消費主義觀念的核心構(gòu)成是消費，消費觀念與快樂之間保持著微妙聯(lián)系，消費文化趨勢人本對未來的一種對美好生活的設(shè)想和憧憬，從而滋生對當下生活的不滿，不簡單停留在和魅力制造的層面上，而是以其“豐富”的哲學內(nèi)涵滲入當代人的精神生活，消費能夠幫忙建構(gòu)人主體性的感覺。從哲學角度來說，人們希望盡可能突破這種有限性，突破這些就要建構(gòu)龐大的精神影響力來擴張地域性和歷史性影響，從而有效地實現(xiàn)生命的突圍，消費實現(xiàn)了生命擴張和自我救贖中國哲學提出的問題是一種描述性的語言，是采用綜合創(chuàng)新的路徑。中國哲學將世界觀與人生觀緊密結(jié)合在一起，注意強調(diào)人做君子獨善其身的君子形象。自強不息的精神支撐使得我們民族經(jīng)歷了無數(shù)的艱難險阻，激勵著我們民族樂觀向上的動力，其中的實事求就是我們中國哲學的獨到提法。不斷創(chuàng)新的人生觀是中國哲學重視實踐，要求人德才兼?zhèn)?，有德沒有才不行光有才沒有德也不行。

參考文獻：

[1]臧公余.論文化哲學視界中的“文化”范疇[D].蘇州：蘇州大學，2002.

[2]胡長栓.文化哲學的悖論及其歷史向度[D].哈爾濱：黑龍江大學，2001.

[3]吳吳靜.和諧文化的哲學審視，孔學研究（第十四輯）——云南省孔子學術(shù)研究會第十四次學術(shù)研討會論文集[C].昆明：孔學研究，2008.

[4]林樹龍.從文化哲學透視中國傳統(tǒng)文化的基本精神[D].蘇州：蘇州大學，2002.

[5]鐘添生.論中國哲學精神的基本內(nèi)涵[J].經(jīng)濟與社會發(fā)展.2008，（12）：7-9.

[6]李勇.媒介文化的精神哲學——作為消費社會觀念撒播者的當代傳媒[J].新聞界.2009，（04）：72-73.

篇5

關(guān)鍵詞：思想政治教育 現(xiàn)狀和問題 改革與對策

一、新形勢下思想政治教育的現(xiàn)狀和問題

最早在1982年跟1984年，教育部就強烈提出普通高等學校必須開設(shè)思想品德課程，在1987年教育部再次提出《法律基礎(chǔ)》跟《形式與政策》成為思想品德教育課程的必修課，《人生哲學》、《思想修養(yǎng)》、《職業(yè)道德》成為選修課。

1.思想政治教育課程已經(jīng)在全國高校范圍開設(shè)，其中《形式與政策》已經(jīng)在全國92.55%的高校開設(shè)；《法律基礎(chǔ)》已經(jīng)在全國93.65%的高校開設(shè)：《人生哲學》已經(jīng)在全國67.52%的高校開設(shè)：《思想修養(yǎng)》已經(jīng)在全國75.21%的高校開設(shè)：《職業(yè)道德》已經(jīng)在全國55.92%的學校開設(shè)。

2.全國很多地區(qū)都相繼成立了“德育研究所”、“思想品德研究所”、“德育美育研究所”等研究所。各大高校的思想品德教育教師團隊也在不斷地擴大，據(jù)不完全統(tǒng)計，90年底，全國高校思想教育專職教師共計3527人，兼職教師共計13528人，其中，13名教師具有教授職稱，348名教師具有副教授職稱。

3.思想教育在我國高校中的教育中取得了一定的效果，已經(jīng)成為全國高校思想教育工作的重要成分。高校思想政治工作面臨的問題是在社會主義市場經(jīng)濟體制和改革開放的建立下引起的。要解決面臨的問題，就必須扭轉(zhuǎn)這個局面，就必須詳細分析和解決社會主義市場經(jīng)濟體制和改革開放帶來的一些問題。這是思想教育的重要任務(wù)。通過證明表示，思想政治教育已經(jīng)取得了很好的教學成果，據(jù)不完全統(tǒng)計，“將近80%的學生認為改革很有必要的[1]”“83.5%的學生認為思想改革一定都能成功[2]”“80%的學生不認同為了他人的利益或集體的利益而犧牲自己利益的觀點[3]”“92.8%的學生當看到同學有困難的時候都愿意伸出援助之手[4]”

我國在十多年的思想教育發(fā)展下雖然取得了一定的成績，但是也出現(xiàn)了許多問題。例如：思想政治課程課時還需要調(diào)整；教材還需要完善；教學研究室還需要進一步擴建。

二、新形勢下思想政治教育改革與對策

學生思想教育的主要渠道就是思想政治教育課程，面對思想政治教育課程的問題，我們必須進行思想政治教育改革，目前面對的主要任務(wù)就是必須通過有力的措施加強教育。

1.首先，我們要安排思想教育和馬克主義思想理論課，一方面，把思想教育課跟理論課相互結(jié)合起來，爭取讓這幾門課每學期都要有幾節(jié)。另一方面，把思想政治教育課跟理論課的教學內(nèi)容進行調(diào)整，盡量的避免課程的重復(fù)。例如：《中國社會主義建設(shè)》這門課就有重復(fù)，首先是教學的內(nèi)容和其他政治課本有重復(fù)。其中跟《中國革命史》的章節(jié)有重復(fù)，還跟《哲學原理》的有關(guān)章節(jié)重復(fù)，還與《形式與政策》的有關(guān)內(nèi)容重復(fù)。其次思想政治教育的的有關(guān)內(nèi)容比較陳舊，思想比較過時。這是最為重要的局限性。目前的《中國社會主義建設(shè)》的課本內(nèi)容還是停留在對社會主義計劃經(jīng)濟的論述之上，而教學的內(nèi)容在調(diào)整上還趕不上中國現(xiàn)代建設(shè)的腳步。所以，我們要在減輕老師教學跟減輕學生聽課的負擔上，力從節(jié)約人力、財力、物力方面上著手，優(yōu)化教學質(zhì)量，所以應(yīng)將《中國社會主義建設(shè)》這門思想政治教育課本刪除。實際上很多學校已經(jīng)將這門課程刪除掉了，經(jīng)過多年的實踐證明，這樣做是正確的、科學的。

