導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇西方哲學(xué)智慧論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

中西哲學(xué)比較的研究為當(dāng)今學(xué)者探討中西方哲學(xué)提供了一個(gè)從外部看待問(wèn)題的視野。本文通過(guò)中法兩位學(xué)者的談話揭示了：中國(guó)哲學(xué)是通過(guò)體悟而不是通過(guò)邏輯概念表達(dá)超越性的；中國(guó)哲學(xué)里并沒(méi)有我們?cè)谖鞣秸軐W(xué)傳統(tǒng)中看到的本體論；中西方哲學(xué)是兩種異質(zhì)性的哲學(xué)，哲學(xué)的異質(zhì)性使得我們?cè)跇?gòu)建中國(guó)哲學(xué)的同時(shí)應(yīng)該走出依傍西方哲學(xué)的傳統(tǒng)；最后，兩位學(xué)者還從各自的研究立足點(diǎn)出發(fā)，在中西哲學(xué)比較方面表現(xiàn)出了兩種不同的比較進(jìn) 路，而正是這兩種比較進(jìn)路讓我們更緊迫地認(rèn)識(shí)到哲學(xué)在新的時(shí)代需要觀念的更新。

【關(guān)鍵詞】 超越性|本體論|可比性|迂回與探根尋源|哲學(xué)觀念的更新

〔作者按〕上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所俞宣孟教授與巴黎第七大學(xué)弗朗索瓦·于連教授在會(huì)議間隙的多次談話涉及的問(wèn)題是令人感興趣的，其中包括：哲學(xué)觀念的更新問(wèn)題、中西形而上學(xué)中的超越性問(wèn)題、中西哲學(xué)的傳統(tǒng)問(wèn)題、中西哲學(xué)的可比性問(wèn)題以及中西哲學(xué)比較的立足點(diǎn)與進(jìn)路問(wèn)題。這些問(wèn)題對(duì)于中西哲學(xué)比較研究的進(jìn)一步深入開(kāi)展也許是有啟發(fā)意義的。

2005 年 10 月 29 至 30 日，上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所與華東師范大學(xué)哲學(xué)系共同舉辦的中西哲學(xué)比較研究國(guó)際研討會(huì)在浙江紹興舉行。來(lái)自國(guó)內(nèi)外的學(xué)者 40 余人就有關(guān)中西哲學(xué)比較問(wèn)題進(jìn)行了討論，氣氛甚洽，交流不僅在會(huì)議上，而且在飯后茶余。上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所俞宣孟教授與應(yīng)邀參加本次會(huì)議的巴黎第七大學(xué) F. 于連（ Francois Jullien ） F. 于連（ Francois Jullien ， 1951 年—）：法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家、漢學(xué)家，現(xiàn)任巴黎第七大學(xué)教授，葛蘭言研究中心主任，曾任國(guó)際哲學(xué)學(xué)院院長(zhǎng)。多年來(lái)致力于通過(guò)中西文化比較重新思考中國(guó)及西方文化傳統(tǒng)。著有《魯迅，寫(xiě)作與革命》、《隱喻的價(jià)值——中國(guó)傳統(tǒng)中的詩(shī)解釋的原始范疇》、《過(guò)程和創(chuàng)造——中國(guó)文人思想導(dǎo)論》、《平淡頌——從中國(guó)思想和美學(xué)出發(fā)》、《物勢(shì)——中國(guó)有效性的歷史》、《內(nèi)在之象—— < 易經(jīng) > 的哲學(xué)閱讀》、《中庸》、《迂回與進(jìn)入——中國(guó)和希臘意義策略》、《道德奠基——孟子與啟蒙哲學(xué)家的對(duì)話》、《效率論》、《圣人無(wú)意——或哲學(xué)的他者》、《或真理的本質(zhì)》、《論時(shí)間——一種生活哲學(xué)的要素》、《大象無(wú)形》，還有與 T. 馬爾謝斯合作寫(xiě)的《從外部思考》等。其中已經(jīng)譯成中文的三部著作是：《圣人無(wú)意——或哲學(xué)的他者》、《迂回與進(jìn)入——中國(guó)和希臘意義策略》、《道德奠基——孟子與啟蒙哲學(xué)家的對(duì)話》。教授在會(huì)議間隙的多次談話就富有學(xué)術(shù)意義。由于他們的談話有某種共同理解的背景，所以一些話題往往點(diǎn)到即止，并不展開(kāi)。因而筆者愿以己之所聞，并參照他們的著作作一評(píng)論，發(fā)表出來(lái)以饗同仁。

中西哲學(xué)比較中的幾個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題

一、 主語(yǔ)缺失的“形而上”是 如何表達(dá)“超越性”的

俞教授向會(huì)議提交的論文中對(duì)于《周易·系辭》（上傳）“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一句作了解釋，他認(rèn)為，這個(gè)句子是關(guān)于如何讀“易”的，這里的“形”就是“卦”（ hexagram ），“上”字當(dāng)作動(dòng)詞，因此，“形而上”是指人自己從卦象超越出去，這樣才能達(dá)到得“道”的境界。于連教授讀后，對(duì)于這個(gè)說(shuō)法表示贊賞。他還補(bǔ)充說(shuō)，因?yàn)橛羞@個(gè)“而”字，就有……（他張開(kāi)雙臂向下作操物狀升起在胸前）……上升的意思。俞教授說(shuō)，“者”字在此，不是指“形而上”的東西，而是復(fù)指詞，指“形而上”這個(gè)過(guò)程。但是，于連要求知道把“形”說(shuō)成“卦”的理由。俞教授說(shuō)，首先，這句話出于《周易·系辭》，那是釋《易經(jīng)》的，在《易經(jīng)》中，“卦”又稱為“卦象”、“象”，“象”和“形”在這里是同等性質(zhì)的東西，故有“在天成象，在地成形”之說(shuō)；其次，同樣是關(guān)于讀易方法的王弼主張，“得象而忘言”，“得意而忘象”（見(jiàn)《周易略例·明象》），“忘象”就是忘卦，但是人只能有意記住某些東西，卻不能有意忘掉什么東西，可見(jiàn)這里的“忘”字是人主動(dòng)放棄對(duì)象的執(zhí)著，是指人自己生存狀態(tài)的轉(zhuǎn)換。更主要的是，“形而上”指人自己狀態(tài)的轉(zhuǎn)換，這符合傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)一貫的精神，即，注重人自身的修養(yǎng)，得“道”的境界是需要人自己去追求的，“道”并不是脫離了人生而“客觀”存在的東西。談到這里，于連教授說(shuō)，看來(lái)中西哲學(xué)的不同還與語(yǔ)法相關(guān)。中文句子可以沒(méi)有主語(yǔ)，這就給俞教授那樣的解釋留了余地。俞教授補(bǔ)充說(shuō)，黑格爾也注意到了漢語(yǔ)的這個(gè)特點(diǎn)，他指出漢語(yǔ)中沒(méi)有被動(dòng)語(yǔ)態(tài)，這與沒(méi)有主語(yǔ)是相關(guān)的。但是黑格爾意在說(shuō)明，中文是一種含糊的語(yǔ)言，不利形成哲學(xué)概念。依據(jù)俞教授論文中講的，柏拉圖的理念論雖然是西方超越觀念的源頭，但是在一些英文版本的柏拉圖著作索引中都沒(méi)有列出 Transcendence 這個(gè)詞，因此可能柏拉圖本人沒(méi)有使用過(guò)這個(gè)詞，于連教授糾正說(shuō)，柏拉圖的《理想國(guó)》第六章末尾應(yīng)當(dāng)提到這個(gè)詞。從上面的談話中，我們明顯能夠看出“形而上者謂之道，形而下者謂之器”這句話是缺乏主語(yǔ)的，即我們看不到“形而上”主語(yǔ)是誰(shuí)，也就是說(shuō)，當(dāng)談到“超越”的時(shí)候，我們不知道誰(shuí)在“超越”以及“超越”的意義何在。然而，我們也并不因?yàn)檫@句話欠缺主語(yǔ)就阻礙對(duì)這句話的理解。事實(shí)上，古代漢語(yǔ)缺乏主語(yǔ)這種語(yǔ)法現(xiàn)象，并不表明中國(guó)思想不指示哲學(xué)意義，相反，卻顯示了中國(guó)特有的哲學(xué)意義，這種哲學(xué)意義不像西方傳統(tǒng)哲學(xué)家那樣追求特定的結(jié)論性的東西，而在于呈現(xiàn)“彼－我”相一致的協(xié)調(diào)或適應(yīng)狀態(tài)；中國(guó)哲學(xué)不存在刻意追求一種客觀的“道”，“道”在交流的過(guò)程中為人所體驗(yàn)（即，人自我調(diào)整后狀態(tài)的體驗(yàn)），而對(duì)于具有文本閱讀傳統(tǒng)的中國(guó)來(lái)說(shuō)，這個(gè)未被言明的主語(yǔ)其實(shí)就是讀者。“形而上者”的“者”，通過(guò)復(fù)指，是要讀者體驗(yàn)“形而上”時(shí)的情形。于連教授還提出：語(yǔ)法對(duì)哲學(xué)形態(tài)的形成起到了非常重要的作用。在古希臘語(yǔ)和拉丁語(yǔ)出現(xiàn)書(shū)寫(xiě)文字的時(shí)候，我們就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)具有完整意義上的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)了（主謂結(jié)構(gòu)）；而在中國(guó)古代卻并未出現(xiàn)像西方語(yǔ)言里那樣嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼Z(yǔ)法結(jié)構(gòu)，只是到了現(xiàn)代中國(guó)，漢語(yǔ)語(yǔ)法才依傍著西方語(yǔ)言誕生。雖然“形而上”沒(méi)有標(biāo)明主體，但是也只有我們大家在閱讀文本和體悟文本中的哲學(xué)意義的時(shí)候才能進(jìn)行超越活動(dòng)，而這里所說(shuō)的“超越”也只能是在意識(shí)中的一種領(lǐng)悟性“超越”。不存在主語(yǔ)，卻時(shí)刻要求主語(yǔ)存在，只有不忘記自我的體悟才能理解“道”；在希臘和羅馬哲學(xué)語(yǔ)言中一個(gè)句子存在主語(yǔ)卻忘掉了主體與客體的適應(yīng)，這在某種意義上也成就了西方出現(xiàn)主體去主動(dòng)邏輯地構(gòu)建一種客觀的概念體系。俞教授進(jìn)一步說(shuō)，由于漢字是一種象形文字，理解一個(gè)詞的意義往往通過(guò)對(duì)應(yīng)一個(gè)具體的“實(shí)”來(lái)理解，也就是說(shuō)詞的意義通過(guò)“實(shí)”來(lái)表達(dá)，即名副其實(shí)。當(dāng)柏拉圖說(shuō)，動(dòng)詞一開(kāi)始也只是描述一個(gè)動(dòng)作的名稱，這說(shuō)明西方人最初也是名實(shí)相符的，只是在本體論中，才出現(xiàn)“名不副實(shí)”的現(xiàn)象，特別是在柏拉圖哲學(xué)那里，一個(gè)詞的意義最終要通過(guò)詞與詞之間的關(guān)系來(lái)建立，這也從另一個(gè)方面解釋了：中國(guó)古代哲學(xué)并未出現(xiàn)像西方傳統(tǒng)哲學(xué)那樣以本體論為主要形態(tài)的形而上學(xué)。從“形而上者謂之道”這句話中我們看到，中國(guó)哲學(xué)中也有“超越”的特征，然而中國(guó)哲學(xué)所追求的“超越”只是基于“形”的一種對(duì)“道”的體悟，它仍然是人自己的體悟，并不是對(duì)不可感的東西的概念性的思考。正是在這個(gè)意義上，我們說(shuō)，構(gòu)建中國(guó)自己的哲學(xué)史要依據(jù)中國(guó)哲學(xué)中的特質(zhì)、而不是依據(jù)西方哲學(xué)傳統(tǒng)，更沒(méi)有在中國(guó)哲學(xué)中追求或建立一種概念發(fā)展史的必要。

二、 本體論問(wèn)題在中西哲學(xué)

比較中的意義在于連教授向會(huì)議作的主題報(bào)告中，他談到自己與?？略谝粋€(gè)問(wèn)題上的不同觀點(diǎn)。他介紹說(shuō)，福柯不承認(rèn)西方傳統(tǒng)有什么特點(diǎn)可言，那是因?yàn)楦？抡驹谖鞣絺鹘y(tǒng)的內(nèi)部，看到西方傳統(tǒng)還在向各個(gè)方向發(fā)展。但是，如果站到西方傳統(tǒng)的外部，譬如從中國(guó)傳統(tǒng)的背景去看，那么，西方傳統(tǒng)的特點(diǎn)就會(huì)凸現(xiàn)出來(lái)。但是，于連對(duì)于當(dāng)場(chǎng)被提問(wèn)：相對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的西方哲學(xué)傳統(tǒng)的特點(diǎn)是什么，卻沒(méi)有給出明確的回答。在會(huì)見(jiàn)的交談中，俞教授又提起這個(gè)話題，并且明確指出，標(biāo)志西方哲學(xué)傳統(tǒng)特點(diǎn)的是本體論（ ontology ）。對(duì)此，于連表示贊同。而且，他明確表示中國(guó)哲學(xué)中不存在本體論，本體論與西方語(yǔ)言的系詞 Etre （ Being ）有關(guān)，是純粹概念的體系。俞教授一向重視對(duì)本體論的研究。他認(rèn)為，肇始于柏拉圖的本體論是西方理性主義哲學(xué)的核心，而理性主義則代表了西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主流。這不僅表現(xiàn)在懷特海等人所說(shuō)的，一部西方哲學(xué)史就是柏拉圖哲學(xué)的注釋，而且，還表現(xiàn)在，現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)于傳統(tǒng)哲學(xué)的反叛主要也是針對(duì)著本體論的。在中西哲學(xué)比較研究中，抓住本體論就是抓住了比較對(duì)象的主要特征。中國(guó)哲學(xué)中不存在本體論，二者以此形成了鮮明的對(duì)照。那么本體論具有哪些特點(diǎn)呢？俞教授認(rèn)為，本體論是通過(guò)邏輯概念相互結(jié)合形成的超驗(yàn)的普遍原理體系。首先，本體論構(gòu)建了一個(gè)超驗(yàn)領(lǐng)域，也就是說(shuō)一個(gè)超越感覺(jué)的領(lǐng)域，只有理性才能把握，這就是二元論；其次，本體論的語(yǔ)言使用的是一種超越時(shí)空邏輯范疇，這種邏輯范疇語(yǔ)言不同于日常語(yǔ)言的地方就在于它們的意義不是通過(guò)指示“實(shí)”來(lái)獲得的，而是通過(guò)它們的相互關(guān)系建立起來(lái)的；再次，本體論是以最普遍的形式表達(dá)事物本質(zhì)的第一原理。所謂宇宙規(guī)則、絕對(duì)真理就是在這個(gè)意義上講的；最后，俞教授還指出西方哲學(xué)重在人們通過(guò)學(xué)習(xí)達(dá)到一種邏輯思維訓(xùn)練。于連教授在他的著作中也明確表示過(guò)，中國(guó)哲學(xué)中并沒(méi)有建立起一座如我們?cè)谖鞣絺鹘y(tǒng)中看到的本體論大廈于連：《圣人無(wú)意》，閆素偉譯，商務(wù)印書(shū)館， 2004 年，第 3 頁(yè)。于連教授還深入論述過(guò)西方本體論這種哲學(xué)和語(yǔ)言的關(guān)系。他說(shuō)：“西方傳統(tǒng)意義上的 Etre ，在古典中文中找不到相對(duì)等的概念。因?yàn)檎绫靖ツ崴固馗嬖V我們的， Etre 的話語(yǔ)，即‘本體論'，只是說(shuō)明在某些希臘的語(yǔ)義根源和語(yǔ)法范疇中意謂的東西也是西方哲學(xué)中的邏各斯傳統(tǒng)，也就是語(yǔ)言學(xué)傳統(tǒng)所意味的東西?！倍判≌妫骸哆h(yuǎn)去與歸來(lái)——希臘與中國(guó)的對(duì)話》，中國(guó)人民大學(xué)出版社， 2004 年，第 52 頁(yè)。在于連教授看來(lái)，本體論的特點(diǎn)就在于以其邏輯規(guī)定的語(yǔ)言追求普遍（即終點(diǎn)），而哲學(xué)家通過(guò)‘抽象－建構(gòu)'來(lái)設(shè)定普遍性原理同上，第 51 頁(yè)。。他還認(rèn)為，西方哲學(xué)離開(kāi)智慧，走得太遠(yuǎn)了，因而失去了理性應(yīng)有的創(chuàng)造力，他研究中國(guó)哲學(xué)就是要從一種異質(zhì)的哲學(xué)中獲取啟發(fā)，為理性打開(kāi)一扇門，恢復(fù)理性應(yīng)有的創(chuàng)造力。

轉(zhuǎn)貼于 三、 哲學(xué)觀念的更新

雖然于連教授不愿意直接指明中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)是什么，但是在他的談話里還是能夠體現(xiàn)出，中國(guó)哲學(xué)更多強(qiáng)調(diào)的是智慧而不是西方傳統(tǒng)意義上的本體論哲學(xué)。于連教授認(rèn)為，“中國(guó)沒(méi)有建立起本體論的大廈，智慧是‘道’?！庇谶B：《圣人無(wú)意》，閆素偉譯，商務(wù)印書(shū)館， 2004 年，第 3 頁(yè)。那么這樣的智慧有什么特點(diǎn)呢？于連教授說(shuō)：這種智慧之學(xué)并沒(méi)有像西方哲學(xué)那樣追求普遍性的原理，而是一種自然的內(nèi)在性流露，它保持了“中”的開(kāi)放姿態(tài)，而不是像西方傳統(tǒng)哲學(xué)那樣走上了一個(gè)極端的尋求普遍原理的不歸之路。智慧的語(yǔ)言可以說(shuō)是從內(nèi)在性流露出來(lái)的；智慧通過(guò)連續(xù)流動(dòng)而起作用，進(jìn)而達(dá)到一種穿越；“智慧的圣人‘無(wú)意’，比如儒家的‘中’。道家的‘虛空’，也就是避免固定在某一局部之中，而在‘可能性’中追求‘變化’?！薄哆h(yuǎn)去與歸來(lái)——希臘與中國(guó)的對(duì)話 》，第 51 頁(yè)。但是，這并不意味著中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)。于連教授在一本談話錄中曾說(shuō)過(guò)：“中國(guó)思想在過(guò)去的發(fā)展過(guò)程中，是哲學(xué)地形成的：規(guī)定自己的術(shù)語(yǔ)，明確辯論的模式等等。其實(shí)，我認(rèn)為中國(guó)人知道哲學(xué)，中國(guó)有哲學(xué)的可能性，但又是‘反哲學(xué)’的?！?，中國(guó)古代也有爭(zhēng)論（辯）的傳統(tǒng)，比如墨家在這條道路上就走得很遠(yuǎn)。但是，許多偉大的中國(guó)思想家，比如莊子、孟子，他們懷疑‘辯駁的陷阱’?！彼裕f(shuō)中國(guó)哲學(xué)具有自己特有的思想和立足策略。于連教授一方面不否認(rèn)中國(guó)有自己的哲學(xué)，另一方面，又說(shuō)“中國(guó)有哲學(xué)的可能”。這似乎表明，他對(duì)于缺少“論辯”的東西是否是哲學(xué)還有疑慮。俞教授主張，應(yīng)當(dāng)突破西方傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念，并認(rèn)為，我們現(xiàn)在正處在一個(gè)哲學(xué)觀念更新的時(shí)代。比較起來(lái)，康德和黑格爾那樣對(duì)于哲學(xué)有極大貢獻(xiàn)的哲學(xué)家都沒(méi)有面臨過(guò)哲學(xué)觀念更新的任務(wù)，因?yàn)樗麄內(nèi)匀辉谖鞣秸軐W(xué)傳統(tǒng)之中。這種突破的重要表現(xiàn)之一就是：我們不應(yīng)該把哲學(xué)僅僅看成是理論。實(shí)際活動(dòng)是理論的根據(jù)，它本身也是哲學(xué)的。對(duì)此，于連教授感到疑問(wèn)，他問(wèn)，一切民族都有活動(dòng)，那么是否他們都有哲學(xué)呢？俞教授的回答是，哲學(xué)作為學(xué)說(shuō)，當(dāng)然要有所說(shuō)，說(shuō)不限于理論性的說(shuō)。把對(duì)于實(shí)際生存活動(dòng)的方式的反思說(shuō)出來(lái)就是哲學(xué)。反思的方式也有不同，西方哲學(xué)的反思方式是“看”， idea 和 theory 的詞根都與動(dòng)詞“看”有關(guān)，在“看”的反思中，人必須從自己當(dāng)下的活動(dòng)中抽身出來(lái)。中國(guó)哲學(xué)的反思不是像西方那樣理論性的，它是當(dāng)下的體悟，其所說(shuō)的內(nèi)容是對(duì)自己體悟的描述。生存活動(dòng)是哲學(xué)的基礎(chǔ)，只要對(duì)自己生存方式做反思，并且形之于說(shuō)，就是哲學(xué)。照俞教授的說(shuō)法，甚至現(xiàn)在還沒(méi)有建立起作為一種學(xué)說(shuō)的哲學(xué)的那些民族，他們一旦對(duì)自己的生存方式做反思，并且說(shuō)出來(lái)，也可以有哲學(xué)。他認(rèn)為生活是哲學(xué)的基礎(chǔ)，哲學(xué)是生活的自覺(jué)。

四、中西哲學(xué)的可比和不可比性

俞教授認(rèn)為，中西方哲學(xué)的交流在基督教傳入中國(guó)的時(shí)候就已經(jīng)開(kāi)始了，尤其到了近代顯得更為突出。在如何看待中西方哲學(xué)的時(shí)候，俞教授認(rèn)為這是兩種“異質(zhì)”性的哲學(xué)：無(wú)論從各自的關(guān)注視域、哲學(xué)語(yǔ)言性質(zhì)、表達(dá)形式還是在各自哲學(xué)目的上都具有明顯的差異性。既然中西哲學(xué)是異質(zhì)的哲學(xué)，那么這兩種哲學(xué)的比較似乎就成了問(wèn)題？

然而，當(dāng)我們做中西哲學(xué)比較研究的時(shí)候，幾乎沒(méi)有人提出過(guò)這兩種哲學(xué)是否可比的問(wèn)題，這之所以成為一個(gè)問(wèn)題，事實(shí)上就在于，由于沒(méi)有考慮中西哲學(xué)可比性在哪里，現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者往往依傍西方哲學(xué)史的傳統(tǒng)來(lái)構(gòu)建中國(guó)的哲學(xué)史。我們知道，西方哲學(xué)傳統(tǒng)是本體論的傳統(tǒng)，但是中國(guó)哲學(xué)并不存在西方意義上的本體論，于是，一部依傍西方哲學(xué)構(gòu)建的中國(guó)哲學(xué)史成了中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)被遮蓋的哲學(xué)史。所以，中西哲學(xué)是否具有可比性、如果存在可比性，那么，在什么意義上是可比的就成了一個(gè)隱而不顯的問(wèn)題。

俞教授向會(huì)議提交的論文試圖變不可比為可比，他認(rèn)為，中西兩種哲學(xué)是異質(zhì)的，在這個(gè)意義上講，它們是不可比的；但是就中國(guó)人和西方人從事哲學(xué)活動(dòng)這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，它們又是可比的。從事哲學(xué)活動(dòng)用英文講就是“ to philosophize ”，人的生存活動(dòng)應(yīng)當(dāng)有多種可能的方式，不同的超越方式造成了不同形態(tài)的哲學(xué)，但是，我們能夠發(fā)現(xiàn)不同生存方式卻具有相同的結(jié)構(gòu)。從同一個(gè)生存結(jié)構(gòu)描述各種可能的生存方式，并從不同的生存方式去解說(shuō)不同的哲學(xué)形態(tài)，這就是比較哲學(xué)所能做的。 于連教授對(duì)于不可比的問(wèn)題似乎并不關(guān)切，對(duì)他來(lái)說(shuō)，為了暫時(shí)跳出西方哲學(xué)的傳統(tǒng)，越是差異性比較大的哲學(xué)越具有啟發(fā)意義，中國(guó)哲學(xué)正是這樣一種異質(zhì)的哲學(xué)，因?yàn)樗瑫r(shí)滿足以下要求：（ 1 ）脫離印歐語(yǔ)系——存在一個(gè)大印歐語(yǔ)系（梵文因此排除）；（ 2 ）脫離歷史、影響和交流的關(guān)聯(lián)（這一點(diǎn)便排除了阿拉伯世界和希伯來(lái)世界，他們都持續(xù)地和歐洲歷史相連）；（ 3 ）最后，要找到的是一個(gè)在文本中陳述出來(lái)的遠(yuǎn)古思想，而且具有原創(chuàng)性（日本被排除在外）。同小注⑥，第 4-5 頁(yè)。于連教授還引用了?？碌摹爱愑颉边@個(gè)概念來(lái)分析中西方哲學(xué)的差異性，并從差異性出發(fā)闡述了中西哲學(xué)可比性觀點(diǎn)。他認(rèn)為中西方哲學(xué)是各自發(fā)展出來(lái)的哲學(xué)，并遵循了各自不同的途徑，從根本上講，是完全不相關(guān)的兩個(gè)“異域”的哲學(xué)。但是，雖然并不相關(guān)，卻并不代表二者不能平等的對(duì)話，所以于連教授就是要借助“個(gè)體案例”的闡釋并通過(guò)文本的解讀，找到一種可以讓這兩種哲學(xué)平等交流的平臺(tái)，從而打破彼此的無(wú)關(guān)性，同上，第 36 頁(yè)。進(jìn)而呈現(xiàn)兩種哲學(xué)的“所未思”以恢復(fù)中西哲學(xué)各自應(yīng)有的創(chuàng)造力。對(duì)不可比的關(guān)注和不關(guān)注，使俞教授和于連教授走向了不同的研究方向。對(duì)于俞教授來(lái)說(shuō)，不可比的問(wèn)題導(dǎo)致了對(duì)中國(guó)哲學(xué)合法性的疑慮，為了克服疑慮，必須為中西哲學(xué)之為哲學(xué)尋找到一個(gè)一致的說(shuō)明，這就是深入哲學(xué)之為哲學(xué)的根源。對(duì)于于連教授來(lái)說(shuō)，他沒(méi)有為中國(guó)哲學(xué)之為哲學(xué)做說(shuō)明的壓力，異質(zhì)的中國(guó)哲學(xué)反而是他求之不得的東西。

篇2

關(guān)鍵詞：林語(yǔ)堂；哲學(xué)翻譯；半半哲學(xué)；翻譯

0. 引言

林語(yǔ)堂（1895-1976）是中國(guó)現(xiàn)代的著名學(xué)者、重要作家、翻譯家、語(yǔ)言學(xué)家與哲學(xué)家。為中外文化的交流與融合做出了不少貢獻(xiàn)。在西方，林語(yǔ)堂不僅僅是學(xué)者作家，更多得是被稱為哲學(xué)家。林語(yǔ)堂的《吾國(guó)與吾民》（My Country and My People）、《生活的藝術(shù)》（The Importance of Living）位于暢銷書(shū)之首位。他向西方傳播了孔孟老莊思想，向西方讀者展現(xiàn)了真實(shí)的中國(guó)哲學(xué)與形象。美國(guó)林語(yǔ)堂研究專家Timothy C. Huson在林語(yǔ)堂國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)評(píng)價(jià)林語(yǔ)堂時(shí)認(rèn)為他提倡日常生活哲學(xué)，睡覺(jué)哲學(xué)，飲食哲學(xué)，在這些日常哲學(xué)中，含有深沉的哲理，他通過(guò)諷刺和幽默，來(lái)表達(dá)他的哲學(xué)觀點(diǎn)。其作品沒(méi)有故意迎合美國(guó)人的口味，他是一位很有獨(dú)立人格的哲學(xué)家。

1. 林語(yǔ)堂是哲學(xué)家？

林語(yǔ)堂一生貢獻(xiàn)卓著。作為作家，著述頗豐。作為語(yǔ)言學(xué)家，他研究了古代方言、探究閩粵方言之來(lái)源等，編撰《林語(yǔ)堂當(dāng)代英漢詞典》。作為發(fā)明家，傾盡家財(cái)發(fā)明出來(lái)明快打字機(jī)。作為翻譯家，不僅向西方介紹了中國(guó)博大精深的文化，還向西方譯介了中華哲學(xué)的精髓——儒家與道家思想。因?yàn)樗挠哪c閑適的生活哲學(xué)，他是一位哲學(xué)家。