2.調(diào)整我國思想政治教育課程，將幾門相近的課程合為一門，例如將《人生哲學》、《思想修養(yǎng)》、《職業(yè)道德》合為一門，或者將《人生哲學》、《思想修養(yǎng)》合為一門。其實我國在幾年前就這樣做了，最后只剩下這三門課即《大學法律基礎(chǔ)》、《形勢與政策》、《思想品德修養(yǎng)》，實踐證明這樣做是正確的。

3.需要不斷加強思想政治課程的教材建設(shè)。首先，對不同年齡段的學生進行不同方式的教育，比如：小學生進行思想教育時通過講故事的方式進行教育，中學生在進行思想教育時通過講事實的方式進行教育，大學生進行思想教育的時通過講道理的方式進行教育。其次，加強對學生的愛國主義教育形式、內(nèi)容和要求，把中國優(yōu)良的傳統(tǒng)美德跟優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化作為教育的重點。

4.必須加強我國思想政治教育科研實驗室的建設(shè)，抓住教師團隊，①教學實驗室的教學科研資金必須到位。②建立健全的科研室制度，統(tǒng)一科研室名字，進行統(tǒng)一編號。③提升教學老師的自身素質(zhì)。④為老師謀取福利，在思想政治教育前線的教師給予職稱待遇優(yōu)先照顧。⑤在學校的各項改革當中要真正的體現(xiàn)出思想政治教育的重要性。

5.加強深化改革，任何一門課只有適應(yīng)社會主義現(xiàn)代化建設(shè)和時代的要求，就能保持永久的活力。目前思想政治教育的改革應(yīng)該在理論跟實際相結(jié)合、做到少而精并且保持原則的基礎(chǔ)上，這樣的改革才是成功的改革。系統(tǒng)的可以分成兩步，第一，原則上遵循國家教改委的相關(guān)規(guī)定，認真教學、材、合理安排課時。同時，必須抽取一兩個高校進行試點改革。第二，總結(jié)進行試點改革學校的經(jīng)驗，進行詳細分析研究，形成統(tǒng)一制度以后，面向全國進行推廣，加強思想政治教育體系。

三、結(jié)論

隨著社會主義市場經(jīng)濟體制的改革人們越來越注重思想政治教育，所以我們要不斷加強對高校學生的思想政治教育，研發(fā)一套科學有效的教學體系，當然這還需要大量教育工作者深入研究才能實現(xiàn)。本文主要對新形勢下思想政治教育的現(xiàn)狀與存在的問題和教育制度的改革與對策進行了簡單的討論，并提出了本人認為可行的幾點建議。在思想政治教育方面還缺少科學、系統(tǒng)的研究，望眾多教育科研學者能夠進行詳細的研究。

參考文獻

[1] 《青年研究》1985年，第12期，第2頁

[2] 《青年研究》1985年，第5期，第2頁

篇6

【關(guān)鍵詞】意志；痛苦；悲觀主義；理性

叔本華是意志論哲學的開創(chuàng)者，一生致力于人生問題的哲學思考，其人生美學以悲觀主義人生觀為外殼，以意志和表象理論為哲學基礎(chǔ)，其人生痛苦觀標志著叔本華的思想傾向同德國古典哲學主流的分野。

一、痛苦觀的內(nèi)容

叔本華認為意志的欲求是人類活動的根本動力。人要滿足自身的欲求以便自身得以生存，在滿足欲求的過程中就產(chǎn)生了復(fù)雜的意志活動。意志形而上學是他痛苦論的理論基礎(chǔ)。

（一）人是痛苦的

人是意志發(fā)展的最高產(chǎn)物，是意志客體化最高等級。理智使人們認識到，人是注定要死亡的。而人的本質(zhì)就是生命意志，具有盲目性和不可遏制的沖動性，這就使意志和理智產(chǎn)生了矛盾。

人的意志是求生存，而人最終要死亡。盡管人們努力為了生存而斗爭，但最終還是逃脫不了一死。叔本華認為，認識到這一點是人生真正的痛苦。“生物愈高等，意志現(xiàn)象愈完全，智力愈發(fā)達，煩惱痛苦也就愈顯著”。

（二）人生是痛苦、無聊的人生

叔本華認為人生的本質(zhì)就是痛苦的，人生本身就是一場悲劇，只有在細節(jié)上才有喜劇的意味?！俺允芸酁樯畹闹苯幽康闹?，人生就沒有什么目的可言?！薄拔覀冇^察世界，見事事處處，都充滿痛苦，都源于生活本身之需要，且不可分離?！痹斐蛇@種人生痛苦的原因就是欲望的生成。人類產(chǎn)生欲求，欲求期望著滿足，而其滿足都具有相對性，這就導(dǎo)致了人生的痛苦。欲望得不到滿足，人就要痛苦，并且滿足又不是恒久的，當一個欲求滿足之后，很快就會有新的欲求出現(xiàn)，這樣人就無止境地陷入“欲求―滿足―新的欲求”這種惡性循環(huán)所帶來的痛苦中。但如若沒有欲求或者易于滿足，那么隨之襲來的便是空虛和無聊，這將更加痛苦。人生在痛苦和無聊這二者間像鐘擺一樣擺來擺去，這就是叔本華著名的的“鐘擺理論”。

（三）人生是徹頭徹尾的悲觀絕望

“我們的誕生就已把我們注定在死亡的掌心中了；在吞噬自己的捕獲品之前，如貓戲鼠逗著它玩耍一會兒罷了”。在叔本華看來，幸福與快樂只是人的一種愿望，追求快樂的過程中只能改變痛苦的形態(tài)，并不會真正得到快樂。人們無法克制自己的欲望而不斷地制造出痛苦，而痛苦也會隨著種族延續(xù)下來，代代相傳。