1.1 為何林語(yǔ)堂是哲學(xué)家？

哲學(xué)是是理論化、系統(tǒng)化的世界觀，是自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)、思維知識(shí)的概括和總結(jié)，是世界觀和方法論的統(tǒng)一。所討論的自然與生命的本質(zhì)。哲學(xué)家就是對(duì)哲學(xué)的深入研究思考的人。縱觀其著作，從譯著《孔子的智慧》（The Wisdom of Confucius）、《老子的智慧》（The Wisdom of Laotse）到英文小說(shuō)《京華煙云》（Moment in Peking）、傳記《坡傳》（The Gay Genius， The Life and Times of Su Tunpo）以及散文集中，體現(xiàn)出綜合儒家與道家思想之所長(zhǎng)，體現(xiàn)各種生活哲學(xué)。但是這種哲學(xué)與傳統(tǒng)的儒道思想不同，融合儒道，使兩者互補(bǔ)，是儒道的發(fā)展與升華。林語(yǔ)堂在文化傳播過(guò)程當(dāng)中，一直努力構(gòu)建自己的文化哲學(xué)。這個(gè)哲學(xué)就是“半半哲學(xué)”。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，林語(yǔ)堂是一位哲學(xué)家。

1.2 林語(yǔ)堂的“半半哲學(xué)”

“半半哲學(xué)”起源于儒家中庸傳統(tǒng)，并以道家的眼光反觀儒家思想。一開(kāi)始，林語(yǔ)堂極力反對(duì)“中庸”，在后來(lái)受到克羅齊的美學(xué)思想的影響，重新審視了儒家“中庸”思想，至后來(lái)極力推崇。林語(yǔ)堂認(rèn)為中國(guó)人是“一半道家主義，一半儒家主義”。分別抽取了儒家和道家中合理的部分，擯棄了其中的糟粕。但是“半半哲學(xué)”并不是指一半道家精華，一半儒家精華，林語(yǔ)堂從小出生在基督教家庭，所受西洋教育很多。同時(shí)還受到佛教思想的影響，各方面的精華凝聚在一起形成其獨(dú)特的“人文主義精神”。所以“半半哲學(xué)”是集眾家所長(zhǎng)，具有豐富文化底蘊(yùn)的哲學(xué)?！鞍氚胝軐W(xué)”既是林語(yǔ)堂文化觀的體現(xiàn)，也是其人生哲學(xué)的高度濃縮。

1.3 林語(yǔ)堂“半半哲學(xué)”翻譯觀

林語(yǔ)堂對(duì)自己文化哲學(xué)的構(gòu)建在各類作品中都有不同體現(xiàn)。林語(yǔ)堂在談?wù)撊寮遗c道家的區(qū)別時(shí)，認(rèn)為儒家的人生觀是積極功利的，其本質(zhì)是“都市哲學(xué)”；道家的人生觀是消極的，對(duì)世界抱著否定嘲弄的態(tài)度，其本質(zhì)是“田野的閑適哲學(xué)”。在他看來(lái)，這兩種哲學(xué)思想是兩種極端，在這兩個(gè)極端中間還有許多中間可取的部分。最佳的人生態(tài)度應(yīng)該是不過(guò)分功利，有保持最崇高的理想，不完全逃避社會(huì)，同時(shí)有著充分的節(jié)制力。其人生哲學(xué)指導(dǎo)他的創(chuàng)作與翻譯活動(dòng)中所使用的策略都有一定的影響。

林語(yǔ)堂認(rèn)為真正的藝術(shù)是不可翻譯的；譯者與作者地位平等，譯者也是藝術(shù)工作者（熊宣東2006）。他說(shuō)：一百分的忠實(shí)，只是一種夢(mèng)想。翻譯者能達(dá)七八成或八九成之忠實(shí)，已為人事上可能之極端。凡文字有聲音之美，有意義之美，有傳神之美，有文氣文體形式之美，譯者或顧其義而忘其神，或得其神而忘其體，決不能把文義文神文體及聲音之美完全同時(shí)譯出。這是其“半半哲學(xué)”觀的一方面的體現(xiàn)。而在其對(duì)于翻譯中重視程度，在他看來(lái)，忠實(shí)可以分為四等，就是直譯，死譯，意譯與胡譯。死譯是直譯的極端，是譯派中的國(guó)際檔，反過(guò)來(lái)，胡譯就是意譯的極端表現(xiàn)，也是過(guò)激黨。由此不難看出林語(yǔ)堂在“半半哲學(xué)”影響之下在忠實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)上尋找一種動(dòng)態(tài)的平衡。

2. 哲學(xué)翻譯與哲學(xué)體現(xiàn)

2.1 哲學(xué)翻譯

如同詩(shī)人譯詩(shī)，哲學(xué)翻譯也需要由哲學(xué)家來(lái)完成。正是這兩部不朽的傳統(tǒng)哲學(xué)引導(dǎo)著中國(guó)幾千年的思想。林語(yǔ)堂作為哲學(xué)家才能傳達(dá)出最真實(shí)的傳統(tǒng)儒道思想。林語(yǔ)堂的“半半哲學(xué)”中有儒家的思想精髓，也有道家的思想核心，還有其他西方思想精華。他相信儒家思想在現(xiàn)代社會(huì)中的價(jià)值而編譯了《孔子的智慧》一書(shū)。因?yàn)樗滞瞥绲兰业乃枷?，編譯了《老子的智慧》一書(shū)。

林語(yǔ)堂編譯《孔子的智慧》中把翻譯與編輯創(chuàng)作創(chuàng)造性地融合在一起。為了傳播儒家思想，在序言導(dǎo)讀中對(duì)現(xiàn)代社會(huì)其所具有的價(jià)值。不同于對(duì)儒家思想的全盤否定，也區(qū)別與對(duì)儒家思想的盲目褒揚(yáng)，中正地對(duì)儒家思想進(jìn)行了評(píng)價(jià)。書(shū)中深入揭示了儒家智慧的全貌。在翻譯文本中，林語(yǔ)堂針對(duì)相同詞在不同語(yǔ)境中的翻譯采取了靈活變通。如“禮”譯

為“the principle of social order”，但是在設(shè)計(jì)個(gè)人行為規(guī)范時(shí)則翻譯為“moral discipline”，在涉及個(gè)人行為原則時(shí)翻譯為propriety以傳達(dá)哲學(xué)思想內(nèi)涵（馮智強(qiáng)2008）。

在《老子的智慧》中，林語(yǔ)堂提出“最好的翻譯是愚蠢的翻譯”?！兜赖陆?jīng)》在林譯本出現(xiàn)之前就有9個(gè)版本的譯文，自然優(yōu)劣皆有。林語(yǔ)堂也從其中的一些版本中收益較多。林語(yǔ)堂使用“愚譯”翻譯《道德經(jīng)》雖略顯笨拙，但是卻超出其他版本譯文，展示了本真的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)以及語(yǔ)言形式特點(diǎn)。例如：

道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。

Out of Tao， one is born；

out of One， Two；

out of Two， Three；

out of Three； the Created Universe.

雖然這種翻譯會(huì)讓西方讀者一時(shí)難以接受，但是這才是真正原汁原味的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)。“Tao”不同于“way”，“way”不能完全表達(dá)出其中的哲學(xué)含義。沒(méi)有使用西方哲學(xué)概念解釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，可以糾正西方人對(duì)中國(guó)哲學(xué)的偏見(jiàn)。愚譯在哲學(xué)概念的翻譯中應(yīng)該是最佳的翻譯方法了。

2.2 “半半哲學(xué)”在小說(shuō)創(chuàng)作中的體現(xiàn)

林語(yǔ)堂創(chuàng)作的小說(shuō)有很多，如《京華煙云》、《風(fēng)聲鶴唳》、《紅牡丹》等。在小說(shuō)中體現(xiàn)出來(lái)的哲學(xué)思想是一種儒道互補(bǔ)、中西結(jié)合式的哲學(xué)思想。

小說(shuō)《京華煙云》中道家思想。《京華煙云》主要體現(xiàn)了道家的哲學(xué)思想。林語(yǔ)堂本人在《關(guān)于》中說(shuō)道“全書(shū)以道家精神貫之，故以莊周哲學(xué)為籠絡(luò)”。小說(shuō)中第一卷的標(biāo)題就凸顯出小說(shuō)將會(huì)描述到的道家思想，為“ 道家女兒”。林語(yǔ)堂通過(guò)對(duì)姚姓一家的人生遭遇以及人物性格的描寫(xiě)生動(dòng)刻畫(huà)了道家人生哲學(xué)思想。如姚父在喪子喪妻之后沒(méi)有大悲，選擇了云游四海，坦然面對(duì)。木蘭作為“道家的女兒”完全集成了道家思想，她天真爛漫、胸懷開(kāi)闊、與世無(wú)爭(zhēng)、隨遇而安。林語(yǔ)堂本人極為推崇，曾言說(shuō)“若為女兒身，必做木蘭”。其實(shí)就是將自己所推崇的哲學(xué)完全表現(xiàn)在木蘭的人物性格上面。

小說(shuō)《京華煙云》中儒家思想。 小說(shuō)中諸多風(fēng)俗習(xí)慣就是儒家思想的體現(xiàn)，木蘭出嫁的描寫(xiě)中，那些中國(guó)式的風(fēng)俗展現(xiàn)的淋漓盡致，如敬茶、會(huì)親戚、進(jìn)合歡酒等。這些是儒家風(fēng)俗習(xí)慣的體現(xiàn)。再有曾姓夫婦作為小說(shuō)中的儒家思想代表，在日常生活中規(guī)范與倫理，愛(ài)幼孝老。這是林語(yǔ)堂先生所認(rèn)同的中國(guó)傳統(tǒng)美德。但是針對(duì)看西方電影，曾文璞由開(kāi)始認(rèn)為是傷風(fēng)敗俗的態(tài)度轉(zhuǎn)換為表面厭惡信中暗喜。這種刻畫(huà)是對(duì)儒家思想中封閉一面的沖擊。

曾文璞的尊儒與暗喜電影的對(duì)比顯示出林語(yǔ)堂對(duì)儒家思想取精去糟。道家人物代表姚思安、木蘭、孔立夫等對(duì)國(guó)家前途、民族命運(yùn)的關(guān)注與憂患；不滿現(xiàn)實(shí)渴望變革的心態(tài)與他們以“仁”和“義”凝聚人心、以“禮”維持關(guān)系凸顯了儒道思想的融合。

2.3 哲學(xué)觀在散文中的體現(xiàn)

林語(yǔ)堂著有多本散文集，其中作為譯創(chuàng)的典范《吾國(guó)吾民》。在書(shū)中林語(yǔ)堂對(duì)于傳統(tǒng)的社會(huì)政治生活作了評(píng)說(shuō)，對(duì)傳統(tǒng)的儒釋道作了宏觀評(píng)價(jià)，還對(duì)國(guó)民的特性作了獨(dú)到的分析。在《吾國(guó)與吾民》第四章“人生的理想”中闡述了中國(guó)的人文主義、宗教、中庸之道、道教與佛教。在其他章節(jié)中列舉了中國(guó)人“最糟糕最昭著”、“最惡劣”的兩個(gè)特點(diǎn)：消極避世與超脫老狡。暴露了中國(guó)人缺乏組織能力。“超脫老狡”是一種麻木不仁與自私心理的表現(xiàn)。另一方面，對(duì)中國(guó)人的“知足常樂(lè)”表示了贊許。中國(guó)人能夠隨遇而安，在生活的辛酸或困苦中尋找快樂(lè)。

2.4 “半半哲學(xué)”在人物傳記中的體現(xiàn)

林語(yǔ)堂所著傳記有《坡傳》（1947）、《武則天傳》（Lady Wu1957）、《由異教徒到基督徒》（1959）、《八十自述》（1947）等。錢鐘書(shū)曾言“為別人作傳記也是自我表現(xiàn)的一種……”，《坡傳》中蘇軾的人生哲學(xué)其實(shí)就是林語(yǔ)堂人生哲學(xué)的真實(shí)寫(xiě)照。坡熔鑄儒、釋、道思想精神于一身，這正與林語(yǔ)堂的“半半哲學(xué)”不謀而合。林語(yǔ)堂在談及著《坡傳》的原因說(shuō)知識(shí)個(gè)人比較喜歡坡。正式因?yàn)樘K軾的人生哲學(xué)與林語(yǔ)堂所推崇的生活哲學(xué)一致才會(huì)產(chǎn)生共鳴，進(jìn)而成為作傳的動(dòng)機(jī)。

以《坡轉(zhuǎn)》為例，林語(yǔ)堂以真實(shí)史料為依托，展現(xiàn)了坡人生各階段的處世哲學(xué)?！镀聜鳌访枥L了坡 60 多年的生活歷程，重點(diǎn)著墨的是坡遭貶謫、流放時(shí)期。因其身處逆境，最能體現(xiàn)他“憂患來(lái)臨，一笑置之”的豁達(dá)。第一章總論就以“獨(dú)行其事”概括了坡超脫不羈的道家風(fēng)度。林語(yǔ)堂描寫(xiě)坡祖父蘇序高大英俊、慷慨大方、不慕錢財(cái)、衣食無(wú)憂、優(yōu)哉游哉；最喜歡攜酒在青草地上飲酒高歌，以遣時(shí)光。這正是道家思想所推崇的返歸自然性情之美。坡身處獄中卻鼾聲如雷體現(xiàn)了坡準(zhǔn)其自然、不懼生死與暢達(dá)脫俗。坡多入仕途體現(xiàn)了積極入世的儒家思想。不得不提的是，林語(yǔ)堂筆下的快樂(lè)自由的坡形象，與歷史上亦有沉重、壓抑、坎坷的一面的歷史人物并非完全符合，這是因?yàn)榱终Z(yǔ)堂獨(dú)特的中西文化觀，使他筆下的坡形象既融合了佛、道、儒的混合人生觀，同時(shí)又兼具西方對(duì)“人”的重視，從而使坡成為“具有現(xiàn)代精神的古人”。

總結(jié)

林語(yǔ)堂作為文學(xué)家、語(yǔ)言學(xué)家的光環(huán)太過(guò)耀眼，但是作為哲學(xué)家的貢獻(xiàn)更是不可小覷。林語(yǔ)堂獨(dú)特的人文主義哲學(xué)觀影響了其一生。對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的翻譯一定程度上糾正了西方人對(duì)中國(guó)哲學(xué)的偏見(jiàn)，讓世界了解了中國(guó)哲學(xué)。英文創(chuàng)作中的哲學(xué)人生觀讓西方人認(rèn)識(shí)了真實(shí)可敬的中國(guó)人。散文傳記生動(dòng)刻畫(huà)出中國(guó)儒道生活方式。他“行為尊孔孟，思想隨老莊”，作為哲學(xué)家，他的貢獻(xiàn)是巨大的。

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篇3

近十年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的新態(tài)勢(shì)，總的說(shuō)來(lái)有：方法論的檢討、中國(guó)經(jīng)典的詮釋、出土簡(jiǎn)帛的哲學(xué)思想研究、從政治哲學(xué)的視域研究中國(guó)思想、探索中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵及致力于中國(guó)哲學(xué)的主體性建構(gòu)等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學(xué)與當(dāng)代、儒學(xué)的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學(xué)、明清之際與清代學(xué)術(shù)、現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮等，已成為熱門或顯學(xué)；三《禮》之學(xué)、名家與漢語(yǔ)語(yǔ)言邏輯哲學(xué)、中國(guó)政治法律哲學(xué)、生態(tài)環(huán)境哲學(xué)、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調(diào)節(jié)學(xué)說(shuō)等，正進(jìn)入重新探討的階段并不斷深入。

從學(xué)界最近幾年的研究成果來(lái)看，當(dāng)前國(guó)內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的前沿、重點(diǎn)與熱點(diǎn)問(wèn)題或領(lǐng)域有：

第一，關(guān)于方法論的檢討或反思。許多研究中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者從不同視角，積極檢視以西方現(xiàn)代化理論、啟蒙理性、西方社會(huì)科學(xué)方法等來(lái)研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學(xué)術(shù)文本的局限性，借鑒海外中國(guó)學(xué)家（或漢學(xué)家）研究中國(guó)哲學(xué)思想史的經(jīng)驗(yàn)并檢討其得失，總結(jié)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科創(chuàng)建百年來(lái)從依傍、模仿西方哲學(xué)到逐步建立起學(xué)科自主性的經(jīng)驗(yàn)，研究哲學(xué)與史學(xué)、哲學(xué)史與思想史路數(shù)的區(qū)別與聯(lián)系，試圖摸索、建構(gòu)更切合東方、東亞或中國(guó)哲學(xué)的方法學(xué)系統(tǒng)。

第二，中國(guó)經(jīng)典的詮釋成為主潮。“經(jīng)典文本—思想學(xué)術(shù)”兩者之間，有一定的思想空間和語(yǔ)言張力，關(guān)鍵是時(shí)代背景及學(xué)者們的學(xué)術(shù)方式或思想理路。由于中國(guó)典籍的豐富、深刻與遠(yuǎn)久，由于時(shí)代性問(wèn)題的凸顯和學(xué)者的理論自覺(jué)，由于中西之間的學(xué)術(shù)、學(xué)者的交流與對(duì)話，經(jīng)典詮釋的問(wèn)題是近年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的焦點(diǎn)之一。

學(xué)界引進(jìn)伽達(dá)默爾詮釋學(xué)方法或胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法等，同時(shí)思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強(qiáng)了中國(guó)經(jīng)典詮釋的方法學(xué)研究。而當(dāng)前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問(wèn)題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問(wèn)題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋，也包括古代中國(guó)學(xué)者與近代西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋；不僅包括西方經(jīng)典詮釋學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的結(jié)合，也包括中國(guó)固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。

中國(guó)的哲學(xué)經(jīng)典汗牛充棟，在傳統(tǒng)宋學(xué)、漢學(xué)的基礎(chǔ)上，如何借鑒西方、日本學(xué)者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細(xì)節(jié)，闡釋其間所反映的不同時(shí)間、地域之學(xué)者的創(chuàng)造性解讀及外域文化的影響，是極有價(jià)值的。特別是，經(jīng)典文本與傳統(tǒng)的民間社會(huì)生活，與傳統(tǒng)政治法律制度的關(guān)聯(lián)，經(jīng)典文本在東亞地區(qū)的互動(dòng)與發(fā)展中所獲得的不同意蘊(yùn)，經(jīng)典文本的東西方翻譯史，印度與中國(guó)佛教的傳播及發(fā)展，近代中、西、日詞語(yǔ)或范疇的格義與互釋……這些都是近年來(lái)研究的熱點(diǎn)問(wèn)題，并且不斷深入和細(xì)化。

還要說(shuō)明的是，當(dāng)前中國(guó)學(xué)者更加重視國(guó)學(xué)即中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)或?qū)W術(shù)，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對(duì)經(jīng)學(xué)或某一單經(jīng)的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來(lái)、面向世界與建構(gòu)自我的意義上去培養(yǎng)后學(xué)。有關(guān)儒家、道家、佛家經(jīng)典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實(shí)的學(xué)術(shù)功夫和厚重的思想涵養(yǎng)，需要一代代學(xué)者的努力與傳承。隨著時(shí)代的步伐與對(duì)生活意義的開(kāi)拓，學(xué)者們也將進(jìn)一步創(chuàng)造性地闡發(fā)經(jīng)典的現(xiàn)代意義與價(jià)值。

第三，從政治哲學(xué)的視域研究中國(guó)哲學(xué)。中國(guó)古代的社會(huì)政治論總是與中國(guó)古代的天道論與人道論緊密地結(jié)合在一起的。目前哲學(xué)界非常重視中國(guó)政治哲學(xué)的研究，尤其是以西方政治哲學(xué)、正義理論來(lái)分析研討之。、自由主義與傳統(tǒng)主義的對(duì)話，社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷與社會(huì)秩序的重建，政治與法律問(wèn)題的凸顯，現(xiàn)代政治學(xué)、倫理學(xué)的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學(xué)科同仁去加強(qiáng)對(duì)中國(guó)古典政治哲學(xué)的疏理與闡釋。

中國(guó)古典政治哲學(xué)不僅僅重視價(jià)值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會(huì)政治、法律之制度架構(gòu)或制度建設(shè)?？梢哉f(shuō)，典章制度、各類文書(shū)即使不屬于嚴(yán)格意義上的“哲學(xué)”，但典章制度之學(xué)也一直是中國(guó)學(xué)術(shù)的重心之一，這些在儒家經(jīng)典以及后來(lái)的大量史料或文獻(xiàn)中可以得到印證。中國(guó)古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學(xué)思潮尤其是明清與民國(guó)時(shí)期的政治哲學(xué)思潮的產(chǎn)生、發(fā)展及其變遷與影響，現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本理念與中國(guó)古代政治觀念的差異、會(huì)通、超越等，這些都已成為學(xué)界的難點(diǎn)問(wèn)題，富有挑戰(zhàn)性。

第四，出土簡(jiǎn)帛的哲學(xué)研究仍然是熱點(diǎn)。王國(guó)維先生有“二重證據(jù)法”之說(shuō)，即地下材料與傳世文獻(xiàn)的相互印證。上世紀(jì)90年代出土的湖北荊門郭店楚簡(jiǎn)，上海博物館藏的一批楚簡(jiǎn)，其哲學(xué)思想非常豐富，尤其關(guān)于孔門七十子、戰(zhàn)國(guó)儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀(jì)70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡(jiǎn)、湖南長(zhǎng)沙馬王堆漢簡(jiǎn)與帛書(shū)、河北定州八角廊漢簡(jiǎn)，學(xué)術(shù)價(jià)值頗豐。以上簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)是研究先秦兩漢諸家學(xué)說(shuō)之流變、先秦兩漢中國(guó)人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。

另外，云夢(mèng)睡虎地秦簡(jiǎn)、江陵天星觀楚簡(jiǎn)、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡(jiǎn)、荊門包山楚簡(jiǎn)等，有很多關(guān)于當(dāng)時(shí)民間信仰及官方法律文書(shū)的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢(mèng)發(fā)掘出一批漢簡(jiǎn)，基本上是法律文書(shū)，與睡虎地、張家山的材料相呼應(yīng)與補(bǔ)充，而且還有類似《說(shuō)苑》一類的書(shū)。我國(guó)有深厚的法律文化傳統(tǒng)，值得我們重視，希望哲學(xué)界與法學(xué)界聯(lián)起手來(lái)研究。歷史上觀念、制度與民間習(xí)俗的相互聯(lián)系及其具體內(nèi)容，也應(yīng)是哲學(xué)史工作的題中應(yīng)有之義，這意味著我們?nèi)找嬷匾晝r(jià)值觀念的生成及其與日常生活的聯(lián)系。

第五，宋元明清學(xué)術(shù)一直是中國(guó)哲學(xué)界的研究重心。這一研究在上世紀(jì)前半葉就很發(fā)達(dá)，這是由于宋明理學(xué)與清學(xué)的巨大成就及二者的內(nèi)在聯(lián)系，由于宋明理學(xué)較前代學(xué)術(shù)呈現(xiàn)出了更高的哲學(xué)形式、哲學(xué)意味所致，另外也有時(shí)代較近、存世文獻(xiàn)充裕等原因。

宋明理學(xué)的研究對(duì)象主要有宋明理學(xué)的哲學(xué)范疇、哲學(xué)體系，學(xué)術(shù)人物與學(xué)術(shù)群體，派別師承和學(xué)術(shù)流變等。另外宋明理學(xué)的民間化、官學(xué)化與明清新哲學(xué)的興起也日益受到學(xué)界重視，比如武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院的明清哲學(xué)研究，就特別重視“宋明—明清”哲學(xué)的演變及其現(xiàn)代性之動(dòng)向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學(xué)者吳根友等教授的研究成果頗有創(chuàng)見(jiàn)和學(xué)術(shù)影響。但也有不同學(xué)者的挑戰(zhàn)，質(zhì)疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說(shuō)，質(zhì)疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學(xué)有根本區(qū)別之說(shuō)，也有專家質(zhì)疑清代以“禮”代“理”之說(shuō)。由于宋明儒學(xué)的復(fù)雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個(gè)東亞世界數(shù)百年，所以宋明學(xué)術(shù)與佛家、道家、文學(xué)、科學(xué)、商業(yè)、政治等的相互關(guān)系或聯(lián)系，宋明理學(xué)在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國(guó)家或地區(qū)的民間傳播及當(dāng)?shù)刂熳訉W(xué)、陽(yáng)明學(xué)的復(fù)雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當(dāng)時(shí)西學(xué)的結(jié)合，都已成為重要的考察對(duì)象或研究?jī)?nèi)容。在一定意義上，宋明儒學(xué)本身所具有的現(xiàn)代性還需要重新探討。

第六，探索中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵與特色，確立起中國(guó)哲學(xué)的主體性。近年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)專家特別關(guān)心中國(guó)哲學(xué)的真實(shí)內(nèi)涵與自我形式或方式，注重研究中國(guó)哲學(xué)的宇宙論與形上學(xué)，研究中國(guó)人的思維、情感、行為方式與語(yǔ)言方式中的哲學(xué)問(wèn)題與學(xué)說(shuō)特色。

對(duì)此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國(guó)哲學(xué)史》一書(shū)中，曾綜合海內(nèi)外專家們的見(jiàn)解，總結(jié)出中國(guó)哲學(xué)的某些特色：中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有西方哲學(xué)中的上帝與塵世、超越與內(nèi)在、本體與現(xiàn)象等絕對(duì)二分的構(gòu)架，而是堅(jiān)信人與天地萬(wàn)物是一個(gè)整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟(jì)的，人在天地之中可深切體認(rèn)宇宙自然蓬勃生機(jī)、創(chuàng)進(jìn)不息的精神，進(jìn)而產(chǎn)生了一種個(gè)人價(jià)值的美與善。

粗略言之：①“中國(guó)哲學(xué)的氣論是自然生機(jī)主義的”；②“中國(guó)哲學(xué)把宇宙看成是創(chuàng)進(jìn)不息、常生常化的”；③“中國(guó)哲學(xué)有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動(dòng)態(tài)圓融的觀念和智慧”；④“中國(guó)哲學(xué)重視存在的體驗(yàn)、生命的意義、人生的價(jià)值，著力于理想境界的追求與實(shí)踐功夫的達(dá)成”；⑤“中國(guó)哲學(xué)實(shí)踐性強(qiáng)”；⑥“中國(guó)哲學(xué)有自身獨(dú)特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國(guó)哲學(xué)中，道、誠(chéng)、仁、性、理等本體既是外在的又是內(nèi)在的，因而在中國(guó)哲學(xué)中，天人之間、形上形下之間、價(jià)值理想和現(xiàn)實(shí)人生之間是沒(méi)有鴻溝的”等。

中國(guó)哲學(xué)或中國(guó)哲學(xué)之思的這些本原特征，都說(shuō)明應(yīng)該“在與西方哲學(xué)的比照、對(duì)話中，超越西方哲學(xué)的范疇、框架與體系的束縛，確立起我們中華民族的哲學(xué)傳統(tǒng)、哲學(xué)智慧與哲學(xué)思維的自主性或主體性”。學(xué)界提出中國(guó)哲學(xué)的“主體性”或“自主性”這個(gè)問(wèn)題，當(dāng)然不是去排斥西方哲學(xué)或非中國(guó)哲學(xué)，猶如提出飲食的個(gè)體健康、個(gè)體選擇問(wèn)題不等于排斥飲食或反對(duì)飲食，不畫(huà)地為牢、作繭自縛是常識(shí)，我們當(dāng)然不能陷入因噎廢食和中西對(duì)立與隔絕的陷阱。

篇4

關(guān)鍵詞：理性；信仰；人學(xué)；生存論

一、二十世紀(jì)以來(lái)，西方哲學(xué)、神學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，這是一般史家的概念，這個(gè)概念當(dāng)然并不是完全按照外在的計(jì)時(shí)方法來(lái)區(qū)分的，在哲學(xué)、神學(xué)上不像在現(xiàn)實(shí)歷史中有一條明確的時(shí)限可劃。哲學(xué)、神學(xué)之所以能劃分為近代和現(xiàn)代，是因?yàn)樵谶@兩個(gè)時(shí)期中，哲學(xué)和神學(xué)有各自不同的特點(diǎn)和不同的問(wèn)題。需要指出的是，現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)中的問(wèn)題同近代哲學(xué)、神學(xué)問(wèn)題之間盡管有著質(zhì)地差別，但仍然存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。