二、痛苦觀的積極意義

叔本華的人生哲學對西方哲學界產(chǎn)生了巨大影響，他的唯意志主義哲學為尼采的“超人學說”、弗洛伊德的“泛觀”、薩特的“存在主義“、馬爾庫塞的“過剩壓抑”等提供了理論準備。叔本華的痛苦論也在一定程度上反映了渴望改變現(xiàn)實卻又無能為力的資產(chǎn)階級知識分子悲觀的思想情緒，是一定時代的產(chǎn)物。

叔本華的人生哲學打破了西方哲學只對抽象概念進行研究，對人的問題不屑一顧的局面，以全新的方式對人的問題加以研究。這種倡導(dǎo)貼近生活的哲學研究，給當時沉悶的哲學界帶來徐徐清風。叔本華把人的生存作為哲學問題的第一要義，哲學開始由純粹的理性思辯轉(zhuǎn)向了感性個體本身。叔本華的痛苦論有助于哲學研究不斷向人的內(nèi)心要求演進，不斷揭示人的本性中深藏著的東西，拓寬了哲學研究的領(lǐng)域，開啟了哲學家的思路，掀起了現(xiàn)代人本主義的哲學思潮。弗洛伊德就曾直言宣告：“我們公開地沿著叔本華哲學足跡走自己的路?！?/p>

三、痛苦觀的消極影響

首先，痛苦觀中貶低科學和理性，抬高直覺作用的觀點是錯誤的。叔本華把人看成了哲學的出發(fā)點和核心，認為世界上的一切都是由人的意志決定的，把意志看作是人的活動基礎(chǔ)，否認人是社會性的產(chǎn)物，認為只有直覺才能看到真實的東西，抹殺了科學和理性的積極作用。

其次，痛苦觀否定挫折和失敗的認識論意義，極力的渲染人生受波折的痛苦，從而也否定了人生奮斗的意義。哲學家羅素就稱叔本華的哲學是一種“倦怠病弱的看法”。這對人的自我發(fā)展與超越造成了很大阻礙。

再者，叔本華的痛苦觀把痛苦的根源歸結(jié)為欲望和人自私的本性，并且由此走向了極端的虛無主義。他否定一切現(xiàn)實的社會生活，否定一切樂觀主義，把拯救人類的希望寄托于人的欲望的泯滅。

叔本華的痛苦觀實質(zhì)上是以個人為中心的消極悲觀的利已主義人生觀，他認為人的欲望并不能在社會中實現(xiàn)。否認了當個人對社會作出貢獻的同時就實現(xiàn)了自身的價值，就是人生的快樂幸福。在社會實踐中即使遭受了挫折，但努力拼搏也會有奮斗的快樂。這種痛苦論很可能造成個人的利己主義欲望與群體社會的尖銳沖突，導(dǎo)致人們陷入悲觀絕望的境地。從而可能摧毀人的生活意志，扼殺人的開拓精神，把人推入逃避現(xiàn)實趨于頹廢毀滅的泥潭。

四、痛苦論的人生啟示

叔本華認為人生整體是痛苦的，只有在細節(jié)上才有幸福。那么要擁有幸福，就必須保持平和的心境。我們只有排除一切虛榮炫耀，置身于簡樸無華的生活中，才能做到心境平靜，也就是到達人生幸福的堅實基礎(chǔ)之上。因此，保持心境的平靜，人生便不是痛苦的，而是由許多細節(jié)編織成的幸福。

此外，我們對痛苦的認識，應(yīng)該基于對人生負責的態(tài)度上。首先不能否認痛苦的存在，這樣才不致于陷入過分樂觀的虛妄中。同時在面對挫折時，不要將痛苦過分夸大，要以積極的人生態(tài)度戰(zhàn)勝人生的痛苦，這才是人生的意義之所在。

用辯證的眼光看待叔本華的痛苦論，了解到之所以會痛苦是因為人們有欲望、有追求。而這種痛苦正是人們獲取幸福所必須經(jīng)歷的過程。苦與樂是辯證的統(tǒng)一，人們要實現(xiàn)自己的理想，獲得幸福就必須要付出辛勤的勞動。成功的果實總是包含著失敗的眼淚和辛苦的汗水，因而才令人們倍加珍惜。我們應(yīng)當秉持科學的苦樂觀，將痛苦看作個人意志的磨煉。偉大的幸福正是戰(zhàn)勝了巨大的痛苦產(chǎn)生的，追求幸福始終是人類永恒的意志，也永遠是人類充滿勃勃生機的源泉。

參考文獻：

[1]叔本華.生存空虛說.作家出版社，第235頁

[2]叔本華，王成譯悲觀論集，第78頁

[3]叔本華，石沖白譯.作為意志和表象的世界，北京：商務(wù)印書館，1997年版，第122頁

篇7

任何問題都有解決的辦法，無法可想的事是沒有的，要是你果真弄到了無法可想的地步，那也只能怨自己是笨蛋，是懶漢。

人生太短暫了，事情是這樣的多，能不兼程而進嗎。

驚奇就是科學的種子。

發(fā)明是百分之一的聰明加百分之九十九的勤奮。

篇8

《中學語文教學》2005年8期刊載李雪麟、康艷梅文章《質(zhì)疑〈人生的境界〉》一文，筆者看后，覺得不妥。

該文把“境界”和“價值”等同起來，用“馮文的境界說就是它的價值觀”一句偷換概念，由此展開立論，是極其錯誤的。該文強調(diào)的“唯一”標準，用于證明人生的價值即可，而用來證明人生的境界則不可。且不說“價值”和“境界”在哲學上的含義有別，單看詞典里的詞條注釋，一是體現(xiàn)在商品社會里的必要勞動，一是事物所達到的程度，一是功利的，一是精神的，價值是一種存在，境界是一種認識，二者豈可混為一談。此外，境界還有更為復(fù)雜、高度的認識，也有情感的問題，它不僅是一種概念，而且是一種情操、情趣，它不是解決因果必然性一類的問題，而是要解決自由的問題;不是解決真理認識的問題，而是要解決意義問題。