它一方面是對(duì)近代問(wèn)題的繼承與接續(xù)，另一方面也是對(duì)近代問(wèn)題做出的現(xiàn)代回答。因此，要深入研討現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)中的生存本體論，就必須回溯近代哲學(xué)、神學(xué)對(duì)相關(guān)問(wèn)題所做的說(shuō)明，只有察源觀流，才能真正把握這一問(wèn)題的發(fā)展脈絡(luò)和精神實(shí)質(zhì)。在對(duì)諸多近代哲學(xué)、神學(xué)流派及人物的考察中，筆者既沒(méi)有選擇近代哲學(xué)的創(chuàng)始者笛卡爾、培根，也沒(méi)有選擇近代哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾，而是選擇了康德作為重點(diǎn)分析對(duì)象。做出這一選擇的理論依據(jù)是什么？以探討知識(shí)論問(wèn)題而著稱的康德學(xué)說(shuō)與生存本體論有何關(guān)聯(lián)？康德的相關(guān)見(jiàn)解對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)話語(yǔ)的生存論轉(zhuǎn)向有何種影響？對(duì)上述問(wèn)題的回答構(gòu)成了本論文的主要內(nèi)容。

俄羅斯文藝?yán)碚摷腋曷逅鞣蚩藸栐谄洹锻铀纪滓蛩够c康德》一書(shū)中指出：“在哲學(xué)這條道路上，一個(gè)思想家不管他是來(lái)自何方和走向何處，他都必須通過(guò)一座橋，這座橋的名字就叫康德。”美國(guó)的康德研究專家貝克曾引述哲學(xué)家中流傳的一句格言：“在哲學(xué)問(wèn)題上，你可以贊同康德，也可以反對(duì)康德，但不能沒(méi)有康德?！比藗冎越o康德思想如此高的評(píng)價(jià)，主要原因在于：在康德哲學(xué)精神中，既囊括了他那個(gè)時(shí)代人類在日益豐富的社會(huì)生活實(shí)踐中所取得的優(yōu)秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來(lái)的一切理智生活的智慧結(jié)晶，在康德這里既有蓬勃發(fā)展的自然科學(xué)及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和馬丁路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經(jīng)驗(yàn)論者的理論碰撞，又有法國(guó)早期啟蒙學(xué)者和人文學(xué)者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時(shí)代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國(guó)自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景，提出了自己的“批判哲學(xué)”，奠定了近代德國(guó)哲學(xué)和神學(xué)的基礎(chǔ)，而這種哲學(xué)和神學(xué)的影響所及又大大超出了德國(guó)的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學(xué)史、神學(xué)史上的重要地位及其對(duì)現(xiàn)代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，更主要的是要從康德所提問(wèn)題的深度和廣度上來(lái)理解康德思想的歷史意義?？档抡軐W(xué)和神學(xué)思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當(dāng)代西方哲學(xué)、神學(xué)的主要思潮大都從這里出發(fā)來(lái)尋找自己的立足點(diǎn)。康德《純粹理性批判》的主旨是以批判考察人類先天認(rèn)識(shí)能力為出發(fā)點(diǎn)，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務(wù)就是要確定人類認(rèn)識(shí)能力有哪些先天要素及這些先天要素的來(lái)源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤。康德把人類的認(rèn)識(shí)能力首先區(qū)分為：作為低級(jí)認(rèn)識(shí)能力的感性和作為高能認(rèn)識(shí)能力的理性。感性通過(guò)先天的直觀形式——空間和時(shí)間去接受由于物自體對(duì)感官的刺激而產(chǎn)生的感覺(jué)，從而為高級(jí)的認(rèn)識(shí)能力提供對(duì)象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級(jí)認(rèn)識(shí)能力區(qū)分為知性、判斷力和理性三種。他認(rèn)為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質(zhì)、量、因果性、必然性等），知性運(yùn)用范疇綜合統(tǒng)一感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗(yàn)或知識(shí)，而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時(shí)間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進(jìn)行的，知性的這些先天原理具有建構(gòu)性，作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的自然界的各種規(guī)律，正是知性通過(guò)其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運(yùn)用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對(duì)象的具體的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。而理性的作用則在于通過(guò)其主觀產(chǎn)生的關(guān)于無(wú)條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導(dǎo)知性的活動(dòng)，使認(rèn)識(shí)達(dá)到最大可能的繼續(xù)、擴(kuò)大和系統(tǒng)化。然而理性在認(rèn)識(shí)中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生一些幻想，即把理念看作是有現(xiàn)實(shí)對(duì)象與之對(duì)應(yīng)的概念，因而想去把握這些無(wú)條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對(duì)象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結(jié)合才能產(chǎn)生關(guān)于對(duì)象的知識(shí)，因而把本來(lái)僅適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來(lái)規(guī)定超感性、超經(jīng)驗(yàn)的物自體。其結(jié)果必然產(chǎn)生關(guān)于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無(wú)限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學(xué)所必然產(chǎn)生的假知識(shí)和偽科學(xué)。這說(shuō)明只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認(rèn)識(shí)的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對(duì)來(lái)生和上帝的信念留下了余地。由此康德認(rèn)為他的《純粹理性批判》為未來(lái)科學(xué)的形而上學(xué)的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎(chǔ)。

如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識(shí)形成的可能性與必然性問(wèn)題，但這僅是康德哲學(xué)的核心之點(diǎn)，而康德的真正目的是要由此出發(fā)來(lái)構(gòu)建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構(gòu)其“分析篇”的主要目的遠(yuǎn)非僅僅要指明知識(shí)形成的可能性問(wèn)題，而是要以人類知識(shí)形成的可能性問(wèn)題為基點(diǎn)，探討與人類自身的生存密切相關(guān)的各種問(wèn)題。他要使其思想由前批判時(shí)期的馳騖于外在宇宙而返回于內(nèi)在宇宙，由前批判時(shí)期向世人呈現(xiàn)出的壯觀的自然之圖轉(zhuǎn)而再向世人貢獻(xiàn)一幀人類深遂的心靈之畫(huà)。在康德看來(lái)，知識(shí)與道德是不可分割的，因?yàn)槿祟惱硇缘牧⒎ㄓ凶匀缓妥杂蓛纱竽繕?biāo)，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現(xiàn)它們，最終將在惟一的哲學(xué)體系中表現(xiàn)它們?；谶@種考慮，康德在研究了人類心靈的認(rèn)知能力后，又進(jìn)一步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對(duì)象——真、善、美。他認(rèn)為其《純粹理性批判》論述了知識(shí)如何可能？它是理性的基本目的；《實(shí)踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統(tǒng)一起來(lái)，消除了自然和自由、知識(shí)和道德的分離?？档峦砟陮?duì)自己一生的哲學(xué)研究進(jìn)行了認(rèn)真總結(jié)，他認(rèn)為他一生中哲學(xué)研究的所有問(wèn)題都是圍繞與人的生存狀況密切相關(guān)的四個(gè)問(wèn)題展開(kāi)的，當(dāng)他完成《單純理性范圍內(nèi)的宗教》一書(shū)后，給朋友司徒林的信中說(shuō)：“很久以來(lái)，在純粹哲學(xué)的領(lǐng)域里，我給自己提出的研究計(jì)劃，就是要解決以下三個(gè)問(wèn)題：一、我能夠知道什么（形而上學(xué)）？二、我應(yīng)該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個(gè)、也就是最后一個(gè)問(wèn)題：人是什么（人類學(xué)）？”與上述四大問(wèn)題相對(duì)應(yīng)，從而產(chǎn)生了四門學(xué)問(wèn)：認(rèn)識(shí)論，倫理學(xué)，宗教學(xué)，文化人類學(xué)。

由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學(xué)科，它在體系上博大恢宏，內(nèi)涵上豐富深厚，幾乎各個(gè)部分都閃爍著智慧的真知灼見(jiàn)，從任何一個(gè)角度看它都呈現(xiàn)一種面貌，以致對(duì)它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學(xué)那樣在體系上易于領(lǐng)會(huì)，在環(huán)節(jié)上含混難懂，而相反在環(huán)節(jié)上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國(guó)內(nèi)外歷來(lái)做康德的文章因立足點(diǎn)和傾向性的差別，常常各執(zhí)一端、各據(jù)一偶。有人把康德看作一個(gè)知識(shí)學(xué)家、倫理學(xué)家、美學(xué)家，也有人把他看作一個(gè)科學(xué)家、心理學(xué)家、宗教學(xué)家、法學(xué)家、人類學(xué)家等等?？档碌木裨谀承┤说男哪恐惺侵щx破碎的，它在被多元化的同時(shí)，也被專門化了，仿佛任何一門科學(xué)都可以從康德這個(gè)百科全書(shū)式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發(fā)酵、膨脹而形成一種新的體系和學(xué)問(wèn)。

上述現(xiàn)象的出現(xiàn)向我們提出了重新認(rèn)識(shí)和理解康德的任務(wù)，即在對(duì)康德進(jìn)行分析研究的同時(shí)還要進(jìn)行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學(xué)說(shuō)看成一個(gè)完整的有機(jī)體：它有著自身的宗旨、基本問(wèn)題和邏輯線索，有著自身的風(fēng)格和特質(zhì)，它的各個(gè)部分和環(huán)節(jié)表現(xiàn)出一種有機(jī)的遞演關(guān)系，并服務(wù)于一種終極的目標(biāo)和理想?；诖朔N認(rèn)知，筆者認(rèn)為康德在東西方世界之中之所以具有強(qiáng)烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學(xué)術(shù)思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息?？档碌木癜萘伺c人類生活緊密相關(guān)的一切實(shí)踐領(lǐng)域，思考了人生的根本問(wèn)題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無(wú)垠的自然寰宇中凸現(xiàn)了人的價(jià)值、人格的尊嚴(yán)和人性的自由。因此，只有從人學(xué)的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實(shí)質(zhì)。但本論文的主旨不是要探討康德的人學(xué)思想（筆者對(duì)此另有專論），而是要以此認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，探討康德之后受其人學(xué)思想影響而發(fā)展起來(lái)的各種哲學(xué)、神學(xué)思潮及其這些思潮的生存論轉(zhuǎn)向問(wèn)題。由之，一方面使我們從中尋覓出現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)話語(yǔ)生存論轉(zhuǎn)向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)與康德人學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。下面筆者分四條路線展開(kāi)這種考察，這四條路線分別是：費(fèi)希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學(xué)路線；科學(xué)主義的語(yǔ)言分析路線；人本主義的現(xiàn)象學(xué)路線和現(xiàn)代神學(xué)路線。

二、康德以知識(shí)論為基礎(chǔ)，以人為中心的哲學(xué)，是近代歐洲哲學(xué)的分水嶺，但誰(shuí)也不能在分水嶺上停留太久。康德的知識(shí)論顯然留下了許多難以解決的問(wèn)題。既然知識(shí)以主體和客體的分離為前提，那么這種知識(shí)只能是抽象的概念式的知識(shí)，就活生生的現(xiàn)實(shí)過(guò)程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識(shí)不是真知識(shí)。

在康德看來(lái)主體與客體之間固然可以得到相對(duì)的結(jié)合，但卻永遠(yuǎn)有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識(shí)論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地?？档卤救瞬](méi)有回避這個(gè)矛盾，而是徑直地宣布了一個(gè)不可知的領(lǐng)域，因而在現(xiàn)象與本質(zhì)之間設(shè)立了一個(gè)不可超越的界限。打破這個(gè)界限，就必須打破主體與客體僵硬對(duì)立的這一形而上學(xué)思維方式。從費(fèi)希特、謝林到黑格爾，特別是黑格爾高舉起辯證法的旗幟，與這種形而上學(xué)知識(shí)論對(duì)立起來(lái)。黑格爾堅(jiān)決反對(duì)康德主體與客體、實(shí)踐與理性相分離的做法，試圖從積極的方面發(fā)展康德的理性概念，在其《精神現(xiàn)象學(xué)》中他把人的精神分為“主觀精神”、“客觀精神”、“絕對(duì)精神”三大階段。“主觀精神”是指?jìng)€(gè)人的精神，它又分為三個(gè)小的階段，這三個(gè)小階段大體上是個(gè)人的意識(shí)從最原始的、與禽共同的、低級(jí)的、模糊的主客不分的狀態(tài)經(jīng)過(guò)區(qū)分主客到達(dá)初步的主客統(tǒng)一的過(guò)程。但即使是個(gè)人精神的最高階段，也仍然具有有限性。個(gè)人的精神為了要實(shí)現(xiàn)自己，必須認(rèn)識(shí)到自己的有限性，亦即否定自身，并從而獲得自己的無(wú)限性。有限精神的這種真理就是絕對(duì)精神。從個(gè)人的有限精神到絕對(duì)精神之間還需經(jīng)過(guò)“客觀精神”，即個(gè)人精神的外部表現(xiàn)如法律、道德、社會(huì)（包括家庭、市民社會(huì)、國(guó)家）等，國(guó)家是“客觀精神”范圍內(nèi)最高的主客統(tǒng)一、最高的主體性和自由。但“客觀精神”范圍內(nèi)的主體性和自由例如政治上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的發(fā)展必須超出歷史即整個(gè)“客觀精神”的階段，進(jìn)入“絕對(duì)精神”的領(lǐng)域，在此領(lǐng)域中最高的主客統(tǒng)一才得以最終完成，這里的主體性才是無(wú)限的，自由也得到了最后的最完滿的實(shí)現(xiàn)。至此，人與“絕對(duì)精神”同一，有限者的個(gè)人達(dá)到了“真無(wú)限”，這樣的人乃是最真實(shí)、最完滿的人?！敖^對(duì)精神”還有其本身的發(fā)展階段：第一是藝術(shù)的階段，即以直接感性的形式把握無(wú)限的絕對(duì)；第二是宗教，即以表象的形式把握無(wú)限的絕對(duì)；最高的是哲學(xué)，它以概念的形式把握無(wú)限的絕對(duì)。黑格爾認(rèn)為藝術(shù)、宗教都各有其有限性，只有“純思維”或“無(wú)限的思維”及其產(chǎn)物“純概念”才是最高的“真無(wú)限”。

然而黑格爾這種超乎主體與客體、實(shí)踐理性與理論理性之上的“綜合”（絕對(duì)理念），本身仍然是一種理論理性。黑格爾的哲學(xué)表面上客體性原則占主導(dǎo)地位，實(shí)際上仍以主體性原則為核心。理念為事物之全體或總體、總和，仍是抽象的事實(shí)。因此，黑格爾的絕對(duì)哲學(xué)把一個(gè)生動(dòng)活潑，在他說(shuō)來(lái)是“辯證法”的過(guò)程納入了最高形式、最僵硬的邏輯體系，舊形而上學(xué)的虛幻性和內(nèi)部的不可調(diào)和的矛盾，在黑格爾標(biāo)舉人的自我實(shí)現(xiàn)歷程的《精神現(xiàn)象學(xué)》中暴露無(wú)遺。特別是黑格爾的這種“思辨哲學(xué)”雖然保留了自己獨(dú)特的“范疇”，但仍建造不出一套自己特別的“語(yǔ)言”，它還得用“本質(zhì)”、“存在”、“可能”、“現(xiàn)實(shí)”、“必然”等這些詞匯來(lái)論述自己的思想，于是同樣一個(gè)詞，仍分為“經(jīng)驗(yàn)”和“超驗(yàn)”兩種意義，而后一種意義遭到了實(shí)證主義的強(qiáng)烈反對(duì)，指出那是人類日常語(yǔ)言的含混引起的誤解，是想象的產(chǎn)物，因?yàn)椤敖^對(duì)”就像“上帝”和“魔鬼”一樣是既不可證明又不可證實(shí)的。這一派思潮，從G.E.莫爾發(fā)起對(duì)“絕對(duì)唯心主義”猛攻以來(lái)，經(jīng)過(guò)了許多發(fā)展，到維特根斯坦早期《邏輯哲學(xué)論》有了一個(gè)類似康德《純粹理性批判》“分析篇”那樣完整的分析性“語(yǔ)言哲學(xué)”理論。研究這一思想發(fā)展線索是一個(gè)很有意義的課題。但由于這一思想路線與本論文生存本體論的關(guān)聯(lián)度相對(duì)較小，故筆者不作為研究重點(diǎn)。

三、如果說(shuō)以英美國(guó)家為主的科學(xué)主義思潮中的語(yǔ)言分析學(xué)派在康德經(jīng)驗(yàn)知識(shí)論基礎(chǔ)上開(kāi)辟了否定黑格爾“客觀唯心主義”的重要路線，那么歐洲大陸現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)派則在康德理念論基礎(chǔ)上發(fā)展出了另一條對(duì)抗黑格爾客觀唯心主義的主客二分的思想路線。

毫無(wú)疑問(wèn)，現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)的奠基者和創(chuàng)建者是胡塞爾。胡塞爾把康德的先驗(yàn)性原則貫徹到底，甚至認(rèn)為先驗(yàn)性是歐洲哲學(xué)的最終依歸。他認(rèn)為康德的知識(shí)論在感性篇中容納了感覺(jué)雜多性是一種不徹底的表現(xiàn)，他的目標(biāo)是要建立一個(gè)純思想性的精神世界。他從思想與語(yǔ)言的關(guān)系入手，認(rèn)為人的思想離不開(kāi)語(yǔ)言，語(yǔ)言是人為了掌握客觀世界而設(shè)計(jì)出來(lái)的符號(hào)，語(yǔ)詞作為符號(hào)有兩方面的意義：一方面是有所指，即指一個(gè)具體的事實(shí)對(duì)象；另一方面又是一種表達(dá)，描述一個(gè)普遍的思想。所指與對(duì)象有關(guān)，而表達(dá)則與意義有關(guān)，二者有原則區(qū)別。分析哲學(xué)重視“所指”，認(rèn)為“所指”決定“意義”，“無(wú)所指”也就“無(wú)意義”。胡塞爾則認(rèn)為“意義”與“所指對(duì)象”之間是一種“游離”和“浮動(dòng)”的關(guān)系，意義本身具有獨(dú)立性?！耙饬x”的發(fā)現(xiàn)，在胡塞爾看來(lái)，無(wú)異于揭示了整個(gè)西方哲學(xué)的最后秘密，找到了從古希臘開(kāi)始哲人們所尋求的東西。胡塞爾又從笛卡爾那里采用了懷疑論，并將它發(fā)展為“懸擱法”，將一切感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的表象成份“括起來(lái)”，然后問(wèn)“剩下了什么”。經(jīng)過(guò)現(xiàn)象學(xué)“括起來(lái)”后所“剩下的”，就是“本質(zhì)”，就是“意義”，它不是單純的感覺(jué)，也不是單純的概念，它不是形式推論出來(lái)的，因而有一種直接性，但又是普遍的，因此又是一種理智的直觀或直觀的理智。

如果我們把胡塞爾的“意義世界”同康德的“理念論”加以比照，也許更有助于我們理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)內(nèi)涵?？档虏皇钦f(shuō)純理性概念沒(méi)有“客觀的”、經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象嗎？事實(shí)上如胡塞爾在《邏輯研究》中已經(jīng)說(shuō)明過(guò)的，一切“理念”所要考慮的都不是這個(gè)客觀的、經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，而只是需要“意謂的對(duì)象”，因而，本來(lái)“理念世界”就是自成體系，可以與實(shí)際的物質(zhì)世界無(wú)涉的。所以他一再?gòu)?qiáng)調(diào)他的“理念”，就是康德意義上的“理念”。正因?yàn)椤袄砟睢迸c客觀物質(zhì)對(duì)象有這樣一種“游離”的關(guān)系，才能不受物質(zhì)世界變幻不居的表象的影響，使人類的知識(shí)達(dá)到一種絕對(duì)性。所以，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，胡塞爾的“理念”論是把康德的的“理念”論拉回到現(xiàn)象界來(lái)，使“本體”“現(xiàn)象化”，同時(shí)也使“現(xiàn)象”“本體化”，這樣“現(xiàn)象”、“知識(shí)”才能絕對(duì)的可靠。這樣胡塞爾就否定了康德的不可知論，所謂“物自身”雖然不是“事實(shí)的知識(shí)”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”雖然不是具體科學(xué)的對(duì)象，但它們?cè)谌说南胂?、幻想里卻是可能的對(duì)象，而且作為思想的對(duì)象，作為意謂（意向）的對(duì)象在思想中更有著必然的根據(jù)，因而我們不但經(jīng)?！把哉f(shuō)”它們，而且也經(jīng)?！坝懻摗彼鼈?。

四、以上我們以康德為出發(fā)點(diǎn)，從黑格爾討論到胡塞爾，從表面上看來(lái)，他們的理論似乎與生存本體論無(wú)所關(guān)聯(lián)，事實(shí)上恰恰相反，海德格爾正是從康德的“理念論”、黑格爾的“絕對(duì)精神”、胡塞爾的“意義世界”發(fā)展出其生存本體論的思想。

我們知道，胡塞爾強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)的純粹意識(shí)之直觀是把握事物的根本方法，借助此種方法，人們便可以將事物的意義世界變成內(nèi)在于我們意識(shí)中的存在，在這種純粹意識(shí)之中，主體與客體、意識(shí)與存在、物與我便真正實(shí)現(xiàn)了徹底的統(tǒng)一。但海德格爾認(rèn)為胡塞爾利用本質(zhì)直觀所獲得的“意義世界”和黑格爾用思辨邏輯所獲得的“絕對(duì)精神”都是一種不真實(shí)的存在，因?yàn)樗麄冊(cè)谄湔J(rèn)識(shí)道路上所堅(jiān)持的仍然是主體性原則，所不同的是胡塞爾比黑格爾走的更遠(yuǎn)、更徹底，然而真實(shí)的存在早被他們遺忘和遮蔽。在海德格爾看來(lái)，凡是要探討主體與客體關(guān)系的學(xué)問(wèn)，一旦忽視了人的存在，將人的存在存而不論，或?qū)θ说拇嬖跊](méi)有獲得清晰明?t的理解，那么這種認(rèn)識(shí)必然是錯(cuò)誤而虛假的，最終仍然要重蹈主客二分的傳統(tǒng)形而上學(xué)的覆轍。海德格爾認(rèn)為要真正克服一種傾向，不是從外部用另一種傾向代替它，不是在各種對(duì)立關(guān)系中來(lái)回顛倒，不是你說(shuō)東，我說(shuō)西，而是要找出它的根源，使這種對(duì)立“過(guò)時(shí)”。有鑒于此，海德格爾要深入到胡塞爾“純粹意識(shí)”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中來(lái)探討哲學(xué)的根本問(wèn)題。換言之，海德格爾要對(duì)作為哲學(xué)起點(diǎn)和終點(diǎn)的人的存在做基本分析：通過(guò)探討與人的存在密切相關(guān)的在世、操心、死亡、時(shí)間等問(wèn)題而重新為哲學(xué)置基。海德格爾認(rèn)為人的存在，即“此在” (Dasein) 是意義世界得以開(kāi)顯的前提條件，“本質(zhì)直觀”、“純粹意識(shí)”只是此在與存在發(fā)生關(guān)系的結(jié)果，一旦失去此在，“本質(zhì)直觀”、“純粹意識(shí)”便了無(wú)支撐的根基。如果說(shuō)胡塞爾討論的是現(xiàn)象的自顯，海德格爾則要究明現(xiàn)象自顯的本源，從此種意義上講，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)就是“存在學(xué)”，就是對(duì)此在及此在與存在關(guān)系予以解蔽的詮釋學(xué)。

當(dāng)然，海德格爾對(duì)西方哲學(xué)所做的這種生存論轉(zhuǎn)向不是空穴來(lái)鳳，在其前面已有克爾凱郭爾、叔本華、尼采等人的相關(guān)論述奠定了基礎(chǔ)?？藸杽P郭爾是現(xiàn)代西方思想史上第一位生存哲學(xué)家、神學(xué)家，也是西方哲學(xué)、神學(xué)話語(yǔ)中生存論轉(zhuǎn)向的肇端者。在克氏看來(lái)，思想與生存本來(lái)是不分軒輊，其道一體的，在古希臘多義的“to be”、“being”中已經(jīng)貫注了豐富的生存思想，這種思想與生存的同一境界在柏拉圖的哲學(xué)中被分離了，從柏拉圖開(kāi)始出現(xiàn)忽視生存并且分離思想與生存的傾向，本來(lái)平實(shí)的“思想”退化為艱深晦澀的“思辨”，活生生的生存被貶低為僵死的“實(shí)存”。因此，克氏對(duì)歐洲理性主義傳統(tǒng)存在論中沒(méi)有人，特別是沒(méi)有“個(gè)人”的歷史深惡痛絕。當(dāng)然克氏對(duì)個(gè)人的強(qiáng)調(diào)也有一個(gè)限度，即個(gè)體的生存必須順從于上帝的存在。上帝存在但不生存，個(gè)體生存但不存在，前者是本體，后者是派生物，對(duì)生存的自我理解最后必須歸結(jié)到上。

叔本華與克爾凱郭爾的思想一脈相通，他一方面以反理性主義的哲學(xué)方法，對(duì)抗以黑格爾為代表的德國(guó)理性主義哲學(xué)權(quán)威；另一方面以唯意志論的人生哲學(xué)批判以康德為代表的理性主義實(shí)踐哲學(xué)。他認(rèn)為生命意志無(wú)所不在，又無(wú)所不能。世界的一切都只不過(guò)是這種生命意志的“客體化”顯現(xiàn)形態(tài)，顯現(xiàn)的過(guò)程猶如柏拉圖的理念運(yùn)動(dòng)，有著不同的等級(jí)和形式，人是生命意志客體化顯現(xiàn)的最高形態(tài)，因此，我的意志便是生活意義的本原和所有行動(dòng)的原因和目的。人的悲哀在于他以遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)一般生物的感受力卻承擔(dān)著與一般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲劇結(jié)局，但卻無(wú)法逃脫對(duì)這一悲劇結(jié)局的痛苦體驗(yàn)。

尼采不滿于克爾凱郭爾和叔本華的悲觀主義生存觀，在對(duì)西方傳統(tǒng)文化進(jìn)行徹底批判的同時(shí)，提出了英雄主義的生存觀。尼采認(rèn)為，從蘇格拉底以來(lái)的西方文化和道德已經(jīng)完全喪失了它存在和發(fā)展的必然性理由。人們所馴服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒謬的，如果我們撇開(kāi)一物的全部關(guān)系、特征、活動(dòng)，就不剩有該物了，物性是我們根據(jù)邏輯需要虛構(gòu)進(jìn)去的。人的生存高于一切，人的生存可能是孤獨(dú)的、不幸的，但絕不是悲觀的。因?yàn)槌说囊庵究梢猿惺芷疬@種孤獨(dú)與不幸并轉(zhuǎn)化為生命的動(dòng)力。生存的悲觀轉(zhuǎn)化為生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所規(guī)定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存從而真正顯示出生存的超越性意義的，尼采稱為“超人”。正是由于尼采對(duì)西方傳統(tǒng)的超驗(yàn)生存觀及神學(xué)生存觀的徹底反叛，也由于他對(duì)前期生存哲學(xué)的消極的生存觀的批判，生存哲學(xué)進(jìn)入到一個(gè)新的時(shí)期。生存論問(wèn)題開(kāi)始成為現(xiàn)代人學(xué)哲學(xué)家們的普遍文化自覺(jué)。

然而由生存哲學(xué)所啟動(dòng)的生存論轉(zhuǎn)向集大成于海德格爾，如前所述，海德格爾把反叛的矛頭從近代康德、黑格爾及至現(xiàn)代的胡塞爾擴(kuò)展到整個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)，把在尼采那里尚作為一種現(xiàn)象的思想性反叛深化到對(duì)哲學(xué)基礎(chǔ)即存在論的系統(tǒng)清理與批判。海德格爾指出，西方哲學(xué)中整個(gè)兩千多年形而上學(xué)的歷史恰恰是真正的“存在”被遺忘的歷史，表面上看是確立存在的歷史，其實(shí)是在拋開(kāi)了現(xiàn)實(shí)的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后對(duì)于實(shí)體化與知性化的“在者（Das seiende）”的確證，因此海氏提出以“此在”為中心重建基本存在論，并把通過(guò)此在所呈現(xiàn)出來(lái)的存在直接稱為“生存（Existenz）”，認(rèn)為只有通過(guò)此在才可能主動(dòng)地確立與世界的關(guān)聯(lián)（在世），從而真正闡釋“存在何以在”之類的哲學(xué)根本問(wèn)題。