實際上，張岱年先生說：“中國哲學家所思所議，三分之二都是關(guān)于人生問題的。世界上關(guān)于人生哲學的思想，實以中國為最富，其所觸及的問題既多，其所達到的境界亦深?！痹谑澜缥拿魇飞?，人們對于人生問題的思考可以說是最為豐富的。人生理論在中國哲學中也占有絕大的比重，是中國哲學中內(nèi)容相當宏富的一個組成部分。馮友蘭也不例外，并且他的“境界說”做出了極大的貢獻。馮友蘭先生說：一個東西的意義和一個東西的性質(zhì)是不同的。人生的價值是一個人客觀的存在及其勞動后社會歷史對其做出的客觀的評價；而人生的境界則是他在對于自己人生的理解過程中產(chǎn)生的，不完全是客觀的，有著主觀的成分，或者說有著“覺解”的成分。李、康之文所舉秦始皇之例恰恰說明了這個問題，秦始皇統(tǒng)一六國，建立第一個封建中央集權(quán)國家，無論他主觀上是出于多么“惡劣”的動機，客觀上他的“價值”卻是有目共睹的；但秦始皇的人生“境界”則存在于其心中，如果他做這一切都是覺解的，那么他是可以達到道德境界的，如果一切是盲目的，是在其位而不得不謀其政，那么他也只是自然之人。一個人，“境界”低并不妨礙他成為有“價值”的人，反之亦然，一是世俗角度，一是精神層次。

馮先生明確地告訴我們，所謂境界，是由三個彼此相關(guān)的方面構(gòu)成的：那便是心理狀態(tài)、氣象和所能享受的世界。這可以作為我們建立未來道德哲學的參照或基礎(chǔ)。尤其是當我們聯(lián)系當代人類的生存境遇時，更可發(fā)現(xiàn)馮先生的人生境界說對現(xiàn)代生態(tài)倫理的建構(gòu)有很深刻的啟示：比如，人不僅應(yīng)對人類社會承擔責任，而且應(yīng)對宇宙承擔責任；人類不應(yīng)一味地征服自然，而應(yīng)順應(yīng)自然；人應(yīng)有對世界之神秘性的體驗，有了此種體驗才會對自然心存敬畏，從而做自然的守護者，而不做自然的征服者，等等。唯有如此覺解，才能達到天地境界。

我個人認為這是對馮先生“人生的境界”的正解，不知當否，請批評。

篇9

先哲云：“人生咬得菜根香，則萬事可做?！笔菚馕犊梢?。

――中國明代學者計恬

菜之為物，日用所不可少，必要厚培植其根，其味及厚。是此書所說世味及出世味皆為培根之論……其間有持身語，有涉世語，有隱逸語，有顯達語，有遷善語，有介節(jié)語，有仁語，有義語，有祥語，有學道語，有見道語。

――中國清代學者通理

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洪應(yīng)明，明代萬歷年間人，字自誠，號還初道人?！度R根譚》成書于明朝萬歷年間，是一部論述人生、修養(yǎng)、出世、入世的語錄體格言文集。這本書的書名“萊根譚”歷來有兩種解釋，一種說宋代汪革曾有“人咬菜根，百事可做”的句子，表明人如果受得了清苦，方可成就事業(yè)；另一種說“譚以菜根名，固自清苦歷練中來，亦自栽培灌溉里得”，這是洪應(yīng)明的朋友于孔兼在《萊根譚題詞》中講述的，應(yīng)是深合洪氏本意。

內(nèi)容提要

《萊根譚》分為上下兩卷，上卷有《修省》、《應(yīng)酬》、《評議》、《閑話》五個章節(jié)，下卷有《概論》一個章節(jié)，另有《萊根譚續(xù)遺》一百五十三段，涉及的內(nèi)容極為廣泛，引用及改編了大量的圣賢格言、佛家禪語、民諺名句，十分便于背誦流傳。書的主旨有兩個，一是出世，一是入世，體現(xiàn)了中國文化的最高境界――儒、釋、道三教的結(jié)合。出世的內(nèi)容來自于道、釋兩教的思想，宣揚人生如夢境，世事似煙云，比如“一場閑富貴，狠狠爭來，雖得還是失；百歲好光陰，忙忙過了，縱壽亦為夭”，“掃地白云來，才著工夫便起障；鑿池明月入，能空境界自生明”。前者源于道家的無為，后者取自釋家的禪宗，都是一種追求閑適的心情和愿望。入世則是站在儒家的立場上。因為儒家認為修身是齊家、治國、平天下的根本，所以《萊根譚》將《修省》放在第一位，其他如仁愛之心、德行寡欲、獨行、不貪圖富貴，都是儒家的精髓思想。

菜根譚

――藝術(shù)的人生哲學

龔鵬程

要談人生哲學，也許，在現(xiàn)代生活中尋找到居住生活的藝術(shù)美感，是最實際的。居住生活的藝術(shù)美感，不但在家居房屋的構(gòu)造裝潢和設(shè)計上，本來就可以實現(xiàn)一些理想，而且，中國人整個造園觀念中有幾個是頂有趣的。比如“借景”，主要是談一個人、一棟房屋和外在環(huán)境的關(guān)聯(lián)。房子接近山，就要借山的形勢和景色；房子的地勢比較高曠，就借日光、月光；比較低卑就可以借湖、借水流。一個房子該借四時之景，在春天借春天的特殊景致，便可以產(chǎn)生特殊的感覺，此即為借。另外還有一個觀念“因勢”，主要是講利用地勢和形勢。另外又一個“半”的觀念。比如說蓋房子的時候，蓋三間、五間都可以，四間半也可以，有時候覺得不能舒展的時候，蓋三間也可以。之所以強調(diào)“半”的觀念，是因為“半”深奧曲折，通前達后，“半”之中產(chǎn)生許多幻境。另外，中國有很多人自號半山、半丁、半千……“半”的意思是強調(diào)凡事不能做盡，“半”是消極的，事情不要做滿，只要用一半的力量去做。但借著“半”也可以展現(xiàn)許多變化，因為只有一半，可以有很多變化，可進可退。

藝術(shù)和人的主體有密切的關(guān)聯(lián)，就是因為中國人在生活上的一些基本想法。比如“借景”，在《菜根譚》里有一句話，說一個人應(yīng)該“借境調(diào)心”，就是說，房子要借景，人也該借景。早期的房子住起來很舒服，現(xiàn)在的房子住起來有壓迫感，很局促。因為現(xiàn)代主義強調(diào)房子的功能，房間有固定的功能，沒有功能的地方就完全不要，這樣的房子雖然是最適合人住、最能發(fā)揮功能的房子，可是人住在里面缺乏寬博、有余裕的地方。日式房子就不同了，住起來寬松舒服，因為它的功能不那么明顯，地板可以是客廳也可以是床，又可以是坐下來聊天的地方。這樣的房子只提供一個空間，人可以在這個空間得到較大的自由和余裕，自然會覺得這個空間是蠻大的?，F(xiàn)代的房子功能太明顯，人不會感覺到在一整個空間的整體感，雖然擁有二三十平的房子，卻感覺到可以活動的地方最多只有十來平。

把人的整個生活放在較大的空間，讓人有比較優(yōu)游、寬博有余裕的地方去生活的觀念之所以會在中國園林中出現(xiàn)，就是因為中國人喜歡這樣的生活。中國人在個人生活中喜歡這樣生活，在大的社會中同樣喜歡這樣。強調(diào)人和外在世界的配合，借景因勢，借著時勢和身份地位來做事，順著外在條件互相配合。代表這一類的觀點，大體上可稱為“藝術(shù)的人生觀”，這種人生觀在《萊根譚》和《醉古堂劍掃》這一類書里面，都非常明顯。

這一類的書就在強調(diào)人進入社會，就不再只是一個人，而是一個進入社會里面的人。這樣的人一進入，在這個社會里要怎么辦？第一，要和這個社會的外在條件配合，不要和外在的景和境沖突，才可以得到和諧。還有，要能借別人的力量，不要冒犯和沖突別人，并且要得到比較大的空間，心情上也要有一個比較松動、比較藝術(shù)感的空間。做法就是凡事不要做到盡頭，話留三分，飯也不要吃得太飽，做事力氣不要用盡?！恫烁T》代表一般中國人在時代、社會中、個人居所和與人相處而發(fā)展出來的一種人生哲學。這種人生哲學和孔孟所講的不是完全一樣的，不過，它代表中國社會中一種較常見的思想。

在某次《聯(lián)合報》的文學午餐會中，我曾用批判性的角度介紹了《菜根譚》，這本書在把人生作藝術(shù)化處理上是有問題的，人生并不純粹是藝術(shù)。但是在讀《菜根譚》的時候，可以從里面得到藝術(shù)。這對這個時代仍有意義，它能夠讓我們在緊張繁忙的社會中，每個人被安裝在一個社會體制里，被迫發(fā)揮個人的功能的社會里面，提供一種保存?zhèn)€人的自我并且?guī)椭鐣w的具體想法。

有些書會讓人更緊張，因為書中提出了人在社會中不可逃避的責任。雖然人要有這種擔當，卻也希望在精神上有舒緩的時候。我把人生哲學和中國思想分開，是因為它代表了一般中國人對生活的看法。這些看法的層次不會很高，卻是中國人面對時代時的一些行為規(guī)則，使人能靠這些規(guī)則在社會中活得比較寬博自然。這種態(tài)度是藝術(shù)審美的，把人生當做一支歌，當做藝術(shù)活動。人可以賞花、玩鳥、養(yǎng)金魚，可以看人，更可以觀看自己在人群中活動，這些活動本身就是藝術(shù)性的行為，使得人在實踐過程中會有跳出自我，以觀照的態(tài)度得到一種調(diào)適。這在道理的擔當上雖然顯示出人在一個距離之外，以審美的觀念來看事情，但并不能解決人生的問題。不過就藝術(shù)的人生來說，它可以提供消極的人生哲學，這些人生哲學對現(xiàn)代人也蠻有用的。

《菜根譚》不但在人生哲學上，在文學上也很美，它的文字用了駢文、散文、譬喻等文學上的意象。

例如“風斜云急處，要立得腳定，花濃柳艷處，要著得眼高”。其中的“花濃柳艷處，要著得眼高”，就是“譬喻”的用法。在人生道路上走到一個大花圃里，各處繁花茂盛，就是說官做得大，錢賺得多時，要把眼光放高，不要局限在這個地方。這樣的句子不但可供玩味，文字也是很優(yōu)美的。這一整句就是把人生比喻成旅程，在旅程中，遇到風暴打擊時要把持得住，遇到好風景也能不迷失。類似這樣的講法我們都耳熟能詳，但是《萊根譚》這樣寫來，很自然的把想法浸潤到讀者心中。

另外，“桃李雖艷，何如松蒼柏翠之堅貞；梨杏雖甘，何如橙黃橘綠之甘冽”，是說人該大器晚成，不該太早揮霍己才。讀者從文字中可以得到人生的品味和舒緩的趣味。又如“歲月本長而忙者自促，天堂本寬而卑者自隘，風花雪月本閑而勞攘者自冗?！彪m說人生苦短，但其實也蠻長的，自以為忙碌的人，被許多事務(wù)羈絆，就以為歲月是短促的。天地之間是很寬闊的，可是自卑的人自我畫限，就以為天地是很狹隘的。沒有時間欣賞風花雪月的人，根本體會不出風花雪月的閑適。