五、在康德思想遺產(chǎn)中發(fā)展出的與生存論相關(guān)的第四條路線是現(xiàn)代神學(xué)路線，在對(duì)這一路線展開(kāi)討論前，筆者認(rèn)為有必要對(duì)康德的神學(xué)本體論予以說(shuō)明。我們知道，上帝在并且與我同在是康德終身的信仰，但上帝怎樣在、怎樣與我同在卻是康德“批判哲學(xué)”神學(xué)觀的核心問(wèn)題。

康德指出，上帝應(yīng)是經(jīng)驗(yàn)世界的外在，宗教神學(xué)本體論、教會(huì)神學(xué)宇宙論和自然神論等關(guān)于神的觀念偶然隨意，并不能證明上帝之在。經(jīng)驗(yàn)界的上帝死了，道德世界之在、內(nèi)心希望之在才是上帝的居留之所。人類只有通過(guò)對(duì)道德的探索才可能確立上帝之在。道德的核心是責(zé)任，責(zé)任的基礎(chǔ)則是人對(duì)自由的呼喚和自由的實(shí)現(xiàn)。當(dāng)人向道德的上帝敞開(kāi)自身，人便開(kāi)始了一種源于信仰、顯于道德行為中的生命直覺(jué)：思?！八肌笔刮覀冏呦蛏系?，“反思”則使上帝接納了我們。真正的上帝應(yīng)是人的自由生存的注解。

康德之后的施萊爾馬赫在批評(píng)康德的過(guò)程中從生存論的角度提出了自己的宗教情感論。他認(rèn)為康德由道德服從引伸出的神學(xué)本體論，預(yù)定了主體、客體之間的分裂，預(yù)定了人與上帝的差異、分離與距離，必需在同一性原則的力量下克服這種差異。這種同一性的力量既不是理論知識(shí)，也不是道德行為，而是一種無(wú)條件的絕對(duì)依賴的情感，這種情感不同于主觀的心理情緒，而是超越于主體與客體之上的宇宙對(duì)我們存在的深層結(jié)構(gòu)的影響。施氏還區(qū)分了兩種無(wú)條件依賴的形式：一種是因果性的依賴，即指向一個(gè)東西，如兒童依賴父母；一種是目的性的依賴，即指向一個(gè)目的，如道德完滿。施氏認(rèn)為基督教是一種目的性類型的宗教，它具有無(wú)條件依賴道德命令的特征，在這里康德的影響又顯現(xiàn)出來(lái)。

深受胡塞爾現(xiàn)象學(xué)影響的神學(xué)思想家舍勒則認(rèn)為上帝的存在完全是自體自根的，不依賴于人的情感而存在，如果承認(rèn)了施氏的理論，就等于承認(rèn)沒(méi)有眼睛（主體的宗教情感）就沒(méi)有顏色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神學(xué)生存論主張，他認(rèn)為擁有一個(gè)“絕對(duì)之域”是有限個(gè)體之意識(shí)的本質(zhì)，這種絕對(duì)之域同時(shí)是存在和價(jià)值的一個(gè)未知數(shù)x ，個(gè)體意識(shí)必須用某種意涵去填充它。舍勒稱這種絕對(duì)之域的意涵為“信仰財(cái)富”，的建構(gòu)屬于人的內(nèi)在本質(zhì)。一無(wú)所信者仍是一位信仰者，其信仰意涵是“虛無(wú)”。宗教行為的意向性建構(gòu)作為人的意識(shí)本質(zhì)，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。對(duì)人來(lái)說(shuō)，選擇不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰獲得“恰切的信仰對(duì)象”。

面對(duì)康德以來(lái)（可上溯至柏拉圖）的本質(zhì)主義的生存本體論，即從人在整個(gè)宇宙中的本質(zhì)屬性（諸如：人本性的善與惡、人的有限與無(wú)限）來(lái)談人的生存、人與上帝關(guān)系的理論，當(dāng)代新教神學(xué)家布爾特曼、莫爾特曼等人則提出了觀察人的存在與上帝之在的另一種方式，即從人在特定時(shí)空中的生存狀況及人被異化的生存條件為出發(fā)點(diǎn)來(lái)談人的存在、人與上帝的關(guān)系，并形成了一整套影響日漸深廣的生存神學(xué)和末世神學(xué)理論，特別是健在的德國(guó)神學(xué)家莫爾特曼從人的生存與死亡談及人類歷史的延續(xù)與終結(jié)、宇宙自然的生成與毀滅，從而形成了一套整全的末世神學(xué)理論。

綜上所述，筆者認(rèn)為康德《純粹理性批判》一書(shū)的主旨不僅是在討論知識(shí)論問(wèn)題，而是主要在討論理性與信仰的關(guān)系問(wèn)題，康德以此書(shū)的研究成果為基礎(chǔ)，進(jìn)一步完成了其他各部批判性著作，最終以他個(gè)人和他那個(gè)時(shí)代所獨(dú)有的方式回答了有史以來(lái)困擾人類的四大哲學(xué)和神學(xué)問(wèn)題：人能夠認(rèn)識(shí)什么？人應(yīng)該做什么？人應(yīng)當(dāng)希望什么？人是什么？但康德僅是行走在真理途中的偉人，在他之后的哲學(xué)家、神學(xué)家一方面從其思想遺產(chǎn)中汲取營(yíng)養(yǎng)，另一方面又從其理論體系中發(fā)現(xiàn)矛盾，并繼續(xù)前行，力圖克服他留下的各種矛盾。其中，費(fèi)希特、謝林、黑格爾以西方傳統(tǒng)哲學(xué)特有的方式在更深層次上回答了康德的四大問(wèn)題；而科學(xué)主義思潮、人本主義思潮及各種宗教神學(xué)理論則結(jié)合現(xiàn)代社會(huì)的人類處境，以新的話語(yǔ)方式對(duì)近代社會(huì)康德提出的問(wèn)題做了現(xiàn)代回答，特別是以胡塞爾、海德格爾為代表的現(xiàn)象學(xué)派；以施萊爾馬赫、舍勒、布爾特曼、莫爾特曼為代表的生存神學(xué)、末世神學(xué)最終完成了西方哲學(xué)、神學(xué)由本質(zhì)主義存在論向存在主義生存本體論的轉(zhuǎn)向。西方哲學(xué)、神學(xué)的這一轉(zhuǎn)向?qū)⒊蔀槎皇兰o(jì)哲學(xué)、神學(xué)研究的起點(diǎn)，我們還會(huì)像康德一樣繼續(xù)行走在通往真理的途中。

參考文獻(xiàn)：

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篇5

論文摘要:中西方不同的社會(huì)歷史背景，生成了蘇格拉底與孔子不同的倫理思想。蘇格拉底提倡“美德即知識(shí)”，認(rèn)為理性知識(shí)才是導(dǎo)致善行為的根本原因，情感則是導(dǎo)致惡的行為的根本原因，表現(xiàn)了崇尚理性的特點(diǎn)。而孔子力主“仁”、“孝”思想，認(rèn)為血緣親情是道德的終極因素，彰顯情感。

人是理性與情感的統(tǒng)一體。倫理思想作為人類文明成果，就必然體現(xiàn)理性和情感的內(nèi)容與特點(diǎn)。倫理思想雖為人類共同之現(xiàn)象，但是不同的民族、不同的文化，倫理問(wèn)題之提出與解決之方式是不同的。代表著東西方文明源頭階段的先秦與古希臘時(shí)期，在倫理思想上對(duì)理性與情感，顯示了不同程度的側(cè)重和凸顯，這一特點(diǎn)鮮明地體現(xiàn)在這一時(shí)期思想集大成者—孔子與蘇格拉底的倫理思想上。

一、蘇格拉底倫理思想的理性精神

1.“美德即知識(shí)”產(chǎn)生的歷史背景

蘇格拉底(前469一前399年)是古希臘著名的思想家，“古希臘三杰”之首，被西方學(xué)者尊為圣賢。蘇格拉底的哲學(xué)核心是道德哲學(xué)，而這一核心又集中體現(xiàn)在“美德即知識(shí)”這個(gè)命題中。蘇格拉底的世界觀是一種自然哲學(xué)的世界觀，這種自然哲學(xué)向自然尋求始基，比如泰勒斯的“水”，阿那克西美尼的“氣”，赫拉克利特的“火”等等。蘇格拉底把哲學(xué)“從天上拉回人間”的學(xué)理原因，正是對(duì)這種早期自然哲學(xué)的懷疑。蘇格拉底實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)從“自然”向“自我”的轉(zhuǎn)變。正如羅馬時(shí)代的著作家西塞羅所言:“蘇格拉底以前的早期哲學(xué)，研究數(shù)、運(yùn)動(dòng)以及萬(wàn)物產(chǎn)生及復(fù)歸的源泉……蘇格拉底第一個(gè)把哲學(xué)從天上拉了回來(lái)，引人城邦甚至家庭之中，使之考慮生活和道德、善和惡的問(wèn)題?！?/p>

此外，蘇格拉底實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的轉(zhuǎn)向及對(duì)倫理問(wèn)題的關(guān)注，也是由當(dāng)時(shí)雅典的現(xiàn)實(shí)狀況所決定的，并適應(yīng)了這種歷史狀況。蘇格拉底的一生經(jīng)歷了雅典奴隸主民主制由興盛繁榮到腐敗衰落的全過(guò)程?！皯?zhàn)爭(zhēng)是一個(gè)嚴(yán)厲的老師”，歷時(shí)27年的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)不僅使雅典的民主政治受到了致命的摧殘，農(nóng)村經(jīng)濟(jì)和城市工商業(yè)遭到嚴(yán)重的破壞，而且使人們的精神世界處于極大的危機(jī)和混亂中，使得人性普遍墮落，傳統(tǒng)道德處于崩潰的邊緣。蘇格拉底作為那個(gè)時(shí)代的先知先覺(jué)者，對(duì)傳統(tǒng)的知識(shí)提出了疑問(wèn)，他要在倫理道德領(lǐng)域?qū)で笳嬷R(shí)，正是在這樣的背景下，他提出了“美德即知識(shí)”的光輝命題。

2.蘇格拉底論“美德即知識(shí)”

在蘇格拉底“美德即知識(shí)”命題中，“知識(shí)”是有其特定含義的。蘇格拉底在批判前人的基礎(chǔ)上形成了自己的“知識(shí)”概念:蘇格拉底的“知識(shí)”不同于以往的自然哲學(xué)家所講的知識(shí)，那些知識(shí)是從對(duì)自然現(xiàn)象的直觀中得來(lái)的，而蘇格拉底指的主要是關(guān)于人自身的知識(shí);也不同于智者學(xué)派所講的知識(shí)，智者學(xué)派主要從人的感覺(jué)人手建立知識(shí)，認(rèn)為所有的感覺(jué)印象都是真的，感覺(jué)是千變?nèi)f化的，所以真理是相對(duì)的，而蘇格拉底認(rèn)為只有通過(guò)人的理性所把握的常駐的絕對(duì)的知識(shí)才是真正的知識(shí)?？梢?jiàn)，蘇格拉底所謂“知識(shí)”，不同于感受，不同于流行的意見(jiàn)，而是一種理性的、必然的真理;既不是自然的物理知識(shí)，也不是自然的數(shù)量知識(shí)，而是對(duì)善的知識(shí)，對(duì)“自我”的知識(shí)?？傊K格拉底的“知識(shí)”即是對(duì)“美德”的理性把握。

那么蘇格拉底的“美德”又是什么呢?“美德”一詞，希臘文為axete，其含義相當(dāng)廣泛，它不僅指人的優(yōu)良品質(zhì)，也指任何事物的優(yōu)點(diǎn)、長(zhǎng)處和美好的本性，蘇格拉底將人的所有優(yōu)秀善良的品質(zhì)，諸如正義、自制、智慧、勇敢、友愛(ài)、虔誠(chéng)等都稱為人的arete，英譯為virtue，漢譯為美德。蘇格拉底所謂“美德”，不是一個(gè)純粹的理論概念，而是一個(gè)實(shí)踐的概念，正如餅之所以為餅在于它能充饑一樣，人之所以具有勇敢的美德，在于他踐行“勇敢”。

為了論證自己的觀點(diǎn)，蘇格拉底把現(xiàn)實(shí)生活中各種美德同智慧聯(lián)系在一起，他說(shuō)，正義的事和其他一切美德都是智慧，因?yàn)檎x的事和一切道德的行為都是美而好的;凡認(rèn)識(shí)這些事的人絕不會(huì)愿意選擇別的事情，凡不認(rèn)識(shí)這些事的人也絕不可能把它們付諸實(shí)踐;即使他們?cè)囍プ觯彩且〉?，所以智聰?shù)娜丝偸亲雒蓝玫氖虑?，愚昧的人則不可能做美而好的事。既然正義的事和其他美而好的事情都是道德的行為，很顯然，正義的事和其他一切道德的行為就都是智慧。在蘇格拉底認(rèn)為的其余美德中，諸如勇敢、虔誠(chéng)、自制、友愛(ài)等也無(wú)不與智慧、知識(shí)相關(guān)。例如，他說(shuō):“勇敢而不謹(jǐn)慎，豈不是一種莽撞?一個(gè)人若是沒(méi)有理性，勇敢對(duì)他來(lái)說(shuō)是有害的，但若是有理性，這對(duì)他豈不就有益了?”“而對(duì)于節(jié)制和敏悟也同樣可以這樣說(shuō);不論什么東西，如果有理性地來(lái)學(xué)著做，就是有益的，但若沒(méi)有理性來(lái)做，它們就是有害的。”可見(jiàn)，蘇格拉底認(rèn)為美德出自人共有的理智性，它們構(gòu)成了一個(gè)整體，而知識(shí)是其中的共性，任何美德都離不開(kāi)知識(shí)而存在。

綜上，蘇格拉底“美德即知識(shí)”的本意為:人們通過(guò)自己的理性所把握的對(duì)于人的本性的認(rèn)識(shí)就是美德。這樣蘇格拉底就將人的道德本性直接建立在人的認(rèn)知本性的基礎(chǔ)上，明確肯定了理性知識(shí)在人的道德行為中的決定作用，在古希臘以至整個(gè)西方哲學(xué)中首次建立了一種理性主義的道德哲學(xué)。

二、孔子倫理思想的情感因素

1.“仁”學(xué)思想的產(chǎn)生及歷史背景

孔子(前551一前479年)名丘，字仲尼，被尊為“圣人”?？鬃由畹闹饕獣r(shí)期周朝日益衰微，正是奴隸制度向封建制度過(guò)渡的社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期?？鬃硬粷M意當(dāng)時(shí)禮樂(lè)崩潰、社會(huì)秩序混亂的狀況，提出了仁學(xué)思想?！叭省钡母拍钤诳鬃右郧耙呀?jīng)出現(xiàn)，但以“仁”來(lái)統(tǒng)率整個(gè)思想體系，卻是由孔子開(kāi)始。仁的字義，許慎在《說(shuō)文·人部》中訓(xùn)為“仁，親也，從人從二”。即二人之間的親愛(ài)之情、人與人之間的親愛(ài)關(guān)系就是仁，仁字本身的基本含義就是相親相愛(ài)。孔子第一次對(duì)人與人之間的親愛(ài)關(guān)系加以系統(tǒng)闡述，以“仁”學(xué)來(lái)表述他的基本思想。

2.孔子論“仁”學(xué)思想

孔子率先在道德領(lǐng)域內(nèi)自覺(jué)地確立了人倫情感為主導(dǎo)的精神，代表了儒家倫理的主流方向，并且對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

首先，“孝為仁本”，在孔子看來(lái)，“孝”的根據(jù)就在于父母之間的血緣關(guān)系?！靶ⅰ笔恰叭省钡母??！秾W(xué)而》:有子曰:“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”這段話雖出于孔子的弟子有若之口，但最能體現(xiàn)孔子“仁”的思想。他與宰我的對(duì)話，之所以特別強(qiáng)調(diào)“子生三年，然后免于父母之懷”，正是為了凸顯父母生養(yǎng)子女的血緣關(guān)系就是子女孝敬父母、實(shí)行三年之喪的終極理由?？飦喢飨壬凇犊鬃釉u(píng)傳》一書(shū)中指出孔子“很重視親子之間的情感因素，認(rèn)為孝是由父母對(duì)子女的愛(ài)引起子女對(duì)父母的愛(ài)。在這愛(ài)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的尊敬的心情，愉悅的顏色，乃至奉養(yǎng)的行動(dòng)，必然是純真無(wú)偽的情感流露”。此言可謂一語(yǔ)中的。事實(shí)上，孔子強(qiáng)調(diào)的諸如仁、孝、梯、慈、愛(ài)、忠等道德規(guī)范，無(wú)一不滲透著十分濃郁的情感內(nèi)涵。這樣，他憑借以“孝”釋“仁”、以“仁”釋“禮”的做法，把血緣親情看成是判定一切行為是否可行的標(biāo)準(zhǔn)。

其次，“仁者愛(ài)人”是“孝梯”的放大與外推。正是從這種依據(jù)血緣親情對(duì)于“孝”的正當(dāng)合理性作出的有力的論證出發(fā)，孔子進(jìn)一步提出了“仁者愛(ài)人”，主張通過(guò)“孝乎惟孝、友于兄弟、施于有政”(《為政》)的途徑，在“君君臣臣、父父子子”中實(shí)現(xiàn)“克己復(fù)禮，天下歸仁”(《顏淵》)的理想目標(biāo)。也就是說(shuō)，孔子并沒(méi)有僅僅停留在父子之愛(ài)，兄弟之敬，但“仁者愛(ài)人”深厚的根源是家庭血緣的親情之愛(ài)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，孔子從血緣關(guān)系中發(fā)現(xiàn)了人的道德情感，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步展開(kāi)，由此出發(fā)，進(jìn)而對(duì)人類都要充滿愛(ài)。這種情感是發(fā)自內(nèi)心的，本質(zhì)上是一種生命關(guān)懷，比所謂抽象的人類之愛(ài)更加切實(shí)得多。

最后，理性知識(shí)在孔子倫理思想中的位置與作用。孔子也肯定了知識(shí)(“知”和“智”)在道德中具有的積極意義。但他既沒(méi)有把“知”看成人的獨(dú)特本質(zhì)，也沒(méi)有把“知”看成是“孝”和“仁”的理由根據(jù)?！爸痹诳鬃幽抢锊皇侵赴盐兆匀豢茖W(xué)的知，而是把握人生活動(dòng)及人與人之間關(guān)系的知，愛(ài)親要有親的知識(shí)，忠君要懂忠君的道理?！叭收甙踩耍呃省?《里仁》)，明確地把知的任務(wù)規(guī)定為認(rèn)識(shí)人與人之間的倫理關(guān)系，有了這種知，就會(huì)利于人的行“仁”。在其倫理思想中，“知”的地位遠(yuǎn)遠(yuǎn)也低于“情”。他曾明確指出:“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者?！?(雍也》)，從而清晰地把認(rèn)知置于意志和情感之下。從“知者利仁”，也可以看出，知對(duì)于仁來(lái)說(shuō)，不是體而是用，是有利于實(shí)現(xiàn)仁的技巧之知，不是為知而知，而是為用而知，為行而知。此外，孔子還把“情”視為“知”的主宰，認(rèn)為“知及之允不能守之，雖得之，必失之，’(《衛(wèi)靈公》)，強(qiáng)調(diào)“里仁為美;擇不處仁，焉得知”(《里仁》);他的弟子子夏甚至主張:“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信，雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣?！?《學(xué)而)))因此，如果說(shuō)在希臘哲學(xué)認(rèn)同的“四主德”中，“智慧”總是統(tǒng)轄著“勇敢”、“自制”、“正義”，那么，在儒家倫理思想中肯定的“四主德”中，“智”卻總是從屬于“仁”、“義”、“禮’，。

因此，孔子主張以“孝”作為基礎(chǔ)，把血緣親情看成是道德行為的理由根據(jù)和基本原則，用富于情感的道德來(lái)規(guī)范個(gè)體的感望，情感與道德有一致的一面。

篇6

【論文摘要】蘇格拉底“美德即知識(shí)”的論題開(kāi)啟了西方道德理性主義的先河。他認(rèn)為美德離不開(kāi)知識(shí)，知識(shí)是美德的基礎(chǔ)。而實(shí)際上知識(shí)并不總是與美德相伴而行，而美德也并不總是和知識(shí)統(tǒng)一在一起。從對(duì)“美德即知識(shí)”的評(píng)析可得出兩大啟示：(1)從道德理性走向道德情感是道德哲學(xué)發(fā)展的必然趨勢(shì)；(2)道德哲學(xué)應(yīng)當(dāng)涉及實(shí)踐領(lǐng)域。因此，我國(guó)的道德建設(shè)必須從對(duì)傳統(tǒng)道德的理性主義批判入手，充分認(rèn)識(shí)情感在道德哲學(xué)中的意義，實(shí)現(xiàn)道德向情感的回歸。在道德教育中不能把道德作為一種純粹的知識(shí)加以傳授和灌輸，要讓道德教育在實(shí)踐中逐步豐富自己的道德規(guī)范并內(nèi)化為自我道德需要，外化為正確的道德行為。 

一、 對(duì)“美德即知識(shí)”的評(píng)析 

“美德”在希臘文中不僅指人的優(yōu)秀品質(zhì) ，也指任何事物的優(yōu)點(diǎn)、長(zhǎng)處和美好的本性。蘇格拉底“美德即知識(shí)”的著名論題開(kāi)啟了西方道德理性主義的先河，他認(rèn)為引導(dǎo)人之德性的就是一種關(guān)于善的知識(shí)、有理性知識(shí)。蘇格拉底認(rèn)為，從倫理道德本身來(lái)說(shuō)，“無(wú)人故意為惡”，人們之所以為惡是不具備“善”的知識(shí)。也就是說(shuō)，有理性知識(shí)的人必定會(huì)是道德的，有道德的知就必定會(huì)導(dǎo)致道德的行。然而在實(shí)際生活中，知識(shí)并不總是與美德相伴而行，而美德也并不總是和知識(shí)統(tǒng)一在一起。比如，一個(gè)小偷知道偷竊是不對(duì)的，但他卻仍舊行竊。同樣，眾多知識(shí)層次高的人利用高科技犯罪也比比皆是，可見(jiàn)，蘇格拉底夸大了理性的作用 ，把人類的道德行為全都?xì)w結(jié)為理性認(rèn)知，從而忽略了心靈的非理性部分(如情感、意志、習(xí)慣等)對(duì)于道德形成的作用。其后的柏拉圖在《理想國(guó)》中把人的靈魂分成理智、激情和欲望三個(gè)部分，并且認(rèn)為這三者各司其職、和諧相處的狀態(tài)是靈魂的正義的狀態(tài)。亞里士多德曾批評(píng)蘇格拉底抹煞了靈魂中的非理性部分在道德培養(yǎng)中所起的作用。 

亞里士多德對(duì)“美德即知識(shí)”這一命題作了深刻的分析，他承認(rèn)作為智慧的知識(shí)對(duì)于德性是不可缺少的，但除了知識(shí)外，還需要意志和激情，才能促使人們按照德i生行動(dòng)。在《大倫理學(xué)》中，亞里士多德直言：“蘇格拉底把德性當(dāng)成知識(shí) ，這是不正確的”，在《歐德謨倫理學(xué)》中，亞里士多德又一次強(qiáng)調(diào)：“以美德而論 ，并不在于認(rèn)識(shí)它是什么，認(rèn)識(shí)它從何而來(lái)才是最可貴的。因?yàn)槲覀兊哪康牟⒉辉谟谥烙赂沂鞘裁?，而在于做勇敢的人，也不在于知道公正是什么，而在于做正派的人，正如我們希望健康、并不希望知道健康是什么，以及希望身體安泰、并不希望知道安泰是什么?！?nbsp;亞里士多德還將實(shí)踐的智慧定義為：人類企求善惡事情的一種合理的才能和習(xí)性嘲?？梢?jiàn)，亞里士多德在強(qiáng)調(diào)理性認(rèn)知的同時(shí)，是非常重視實(shí)踐領(lǐng)域的道德行為的。德性來(lái)自相應(yīng)現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)，人們“必須先進(jìn)行有關(guān)德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，才能獲得德性?！?nbsp;通過(guò)上述分析可見(jiàn)，道德的形成除了受到理性的作用外，還要受到非理性(情感、意志、習(xí)慣)的作用。同時(shí)也不能簡(jiǎn)單將美德與知識(shí)等同起來(lái)，說(shuō)“美德就是知識(shí)”。但是，美德與知識(shí)也有密切關(guān)系，美德不能沒(méi)有知識(shí)。要想人的德性一步一步地生成，就必須在道德教育中適時(shí)地增加人的知識(shí)尤其是道德知識(shí)。一個(gè)有良知之人一旦擁有知識(shí)與智慧，就可憑借自己的知識(shí)和智慧做出合乎道德的行動(dòng)。 

二、“美德即知識(shí)”的啟示 

(一)從道德理性走向道德情感是必然趨勢(shì)——“美德即知識(shí)”的啟示之一 

通過(guò)上文的分析，我們不難發(fā)現(xiàn)，道德理性主義片面強(qiáng)調(diào)理性在道德中的作用，而忽視了感性經(jīng)驗(yàn)和情感對(duì)道德的影響，這就必然會(huì)導(dǎo)致產(chǎn)生一種新的倫理思想來(lái)取代它。實(shí)際上，這一道德理性主義傳統(tǒng)在十八世紀(jì)的英國(guó)遇到了道德情感理論的挑戰(zhàn)，成為西方倫理思想史上一次大的轉(zhuǎn)折。

1．道德情感理論的主張 

近代西方道德情感理論的思想家主要有沙夫茨伯利、赫起森 、巴特勒、休謨、斯密等人。盡管他們的立論和側(cè)重點(diǎn)不盡相同，但許多基本理論問(wèn)題是共同的。概觀道德情感理論，主要有如下思想主張：第一，在道德來(lái)源問(wèn)題上都主張道德起源于人的情感，而不是理性。第二，在道德行為發(fā)生動(dòng)機(jī)問(wèn)題上，都主張仁愛(ài)和同情是首要因素。第三在道德判斷問(wèn)題上，都主張道德情感是道德判斷的依據(jù)。 

2．道德情感理論的得失 

首先，我們從道德情感理論的貢獻(xiàn)來(lái)看，它至少在如下四方面是有啟示的：第一，在人與道德關(guān)系問(wèn)題上，把道德置于人性基礎(chǔ)上，使道德真正成為人的道德 ，從而避免了把道德凌駕于人之上并與人對(duì)立起來(lái)的片面性 ，避免了以往倫理學(xué)將道德與人性割斷而使道德規(guī)范蒼白無(wú)力的偏頗。第二，在道德行為發(fā)生的驅(qū)動(dòng)機(jī)制問(wèn)題上，第一次將情感作為道德行為發(fā)生的初始動(dòng)機(jī)，看到了道德行為的心理基礎(chǔ)，情感是行為發(fā)生的 “第一推動(dòng)力”，理性只對(duì)協(xié)調(diào)和控制情感起作用，這一思想為現(xiàn)代情感心理學(xué)的研究成果所印證。第三，在道德生活 中情感與理性問(wèn)題上，重視情感 ，但并不反對(duì)理性，只是主張用個(gè)體理性代替社會(huì)理性，并試圖使二者統(tǒng)一強(qiáng)調(diào)人的個(gè)體主體性。第四，在道德行為的選擇問(wèn)題上 ，主張個(gè)人意志自由與社會(huì)制約的統(tǒng)一。 

其次，從道德情感理論的缺陷來(lái)看，也在如下四個(gè)方面為我們提供了深刻的教訓(xùn)：第一，在道德來(lái)源問(wèn)題上，看到了道德產(chǎn)生的心理前提，而忽視了道德存在的社會(huì)歷史條件；注重了道德的個(gè)體發(fā)生而忽視了道德的種系發(fā)生。第二，在對(duì)道德感本身的把握上，把道德感及其真理性看作是不證自明、直接就可把握的，具有明顯的直覺(jué)主義性質(zhì)，這種直覺(jué)主義實(shí)質(zhì)上是主觀唯心主義。第三，在對(duì)情感概念的理解上缺乏科學(xué)性。第四，在對(duì)道德行為發(fā)生的機(jī)制上，只專注了情感的誘發(fā)和沖動(dòng)，沒(méi)有看到道德行為發(fā)生的過(guò)程性和復(fù)雜性，或者說(shuō)，對(duì)道德行為動(dòng)機(jī)f同情)只作了靜態(tài)的現(xiàn)象描述，沒(méi)有作動(dòng)態(tài)的深層次探討。 