這些說法對現(xiàn)代人來說特別有意思。這本書雖然在明朝寫成，但也許，這是明朝人為現(xiàn)代人所寫的也不一定。據(jù)現(xiàn)在祖國大陸學者的說法，明朝是資本擴張、都市形成的時代，像《菜根譚》、《園冶》這些書之所以會出現(xiàn)，有一種說法以為是因為社會動亂、民生疾苦，這種說法是錯的。但光是經(jīng)濟擴張、都市形成，也并不足以出現(xiàn)這樣的作品。另一種說法是從文人傳統(tǒng)來解釋。例如讀東坡詩，和讀李白詩、杜甫詩，在題材上是不一樣的。東坡詩里有很多題畫詩、寫字的詩、欣賞古玩的詩，或是游玩的詩。寫題畫詩、賞鳥、煮茶是從宋人開始，唐人沒有這樣的藝術(shù)生活，宋朝開始有，在明朝才達到巔峰。蘇州一般人家，讀過書或者感染了這種風氣的人，他們本身就是過著這種生活，很自然的就表現(xiàn)出這樣藝術(shù)性的生活，所以這一類的書會出現(xiàn)不是特別矯情。假如我們對這樣的生活不能理解，只要去看老北京的人描寫舊京生活就可以了解。

早晨起來遛鳥，可以感覺到當時整個北京洋溢一團非常舒緩的空氣，每個人都彬彬有禮。做生意的人見顧客上門，不會急著要人買東西，一年半載付一次賬也沒關(guān)系；有好的東西他會送到客人家里，客人滿意了就留下來，不滿意再拿回去。這樣舒緩的日子并不局限于有錢人，而是一種在古都中浸潤，自然滋生出來的氣質(zhì)。當都市化生活興起、商業(yè)繁盛的時代，這樣的氣質(zhì)剛好可以和那個時代生活緊張的風氣對峙?，F(xiàn)在的時代，比明朝更緊張，資本主義更加擴充，可是我們喪失了那樣的文化傳統(tǒng)，所講求的是效率，要求每個人發(fā)揮大機器中螺絲釘?shù)墓δ?。在這樣講求效率、講求管理的生活中，人們感覺格外苦悶，除非能在心境上學習到藝術(shù)生活，才能彌補現(xiàn)代社會所遭遇到的緊張和壓迫。所以我說《萊根譚》這本書或許是專為現(xiàn)代人寫的也說不定。

作品影響

《萊根譚》的巨大價值首先在于它廣泛融匯了中國傳統(tǒng)的名家名派的思想，特別是傳統(tǒng)哲學的主流――儒、釋、道三家的思想，充分反映了中國傳統(tǒng)思想文化的最高境界。

這本書排比對仗的形式獨有特點，在明清二代常被列為蒙學類讀物，民國和20世紀80年代以來，它的影響越來越大。在日本，很早就有它的各種刻本和注釋本，流傳很廣。日本的企業(yè)界曾掀起過“《萊根譚》熱”，認為這部書是企業(yè)用人的“準繩”，經(jīng)營管理的“指南”，業(yè)務(wù)推銷中的“參謀”，自我修養(yǎng)的“好教材”。受日本的影響，中國書市也大量暢銷這本思想深、境界高、形式美、文字妙的書，并很快成為經(jīng)典的文化讀本。

精彩篇章

欲做精金美玉的人品，定從烈火中鍛來；思立掀天揭地的事功，須向薄冰上履過。

――《菜根譚?修省》

一勺水便具四海水味，世法不必盡嘗；千江月總是一輪月光，心珠宜當獨朗。

――《菜根譚?修省》

大聰明的人，小事必朦朧；大懵懂的人，小事必伺察。蓋伺察乃懵懂之根，而朦朧正聰明之窟也。

――《菜根譚?譯議》

晝閑人寂，聽數(shù)聲鳥語悠揚，不覺耳根盡徹；夜靜天高，看一片云光舒卷，頓令眼界俱空。

――《菜根譚?閑適》

世事如棋局，不著得才是高手；人生似瓦盆，打破了方見真空。

――《菜根譚?閑適》

文章做到極處，無有他奇，只是恰好；人品做到極處，無有他異，只是本然。

――《菜根譚?概論》

延伸閱讀

《智囊》是明代馮夢龍編的一部二十八卷本的大書。馮夢龍在自敘中道：“人有智，猶地有水。地無水為焦土，人無智為行尸。智于人，猶水于地，地勢坳則水滿之，人事拗則智滿之?！瘪T氏大量摘抄、編寫古代的智慧和謀略故事，分為上智部、察智部、膽智部、術(shù)智部、捷智部、語智部、兵智部、閨智部、雜智部。部前有序，卷有引語，篇后有評。這本書大量介紹古代能人奇士的成功經(jīng)驗，自成書以來受到社會各階層的喜愛，直到今天仍有為數(shù)眾多的讀者。

《幽夢影》是清朝著名學者、文學家張潮(1650～1709)編寫的一部清言小品集。這部書極富才情，妙語連珠，在清代經(jīng)常為士大夫所津津樂道。

名言警句

時時檢點，到得從多入少，從有入無處，才是學問的真消息。

立業(yè)建功，事事要從實地著腳。

學問自苦中得來者，似披沙獲金。

人人道好，須防一人著惱；事事有功，須防一事不終。

遇忙處會偷閑，處鬧中能取靜，便是安身之命的工夫。

千載奇逢，無如好書良友。

會心不在遠，得趣不在多。

篇10

存在心理學是在20世紀二三十年代在歐洲起源的，五十年代后逐漸傳入美國。它是把存在哲學的觀點運用于精神病學后而產(chǎn)生的一種心理學觀點，是以存在主義哲學為理論基礎(chǔ)、以精神分析為技術(shù)前提、以心理治療為手段，主張人能通過自我意識和自我反思來增強和超越自我，通過自由選擇來實現(xiàn)自我價值的一種心理學研究和治療方法。

由此我們能夠清晰地看出，存在主義作為一種西方哲學思潮，為存在主義心理學的產(chǎn)生和發(fā)展提供了方法論的指導(dǎo)，并對其產(chǎn)生了巨大的影響。

1二者產(chǎn)生的時代背景的相同

存在主義興起于二十世紀20年代的德國，很快流行于法國，50年代后流傳于歐洲各國，60年代又流行于美國。它的產(chǎn)生和發(fā)展有著深刻的社會歷史背景。在當時傳統(tǒng)哲學比較空泛，社會動蕩不定，文化劇烈變遷，尤其是兩次世界大戰(zhàn)帶來的社會和經(jīng)濟危機為存在主義哲學的發(fā)展做了充分的準備。兩世界大戰(zhàn)后，歐洲的許多國家都面臨著經(jīng)濟危機和社會蕭條。通貨膨脹、工人失業(yè)、階級矛盾的日益尖銳等社會問題加深了人們心理上的陰影，導(dǎo)致人們悲觀、痛苦、煩惱甚至面臨死亡的威脅。在迅速增長的社會經(jīng)濟和人性喪失的戰(zhàn)爭恐怖面前，人們失去了生存的精神支柱而感到空虛和惶惑，找不到自我生活的中心和價值，找不到自我生存的意義。這時人們不可避免地開始思索人存在的可能性，人的本質(zhì)是什么，探尋人生的價值與意義。因此，存在主義哲學在此時應(yīng)運而生，并逐漸在歐洲各國傳播開來。

存在心理學是20世紀二三十年代在歐洲起源的，與存在主義哲學都是歐洲特定歷史條件下的產(chǎn)物。兩次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)，加劇了歐洲社會的資本主義基本矛盾和各種危機，連綿不斷的戰(zhàn)爭使人們喪失了安全感，喪失了自由和尊嚴。他們感到了人情的冷漠，孤獨，空虛，人的異化現(xiàn)象越來越嚴重，各種心理疾病也紛至沓來。精神病醫(yī)生發(fā)現(xiàn)弗洛伊得的精神分析學說已經(jīng)不能很好的理解在病人的存在中究竟發(fā)生了什么。就在這時，他們接受了存在主義哲學，以存在分析為基礎(chǔ)來研究病人的生活史，這樣存在心理學開始萌芽并逐漸成為一種學術(shù)思潮。

2二者都以人及其存在當作研究對象

我是誰？人生的意義和價值是什么？我怎樣實現(xiàn)我的價值？我怎么樣成為一個真正的人？諸如此類的問題成為存在主義和存在心理學家們共同研究的主題?？藸杽P郭爾首先提出，哲學應(yīng)當把人當作研究對象，應(yīng)當研究孤獨的個人，研究個人的存在，研究個人存在的基本狀態(tài)，通過個人主觀的心理體驗達到與上帝的聯(lián)系，獲得精神上的解脫。海德格爾在《存在與時間》里提出，哲學應(yīng)當追問“在者”的“在”以及它為什么“在”、怎樣“在”等等有關(guān)“在的意義”的問題?！白穯柎嬖谝饬x的問題第一次在哲學史上被特別作為問題提出來并得到了發(fā)展?！?陳嘉映，1995，第31頁)

瑞士精神病學家賓斯萬格是歐洲存在心理學的先驅(qū)，他曾是弗洛伊德早期的追隨者。在他讀了海德格爾的《存在與時間》一書后，從一個精神分析的崇拜者逐步轉(zhuǎn)為存在心理學家。他借助于海德格爾關(guān)于人類存在結(jié)構(gòu)的研究，對精神病人的內(nèi)部經(jīng)驗世界進行了重新建構(gòu)。把精神分析、現(xiàn)象學和存在主義的概念加以綜合，試圖用存在主義哲學對精神分析重新解釋，提出了存在分析的心理治療方法。

美國存在心理學家羅洛·梅為了探尋人生存在的價值，也主張通過對人及其存在的探索和理解，研究“人的本體論存在”，來發(fā)現(xiàn)一種新的、基本的心理結(jié)構(gòu)，使所有的心理治療體系都能建立于其上。

3二者都重視“在世界中的存在”

海德格爾說，人的此在的基本結(jié)構(gòu)是“在世界之中”，它是此在的最內(nèi)在的最根本的存在狀態(tài)，是此在的先驗規(guī)定性。他認為，世界和此在是一同出現(xiàn)、一同存在的。沒有一個孤立的主體，也沒有一個孤立的世界。世界是此在作為實際生活在其中的那個東西。此在在世界中就是在自己的家，猶如人和他的家是不可分離的，人與世界也是不可分割的整體。

賓斯萬格根據(jù)海德格爾此在“在世界之中”的理論，把世界中的存在劃分為三種：周圍世界、人際關(guān)系世界和自我世界。周圍世界是作為生物有機體的人的周圍環(huán)境世界；人際關(guān)系世界是社會聯(lián)系以及人與人之間相互交往的世界；自我世界是自我反思和自我認同的世界。他以人與人之間的關(guān)系世界為存在分析的哲學前提，構(gòu)建了人與人之間相互存在的關(guān)系方式，作為存在分析治療的理論依據(jù)。

羅洛·梅接受了存在哲學和賓斯萬格的觀點，他把人存在與世界上的關(guān)系設(shè)想成為一種三維關(guān)系，他稱之為“存在與世界上的三種方式”，包括人與環(huán)境的關(guān)系方式、人與他人的關(guān)系方式、人與自我的關(guān)系方式。他把這三種方式視為有機聯(lián)系的整體，強調(diào)三種方式的同時存在性，比較全面的理解了人的存在。

4二者都強調(diào)了人的自由選擇

存在主義者都把自由看作是人的最重要的屬性。幾乎每一位存在主義哲學家都談到了人的自由選擇。存在主義哲學的鼻祖克爾凱郭爾認為，選擇是一種絕對的意志自由，是指一種神秘的，突然的、超理智的絕對自由的精神行動。人的自我選擇是絕對自由的，“自我即是自由”。這種自由選擇對人具有極其重要的意義：選擇決定了人的存在方式，決定了人能否達到真正的“存在”。

同樣，雅斯貝爾斯也十分重視人的自由，自由是他的人生哲學的一個核心內(nèi)容。他說：“自由不是許多現(xiàn)象中的一種現(xiàn)象，而是一切人的命脈?！薄叭绻铱吹饺说淖杂桑揖蜁吹饺说淖饑?。”他認為，人之所以成為作為自身存在的人，就是因為他是自由的，是自由把人和他物區(qū)別開來。正是自由，使人的實質(zhì)從本質(zhì)上區(qū)別與人的生存?！拔揖褪沁M行著選擇的存在”，也就是說，我有我的選擇，人的選擇或抉擇是自由的。