(二)道德哲學(xué)應(yīng)當(dāng)涉及實(shí)踐領(lǐng)域——“美德即知識(shí)”的啟示之二 

通過(guò)在第一部分中對(duì)“美德即知識(shí)”的評(píng)析，我們可以領(lǐng)悟到道德哲學(xué)的本質(zhì)：即人類道德必與人的實(shí)踐領(lǐng)域相關(guān)，道德哲學(xué)應(yīng)當(dāng)涉及實(shí)踐領(lǐng)域。 

1．道德實(shí)踐是構(gòu)成道德現(xiàn)象的主干 

道德實(shí)踐是倫理學(xué)的一個(gè)重要范疇，是倫理學(xué)體系的重要組成部分，在中西倫理學(xué)史上占有重要的地位，但它在我們現(xiàn)行的倫理學(xué)體系中，卻沒(méi)有應(yīng)有的位置，其實(shí)道德實(shí)踐并不是游離于其它實(shí)踐活動(dòng)之外的單純而專門的實(shí)踐，而是指人類有目的進(jìn)行的、用是非善惡正義等道德觀念評(píng)判的一切行為活動(dòng)。在倫理學(xué)中，道德實(shí)踐構(gòu)成道德現(xiàn)象的基礎(chǔ)和主干，占有重要地位。第一，道德實(shí)踐是道德意識(shí)和道德規(guī)范產(chǎn)生的根據(jù)。第二，道德動(dòng)機(jī)和準(zhǔn)則規(guī)范只有通過(guò)實(shí)踐才能實(shí)現(xiàn)。第三道德實(shí)踐是道德發(fā)展的直接推動(dòng)因素。第四，道德實(shí)踐是衡量一個(gè)社會(huì)道德?tīng)顩r的標(biāo)準(zhǔn)。 

2．道德實(shí)踐應(yīng)當(dāng)納入道德理論之中 

在哲學(xué)史上，亞里士多德、阿奎那、康德、馬克思、盧卡奇、麥金太爾等人都論述過(guò)實(shí)踐對(duì)于道德的重要地位問(wèn)題。不僅西方哲學(xué)中的實(shí)踐與道德能力、意志密不可分，就是中國(guó)哲學(xué)的“行”，其主要內(nèi)容也是指道德修養(yǎng)活動(dòng)，知行關(guān)系往往以道德上要求言行一致的形式表達(dá)出來(lái)。因此，道德實(shí)踐的范疇有深刻的哲學(xué)史根據(jù)和內(nèi)在的道德邏輯根據(jù)，道德實(shí)踐是應(yīng)當(dāng)重新納人我們的道德理論中的。 

三、“美德即知識(shí)”對(duì)我國(guó)道德建設(shè)和道德教育的啟示 

從對(duì)蘇格拉底“美德即知識(shí)”的評(píng)析 ，我們得出兩大啟示：(1)從道德理性走向道德情感是道德哲學(xué)發(fā)展的必然趨勢(shì)；(2)道德哲學(xué)應(yīng)當(dāng)涉及實(shí)踐領(lǐng)域。這兩大啟示對(duì)我國(guó)的道德建設(shè)和道德教育也具有巨大的啟發(fā)意義。 

(一)對(duì)我國(guó)道德建設(shè)的啟發(fā) 

中國(guó)傳統(tǒng)道德的全部努力，在于實(shí)現(xiàn)社會(huì)性生活的道德化，然而結(jié)果卻并沒(méi)有能建立起一個(gè)富于德性的社會(huì)；而現(xiàn)代社會(huì)道德的全部努力，在于實(shí)現(xiàn)道德化的社會(huì)生活，然而結(jié)果卻也沒(méi)有建立起一個(gè)充滿善性的社會(huì)，相反，社會(huì)罪惡不斷滋生和蔓延。目前學(xué)界有一種普遍認(rèn)可的呼聲，這就是，道德的制度化和法律化。姑且不論道德法律化了還有沒(méi)有道德存在的必要，重走道德理性主義的道路是根本行不通的，相反，必須從對(duì)傳統(tǒng)的道德的理性主義批判人手，充分認(rèn)識(shí)情感在道德科學(xué)中的意義，并最終走實(shí)現(xiàn)道德向情感的回歸，使道德建設(shè)走向同人類的秩序和諧統(tǒng)一。 

(二)對(duì)我 國(guó)道德教育的啟發(fā) 

1．知性道德教育的德育效果 

這種德育觀念的實(shí)質(zhì)是把一個(gè)活生生的人分解成一個(gè)只有“理性”的人，其情感、意志等非理性因素則被排除外。這種道德自然面臨著很多窘境一方面，是受教育者對(duì)一些道德行為規(guī)范和道德準(zhǔn)則等知識(shí)記得滾瓜爛熟；另一方面，是受教育者實(shí)際道德素質(zhì)的滑坡。這種道德教育不能激發(fā)受教育者的道德需要，致使他們的道德動(dòng)機(jī)缺失、道德情感淡化，道德教育只是使受教育者在不同程度上感受到掌握與遵循某種道德規(guī)范對(duì)自身來(lái)說(shuō)是一種約束 ，一種限制，一種犧牲，在他們的內(nèi)心尚構(gòu)不成道德需要。只重道德認(rèn)知，忽視“情”和“行”的作法，將原本“知”、“情”、“行”三位一體的德育變成了單一的認(rèn)知教育或道德知識(shí)教育 ，結(jié)果致使過(guò)去中國(guó)的學(xué)校道德教育停留在早被科爾伯格等人嚴(yán)厲批評(píng)過(guò)的 “美德袋”式的德育模式上，一味重視道德知識(shí)的傳授和掌握而忽視道德品質(zhì)的培養(yǎng)與踐履。 

2．構(gòu)建合理的道德教育模式 

傳統(tǒng)道德教育最大的弊端是將道德行為片面歸因于道德認(rèn)識(shí)。而德育實(shí)踐告訴我們，道德認(rèn)識(shí)水平的提高并不必然導(dǎo)致道德行為的發(fā)生，即所謂：知行脫節(jié)，言行不一。道德教育是一個(gè)復(fù)雜的過(guò)程，它是知、情、意、行的統(tǒng)一。因此，我們不但要向受教育者傳輸?shù)赖轮R(shí)，而且要注重激發(fā)其道德需要，培養(yǎng)其道德情感和信念 ，更為重要的是讓道德教育回到生活實(shí)踐中去。

第一，提高道德認(rèn)識(shí)，啟發(fā)道德智慧德育范疇中的知。認(rèn)識(shí)是行動(dòng)的先導(dǎo)，知識(shí)是德性的基本條件，知善才能行善，知惡才能避惡 ，對(duì)是非善惡認(rèn)識(shí)和判斷是道德行為的基礎(chǔ)。但是僅僅知道道德知識(shí)和規(guī)范并不能轉(zhuǎn)化為道德實(shí)踐。因此，我們的道德認(rèn)知不僅僅指認(rèn)識(shí)層面或知識(shí)層面的認(rèn)知，它還有另一層意思：個(gè)體內(nèi)心認(rèn)同某一合理合宜的道德規(guī)范，即知其然又知其所以然，并有真心誠(chéng)意地按此道德 范去做的意向。 

第二，激發(fā)道德需要，培養(yǎng)道德情感。堅(jiān)定道德意志、道德 要是人們 自覺(jué)履行一定的道德原則和規(guī)范的內(nèi)在要求。道德教育的有效性應(yīng)建立在激發(fā)受教育者道德需要的基礎(chǔ)上，這是因?yàn)樾枰侨说谋拘?，是個(gè)體行為的出發(fā)點(diǎn)和根本的內(nèi)在動(dòng)因。需要是個(gè)性心理特征的基礎(chǔ)，道德行為應(yīng)主要?dú)w因于道德需要，受教育者沒(méi)有對(duì)道德的需要就不會(huì)有道德的內(nèi)化，就不會(huì)有自主、自覺(jué)的真正的道德行為。道德情感主要指人們對(duì)道德現(xiàn)象和行為規(guī)范的愛(ài)憎、好惡的內(nèi)心評(píng)價(jià)和態(tài)度，是人們根據(jù)一定的需要，在感知、理解、評(píng)價(jià)客觀事物時(shí)所產(chǎn)生的一種情緒體驗(yàn)。道德情感是道德知識(shí)轉(zhuǎn)化為道德行為，使道德知識(shí)升華為道德信念的催化劑。列寧說(shuō)：“沒(méi)有‘人的情感’，就從來(lái)沒(méi)有也不可能有人對(duì)真理的追求?！?/p>

第三，加強(qiáng)道德體驗(yàn)，注重生活實(shí)踐。道德在本質(zhì)上是實(shí)踐的。道德作為調(diào)節(jié)人與人之間社會(huì)關(guān)系的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和行為準(zhǔn)則，其作用不能在人的想象過(guò)程中實(shí)現(xiàn)。道德是“行”，是“做人”，我國(guó)著名哲學(xué)家張岱年先生指出：“道德不僅僅是思想觀念，而必須見(jiàn)之于實(shí)際行動(dòng)。如果只有言論，徒事空談，言行不相符合，就不是真道德。”吼在西方，倫理學(xué)被稱為實(shí)踐哲學(xué)，正是因?yàn)樗茄芯啃袨榛驅(qū)嵺`的，“探討德性是什么，不是為著求知，而是為了成為善良的人。

所以，我們所探討的必然是行動(dòng)，是應(yīng)該怎樣去行動(dòng)?！眑91在這個(gè)意義上，倫理學(xué)的主要任務(wù)就是指導(dǎo)人的行為和實(shí)踐。“教育要通過(guò)生活才能發(fā)出力量而成為真正的教育”，㈣同樣，德性養(yǎng)成教育也要而且必須通過(guò)生活發(fā)出力量才能成為真正的德性教育。夸美紐斯說(shuō)：“德行是由經(jīng)常做正當(dāng)事情學(xué)來(lái)的?！彼缘赖陆逃龖?yīng)該把人引向人的生活世界，在生活實(shí)踐中獲得完美的德性。 

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篇7

    一、雙重路徑

    古希臘哲學(xué)是西方哲學(xué)的開(kāi)端，發(fā)送著也始終制衡著西方哲學(xué)的命運(yùn)，其問(wèn)題路徑幾乎就是整個(gè)西方哲學(xué)史的問(wèn)題路徑。我們把古希臘哲學(xué)的問(wèn)題路徑或邏輯進(jìn)程確認(rèn)為：從本原問(wèn)題走向存在問(wèn)題，或可說(shuō)，一般哲學(xué)(本源思想)如何走向“第一哲學(xué)”(形而上學(xué))。我們將從兩個(gè)方面來(lái)予以闡明。

    一方面，作為“愛(ài)智慧”，哲學(xué)(philosophia)為什么要從對(duì)本原問(wèn)題的追問(wèn)來(lái)開(kāi)啟自身？這關(guān)系到何謂“智慧”(sophia)。赫拉克利特曾指出，聽(tīng)從邏各斯，認(rèn)識(shí)到“萬(wàn)物是一，就是智慧”[1](P38)，“唯有智慧是一”，但“熱愛(ài)智慧的人必須熟悉很多的事物”，因?yàn)?ldquo;智慧就是一件事情：取得真的認(rèn)識(shí)，即萬(wàn)物何以通過(guò)萬(wàn)物而被主宰”。[1](P46)。這種思想，這種認(rèn)為“一出于萬(wàn)物，萬(wàn)物出于一”[1](P40)的思想，若以柏拉圖的術(shù)語(yǔ)來(lái)思之，智慧就是懂得辯證法，就是去看清“同一”與“差異”之間的互構(gòu)作用。亞里士多德在《形而上學(xué)》第一卷中更是對(duì)“智慧”問(wèn)題作出了明確的解析，“技術(shù)”關(guān)乎智慧，其所以與“經(jīng)驗(yàn)”相區(qū)別，就在于其乃對(duì)一般原因的知，而經(jīng)驗(yàn)則只知其然不知其所以然。以此來(lái)看，希臘人所謂“智慧”一開(kāi)始就運(yùn)行于對(duì)一般與特殊的關(guān)系的思辨軌道中。

    海德格爾曾經(jīng)特意考察了希臘語(yǔ)“智慧”的語(yǔ)義淵源，指出雅典娜之兼任智慧女神與手工藝之神絕非偶然：“形容詞sophos隸屬于名詞sophia。Sophos指的是人對(duì)某事物有真正的品鑒力，對(duì)于本質(zhì)性的東西有‘一種嗅覺(jué)’或直覺(jué)，因而能直接地精熟于某事物，能徹底地理解某事物，亦即能以一種典范性的且如此而卓越的方式來(lái)理解某事物。‘sophia’之所意謂者因而與手工藝有源始性的關(guān)聯(lián)”[2](S.21)，但是，“在古代時(shí)，手工在生存中有一種特別的中心定位和作用”[2](S.21)，因此，sophia“潛在地是一種對(duì)于世界整體的直接的和決定性的理解，所以sophia這一名稱才能拓展自身，意味著每一種理解，特別是對(duì)生存在已向人敞開(kāi)的物之整體中的基本可能性的理解”。[2](S.22)一言概之，希臘人所謂“智慧”乃是對(duì)世界整體的一種根本性的理解，因此對(duì)這種“智慧”的“熱愛(ài)”必然要去追問(wèn)世界整體秩序之所以然，并以此追問(wèn)為開(kāi)端。

    并且，由于“就其根本而言，所有能在某種意義上被理解并且進(jìn)而能被貫徹實(shí)行的事物都屬于‘sophia’之涵攝范圍”[2](S.21)，智慧就不僅包含著“知其所以然”，還應(yīng)有“能夠貫徹實(shí)行”之本意。希臘人所理解的智慧(sophia)因而就指向了一種獨(dú)特的原因的追問(wèn)——這種原因既是最初起源，又能始終承受這種開(kāi)啟并集聚為一種向自身的回歸，以此實(shí)現(xiàn)貫徹。對(duì)這種智慧的熱愛(ài)因而必然指向了對(duì)本原問(wèn)題的追問(wèn)。

    另一方面，希臘思想之所以要從本原問(wèn)題走向存在問(wèn)題，或者說(shuō)，哲學(xué)之所以必然要走向作為第一哲學(xué)的形而上學(xué)，根本地是因?yàn)閷?duì)“本原問(wèn)題”的追問(wèn)必然要以“存在問(wèn)題”的確立為終點(diǎn)與新的起點(diǎn)。

    所謂本原，乃是根本之始基，且希臘人所理解的“本原”(arche)①既是萬(wàn)物之起源又是萬(wàn)物之歸宿，具有開(kāi)啟生成和集聚自身最終成為循環(huán)運(yùn)動(dòng)的特征，阿那克西曼德的思想為此做出了開(kāi)啟性的洞察，后又在巴門尼德與赫拉克利特的思想中得到塑形和推動(dòng)，最終在亞里士多德的思想中得到確認(rèn)與重鑄②。

    就“本原”問(wèn)題之基本規(guī)定來(lái)看，一個(gè)適宜的答案必須首要滿足兩個(gè)基本前提：首先，其乃萬(wàn)物之起源；其次，其乃萬(wàn)物之歸宿。

    至為關(guān)鍵之處在于對(duì)第一個(gè)前提的考察和論證，因?yàn)橹灰軌虺浞终撟C某答案是萬(wàn)物之起源，此答案就必能滿足第二前提。因?yàn)?，希臘人認(rèn)為世界是有限的，同時(shí)，世界又是持續(xù)生成的，那么，一個(gè)有限的世界在持續(xù)不斷地生成這一事實(shí)只能如此解釋：世界在不斷地回復(fù)自身，如此才能持續(xù)生成。

    對(duì)第一個(gè)前提的審察將會(huì)將此問(wèn)題進(jìn)一步細(xì)分為兩個(gè)條件，亦即，若某答案是萬(wàn)物之起源，其就必須滿足：第一，此起源是最普遍的，是最抽象的；第二，此起源有內(nèi)在或外在之動(dòng)力，否則此“源”無(wú)法得以“起”，即無(wú)法實(shí)現(xiàn)生成。并且，若無(wú)能滿足于第二個(gè)條件，此答案就僅僅是一個(gè)純概念而已。

    就第一個(gè)條件而言，因?yàn)樗穯?wèn)的本原問(wèn)題首先是萬(wàn)物之起源，因此其必是最普遍，也因而是最抽象的。阿那克西曼德的深刻洞察是，真正的本原是不可能被具體限定的，而畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)本原”學(xué)說(shuō)更是從肯定的方面點(diǎn)出了問(wèn)題關(guān)鍵：對(duì)本原的追問(wèn)應(yīng)該朝著更抽象的方向去拓展。在此向度上，此問(wèn)題之終極解決乃在巴門尼德的思想中：存在存在，不存在不存在。但這僅僅滿足了第一個(gè)條件。

    就第二個(gè)條件而言，起源還必須有動(dòng)力，否則普遍之生成仍無(wú)法實(shí)現(xiàn)，更不可能保證起源成為萬(wàn)物之歸宿。如此，當(dāng)赫拉克利特言說(shuō)“火與邏各斯”，當(dāng)恩培多克勒在“四根”之外思考“友愛(ài)與爭(zhēng)執(zhí)”，當(dāng)阿那克薩哥拉在“種子”問(wèn)題中同時(shí)探問(wèn)“努斯”，這些思想家之所思就運(yùn)行于一種超乎人們習(xí)慣看法的偉大維度中，是對(duì)本原問(wèn)題的更深的洞察。是以當(dāng)亞里士多德在《物理學(xué)》與《形而上學(xué)》中不避繁重地探討“四因”問(wèn)題時(shí)，他也無(wú)非是在這一業(yè)已開(kāi)辟的路徑上繼續(xù)走下去而已。亞里士多德與先前的那些思想家們的探討就無(wú)非是對(duì)這樣一種“雙重模式”的探討：起源(An－fang)之“源”是什么，以及其如何得“起”。就此看來(lái)，在起源問(wèn)題層面上，本原問(wèn)題的雙重性就注定要通向并轉(zhuǎn)換為形而上學(xué)史的核心問(wèn)題：“存在”(Sein)的“本質(zhì)”(Was－sein)與“實(shí)存”(Wie－sein)問(wèn)題。

    因此，從細(xì)分后的任一個(gè)條件來(lái)看，本原問(wèn)題都必然走向存在問(wèn)題。巴門尼德等思想家的貢獻(xiàn)在于確立了本質(zhì)性的答案：起源之“源”是“存在”，而赫拉克利特等思想家的功績(jī)?cè)谟陂_(kāi)啟了決定性的洞察： 較之起源是什么，起源之如何“起”是更關(guān)鍵的問(wèn)題，“如何是”之問(wèn)題高于“是什么”之問(wèn)題，亞里士多德更是把這一思路進(jìn)而深化為：唯持續(xù)的“如何是”才造就了穩(wěn)定的“是什么”，換言之，本質(zhì)乃是一種過(guò)程展現(xiàn)，而絕非一種靜態(tài)形式，是以他用“tode ti”(如此存在)來(lái)表示ousia(純粹顯現(xiàn)狀態(tài))。

    倘若我們粗略地將這兩類思想稱為“巴門尼德模式”與“赫拉克利特模式”，我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)這兩種模式或路徑之間的爭(zhēng)執(zhí)與和解影響了整個(gè)形而上學(xué)史：在一種廣泛的意義上，可以說(shuō)所謂的柏拉圖主義與亞里士多德主義的爭(zhēng)執(zhí)與和解就是在這兩種模式之間展開(kāi)的。

    本原問(wèn)題之所以會(huì)開(kāi)動(dòng)出對(duì)“是什么”和“如何是”的雙重追問(wèn)，關(guān)鍵在于本原必須既是“起源”又是“歸宿”，所以“如何是”即“生成”的問(wèn)題是異常關(guān)鍵的，否則所謂萬(wàn)物之起源就僅僅淪為一個(gè)純概念罷了，既不能拓展，又不能回歸。

    如此，若在此一關(guān)鍵處的辨認(rèn)力度有所差別，希臘的思想家們就會(huì)在這里彼此分離，踏上兩條遙相眺望但也偶爾交際的道路。其中一派(巴門尼德模式)致力于求索前一向度上的終極答案，在確定性的艱難尋求中愈發(fā)鞏固了一種確信——對(duì)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)必然會(huì)順理成章地一并解答實(shí)存問(wèn)題(揭示實(shí)存問(wèn)題之不可能或指明其無(wú)關(guān)緊要)；另外一派(從阿那克西曼德到赫拉克利特)則自始就啟動(dòng)于一種警醒——若無(wú)生成，則所謂本原就是純粹空談。是以這類思想家自始就極為重視世界的生成問(wèn)題，這種重視，無(wú)論從其原理而言，還是就其歷史效應(yīng)而言，都是深邃的和關(guān)鍵的。所謂歷史效應(yīng)，是指這種精神一路傳遞到亞里士多德，在亞里士多德的思想中升華為希臘思想的最強(qiáng)音調(diào)。然而，從這兩種思想向度到形而上學(xué)的過(guò)渡，絕非一蹴而就，而是經(jīng)歷了阿那克薩戈拉思想的關(guān)鍵傳遞。這種傳遞絕非簡(jiǎn)單的復(fù)制，而是指向了一種“疊印”。

    二、雙重傳遞

    哲學(xué)史上，阿那克薩戈拉的哲學(xué)向來(lái)備受重視，廣受贊譽(yù)，不僅是因?yàn)樗岢隽酥?ldquo;種子說(shuō)”，更主要地是因?yàn)樗岢隽艘粋€(gè)關(guān)鍵的、有深遠(yuǎn)影響的哲學(xué)概念——“努斯”(nous，意為“心靈”、“理智”)。整體看來(lái)，同之前的赫拉克利特與恩培多克勒的思想一樣，阿那克薩戈拉的思想也是二重性結(jié)構(gòu)：種子與努斯。但是這種表面上的近似還不足以保證我們可以徑直斷定其思想實(shí)質(zhì)，是以我們還有必要開(kāi)展對(duì)其思想內(nèi)容的深入勘測(cè)。

    關(guān)于“種子”：

    在小的東西里并沒(méi)有最小的，總是還有更小的。因?yàn)榇嬖谖餂Q不能因?yàn)榉指疃粡?fù)存在。在大的東西里也總是有更大的。大的在數(shù)目上也和小的一樣多。每一件東西本身都是既大又小。

    既然是這樣，我們就必須假定：結(jié)合物中包含著很多各式各樣的東西，即萬(wàn)物的種子，帶有各種形狀、顏色和氣味。人就是由這些種子組合而成的，其他具有靈魂的生物也是這樣。[3](P38)

    按照亞里士多德的引述，阿那克薩戈拉的“種子”概念也稱為“同類的部分”(或譯為“同素體”)，它們是構(gòu)成萬(wàn)物的基本單位。阿那克薩戈拉之所以會(huì)形成這一思想，關(guān)鍵在于他有這樣一種洞察：世界之運(yùn)動(dòng)不是生成與消滅，而只是聚合與分離，其原因在于，“全體是不能減也不能增的，因?yàn)椴豢赡苡卸嘤谌w的東西，一切都是永遠(yuǎn)相等的”[3](P38)。阿那克薩戈拉因而指責(zé)之前的希臘哲學(xué)家們都錯(cuò)誤地使用了生成與消滅這兩個(gè)詞語(yǔ)：“希臘人說(shuō)產(chǎn)生和消滅，是用詞不當(dāng)?shù)摹Ｒ驗(yàn)闆](méi)有什么東西產(chǎn)生和消滅，而只是混合或與已有的東西分離。因此正確的說(shuō)法是把產(chǎn)生說(shuō)成聚合，把消滅說(shuō)成分離”[3](P40)。

    這一指責(zé)其實(shí)并不能落實(shí)，因?yàn)樽园⒛强宋髀乱詠?lái)直至恩培多克勒，這些思想家固然在言說(shuō)生成與消滅，但切需注意，這對(duì)概念的使用背景是把世界運(yùn)動(dòng)理解為一場(chǎng)循環(huán)運(yùn)動(dòng)，那么，若堅(jiān)持認(rèn)為，世界在恒久周而復(fù)始地循環(huán)，則生成與消滅并不會(huì)使得世界之整體有所增減，則在循環(huán)模式中道說(shuō)生成與消滅，并不有悖于阿那克薩戈拉的論證前提——世界的恒定性，因此并不能被后者所駁倒。然而其為何會(huì)有這種指責(zé)呢？是因?yàn)樗怀姓J(rèn)世界是一場(chǎng)循環(huán)運(yùn)動(dòng)么？但這豈不是完全背離了此前希臘人對(duì)本原問(wèn)題的思考與規(guī)定？這種背離究竟意味著什么？在我們對(duì)此展開(kāi)探討之前，有必要先來(lái)看一下亞里士多德對(duì)相關(guān)問(wèn)題的研究：

    恩培多克勒認(rèn)為這種變化是一個(gè)循環(huán)過(guò)程，而阿那克薩戈拉則認(rèn)為只是一個(gè)單向系列。阿那克薩戈拉還主張本原是無(wú)限的，即同素體和對(duì)立，而恩培多克勒僅僅提出了所謂的元素。

    阿那克薩戈拉的說(shuō)法顯然與恩培多克勒對(duì)立，因?yàn)槎髋喽嗫死招Q火、水、氣和土這四種物體是元素，而且與肉、骨頭以及同樣的同素體比較起來(lái)是單純的。相反，阿那克薩戈拉則說(shuō)，單純而根本的是同素體，土、火、水和氣乃是復(fù)合物，事實(shí)上只是由于其它東西的種子集合而成的。[1](P144－145)

    亞里士多德已經(jīng)多少點(diǎn)明了種子論思想的若干要點(diǎn)。在此，我們將以與恩培多克勒思想的對(duì)照來(lái)予以進(jìn)一步揭示：

    首先，種子說(shuō)比四根說(shuō)更“精確”。就其實(shí)質(zhì)來(lái)看，四根說(shuō)仍是堅(jiān)持于傳統(tǒng)的本原問(wèn)題模式中，而種子問(wèn)題(同素體問(wèn)題)則試圖抽離本原問(wèn)題的這種思辨模式，力圖通過(guò)一種數(shù)學(xué)化模式直指世界萬(wàn)物的精微元素，通過(guò)其對(duì)希臘原子論思想的直接啟明而具有深遠(yuǎn)的哲學(xué)史意義。③

    其次，種子說(shuō)反映了希臘思想對(duì)世界本質(zhì)的數(shù)學(xué)化闡釋努力的再度興起，因?yàn)閿?shù)學(xué)闡釋的本質(zhì)恰恰就在于整體性的同質(zhì)化④。這種努力固然受到之前畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的影響而成為一種知識(shí)化的努力⑤，但也有重要區(qū)別，這主要體現(xiàn)在，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的數(shù)論是把數(shù)視為所有問(wèn)題的終極解決方案因而可以說(shuō)在他們那里根本沒(méi)有真正的運(yùn)動(dòng)問(wèn)題，而種子說(shuō)的這種數(shù)學(xué)闡釋效力僅僅限于對(duì)世界的本質(zhì)解釋這一層面上，也就是說(shuō)，數(shù)學(xué)化闡釋不能用作解釋世界之運(yùn)動(dòng)原因，因?yàn)檫\(yùn)動(dòng)根據(jù)問(wèn)題乃是精妙莫測(cè)的“努斯”所裁定的。

    在二重性結(jié)構(gòu)中重新興起的對(duì)世界本質(zhì)的這種數(shù)學(xué)解釋具有極為強(qiáng)大的歷史沖力，除了對(duì)希臘原子論思想的直接推動(dòng)，這種解釋的歷史效力還直接體現(xiàn)在后期柏拉圖的 思想(尤其是所謂“柏拉圖數(shù)論”)中，而柏拉圖后期思想以及柏拉圖主義的數(shù)學(xué)化又直接導(dǎo)致了亞里士多德的“反叛”，從此開(kāi)始了形而上學(xué)的極為漫長(zhǎng)的內(nèi)在分裂進(jìn)程。