薩特更加注重存在主義自由觀。他認為，人的自由先于人的本質(zhì)，因為人的存在就是自由。他所說的自由只是意味著選擇的自由性，“自由之為自由，僅僅是由于這個事實：這個選擇永遠是無什么條件的。”人們即使不能選擇自己所處的位置，但可以自由的選擇怎么認識、對待目前的狀況以及采取什么樣的態(tài)度和行動。薩特同時強調(diào)，個人須對這種自由的選擇負有責任。這種責任包括對自己負責和對他人和社會負責。這樣，建立在個人的道德上的自由觀就成為人做出自由選擇的合理性的唯一標準。

受存在主義哲學家們的影響，存在心理學家們也十分重視自由選擇在人的存在中的作用。羅洛·梅從一開始就堅持人的存在的獨特性，認為人是一種能自由選擇、自我決定、自我負責的存在。他把自由視為人格的基本結(jié)構(gòu)的成分之一。自由是人類存在的一個完整而明確的成分，是人的全部存在的基本條件。一個人只有相信自己是真正自由的，他才能具有創(chuàng)造性意愿，他的自我潛能才能夠得到發(fā)展，他才能自由并負責任地選擇其行為方式。羅洛·梅指出：“心理治療的目的是使人獲得自由。”同時，他又強調(diào)自由和責任是不可或缺的。對自己的選擇負責，就是對自己的存在負責。

布根塔爾也強調(diào)人的自由選擇性。人的存在是有限的，為了將這種有限的存在進行擴展，就會進行選擇。選擇是人先天就有的自由，也就是說，“自由是選擇的自由”。同時，人又必須對自己作出的選擇負責。這種觀點同羅洛·梅的理論如出一轍，與存在主義哲學也一脈相承。

5二者的理論都蒙上了悲觀色彩

存在哲學家們在研究人的基本狀態(tài)和人生價值時，都認為人的一生是痛苦的，是悲觀的?？藸杽P郭爾詳細的研究了人的存在狀態(tài)，把人的純粹主觀意識及其活動作為自己哲學的主要內(nèi)容，闡述了一系列主觀體驗，為存在主義奠定了悲觀主義的基調(diào)。他認為這些主觀體驗主要包括以下四個方面：(1)恐怖。它沒有確定的對象，也沒有明確的危險和威脅，它來自各個方面。這是一種在無法描述的深奧莫測的神秘情感前的戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢的狀態(tài)。(2)厭煩。它是恐怖的表現(xiàn)形式之一，包括有對象的厭煩和無對象的厭煩，后者的意義更為深刻，是一種真正的厭煩，它在一定程度上體現(xiàn)了存在的處境。(3)憂郁。這是當厭煩達到了一定的深度并使人更加心煩意亂時的表現(xiàn)。人如何選擇和確定自己的生活方式正是人憂郁的原因和秘密。(4)絕望。它是一種精神上的表現(xiàn)，與人內(nèi)在的永恒性有關(guān)。真正的絕望，是對自己的絕望，這種絕望可使人處于求生不得，求死不能的痛苦之中。

海德格爾認為，人生存在的整體結(jié)構(gòu)是畏和煩?！拔分返臇|西是在世的在本身，是世界本身，而不是一般的在世內(nèi)的在者?！彼鼪]有具體的對象，但在畏懼的包圍下，人們有一種壓迫感，說不出為什么畏懼，但它卻滲透在自我的心靈深處。正是這種畏懼，可以使人從沉淪中蘇醒，意識到本真的自我，從而能夠成為獨立自主的單獨的個人。煩標志人的本質(zhì)，人生種種的存在狀態(tài)。這種煩主要指人們總是關(guān)心、掛念著某些東西，為某些東西感到憂慮。另外，海德格爾提出“向死而在”，認為死對人是如影隨形的東西，人的一生時時刻刻面臨著死亡的威脅，人對周圍事物的擔憂，歸根結(jié)底是對死亡的擔憂。

雅斯貝爾斯分析了四種邊緣處境，即死亡、苦難、斗爭和罪過。所謂斗爭，指實存與生存之間的對抗，沒有斗爭，就沒有生存，同時斗爭又在摧毀著生存。只有死亡才是使生存得以存在實現(xiàn)的條件。他主張人們對未來要抱有一種悲觀態(tài)度，要準備失敗，面對死亡，因為只有在這樣的邊緣處境中，人才能夠感到無路可走，因而背水一戰(zhàn)，才能有生存的可能。所以他說：“誰以最大的悲觀態(tài)度看待人的將來，誰倒是真正把改善人類前途的關(guān)鍵掌握在自己手里了?！?徐崇溫，1986，第279頁)

上述存在哲學家們給我們展開了人生的悲觀主義的畫卷。與他們觀點相同的是，羅洛·梅在研究現(xiàn)代人的意志問題時發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代人的生活節(jié)奏快速緊張，人們在忙碌工作的同時，心中充滿了對都市生活的厭惡。他們心靈深處對現(xiàn)實、對他人、甚至對自我都深感懷疑和恐懼，對人生的價值和方向都非常迷茫。

雖然二者都針對上述人生的狀態(tài)提出了相應(yīng)的解決辦法，但總的來說，他們都認為人的一生充滿了焦慮、恐懼、空虛、孤獨，還得面對死亡，因此實質(zhì)仍然是悲觀主義的。

參考文獻

[1]徐崇溫.存在主義哲學[M].北京：中國社會科學出版社，1986.

[2]楊韶剛.存在心理學[M].南京師范大學出版社，2000.

[3]陳嘉映，海德格爾哲學概論[M].生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1995.

[4]車文博楊韶剛.尋找存在的真諦——羅洛·梅的存在主義心理學[M].湖北教育出版社，1999.