    可以想見(jiàn)的是，具有如此巨大效力的這種數(shù)學(xué)化闡釋必然在廣度和深度上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的數(shù)論思想，但這種超越之所以可能，恰恰是因?yàn)橄ＥD思想在此間進(jìn)程中經(jīng)歷了巴門尼德思想模式與赫拉克利特思想模式的交相輝映的洗禮與鍛造。

    自泰勒斯以來(lái)，對(duì)本原是什么這一問(wèn)題的反復(fù)追問(wèn)與修正看似是受到精確性(確定性)的驅(qū)迫才最終在巴門尼德這里找到歸宿。但巴門尼德對(duì)本原是什么這一問(wèn)題的解答固然是終極的，但卻根本談不上精確還是不精確，因?yàn)槠渌^“存在”，在其思想中甚至在整個(gè)希臘思想中都是意指“存在著(的)整體”。所能精確的，能夠以數(shù)學(xué)方式予以精確化的，只能是“存在著(的)是什么？”這一問(wèn)題。若問(wèn)“存在著(的)整體是什么”，只能回答“存在著(的)整體是存在著(的)整體”，因?yàn)楦緹o(wú)法找到一個(gè)比“存在著整體”更高的概念來(lái)充當(dāng)謂詞。事實(shí)上，對(duì)存在著整體的適宜追問(wèn)和有意義的追問(wèn)，不是問(wèn)其“是什么”，而應(yīng)是且只能是問(wèn)其“如何是”。這里可以遭遇一個(gè)極為奇特的洞察：巴門尼德思想模式的最后根據(jù)恰恰就直接指向了赫拉克利特思想模式的最初沖動(dòng)。⑥

    但是，“存在著(的)是什么？”這一問(wèn)題并不是什么隨便提出的問(wèn)題，希臘人要能夠本質(zhì)性地遭遇到這一問(wèn)題，也只有一種對(duì)世界本原問(wèn)題的二重性追問(wèn)模式被鑄型后，這一問(wèn)題才能被發(fā)送到希臘人的歷史道路之上。換言之，唯有通過(guò)洞察到區(qū)分“存在著(的)是什么”與“存在著(的)整體如何成其為整體”⑦這兩種向度的必要性，思想才能贏得追問(wèn)前一向度問(wèn)題的根據(jù)并使得這種確定性追問(wèn)的本質(zhì)得以彰顯。那么，在這里，我們同樣看到了極為奇特的事實(shí)：正是縱放于動(dòng)蕩循環(huán)之中的赫拉克利特模式才使得那種對(duì)確定性和精確性的尋求得以可能。

    在這兩種極為奇特的洞察的交織輝映下，我們?cè)俣然貞浧鹨辉儆|動(dòng)我們的那個(gè)問(wèn)題：智慧與知識(shí)的糾纏，思想與學(xué)術(shù)的對(duì)峙。這兩個(gè)向度的沖突與和解是哲學(xué)史的關(guān)鍵問(wèn)題，而希臘哲學(xué)的邏輯進(jìn)程就是從純思想走向?qū)W術(shù)與思想并存共舉的形而上學(xué)。

    這種共同的相互轉(zhuǎn)化暗示著：本原問(wèn)題的循環(huán)性被抽離掉(本原問(wèn)題被“克服”)與對(duì)“存在著”之問(wèn)題的確定化解釋⑧是同一回事情。我們因而可以把阿那克薩戈拉看作從希臘思想通向形而上學(xué)的關(guān)鍵通道。

    長(zhǎng)久以來(lái)，學(xué)者們?cè)缫褜?duì)此達(dá)成共識(shí)，即，巴門尼德和赫拉克利特乃是形而上學(xué)的兩個(gè)決定性的先驅(qū)思想家。但此二人所作出的前導(dǎo)性奠基工作要轉(zhuǎn)化為形而上學(xué)的真正啟動(dòng)，并非自然而然，而是仍需要一種關(guān)鍵性的定向傳導(dǎo)。這一工作正是阿那克薩戈拉完成的。

    作為第一哲學(xué)，形而上學(xué)的本質(zhì)特性在于體系性。體系性必然需用確定性，而確定性首先來(lái)自各種各樣的知識(shí)的內(nèi)在調(diào)諧。形而上學(xué)因而依賴于對(duì)知識(shí)的分類。這種分類乃是一種區(qū)分，是對(duì)一般存在物與最高存在物的區(qū)分，正是依據(jù)于這種知的區(qū)分，形而上學(xué)才成就其“第一性”亦即其“超越性”。那么，可以說(shuō)，誰(shuí)在知識(shí)層面上明確了這種區(qū)分(開(kāi)始導(dǎo)致對(duì)本真二重性的遺忘)，誰(shuí)就作出了這種關(guān)鍵性的傳導(dǎo)。

    如此，阿那克薩戈拉種子論思想的第二重意義就在于，在恩培多克勒明確了赫拉克利特模式的思想向度之后(這里不能予以詳論)，阿那克薩戈拉強(qiáng)有力地(但卻未必是本質(zhì)性地)拓展了此向度的可能性。這種拓展是雙重的。既在存在物層面，也在存在著(的)整體層面上。在存在物層面上，阿那克薩戈拉著力尋求一種確定性解釋，目標(biāo)直指對(duì)存在物之本質(zhì)的知，為達(dá)成這種確定性，他在存在物層面上抽去了動(dòng)蕩不安的本原循環(huán)模式，堅(jiān)持以同素體(種子)來(lái)解釋一切具體存在，這反映了他對(duì)巴門尼德模式的汲取與改造。在存在(存在著之整體)層面上，他保留了赫拉克利特模式的動(dòng)因問(wèn)題，視安排一切而本身不受安排的超越性的努斯(理智)為終極根據(jù)。就之前的視野來(lái)看，這是一種奇特的、前所未有的思想格局；但就之后的歷史來(lái)看，這是形而上學(xué)再熟悉不過(guò)的本質(zhì)構(gòu)造。

    無(wú)論熟悉還是陌生，這種思想格局都不再是純粹的巴門尼德模式或赫拉克利特模式，而是二者的交織與融合，換言之，這種思想格局乃是調(diào)諧性的，是對(duì)雙重路徑的高度疊印，而形而上學(xué)從一開(kāi)始就運(yùn)行于一條調(diào)諧之路上⑨。形而上學(xué)的這種調(diào)諧(追求知識(shí)以超越知識(shí))，因其對(duì)內(nèi)在秉持與外在超越的統(tǒng)一把握，固然有其千古不滅的卓絕與偉大，但同樣不可否認(rèn)的是，這種調(diào)諧從一開(kāi)始就并非自然之作為，其所調(diào)諧的雙方(存在物與存在［存在著之整體］)毋寧說(shuō)是始終處于一種相互爭(zhēng)執(zhí)、彼此對(duì)抗的張力中，這種爭(zhēng)斗始終未曾消歇，始終是形而上學(xué)揮之不去的悸動(dòng)，始終是形而上學(xué)的內(nèi)在分裂之根源。我們可以從歷史效應(yīng)上看清阿那克薩戈拉思想的偉大性，但這也并不妨礙我們對(duì)其解決策略報(bào)以保留意見(jiàn)——作為動(dòng)因根據(jù)論，努斯學(xué)說(shuō)無(wú)疑是受益于赫拉克利特模式的決定性影響，而赫拉克利特模式乃根本地奠基于一種本原循環(huán)論思想，那么，阿那克薩戈拉如何能夠做到，一方面排除本原循環(huán)模式一方面又堅(jiān)持動(dòng)因根據(jù)論？從阿那克薩戈拉開(kāi)始，本原問(wèn)題就逐漸在西方思想中消隱了，最終人們認(rèn)為，形而上學(xué)以“存在論”克服了本原問(wèn)題，因而，我們這里的保留意見(jiàn)實(shí)質(zhì)上是一種質(zhì)疑：對(duì)本原問(wèn)題的克服，果真是形而上學(xué)的偉大業(yè)績(jī)么，難道就沒(méi)有可能是形而上學(xué)的根本迷誤，難道不正是這種迷誤才使得形而上學(xué)在求真之路上始終半途而廢？

    為了更透徹地觀察上述問(wèn)題，顯然有必要對(duì)阿那克薩戈拉的“努斯”學(xué)說(shuō)進(jìn)行一番深入思考。

    關(guān)于“努斯”：

    別的事物都具有每件事物的一部分，而心［努斯］則是無(wú)限的、自主的，不與任何事物混合，是單獨(dú)的、獨(dú)立的。因?yàn)樗绻皇仟?dú)立的，而是與某物混合的，那么由于它與某物混合，它就要分有一切事物；因?yàn)槲乙呀?jīng)說(shuō)過(guò)每一事物都包含每一事物的一部分，與它混合的東西會(huì)妨礙它，使它不能象在獨(dú)立情況下那樣支配一切事物。因?yàn)樗侨f(wàn)物中最細(xì)的，也是最純的，它洞察每一件事物，具有最 大的力量。對(duì)于一切具有靈魂的東西，不管大的或小的，它都有支配力。而且心也有力量支配整個(gè)渦旋運(yùn)動(dòng)，所以它是旋轉(zhuǎn)的推動(dòng)者。這旋轉(zhuǎn)首先從某一小點(diǎn)開(kāi)始，然后一步一步推進(jìn)。凡是混合的、分開(kāi)的、分離的東西，全都被心所認(rèn)識(shí)。將來(lái)會(huì)存在的東西，過(guò)去存在過(guò)現(xiàn)已不復(fù)存在的東西，以及現(xiàn)存的東西，都是心所安排的。……心開(kāi)始推動(dòng)時(shí)，運(yùn)動(dòng)著的一切事物就開(kāi)始分開(kāi)；心推動(dòng)到什么程度，萬(wàn)物就分開(kāi)到什么程度。這個(gè)渦旋運(yùn)動(dòng)和分離作用同時(shí)又造成了事物更強(qiáng)烈的分離。[3](P39－40)

    種子概念表明，阿那克薩戈拉認(rèn)為萬(wàn)物是互相關(guān)聯(lián)的。被此種關(guān)系所涵攝的萬(wàn)物是處于運(yùn)動(dòng)之中的，但運(yùn)動(dòng)之根據(jù)卻不在萬(wàn)物之中，而是努斯。努斯之所以有此功用，歸根結(jié)底在于它是超越的。這種超越性體現(xiàn)在以下幾個(gè)層面：

    第一，努斯是獨(dú)立自主的，不與萬(wàn)物混合。因?yàn)橐坏┡c具體事物混合，努斯也就無(wú)非是浩瀚世界網(wǎng)絡(luò)上的一個(gè)質(zhì)點(diǎn)而已。而萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)根據(jù)之所以不能在萬(wàn)物之中，根本原理在于，萬(wàn)物處于互相關(guān)聯(lián)之中，這種彼此關(guān)聯(lián)使得對(duì)運(yùn)動(dòng)根據(jù)的解釋是無(wú)法窮盡的，而運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)實(shí)性又意味著運(yùn)動(dòng)的第一開(kāi)端是必然存在的，也就是說(shuō)，必然要有某種東西，它推動(dòng)別的事物而本身不被推動(dòng)，它是運(yùn)動(dòng)之終極根據(jù)，事實(shí)上也就是后來(lái)的哲學(xué)家們所謂的“自因”。超越性因而首先是自因性。

    第二，努斯支配萬(wàn)物，安排萬(wàn)物。萬(wàn)物分為有靈魂的和沒(méi)有靈魂的，而希臘人所謂的靈魂，大多是指一種“運(yùn)動(dòng)原則”，有靈魂，即有運(yùn)動(dòng)能力，能自覺(jué)順應(yīng)運(yùn)動(dòng)之根據(jù)。有靈魂的事物能支配沒(méi)有靈魂的事物，而作為運(yùn)動(dòng)之終極根據(jù)，努斯支配有靈魂的事物，這也就意味著，它支配一切事物。特別要注意的是，努斯的這種支配力主要體現(xiàn)為它推動(dòng)“分離運(yùn)動(dòng)”，這種分離運(yùn)動(dòng)是決定性的，因?yàn)樗炀头N種區(qū)分，而萬(wàn)物正是在區(qū)分中才得以被“洞悉”，被“認(rèn)識(shí)”。超越性在此就表現(xiàn)為理智性，亦即精神性。

    第三，努斯是超時(shí)間的，不受時(shí)間所規(guī)定。過(guò)去之物、現(xiàn)在之物以及將來(lái)之物都概莫能外地受到努斯的安排。努斯的這種超時(shí)間性不僅意味著它是超物質(zhì)性的(因?yàn)槿魏挝镔|(zhì)都根本地受到時(shí)間的規(guī)定)，更表明，努斯乃是一種天道力量，因?yàn)槲ㄓ刑斓乐?guī)律才具有超越歷史、超越時(shí)間的支配力。但這種天道力量絕非是一種絕對(duì)的外在超越，倘若如此，這種力量就絕非終極力量。真正的終極力量的超越性永遠(yuǎn)都需要內(nèi)在的顯現(xiàn)，單純的外在超越是無(wú)意義的。所以阿那克薩戈拉有如此奇特的道說(shuō)：“可見(jiàn)之物啟明了對(duì)不可見(jiàn)之物的洞察”[4](S.409)。這種洞察之所以可能，只是因?yàn)榕惯@種精神性的終極力量并非純?nèi)桓艚^于人的生存世界，毋寧說(shuō)，唯有真正內(nèi)在于世界，方得真正超越于世界。是以，所謂“它是萬(wàn)物中最細(xì)的，也是萬(wàn)物中最純的”絕非意指努斯是一種物質(zhì)，也不是說(shuō)它既是物質(zhì)又是精神，而只能在象征意義上得到適宜理解：這種精神之力以一種最精細(xì)、最純粹的方式顯現(xiàn)于萬(wàn)物之為萬(wàn)物的進(jìn)程中。因而這種超時(shí)間性就是最高的規(guī)律性。若能行進(jìn)到如此視野，我們就不難理解柏拉圖、亞里士多德以及黑格爾為何會(huì)對(duì)阿那克薩戈拉的努斯思想紛紛給予高度評(píng)價(jià)。

    通過(guò)努斯的這三重超越性(自因性、精神性、規(guī)律性)，我們可以發(fā)見(jiàn)阿那克薩戈拉努斯學(xué)說(shuō)的深邃意義以及其中隱藏的若干問(wèn)題。

    我們先來(lái)看這一學(xué)說(shuō)的意義。

    首先，努斯學(xué)說(shuō)反映了阿那克薩戈拉對(duì)赫拉克利特模式的繼承，亦即他堅(jiān)持了“如何是”對(duì)于“是什么”的超越性(優(yōu)先性)，這一思路的意義毋庸多言，而阿那克薩戈拉的學(xué)術(shù)活動(dòng)之傳承——他在雅典培養(yǎng)的學(xué)生阿凱勞斯后來(lái)成為蘇格拉底的老師——使得其對(duì)這一思路的繼承與發(fā)揚(yáng)具有了直接而且深遠(yuǎn)的哲學(xué)史意義：形而上學(xué)自始就行進(jìn)于學(xué)術(shù)與思想并存共舉的道路上，一方面，形而上學(xué)固然是以對(duì)知識(shí)的尋求來(lái)“安其身”，但另一方面，形而上學(xué)也從未放棄對(duì)智慧的渴慕，始終是要以之“立其命”。無(wú)疑，此命脈之傳遞，斷然不能缺乏阿那克薩戈拉的這關(guān)鍵一環(huán)。

    其次，努斯安排萬(wàn)物，這意味著努斯給予世界秩序，而萬(wàn)物之為萬(wàn)物，也是為了通過(guò)努斯而歸屬于一種統(tǒng)一秩序。這頗為顯著地揭示出，努斯思想乃是一種目的論思想，而且是目的論在思想史上的首次啟程，這必然引起了后世哲學(xué)家們特別是那批直接從中受益巨大的希臘哲學(xué)家們(蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德)的強(qiáng)烈關(guān)注。無(wú)論蘇格拉底、柏拉圖以及亞里士多德等人的思想之間有何種程度的差異，但無(wú)法否認(rèn)的是，他們的思想都根本地建筑在目的論的基礎(chǔ)之上，也就是說(shuō)，希臘哲學(xué)之巔峰是奠基于目的論思想之上的。何以如此？因?yàn)樘K格拉底等人的哲學(xué)旨趣不在它處而恰恰在于實(shí)踐(盡管這種哲學(xué)看似始終奔波于認(rèn)知之路上)，而任何一種實(shí)踐哲學(xué)都必然是奠基于目的論之上的。實(shí)踐哲學(xué)之根本在于意義之追問(wèn)，而意義根本地乃是運(yùn)動(dòng)之向度問(wèn)題，而唯有目的論才能提供統(tǒng)一的世界秩序，使得目的因同時(shí)成為動(dòng)力因，從而才能提供運(yùn)動(dòng)之向度(拓展與回歸是其基本類型)最終使得意義得以可能。努斯思想中的目的論因素不僅決定了希臘形而上學(xué)的深度與復(fù)雜性，而且對(duì)后來(lái)的基督教神學(xué)也有著根本性的影響

    最后，作為動(dòng)力因，努斯是一種精神之力，或者說(shuō)是一種無(wú)形之力。此方面的意義又可分為兩層來(lái)看：其一，誠(chéng)如黑格爾所指出的那樣，精神或思想自身從此作為原則被高調(diào)提升出來(lái)，這對(duì)于西方哲學(xué)意義重大，因?yàn)榫竦奶刭|(zhì)就在于無(wú)形、自主、能動(dòng)、超越，處處都契合著形而上學(xué)的本質(zhì)環(huán)節(jié)。是以努斯從此成為西方哲學(xué)的一個(gè)關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)；其二，努斯更根本地是指精神性的力量，能支配一切，安排一切的無(wú)形之力。這對(duì)于之前的本原學(xué)說(shuō)以及之后的存在論而言都有重大意義。從泰勒斯到巴門尼德，本原問(wèn)題一直在向我們展示其難度與復(fù)雜性，巴門尼德的“存在”固然是終極答案，但從這個(gè)答案確立后同時(shí)就為希臘思想設(shè)置了一個(gè)極為艱難的問(wèn)題：“存在(是)”與“生成”之間的對(duì)峙如何才能克服，如何使存在成為生成著的存在(如何使“存在”成為一個(gè)及物動(dòng)詞)？柏拉圖的理念論與亞里士多德的實(shí)體說(shuō)無(wú)非都是在竭力解答這一難題，當(dāng)然，后世的任何一種重要的形而上學(xué)也都概莫能外， 中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)與德國(guó)古典哲學(xué)也都還受制于這個(gè)問(wèn)題域中。形而上學(xué)家們?cè)O(shè)計(jì)了許多方案來(lái)試圖解決這一難題，亞里士多德在目的論的整體視野中將本質(zhì)存在(ousia)闡發(fā)為“是其一向所是”(to ti en einai)，亦即使存在“動(dòng)態(tài)化”的解決策略⑩，明顯可見(jiàn)阿那克薩戈拉的努斯學(xué)說(shuō)的影響；而在亞里士多德之后，最具深遠(yuǎn)歷史效應(yīng)的是萊布尼茲的方案——在其“單子論”中，萊布尼茲把本原性的東西思考為一種精神之力，這既保證了存在之超越性，又確認(rèn)了存在之動(dòng)源性，不至使其淪為一個(gè)超絕的純概念——，此方案與阿那克薩戈拉的努斯學(xué)說(shuō)同樣有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

    至此，阿那克薩戈拉思想的意義已經(jīng)被我們扼要地揭示出來(lái)：他是前蘇格拉底思想通向形而上學(xué)的關(guān)鍵通道，對(duì)巴門尼德模式和赫拉克利特模式都給予了深刻闡發(fā)和改變，為希臘古典時(shí)期形而上學(xué)的統(tǒng)貫工作打下了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。由此，希臘思想從二重性結(jié)構(gòu)的本原問(wèn)題轉(zhuǎn)向統(tǒng)一性結(jié)構(gòu)的存在問(wèn)題，這是西方思想的重大轉(zhuǎn)向。

    三、疊印余音

    阿那克薩戈拉的思想是希臘思想轉(zhuǎn)向的關(guān)鍵通道(11)，由于我們以往過(guò)于關(guān)注此通道所聯(lián)系的兩端風(fēng)景而較少去沉思此通道自身。因而，對(duì)其思想中的幾個(gè)隱藏問(wèn)題，有必要進(jìn)一步予以點(diǎn)明：

    其一，循環(huán)觀在阿那克薩戈拉這里突然斷絕(亞里士多德需作為例外單講)，這究竟意味著什么？我們前面業(yè)已分析過(guò)，從思想史效應(yīng)看，循環(huán)觀的斷絕意味著本原問(wèn)題的消隱，最終是為形而上學(xué)的興起做了準(zhǔn)備。但是，誠(chéng)如文德?tīng)柊嗨赋龅哪菢?，這種斷絕也意味著，在阿那克薩戈拉看來(lái)，世界的生成是一次性的。[5](P77)這種看法在一路行來(lái)的希臘思想中極為獨(dú)特，但在后世卻不乏后繼，因?yàn)榛浇淌澜鐖D景的本質(zhì)特性恰恰就是“一次性生成”。我們要就此發(fā)問(wèn)：一次性發(fā)生是目的論思想的本己要素么？目的論思想(或?qū)嵺`哲學(xué))必須要放棄多重世界——包括時(shí)間上的多重世界(循環(huán)觀)和空間上的多重世界(原子論)，而不是指內(nèi)在分裂、對(duì)立的二元世界(因?yàn)檫@樣的世界無(wú)論如何分裂都是有本質(zhì)定向的，實(shí)質(zhì)上仍是一個(gè)世界)——的思想么？形而上學(xué)是為了成就其實(shí)踐因素而放棄循環(huán)性的本原思想的么？果若如此，其原理又是什么？是因?yàn)槎嘀厥澜鐣?huì)使得意義向度虛無(wú)化，而唯有形而上學(xué)的同質(zhì)化世界才能夠使得意義向度得以確定？但尼采后來(lái)為何又指責(zé)從柏拉圖開(kāi)始的形而上學(xué)歷史根本就是一場(chǎng)虛無(wú)主義運(yùn)動(dòng)呢？顯然，這些問(wèn)題在此尚不能得到解決，但必須從此就被我們所關(guān)注和留意，以便一路行去，細(xì)致勘測(cè)它的最終解決之道。

    其二，本原問(wèn)題模式在阿那克薩戈拉的思想中被放棄了，并由此影響到后來(lái)興起的形而上學(xué)。然而，阿那克薩戈拉并未逃避巴門尼德模式與赫拉克利特模式之間的對(duì)立問(wèn)題，而是以作為精神性力量的努斯來(lái)進(jìn)行統(tǒng)一解決：在摒棄世界之循環(huán)生成這一維度的背景下，轉(zhuǎn)而試圖賦予之前一向被視為靜態(tài)本質(zhì)的存在以“動(dòng)源性”，以此破解“存在與生成”這一基本難題。如上所述，這一思路的確非常新穎，也對(duì)形而上學(xué)史上的幾位關(guān)鍵思想家產(chǎn)生強(qiáng)烈影響，但是，這是否意味著，本原問(wèn)題之被形而上學(xué)的存在論(本體論)所取代和克服，是完全合理且應(yīng)該的？

    或者，我們換一種方式來(lái)更清晰地表述這個(gè)問(wèn)題：實(shí)質(zhì)性地廢除本原問(wèn)題的二重性結(jié)構(gòu)，賦予本質(zhì)存在以“動(dòng)源性”是否就能徹底解決存在(是)與生成這一難題——希臘哲學(xué)乃至西方哲學(xué)史的基本難題？?jī)H僅就歷史事實(shí)來(lái)看，顯然不是，因?yàn)閬喞锸慷嗟虏⑽唇K結(jié)這一難題，反倒是使得這一問(wèn)題的艱巨性和復(fù)雜性在此后的哲學(xué)進(jìn)程中變本加厲、迷霧重重，愈發(fā)讓人難以看清出路所在(12)。這一歷史現(xiàn)象無(wú)疑是一種有力的提醒：以赫拉克利特模式和巴門尼德模式為雙重要素的希臘式本原問(wèn)題的意義——尤其是前一模式的意義——尚未得到徹底揭示。

    鑒于本原問(wèn)題的可能性始終沒(méi)有被形而上學(xué)真正全然地吸納和釋放，那么，這是否意味著，當(dāng)形而上學(xué)在日后陷入山重水復(fù)的深重尷尬之際，當(dāng)初的本原問(wèn)題倒有可能是一條古老而新鮮的出路？或者說(shuō)得更細(xì)致些：若亞里士多德與黑格爾的統(tǒng)一解決模式仍不能實(shí)現(xiàn)終極解決，那么，是否有必要堅(jiān)持統(tǒng)一解決模式？但是，放棄統(tǒng)一解決模式的康德哲學(xué)、尼采哲學(xué)以及海德格爾思想為何又始終遭遇誤解？一再征用著我們的這種深刻矛盾乃是一種沉默著的道說(shuō)：思想歷史的豐富可能性尚還被扣留在晦暗之中，倘若這種晦暗得到尊重并被細(xì)心看護(hù)，或許，我們的觀看就將迎來(lái)一次劇烈的震撼，乃至煥然一新。(13)

    筆者多年來(lái)從事“西方哲學(xué)史”(現(xiàn)為“西方哲學(xué)通論”)課程的教學(xué)工作，深感此類課程教學(xué)方法改革和教學(xué)內(nèi)容改革的必要性和迫切性，而教學(xué)方法的革新首先迫切地要求教學(xué)內(nèi)容的創(chuàng)新，本類課程的這種創(chuàng)新根本地要求我們?nèi)ブ泵嫠枷氡旧?、追?wèn)思想本身，而絕不能象以往那樣單純地堆砌材料、單純地提供種種答案應(yīng)付了事，因?yàn)榍∏∈撬枷氡旧聿拍荛_(kāi)顯真正的和本源性的教學(xué)之路。在本課程迄今的教改實(shí)踐與教學(xué)反饋中也一再證明了這點(diǎn)。在此謹(jǐn)向貴大教務(wù)處為本研究所提供的大力支持表示感謝。

    收稿日期：2012－01－12

    注釋：

    ①根據(jù)《哲學(xué)歷史詞典》，在古希臘語(yǔ)中，arche有兩意，即“起源”與“統(tǒng)治”，這兩層意思盡管最初在日常語(yǔ)用中沒(méi)有得到統(tǒng)一，但卻在思想家的思想(從阿那克西曼德開(kāi)始)中被融貫起來(lái)。這意味著希臘思想所謂的“本原”之起源性(開(kāi)端性)絕非單純的一次性的開(kāi)端，而是一種始終統(tǒng)治整個(gè)進(jìn)程的開(kāi)端，此概念因而是一個(gè)循環(huán)論概念，是一種周而復(fù)始的進(jìn)程。

    ②亞里士多德的思想極為奇特，不僅處處激蕩發(fā)揚(yáng)著形而上學(xué)之大宗師氣象，但最根本處又似在返歸與應(yīng)和著前蘇格拉底時(shí)期的純粹思想。迄今為止的任何一種哲學(xué)史大綱都難以將其準(zhǔn)確定位，這種獨(dú)特性一直在歷史深處抗拒著和譏諷著過(guò)去以及未來(lái)任何一部嘗試進(jìn)行縱貫道說(shuō)的哲學(xué)史。換言之，我們對(duì)亞里士多德的斷言往往只能就其某一方面的效應(yīng)而勉強(qiáng)言說(shuō)。

    ③亞里士多德卻對(duì)此有頗為另類的看法，認(rèn)為在元素問(wèn)題上，阿那克薩戈拉的同素體理論只不過(guò)是“以無(wú)限解釋無(wú)限”，根本偏離了元素的基本定位，反倒是四根說(shuō)才更值得贊賞。亞里士 多德的這一看法本身反映了他對(duì)本原問(wèn)題模式的青睞以及對(duì)數(shù)學(xué)化問(wèn)題模式的不滿。(參見(jiàn)《希臘哲學(xué)史》，人民出版社1988年版，899－901頁(yè))

    ④若沒(méi)有這種同質(zhì)化把握，數(shù)學(xué)計(jì)算是不可能的，確定性亦無(wú)從達(dá)成。從亞里士多德的立場(chǎng)來(lái)看，后期柏拉圖的“通種論”思想事實(shí)上就是在從事一種同質(zhì)化工作，因而使得其最終走向了數(shù)論思想。

    ⑤文德?tīng)柊嘀赋觯爸钦邔W(xué)派思想家的理性主義傾向受到了畢達(dá)哥拉斯學(xué)派如下洞察的影響——知識(shí)基于數(shù)學(xué)思維，這意味著，只有通過(guò)數(shù)，事物的本性才能被認(rèn)識(shí)。(《哲學(xué)史教程》上卷，商務(wù)印書(shū)館1987年版，第87頁(yè))

    ⑥若我們著眼于歷史效應(yīng)，把巴門尼德模式理解為知識(shí)(學(xué)術(shù))，把赫拉克利特模式把握為智慧(思想)，我們就會(huì)多少曉悟到二者之間復(fù)雜而又隱秘的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

    ⑦存在著的整體性乃是“整體之如何”，存在著之整體(二重性整體)不是由存在物之“是什么”集聚而成的，而是顯現(xiàn)在彼此差異又彼此同一的萬(wàn)物之“如何是”中。

    ⑧其在亞里士多德之后的形而上學(xué)中的歷史效應(yīng)是：忽視甚至遺忘“存在之存在著(是是著)”與“存在物之存在著(是者是著)”的本源二重性，而走向?qū)ζ毡榇嬖谖?先驗(yàn))與最高存在物(超驗(yàn))這樣一種“派生二重性”的確定與固執(zhí)的知識(shí)學(xué)之路。在這條知識(shí)之路上行走的人(如康德與德國(guó)唯心論)，固然其初衷不改，仍是求真愛(ài)智，追求“活生生的自由”，但往往易致半途而廢，最終只是在理論之可能性中打轉(zhuǎn)。

    ⑨作為“第一哲學(xué)”，正是因?yàn)樾味蠈W(xué)始終是“調(diào)諧性的”，它才能始終成其為“超越性的”，反之亦然。這兩種特質(zhì)并非對(duì)立，亦不相悖，毋寧說(shuō)是有最密切的內(nèi)在關(guān)聯(lián)與彼此支援。

    ⑩動(dòng)態(tài)存在以具體物而真，具體物則為動(dòng)態(tài)存在而真，如此實(shí)現(xiàn)了雙重向度、相互依存的真，最終對(duì)希臘哲學(xué)的基本難題(存在與生成——本質(zhì)與實(shí)存——的對(duì)峙)予以深刻解答?？蓞⒁?jiàn)《哲學(xué)史教程》上卷第189頁(yè)。

    (11)對(duì)于這一轉(zhuǎn)向，人們有多種表述?；蚍Q之為從自然哲學(xué)轉(zhuǎn)為形而上學(xué)，或稱之為從純粹思想轉(zhuǎn)為純粹哲學(xué)，或稱之為從希臘哲學(xué)的宇宙論時(shí)期轉(zhuǎn)為人類學(xué)時(shí)期和體系化時(shí)期。對(duì)這些表述的進(jìn)一步分析不是這里的工作，但我們卻從這一現(xiàn)象本身看出，人們公認(rèn)，在此階段確有某種轉(zhuǎn)向發(fā)生了。

    (12)亞里士多德的相關(guān)思想極為復(fù)雜，這里不能詳論。簡(jiǎn)要而言，亞里士多德既堅(jiān)持了前蘇格拉底思想家對(duì)本原之二重性的區(qū)分(區(qū)分了可論證的“派生事態(tài)”與不可論證的“本源事態(tài)”)，又做了統(tǒng)一解決(兩種事態(tài)都如此存在著)，在思辨深度上要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越此前所有思想家。這反映在他的physis和ousia(tode ti)學(xué)說(shuō)中，更體現(xiàn)在他以on(存在著)來(lái)統(tǒng)一思考存在物之真和存在之真的做法中。將亞里士多德思想中的第一分詞on(包括拉丁文ens和德文的Seiendes)一概譯為存在者，將ousia不假思索地譯為實(shí)體，都是有嚴(yán)重問(wèn)題的譯法。不特如此，海德格爾思想的真正深度與真正限度也恰恰都在這一問(wèn)題域中。真正深度是指：海德格爾是近代以來(lái)繼康德之后再次讀出二重性差異之關(guān)鍵意義的思想家；真正限度是指：前期海德格爾過(guò)度放大(僵化)了存在與存在者之差異，而未參悟到亞里士多德乃至黑格爾在融貫思路上的苦心積慮——為何都要思量“存在著”的統(tǒng)一維度(在黑格爾處則是Wirklichkeit［實(shí)際性］之上縱下貫)，故后期開(kāi)始嘗試“揚(yáng)棄”既往所有思路，著力思考一種自發(fā)融貫之真(存在自身之顯現(xiàn))的本源之思。但海德格爾的這種“本源之思”是否真正而且完徹底解決了此問(wèn)題，仍是有疑問(wèn)的。容另文闡明。

篇8

一、中國(guó)哲學(xué)史方法論

中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)是兩種不同的哲學(xué)形態(tài)。同時(shí)二者又是可以通約、可以比較的?，F(xiàn)階段，在重視中西哲學(xué)對(duì)話時(shí)，應(yīng)注意到中國(guó)哲學(xué)史特殊的方法論。討論中國(guó)哲學(xué)史的研究方法，首先需要確立“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科的自主性，進(jìn)而才能對(duì)中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展作出展望。陳來(lái)對(duì)于目前國(guó)內(nèi)有關(guān)“中國(guó)哲學(xué)史”的教學(xué)培養(yǎng)與學(xué)科發(fā)展等基礎(chǔ)性問(wèn)題作了總結(jié)發(fā)言。他指出，“中國(guó)哲學(xué)史”的研究，早已成為世界性的知識(shí)領(lǐng)域和世界性的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，因此要使本學(xué)科的學(xué)者具有世界性的學(xué)科眼光，尤其要重視海外中國(guó)哲學(xué)的研究成果，在世界范圍內(nèi)回應(yīng)與中國(guó)哲學(xué)研究相關(guān)的各種挑戰(zhàn)，逐步掌握中國(guó)哲學(xué)研究的主導(dǎo)權(quán)。其次，要提高研究的內(nèi)在性和主體性，既需要“內(nèi)在的理解”，又需要“客觀的呈現(xiàn)”。郭齊勇總結(jié)并評(píng)述了蕭萐父先生及武漢大學(xué)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科點(diǎn)在中國(guó)哲學(xué)史方法論課程的教學(xué)方面的經(jīng)驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)訓(xùn)詁、考據(jù)與義理并重，以及中西互動(dòng)的中國(guó)經(jīng)典詮釋方法學(xué)，并注意理解中國(guó)哲學(xué)范疇、價(jià)值、意境的特殊性及其普世化。

李維武認(rèn)為，研究中國(guó)哲學(xué)史，應(yīng)堅(jiān)持歷史主義原則。19、20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)的主軸是中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，其總的特點(diǎn)是西方哲學(xué)的中國(guó)化與中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化，對(duì)這一時(shí)期中國(guó)哲學(xué)的研究應(yīng)堅(jiān)持和貫徹歷史主義原則。這一原則表現(xiàn)為時(shí)間向度和空間向度兩個(gè)方面。從時(shí)間向度看，首先要處理好中國(guó)哲學(xué)開(kāi)展的過(guò)去與現(xiàn)在之間的聯(lián)系：從空間向度看，要處理好哲學(xué)史與文化歷史之間的聯(lián)系。田文軍指出，在20世紀(jì)三四十年代，中國(guó)哲學(xué)史研究出現(xiàn)了多種研究形式，學(xué)者們或從哲學(xué)發(fā)展史的角度、或從思想史的角度、或以史論批判的形式、或以哲學(xué)問(wèn)題史的形式、或以文獻(xiàn)考釋的角度研究中國(guó)哲學(xué)史。因此，同樣是以指導(dǎo)的中國(guó)哲學(xué)思想史研究，侯外廬、杜國(guó)庠先生批孔批儒，而郭沫若先生尊孔尊儒，郭沫若的研究強(qiáng)調(diào)轉(zhuǎn)化儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代意義，很值得重視。

關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史的方法論有很多，其書(shū)寫(xiě)方式也是多元的。尤其是近幾十年來(lái)中國(guó)經(jīng)典詮釋的方法學(xué)值得重視。黃玉順指出，哲學(xué)之變化發(fā)展，乃淵源于當(dāng)下的生活。中國(guó)哲學(xué)亦然，現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)淵源于現(xiàn)代性的生活方式。因此，中國(guó)哲學(xué)學(xué)科發(fā)展的核心任務(wù)既不是回到前現(xiàn)代的形上學(xué)，也不是拒斥形上學(xué)，而是要從當(dāng)今世界、當(dāng)今社會(huì)的現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)，去重建形而上學(xué)。高華平指出，從中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的學(xué)科屬性、研究現(xiàn)狀和研究對(duì)象等幾個(gè)方面加以考察，可以看出對(duì)中國(guó)哲學(xué)史進(jìn)行文、史、哲綜合研究，既是必要的又是緊迫的。同時(shí)，這一綜合研究是現(xiàn)實(shí)可行的，比如各高校“國(guó)學(xué)班”的開(kāi)辦就是很好的例證。柴文華指出人的視域決定了原典的意義，以現(xiàn)代視域研究傳統(tǒng)原典符合中國(guó)哲學(xué)走向世界的歷史發(fā)展趨勢(shì)。因此。在中國(guó)哲學(xué)史的多維度書(shū)寫(xiě)方式中，現(xiàn)代視域與傳統(tǒng)原典的結(jié)合應(yīng)是較佳的選擇。

二、中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展

近年來(lái)，中國(guó)哲學(xué)界學(xué)者們?cè)噲D突破原有范式的局限，在研究對(duì)象、研究方法和研究目的等方面不斷探索、積累和創(chuàng)新，以期建立真正意義上的中國(guó)哲學(xué)。楊國(guó)榮對(duì)實(shí)踐過(guò)程的理性化問(wèn)題進(jìn)行了深入的探討。他認(rèn)為，這一理性化從實(shí)質(zhì)的層面看，不僅與“理”相關(guān)，而且也與“情”相涉。實(shí)踐活動(dòng)的合“情”合“理”，意味著既合乎普遍的法則和規(guī)范，又適合于特定的實(shí)踐情境，二者的統(tǒng)一，構(gòu)成了實(shí)踐過(guò)程中理性化的具體形態(tài)之一。高瑞泉認(rèn)為動(dòng)力與秩序是中國(guó)哲學(xué)的雙重關(guān)懷，它源于中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型和發(fā)展的歷史，并隨之而呈現(xiàn)出某種復(fù)雜變奏。隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)的起飛，中國(guó)哲學(xué)“動(dòng)力”的追求開(kāi)始讓位于秩序的重建，它表現(xiàn)為“啟蒙反思”、進(jìn)步主義批判和儒家的重光等。喬清舉指出目前中國(guó)哲學(xué)研究的趨勢(shì)是“在中國(guó)的哲學(xué)”逐漸成為“中國(guó)的哲學(xué)”，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究需要“確立中國(guó)文化的主體性”，主體性其實(shí)是一種創(chuàng)造性，更具體地說(shuō)是原創(chuàng)性。

在中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)展中，應(yīng)如何與現(xiàn)代西方哲學(xué)接軌，凸顯創(chuàng)新性？許多學(xué)者提出了自己的設(shè)想。陳道德分析指出，名辯學(xué)中所討論的推理都是語(yǔ)用推理，而這恰是西方傳統(tǒng)形式邏輯中根本沒(méi)有的。符號(hào)和語(yǔ)用推理在符號(hào)學(xué)中被給予了充分的研究，符號(hào)學(xué)應(yīng)是深化先秦名辯學(xué)研究的更優(yōu)范式。李廣良指出中國(guó)現(xiàn)象學(xué)的成就不僅在于對(duì)胡塞爾等現(xiàn)象學(xué)家的研究，而且在于現(xiàn)象學(xué)的中國(guó)化。現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)是儒學(xué)史上的一種新的形態(tài)，它有著豐富的可能性，其中包含著現(xiàn)象學(xué)與儒學(xué)的比較研究。其本質(zhì)在于通過(guò)現(xiàn)象學(xué)回歸儒家的源初存在，激活儒學(xué)的活力或“內(nèi)在生命”，開(kāi)始面向儒學(xué)的“事情本身”。

中國(guó)哲學(xué)是中華民族智慧的結(jié)晶，既具有普適性的一面，又有鮮明的民族性和地域性。李翔海提出要改變長(zhǎng)期以來(lái)存在的以“時(shí)代性”為衡量中國(guó)哲學(xué)基本標(biāo)準(zhǔn)的理論立場(chǎng)，轉(zhuǎn)而從時(shí)代性與民族性兩個(gè)維度對(duì)中國(guó)哲學(xué)予以更完整的關(guān)照，以確立中國(guó)哲學(xué)作為一種特定哲學(xué)形態(tài)所具有的獨(dú)立自足的內(nèi)在意義，突顯其立足于“人類哲學(xué)”之一般的高度。

三、對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)及其價(jià)值的再認(rèn)識(shí)

中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的成立，意味著中國(guó)哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了從古代形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)化，在這一過(guò)程中，必然存在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)及價(jià)值的再認(rèn)識(shí)、對(duì)中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化之途徑的思考。張學(xué)智對(duì)儒學(xué)特別是理學(xué)的宗教性進(jìn)行了探討。他認(rèn)為，儒學(xué)特別是宋明理學(xué)具有獨(dú)特的宗教性格，它以其形上學(xué)、超越性而又具有精神追求的具體在場(chǎng)性帶上了精神宗教的性質(zhì)，并從而抑制了基督教那樣的典型宗教的產(chǎn)生。這種宗教性格，可以對(duì)中國(guó)文化自身的許多特點(diǎn)予以根本性說(shuō)明，同時(shí)克服由于宗教與現(xiàn)實(shí)力量分離所造成的諸多弊端。

溫海明討論了儒家實(shí)意倫理學(xué)，這種哲學(xué)意識(shí)認(rèn)為人在世間并與世界共同創(chuàng)生，人與人的關(guān)系開(kāi)始于人與世界相交接的緣發(fā)端點(diǎn)，其目的是為了從意識(shí)的緣發(fā)端點(diǎn)出發(fā)說(shuō)明人在變化的世界中的生存與運(yùn)作狀態(tài)?！皩?shí)意”是儒家倫理學(xué)中推己及人的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，儒家傳統(tǒng)的“誠(chéng)意”可以解釋為將意念的實(shí)化。

隨著出土文獻(xiàn)的不斷發(fā)掘，以及現(xiàn)代研究方法的廣泛運(yùn)用，傳統(tǒng)哲學(xué)的研究領(lǐng)域處于不斷拓展之中，字義的考證、文獻(xiàn)的梳理、義理的闡發(fā)都在一定程度上豐富和推動(dòng)了現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展。王中江對(duì)簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)《凡物流形》中的“一”進(jìn)行了專門而深入的探討，認(rèn)為在這篇文獻(xiàn)中，“一”是首要的概念，有四重構(gòu)造，并據(jù)此證明《凡物流形》是黃老學(xué)的文獻(xiàn)。吳根友主要以《周易》與《老子》中“復(fù)”的觀念為核心，考察了“復(fù)”在中國(guó)美學(xué)方面所具有的意蘊(yùn)。陳喬見(jiàn)對(duì)明清之際思想家們的公私觀念進(jìn)行了梳理。他認(rèn)為，這一時(shí)期思想家們“合私成公”的理念，實(shí)際上源自于原始儒家的仁義觀念和忠恕之道，二者有著內(nèi)在的融貫性和一致性。

篇9

莊子對(duì)技術(shù)的見(jiàn)解，可發(fā)見(jiàn)于其關(guān)于知識(shí)的論議。在區(qū)分假知與真知時(shí)，莊子曾以技

術(shù)為典型來(lái)說(shuō)明后者。故將見(jiàn)莊子的技術(shù)觀，須檢討莊子的知識(shí)論及認(rèn)識(shí)論。

在韓國(guó)學(xué)術(shù)界，對(duì)于莊子的認(rèn)識(shí)論，存在著兩種相反的評(píng)價(jià)。其一是肯定的評(píng)價(jià)，認(rèn)

為出現(xiàn)在《莊子》中的各種言論，追從著他的形而上學(xué)見(jiàn)解，對(duì)語(yǔ)言的界限進(jìn)行了批判，

提出超越日常的知識(shí)乃是語(yǔ)言之外的神秘知識(shí)；其二是否定的評(píng)價(jià)，認(rèn)為出現(xiàn)在《莊子》

中的各種言論，雖然能夠納入其形而上學(xué)的固有體系，而且也符合語(yǔ)言的界限，但其中所

標(biāo)榜的超越性和神秘的語(yǔ)言之外的知識(shí)，是絕不能肯定的。茲舉例如下：

在老子與莊子看來(lái)，不即是知，不知即是真知。因?yàn)槔锨f之道，既然肯定了在先的

超越之存在，那么所要認(rèn)識(shí)的是無(wú)規(guī)定的存在之知，而超越一體的知，即是超越的知、

無(wú)界限的知。否定知的，乃是否定知的知。而否定知的知本身也就內(nèi)在地包涵著知道的

知，因而否定知的本身的知即是老莊所謂的真知。

故在老莊看來(lái)，真的意義的知，乃是不可言表的“知”。因之，引為“知者不言，

言者不知”。

他們（老子與莊子）所謂在言語(yǔ)之前的認(rèn)識(shí)，是自明的事實(shí)。可是，其概念并無(wú)

意義。因?yàn)橐庾R(shí)直接地碰到其對(duì)象的這種直觀，只是一個(gè)現(xiàn)象，不過(guò)是自然現(xiàn)象內(nèi)的

一種現(xiàn)象，決不能稱作認(rèn)識(shí)。任何對(duì)象只有在語(yǔ)言中被陳述為什么什么時(shí)，我們才能

說(shuō)它之于認(rèn)識(shí)?！词棺尣桨俨健f子的認(rèn)識(shí)論值得給予高度評(píng)價(jià)，可是，對(duì)我

們的認(rèn)識(shí)更重要的問(wèn)題，是存在全體，即并非如何認(rèn)識(shí)道的問(wèn)題，而是明確地依據(jù)語(yǔ)

言來(lái)認(rèn)識(shí)道之存在全體是如何組織的問(wèn)題。

上述引文所征引的這些態(tài)度，看起來(lái)似乎只是特定研究者的立場(chǎng)。事實(shí)上，應(yīng)該看到，

這些獨(dú)自的評(píng)價(jià)起因于評(píng)價(jià)者所接受的認(rèn)識(shí)論的態(tài)度。更具體地說(shuō)，顯然易見(jiàn)的是，那些

定向東方哲學(xué)的研究者，一般可能采取前者的立場(chǎng)，而定向西方哲學(xué)的研究者則是后一種

立場(chǎng)。

本篇文章的立場(chǎng)并列于前兩種方向之間，試圖提出第三種新的可能的理解方向，此方

向是以莊子對(duì)技術(shù)的見(jiàn)解本身為線索而得出來(lái)的。勿庸諱言，這篇文章所具有西洋哲學(xué)的

背景乃是不言自明的事實(shí)，故在傾向上接近后一種方向。然而它又異于西方哲學(xué)以理性為

中心的一般傳統(tǒng)，而是以技術(shù)為中心展開(kāi)討論。因之，本文既基于西方哲學(xué)的議論，又多

少異于定向于西方哲學(xué)研究者的方向。此外本文還有一不同之處，即期在后者方向，加予

相當(dāng)?shù)木唧w性。根據(jù)這一具體性，這篇文章也要預(yù)料莊子的哲學(xué)在東方技術(shù)界的影響。茲

今，經(jīng)過(guò)技術(shù)發(fā)展的負(fù)作用，我們有必要重新吟味莊子技術(shù)觀的現(xiàn)實(shí)意義。

2．桓公和輪扁

桓公讀書(shū)于堂上，輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問(wèn)桓公曰：“敢問(wèn)，公所讀為何

耶？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然則君之所讀

者，故人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人讀書(shū)，輪人安得議乎！有說(shuō)則可，無(wú)說(shuō)則死?！?/p>

輪扁曰：“臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之

于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于

臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣。然則君之所讀者，古人之糟粕

已夫！”

在論及莊子的認(rèn)識(shí)論時(shí)而常被引用的這則寓言，就其字面意思來(lái)看，它嘗試著探問(wèn)，

我們通過(guò)語(yǔ)言文字，能不能把握前人的精神。勿庸置疑，其回答是否定的。就此而言，從

東方哲學(xué)傳統(tǒng)來(lái)解釋，大概是所謂“人之心不可表現(xiàn)于文字，精神的境界往往不可用固定

的方式傳達(dá)，只能通過(guò)個(gè)人的體驗(yàn)來(lái)驗(yàn)證而已”。反之，從西洋哲學(xué)來(lái)解釋，則認(rèn)為大

概“對(duì)產(chǎn)生過(guò)程，缺乏科學(xué)分析，例如一些道家術(shù)士雖然擁有根據(jù)經(jīng)驗(yàn)的秘笈和妙技，但

他們卻不能向其弟子說(shuō)明這些?！?/p>

這兩種解釋都說(shuō)到“不可以固定的方式傳達(dá)”和“不可說(shuō)明”，同時(shí)指示著技術(shù)傳達(dá)

的不可能性。前一種解釋的焦點(diǎn)集中在“精神的境界只能通過(guò)個(gè)人的體驗(yàn)而不可被驗(yàn)證”。

與此相反，后一種解釋指示著，“對(duì)產(chǎn)生過(guò)程，缺乏科學(xué)分析”。然而，這兩種方向的解釋，

都存在著問(wèn)題。

首先，輪扁的技術(shù)不是“精神的境界”，而是“得之于手而應(yīng)于心”的手工。此外，

這一手工，如下所云，不是科學(xué)分析的對(duì)象。輪扁的技術(shù)是手工，換言之，是手練而非心

練，是身體的技術(shù)。把它看作理解超越的直觀，看作精神的境界，或看作科學(xué)分析之對(duì)象，

都歪曲了莊子的真意。

桓公和輪扁對(duì)話的要旨在于，無(wú)論斫輪子的技術(shù)，還是治國(guó)的技術(shù)，都不是能夠通過(guò)

書(shū)的字面而得來(lái)的，而是通過(guò)手或身體得來(lái)的。莊子的這一主張，按傳統(tǒng)的知識(shí)觀來(lái)看，

可視為革命性的。因?yàn)樵谀X里的知識(shí)，以語(yǔ)言的形式化為書(shū)，念其書(shū)時(shí)，知識(shí)從書(shū)移向腦

筋，這被認(rèn)為是知識(shí)傳達(dá)以及獲得的一般途徑。然而，莊子通過(guò)這則寓言主張，知識(shí)并不

是從腦筋到書(shū)、再?gòu)臅?shū)到腦筋的，而是事與身相應(yīng)時(shí)生出來(lái)的。如果失去身體的話，知識(shí)

就隨之消滅。

如此看來(lái)，把莊子的認(rèn)識(shí)論解釋為否定語(yǔ)言，似可顯出西洋意義上的認(rèn)識(shí)論的局限。

事實(shí)上，我們只要從思維至上的認(rèn)識(shí)論移向身體的認(rèn)識(shí)論這一角度，莊子的認(rèn)識(shí)論即可獲

得解釋。以是之故，莊子的認(rèn)識(shí)論也不一定是以否定語(yǔ)言的以心傳心或捻花示眾的認(rèn)識(shí)論

為超越的。由此可見(jiàn)，思維的認(rèn)識(shí)論和不立文字的認(rèn)識(shí)論之間，存在著以身體的認(rèn)識(shí)論作

為認(rèn)識(shí)論的莊子的認(rèn)識(shí)論。

把莊子的認(rèn)識(shí)論理解為既不是思維的，也不是不立文字的，而是身體的。這里，有必

要對(duì)思維的認(rèn)識(shí)論和身體的認(rèn)識(shí)論作更具體的區(qū)分。我們以美國(guó)技術(shù)哲學(xué)家德來(lái)夫斯的理

論來(lái)加以佐證。

3．五階段獲得之技術(shù)

在二十世紀(jì)后半期，出現(xiàn)了要制作自動(dòng)機(jī)器人的努力，并試圖制作更具人類智慧的電

腦。德來(lái)夫斯指出，這樣的人工智能研究是不可能阻止的。實(shí)際上也的確如此。人類的智

能，有些可以傳統(tǒng)的方式變化為電腦的程序，當(dāng)然也有不可以的?，F(xiàn)今，從我們的構(gòu)造

來(lái)看，有可以理解為計(jì)劃性的、語(yǔ)言化的，反之也有不可以的。

德來(lái)夫斯指出，不可語(yǔ)言化的知識(shí)，就是身體的知識(shí)。例如為了易于理解騎腳踏車，

騎腳踏車的知識(shí)是必要的。但是，會(huì)騎腳踏車的人寫(xiě)了一本《騎腳踏車之法》，學(xué)習(xí)騎腳

踏車的人是不是只要念它就可以了呢？毫無(wú)疑問(wèn)，這樣一本書(shū)將是有相當(dāng)幫助的，但卻遠(yuǎn)

遠(yuǎn)不夠。實(shí)際上，如果想要學(xué)會(huì)騎腳踏車，就應(yīng)該親身去練習(xí)。腳踏車與自身的體能相應(yīng)

時(shí)，才能騎得恰當(dāng)。讀了“游泳之法”的教科書(shū)，并不能游泳。正是因此，輪扁不可把自

身的技術(shù)傳給兒子，它無(wú)法用語(yǔ)言所表現(xiàn)的，正是這一身體的知識(shí)。

德來(lái)夫斯把這一身體的知識(shí)和思維的知識(shí)，分別稱作“經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之方法的知識(shí)”和“規(guī)

則之事實(shí)的知識(shí)”。從西方哲學(xué)的傳統(tǒng)看，直至二十世紀(jì)以來(lái)，僅把一般的事實(shí)的知識(shí)，

看作是唯一的知識(shí)種類。此種立場(chǎng)，基于柏拉圖以來(lái)的傳統(tǒng)的知識(shí)觀，即知識(shí)不是身體的

問(wèn)題，而是精神的問(wèn)題。

德來(lái)夫斯主張，僅此一事實(shí)的知識(shí)，并非唯一的知識(shí)。他指出，方法的知識(shí)，不但是

全部的人的身體的活動(dòng)，如騎腳踏車和游泳之類，而且專門的活動(dòng)境遇，如醫(yī)生診斷病人，

經(jīng)營(yíng)者決定政策，也同樣適用。因?yàn)椋蛯＜叶?，這兩方面的知識(shí)都是要兼?zhèn)涞摹?/p>

一方面，這些專門領(lǐng)域的事實(shí)之知識(shí)，是出現(xiàn)于教科書(shū)或研究論文的知識(shí)。另一方面，

啟發(fā)式的知識(shí)（heuristicknowledge），是專門領(lǐng)域的課題或?qū)嵭械闹R(shí)。他說(shuō)明了后者：

通過(guò)多年的作業(yè)，人獲得“精彩的推測(cè)技術(shù)（theartofgoodguessing）而非經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)

（experientialknowledge）。專家們所采取的正是后一種屬于身體的知識(shí)。再看桓公和

輪扁的對(duì)話，方法的知識(shí)被適用于木工斫車輪之事以及圣人治理國(guó)家之事。然而，事實(shí)的

知識(shí)和方法的知識(shí)不是完全獨(dú)立的存在之知識(shí)。如前所言，事實(shí)的知識(shí)如“騎腳踏車之法”，

人們?cè)诰毩?xí)時(shí)，可以借助于這種方法的知識(shí)。只是一個(gè)人能騎腳踏車的話，那么他早忘掉

了“騎腳踏車之法”。如果總是想著“騎腳踏車之法”，那么他將永遠(yuǎn)留在初步者的水平上。

初步者與專家這種差異所具有的意義，可以在德來(lái)夫斯說(shuō)明方法的知識(shí)時(shí)獲得更具體

的確認(rèn)。一些初步者（novice）學(xué)習(xí)關(guān)聯(lián)新的機(jī)能、眾多的事實(shí)和特征，而根據(jù)這些決定

行動(dòng)的原則。指導(dǎo)的人或書(shū)則把這些事實(shí)、特征、原則分解開(kāi)來(lái)，教給初步者。毫無(wú)疑問(wèn)，

即使這樣，也決不能完全使方法的知識(shí)還原為事實(shí)的知識(shí)。雖然我們知道并熟悉這些原則，

但我們并不能按照它去做。例如像“當(dāng)汽車跑到二十公里時(shí)，轉(zhuǎn)換為變速器的二控檔”、“從

車炮馬象卒的尉階，與對(duì)方的兵力進(jìn)行比較，當(dāng)對(duì)方為高階時(shí)，應(yīng)當(dāng)攻擊”之類的助言。

如果初步者有實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，就會(huì)知道此類“跟脈絡(luò)沒(méi)有關(guān)系”（context-free）的原則，并沒(méi)

有什么助益。這些原則必須更為洗練，例如“當(dāng)引擎的回轉(zhuǎn)聲過(guò)度時(shí)，轉(zhuǎn)換變速器”、“卒

子有時(shí)比另外的軍事單位更重要”。這些原則在這成為一種智慧，使普通的初步者成為高

級(jí)初步者（advancedbeginner）。

實(shí)際上，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)是不斷累積的，須要考慮太多的狀況和事態(tài)，所以不可能對(duì)所有的

要素一一考慮。這時(shí)，有必要賦予事物以次序，從自身固有的眼光來(lái)考慮。這樣可使高級(jí)

的初步者變?yōu)槟芰φ撸╟ompetence）。能力者依據(jù)自身的眼光，對(duì)可能面臨的后果，自身

負(fù)責(zé)任。與追求規(guī)則的人相比，他們追求的則是目標(biāo)。他們所遵循的原則是自身建立的新

原則，諸如“為了以最短時(shí)間趕到目的地，可以不顧小事的危險(xiǎn)”、“雖然會(huì)失去一些靜止

不動(dòng)的棋子，但為了壓住敵將，必須不顧一切地攻擊”之類。即使能力者的原則在初學(xué)者

看來(lái)是不合理的，但這些原則是趨向于達(dá)成最終的目標(biāo)的，所以仍然是合理的。

能力者所采取的是通過(guò)意識(shí)的決定而向自身的目標(biāo)達(dá)成的方式，而熟達(dá)者

（proficiency）在行動(dòng)時(shí)則多出自經(jīng)驗(yàn)，目標(biāo)的選擇也非有意識(shí)的決定，而是自動(dòng)的浮上

（involvedunderstanding）。再言之，比較分析二者對(duì)于目標(biāo)的選擇，會(huì)發(fā)現(xiàn)二者均為直觀

的目標(biāo)。然而在目標(biāo)達(dá)成的方式上，熟達(dá)者則為分析的選擇（detacheddeciding）。“在打

滑的彎路，要降低速度，考慮何為適當(dāng)”、“通過(guò)直感判斷形勢(shì)，在將要攻擊時(shí)，要計(jì)算所

有兵力”，遵循這樣一些原則是熟達(dá)者的特征。

對(duì)于專家（expertise）來(lái)說(shuō)，沒(méi)有必要去選擇目標(biāo)。其達(dá)成目標(biāo)的方式，來(lái)自于所積

累的經(jīng)驗(yàn)。專家在做事時(shí)，沒(méi)有分析的選擇，而是以直觀處理事情，自身做的事幾乎不能

意識(shí)，只是在做而已。專家不需念“經(jīng)過(guò)彎路要降低速度”，但會(huì)降低速度來(lái)通過(guò)彎路；

專家在與多人相對(duì)的圍棋指導(dǎo)對(duì)局中，如果無(wú)法選擇應(yīng)付攻擊的方法，他會(huì)干脆任其攻擊。

正象我們?cè)谧呗窌r(shí)，不會(huì)時(shí)刻念著“在路上要避開(kāi)碰到的人”，如何避開(kāi)行人呢？我們是

走路的專家。

的確，我們走得“自然”。輪扁自然地斫輪子，而桓公治理得卻不自然?；腹皇峭?/p>

過(guò)相應(yīng)的事與身來(lái)學(xué)習(xí)治理國(guó)家，而是通過(guò)書(shū)冊(cè)的字面來(lái)學(xué)習(xí)治理。從德來(lái)夫斯的意見(jiàn)來(lái)

看，如此通過(guò)字面來(lái)學(xué)習(xí)，決不可能成為專家，最多只是能力者而已。如果一無(wú)所知，

那么倒不如莊子寓言中所講的“糟粕”，但以“糟粕”來(lái)作專家顯然是不夠的，莊子與德

來(lái)夫斯都指出了這一點(diǎn)。

然而德來(lái)夫斯所說(shuō)的“專家”，與莊子寓言的意義仍是大異其趣。因?yàn)榈聛?lái)夫斯講求

專家的專門性、機(jī)械的效用性而不及其它，而莊子所講的專家卻涉及有道與否的問(wèn)題。就

此，我們接下來(lái)予以分析。

4．子貢和耕耘的老人

子貢……見(jiàn)一丈人方將為圃畦，鑿隧而入進(jìn)，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見(jiàn)功

寡。子貢曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而見(jiàn)功多，夫子不欲乎？”為圃者仰

而視之曰：“奈何？”曰：“鑿木為機(jī)，后重前輕，挈水若抽，數(shù)如泆湯，其名曰槔?！?/p>

為圃者忿然作色而笑曰：“吾聞之吾師，有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心

存于胸中，則純白不備。純白不備，則神生不定。神生不定者，道之所不載也。吾非不

知，羞而不為也。”子貢瞞然慙，俯而不對(duì)。

這段對(duì)話中所說(shuō)的技術(shù)，即桔槔，是另外的技術(shù)，大異乎輪扁的技術(shù)。輪扁不能將自

身的技術(shù)傳給兒子，但子貢卻能仔細(xì)地說(shuō)明其技術(shù)給第一次看到的老人。他愿意的話，當(dāng)

場(chǎng)便能給老人使用其技術(shù)。將木頭按一定的原理進(jìn)行加工，成為桔槔。如此，語(yǔ)言能夠用

于表現(xiàn)事實(shí)的知識(shí)，誰(shuí)都能夠使用這種發(fā)揮機(jī)能（普遍的機(jī)能）的技術(shù)，這種技術(shù)可以成

為產(chǎn)業(yè)社會(huì)的原動(dòng)力，亦即成為機(jī)械的技術(shù)。

這種機(jī)械的技術(shù)存在的根據(jù)，就在于產(chǎn)業(yè)社會(huì)人們的基本態(tài)度，其實(shí)也就是子貢的態(tài)

度，即以最小的費(fèi)用收到最大限度的效果（用力甚寡而見(jiàn)功多）的經(jīng)濟(jì)原則。子貢看來(lái)，

耕耘的老人并未遵循經(jīng)濟(jì)原則?？墒?，對(duì)于子貢的勸告，老人回答說(shuō)，自身并不是不知道

機(jī)械，而是憂患以機(jī)械惹起機(jī)心，所以不使用桔槔。如此，我們便明白了莊子棄避機(jī)械的

技術(shù)的原因所在。

作為產(chǎn)業(yè)社會(huì)的一分子，我們莫不為莊子對(duì)于機(jī)械的技術(shù)的這一對(duì)應(yīng)態(tài)度感到荒唐。

我們認(rèn)為子貢似的效用原則是不可替換的最高原理。可是，這老人卻以之為慚愧。那么，

耕耘的老人既知道機(jī)械的技術(shù)之效用性，可又拒絕機(jī)械的技術(shù)，這樣的固執(zhí)該如何理解呢？

這老人的固執(zhí)類似爬山的人。相對(duì)于那種會(huì)有損身體的苦勞，有一些更有效的方法，

但爬山的人卻不去使用機(jī)械，因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，那樣爬山便沒(méi)有了爬山的真正意義。當(dāng)他

終于一步一個(gè)腳印地到達(dá)山頂，并站立在山頂時(shí)，那是另有一番意味的。如果我們能夠理

解爬山的人，至于耕耘的老人，不也是一樣嗎？

如此，我們?cè)倏催@老人，他并不只是一個(gè)耕耘的人，而是以園藝為趣的人。不過(guò)，這

則寓言很難全部這般解釋。那么，從總體上看，這老人所固執(zhí)的究竟是什么呢？憂患著機(jī)

心，這老人的志向又是什么呢？

在現(xiàn)代技術(shù)里，流行的是“脫離隱蔽的隨機(jī)的邀請(qǐng)”，這是一種“無(wú)理的邀請(qǐng)”

（herausfordern），強(qiáng)迫自然拿出來(lái)，自然本身被采掘，成為可儲(chǔ)藏的能量。這種現(xiàn)代的

技術(shù)與古代的技術(shù)大為不同。以古代的風(fēng)車為例。風(fēng)車的翼因風(fēng)力而轉(zhuǎn)，順任自然

（anheimgeben）地直接地隨風(fēng)而轉(zhuǎn)。風(fēng)車不是為了儲(chǔ)存氣流的能量而開(kāi)發(fā)的?！恍?/p>

農(nóng)夫舊式的菜園子也不是?！r(nóng)夫的事不是強(qiáng)要土地拿出來(lái)什么，而是順任其自然的生

長(zhǎng)力，播種，苗破土而出，保護(hù)苗兒好好地生長(zhǎng)?？墒?，如今所耕耘的土地，卻是在勉強(qiáng)

自然，完全是一種不同于以前的耕耘方法。耕耘只是被機(jī)械化的食品工業(yè)而已。

從被譽(yù)為“技術(shù)哲學(xué)的創(chuàng)始人”的德國(guó)哲學(xué)家海德格爾對(duì)于機(jī)械技術(shù)的誹難中，我們

也可理解老人拒否“勉強(qiáng)”的子貢的食品工業(yè)，而志向著“順任自然”的耕作。

5．身體的技術(shù)和機(jī)器的技術(shù)

輪扁的技術(shù)不可表現(xiàn)于語(yǔ)言，實(shí)際上，修練的人只能通過(guò)積累而發(fā)揮，它是身體的技

術(shù)；子貢的技術(shù)可以表現(xiàn)為語(yǔ)言，如有若干的經(jīng)驗(yàn)，誰(shuí)都可以來(lái)使用，它是機(jī)械的技術(shù)。

身體的技術(shù)和機(jī)械的技術(shù)，可以從敘述的可能性或使用的可能性上予以區(qū)分。另外還可以

同樣進(jìn)行區(qū)分的是技術(shù)的效用性。

身體的技術(shù)，充其量也只是在身體的限界之內(nèi)，而機(jī)械的技術(shù)，從人類的經(jīng)驗(yàn)看，已

遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了人的身體的限界。例如，人以筋肉的力量舉起重物的限界，不過(guò)是體重的二三

倍，可是機(jī)械卻能舉起自身重量的二三百倍。在工具的幫助下，我們成為能干的技術(shù)者，

我們的作業(yè)更有效率。

機(jī)械技術(shù)超過(guò)身體的限界，這不僅適用于宏觀世界，也適用于微觀世界。產(chǎn)業(yè)革命以

后，機(jī)械技術(shù)普遍朝向宏觀世界，焦點(diǎn)集中在人的能力的擴(kuò)張。如今，我們所經(jīng)歷著的信

息革命，其向微觀世界中擴(kuò)張人的能力的方向發(fā)展。在微觀世界中，人即使最微細(xì)地操作，

也不能在半導(dǎo)體里劃線，而機(jī)械卻可以輕松地做到這一點(diǎn)。從前，人們發(fā)現(xiàn)了顯微鏡，使

人們接近了微觀世界，如今，電子顯微鏡向我們呈現(xiàn)著更微觀的世界。

若以子貢的桔槔取水為機(jī)械技術(shù)的象征，老人使用機(jī)械可以耕耘更多的菜園子，在市

場(chǎng)賣出剩余的菜。這樣的話，老人可以擁有更多的桔槔，耕耘更多的菜園子。如此的方式

可以擴(kuò)大再生產(chǎn)，通過(guò)如此的生產(chǎn)過(guò)程，可以積累資本。再進(jìn)一步，說(shuō)不定會(huì)發(fā)展出資本

主義?？墒牵先瞬⒉蝗绱?。

如前所指，老人分明有理由使用機(jī)械，但老人卻不肯為之。可是，實(shí)際上，表現(xiàn)于歷

史的結(jié)果是，面對(duì)西歐技術(shù)文明的強(qiáng)大的生產(chǎn)力，東方的技術(shù)文化為之屈服。當(dāng)然，這一

屈服不一定意味著東方技術(shù)文化的全盤的劣勢(shì)。再言之，莊子的技術(shù)可以用來(lái)追求任何異

乎效用性的事物，這也就是藝術(shù)性。針對(duì)莊子的藝術(shù)的技術(shù)，我們可分解如下。

6．文惠君和庖丁

庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，剨然響然，奏然

騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會(huì)。文惠君曰：“嘻，善哉！技何至此乎？”

庖丁釋刀對(duì)曰：“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣。始臣之解牛時(shí)，所見(jiàn)無(wú)非全牛者。三年

之后，未嘗見(jiàn)全牛也。方今之時(shí)，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，

批大郤，道大窾，因其固然，技經(jīng)肯綮之未嘗微礙，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也。

族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎。彼節(jié)者有

間，而刀刃者無(wú)厚。以無(wú)厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若

新發(fā)于硎。雖然，每至于族，吾見(jiàn)其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動(dòng)刀甚微，謋

然已解，牛不知其死也，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之?！?/p>

文惠君曰：“善哉！吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉。”

從換刀的期間來(lái)看，宰牛有三種屠夫：每一個(gè)月?lián)Q一把刀的是普通的屠夫（族庖），

每一年換一把刀的是好的屠夫（良庖），也有宰牛十九年屠刀仍像在磨刀石上新磨的一樣

而保持鋒銳的（庖丁）。文惠君看到庖丁的能干，有“技何至此乎”的贊嘆。他看破了庖

丁的能干，這種能干比得上才干，有一切值得溢美的因素。庖丁自身的能干合乎道。族庖

和良庖的技術(shù)只是才干，而庖丁的技術(shù)則合于道。故即使在身體的技術(shù)中，也有不過(guò)只是

才干的，此外還有至于道的。在莊子看來(lái)，后者才是真正的技術(shù)。

從處理對(duì)象的方式來(lái)看，從族庖到庖丁的境界要經(jīng)過(guò)三個(gè)階段：首先是以眼睛看到牛，

其次是以眼睛看不到牛，最次是以精神看到牛?？梢?jiàn)在五官中，眼睛是最基本的，它象征

計(jì)量的思考，而精神超過(guò)五感，指的是非計(jì)量化的次元。如此可見(jiàn)，庖丁說(shuō)“我所愛(ài)好的

是道，遠(yuǎn)比才干優(yōu)越”（臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣），自身的技術(shù)不是五感的計(jì)量的技術(shù)，

而是非計(jì)量的第六感的技術(shù)，它的意義在于五感的技術(shù)之上。

庖丁的如此主張，與德來(lái)夫斯的論議頗為一致。若按德來(lái)夫斯的思想，計(jì)量化的技術(shù)

是能力者的技術(shù)。為了成為專家，應(yīng)該超過(guò)如此計(jì)量化的水準(zhǔn)。德來(lái)夫斯指出，沒(méi)有分析

的選擇而直觀地處理業(yè)務(wù)之人，就是專家。正如以五感不看牛，六感處理之，庖丁方才是

解牛的專家。

但是，如前所示，庖丁的專門性不是任何意義上的效用性，而是趨向于藝術(shù)性。藝術(shù)

性有著眾多的意義，與莊子相關(guān)聯(lián)的包括以下三種意義：其一，藝術(shù)的身體性；其二，藝

術(shù)的創(chuàng)造性以及脫隱蔽性；其三，藝術(shù)的游戲性。

一般的藝術(shù)活動(dòng)是以身體活動(dòng)為特性的。藝術(shù)活動(dòng)不是作為任何理論的活動(dòng)，它通過(guò)

身體的活動(dòng)而實(shí)現(xiàn)。一位死的藝術(shù)家，也就意味著他藝術(shù)能力的消滅。正如輪扁所說(shuō)。可

是，身體的活動(dòng)不一定都是藝術(shù)的活動(dòng)。藝術(shù)活動(dòng)所對(duì)藝術(shù)對(duì)象的表現(xiàn)，甚至比真實(shí)對(duì)象

本身更為真實(shí)。譬如，若為記錄人的外貌，照片以機(jī)械的技術(shù)比畫(huà)更有效果。可是，我們

說(shuō)任何偉人的肖像畫(huà)，比他的照片更逼真。畫(huà)其肖像的畫(huà)家，如若不是此人來(lái)畫(huà)的話，恐

怕不能畫(huà)得如此真實(shí)。畫(huà)家不是攝影師，而是藝術(shù)家，他所畫(huà)的是藝術(shù)作品。甚至，在攝

影師中也有藝術(shù)攝影師，不是其人來(lái)拍攝的話，就不會(huì)有如此的照片。如果他去逝的話，

我們會(huì)為不能再看到只有他本人才會(huì)創(chuàng)造出的新的藝術(shù)照片而惋惜。由此，我們可以看到

藝術(shù)的身體性和創(chuàng)造性。

然而，游戲性也是可與此相提并論的重要特征。庖丁完成自身的作業(yè)，遠(yuǎn)比任何事物

更能獲得心滿意足。正如馬克思所指出的那樣，庖丁在作業(yè)時(shí)，自身不是自身，僅在作

業(yè)外，自身才是自身。雖然自身的作業(yè)是艱難而令人畏懼的，但在作業(yè)完成后，他卻提以

心滿意足。如此看來(lái)，這不是強(qiáng)制勞動(dòng)，而是游戲。

然而，對(duì)莊子而言，最重要的是創(chuàng)造性以及脫隱蔽性。若是藝術(shù)家的新鮮的發(fā)明，則

為創(chuàng)造，它是受動(dòng)的發(fā)見(jiàn)，將為脫隱蔽性。再次，從海德格關(guān)于藝術(shù)的技術(shù)具有脫隱蔽之

存在本質(zhì)的見(jiàn)解來(lái)看，牛的骨肉相連之處，在族庖或良庖看得不太清，而庖丁看到了間

隙，他看到了別人看不到的空間，以刀入于空間，完全是循從天理而解牛，那么庖丁就是

呈現(xiàn)出這一天理的藝術(shù)家。

那么，如此呈現(xiàn)出天理而成的是什么？宰牛嗎？莊子借文惠君之口明確地說(shuō)：“好??！

聽(tīng)了你的這番話，我得到養(yǎng)生的道理了。”文惠君發(fā)出了感嘆，他知道了養(yǎng)生的方法。莊

子說(shuō)出了達(dá)成自身的思想的窮極目標(biāo)，那就是“生命的保存”。明白了此點(diǎn)，也就是悟“道”

了。為了悟“道”，就要象輪扁或庖丁，成為身體的技術(shù)者。

7．以明，心齋，坐忘

那么，如何至于道呢？庖丁何以至于解牛之道，我們何以至人生之道？我們何以為人

生的專家？若依庖丁之言，為人生專家的方法在于依乎天理。以身跟從天理，正在解牛的

庖丁，以沒(méi)有厚度的刀，游刃于有間隙的骨節(jié)，那么活著的人生又當(dāng)如何呢？莊子指出，

作為人生的技術(shù)的是以明、心齋、坐忘等。

所謂“以明”，《齊物論》中說(shuō)：“不加于自己的判斷，平常時(shí)順著自然，這即是可以

依據(jù)的真的明智。”（為是不用而寓諸庸，此之謂以明），這方才是跟從天理的。首先，

不加自己的判斷于被了解者。如此，自身只是跟從天理而描寫(xiě)外物的靜態(tài)的鏡子。“為圣

人之心的靜態(tài)，照于天地與萬(wàn)物的鏡子”，“至人之心其作用如同鏡子，不加迎送，應(yīng)

而無(wú)所隱藏?！?/p>

人生的技術(shù)也表現(xiàn)為不加自己的判斷，如鏡子反照于“人間世”，這也可叫做“心齋”，

不是祭祀的齋戒，而是心的齋戒。只要“心志專一”，“不用耳而用心去聽(tīng)，不用心而用氣

去聽(tīng)，耳的作用止于聽(tīng)聲，心的作用止于知曉內(nèi)外的一致，氣乃是空虛，可容納一切外物。

真的道唯集于虛空里。而這空虛就是心齋?！笨仗摰檬裁炊伎墒杖?，這即是澄明的心境。

不加入自己的判斷，如鏡子反照一般，可能正是在這種虛心之中。

此虛心另外表現(xiàn)為心之遺忘，莊子謂之“坐忘”?！巴羰肿慊蛏眢w，拋開(kāi)耳目之作用，

離開(kāi)形體，離棄知識(shí)，與彼偉大的道合而為一，這就是坐忘?！蓖袅烁行裕餐袅?/p>

理性，以至于遺忘于道的途路。如此，則忘掉了好惡，不為偏執(zhí)。莊子所提示的人生的技

術(shù)，也就是道的境地。

那么，知道了這一人生的技術(shù)，我們是否可以成為人生的專家？顯然，具備如此明示

的人生技術(shù)，當(dāng)苦德來(lái)夫斯所指出的，僅可成為人生的能力者，而不能成為人生的專家。

因這般的技術(shù)，僅可為參考，因?yàn)榫毩?xí)身體的技術(shù)，并不是身體的技術(shù)本身。所以，莊子

也自認(rèn)，自身之教得其不足。請(qǐng)看：

知謂無(wú)為謂曰：“予欲有問(wèn)乎若。何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則

得道？”三問(wèn)而無(wú)為謂不答也。非不答，不知答也…。知以之言也問(wèn)乎狂屈?？袂唬?/p>

“唉！予知之，將語(yǔ)若，中欲言而忘其所言?！?jiàn)黃帝而問(wèn)焉。黃帝曰：“無(wú)思無(wú)慮始

知道，無(wú)處無(wú)服始安道，無(wú)從無(wú)道始得道?！敝獑?wèn)黃帝曰：“我與若知之，彼與彼不知也，

其孰是耶？”黃帝曰：“彼無(wú)為謂真是也，狂屈似之。我與汝終不近也。夫知者不言，

言者不知?！?/p>

黃帝是在明示，通過(guò)以明、以齋、坐忘的概念，莊子提示的虛其心，要把一切徹底地

忘掉，不加自身的判斷于事物，如鏡子反照，如此至于道的途路，因而真正知道的人是不

知道的無(wú)為謂，知道而不能說(shuō)明的狂屈次之，自認(rèn)為知道并為之說(shuō)明的，其實(shí)自身并不知

道。無(wú)不謂才是人生的專家，狂屈是人生的熟達(dá)者，黃帝只不過(guò)是人性的能力者而已。

我們不敢說(shuō)自己是人生的專家，但起碼可以說(shuō)是走路的專家。我們不必去想腳步這樣

那樣走著，又不為自覺(jué)地走著腳步。我們只是走而已。這意味著我們是走的技術(shù)者，是走

的專家?？墒牵绻覀冏鳛檎軐W(xué)家，我們卻要意識(shí)到自己的腳步。正如我們?yōu)榱私探o機(jī)

器人如何走路，我們必須說(shuō)明腳步走得這樣那樣?？梢赃@么說(shuō)，一般人是走的無(wú)為謂，哲

學(xué)家是狂屈，科學(xué)家則是黃帝。

知道者并不用語(yǔ)言說(shuō)出來(lái)，說(shuō)話的人不知道（知者不言，言者不知），這話在《老子》

中就已出現(xiàn)。若作一般的理解，僅僅是否定的意味，卻不知道對(duì)于道的認(rèn)識(shí)（知道）。

這么看來(lái)，人生的技術(shù)，是身體的技術(shù)，決不能還原為語(yǔ)言的事實(shí)的技術(shù)，而是以身練習(xí)

的技術(shù)，亦即體得的技術(shù)。

8．結(jié)論

在莊子那里，技術(shù)不是減輕身體的勞苦而充足欲望的量產(chǎn)財(cái)貨的技術(shù)。莊子的技術(shù)不

是一般的技術(shù)，乃是不知道機(jī)械而留于身體的手工的技術(shù)。莊子的技術(shù)發(fā)現(xiàn)了順應(yīng)自然的

知識(shí)，并因之而以身練習(xí)。所以，莊子的知識(shí)是身體的知識(shí)、藝術(shù)的知識(shí)。

莊子的這一知識(shí)觀對(duì)中國(guó)的文化大有消極的影響。他低調(diào)平價(jià)命題的、機(jī)械的、產(chǎn)業(yè)

的知識(shí)，而給予身體的、藝術(shù)的、手工的知識(shí)以很高的評(píng)價(jià)。這成為中國(guó)文化與西方文化

異向發(fā)展的一個(gè)契機(jī)。西方文化把技藝（art）區(qū)分為技術(shù)（technology）和藝術(shù)（fineart），

基于機(jī)械技術(shù)發(fā)展物質(zhì)文明，達(dá)到著目的成就。而中國(guó)文化則因起源于莊子的對(duì)于機(jī)械文

明的過(guò)低評(píng)價(jià)，使其在物質(zhì)的生產(chǎn)力上趕不上西方。

然而，莊子的這一技術(shù)觀是必須予以否定的嗎？當(dāng)今，如此發(fā)問(wèn)實(shí)有必要。莊子技術(shù)

觀的目的是養(yǎng)生，即保存人生。針對(duì)西方文化的產(chǎn)業(yè)技術(shù)而產(chǎn)生的生態(tài)學(xué)反省說(shuō)明，西方

文化雖然在物質(zhì)文明上取得成功，但在保存人生方面，卻沒(méi)有那么成功。以是之故，西方

文化才擔(dān)憂起養(yǎng)生，開(kāi)始警戒機(jī)心。這里有意義的是，莊子的技術(shù)觀可于此獲得新的生命。

當(dāng)今，在我們所面臨的狀況中，我們?nèi)悦獠涣藱C(jī)心。雖然莊子擔(dān)心它，但我們的社會(huì)

還是歷史地展開(kāi)過(guò)來(lái)了。然則，我們正處于對(duì)莊子的技術(shù)觀進(jìn)行再評(píng)價(jià)的狀況。那么，這

是否意味著莊子的見(jiàn)解對(duì)了，到此歷史的展開(kāi)，難道是按照錯(cuò)誤的方向展開(kāi)？對(duì)此無(wú)論如

何回答，我們都不能拒否我們所具有的機(jī)械文明，并且還在整體趨勢(shì)上推進(jìn)著機(jī)械文明。

在這種狀況下，莊子的見(jiàn)解對(duì)我們有何種意義呢？

莊子的技術(shù)觀無(wú)疑是阻礙現(xiàn)代機(jī)械技術(shù)的見(jiàn)解。與莊子的寓言不同的是，我們不能活

若耕耘的老人，而不外乎子貢式地活著。然而，我們?nèi)松母鱾€(gè)方面不是子貢之機(jī)械技術(shù)

的論理所能解決得了的?，F(xiàn)在仍存在著比莊子看見(jiàn)的更小的領(lǐng)域，在此領(lǐng)域里人們僅依賴

身體的技術(shù)。德來(lái)夫斯指出，這些領(lǐng)域就是專家的領(lǐng)域。在這一領(lǐng)域中，我們以莊子的技

術(shù)哲學(xué)才能活著?，F(xiàn)代的機(jī)械文明，它具有卓越的效用性，但卻象海德格所指出的，它是

威脅人的存在目的和人的本性的，它損害了我們的養(yǎng)生。我們雖然部分地認(rèn)定機(jī)械技術(shù)，

但要警戒機(jī)心。因此，在未來(lái)的技術(shù)開(kāi)發(fā)中，我們應(yīng)努力實(shí)現(xiàn)不勉強(qiáng)自然而順應(yīng)自然的原

則。例如，我們使用順任自然的風(fēng)力發(fā)電廠來(lái)代替勉強(qiáng)自然的火力發(fā)電廠?？梢哉f(shuō)，莊子

的技術(shù)哲學(xué)為我們指示著現(xiàn)代的機(jī)械技術(shù)的發(fā)展方向。

注：本文所論“莊子”，系指作為歷史上一位人格體的莊子，統(tǒng)稱著莊子及其弟子們。

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陳鼓應(yīng)著/崔珍錫譯，《老莊新論》，P.380.

Needham,ScienceandCivilizationinChina,Vol.2:HistoryofScientificThought,P123.

從莊子的話來(lái)看，現(xiàn)在我們所看《莊子》，也是莊子的渣滓。我們雖然在談?wù)撝f子的

智慧，但既然莊子本人已不復(fù)存在，那么我們只是抓住莊子的渣滓而認(rèn)為莊子這樣那樣。

在此，我們雖然以《莊子》的字句為線索，但有理由勿糾纏于其字面。我們僅以字局為線

索而練身，才能嘗試著莊子的智慧。

HubertL.Dreyfus,WhatComputersStillCan''''tDo:AcritiqueofArtificialReason,

（Cambridge:MITPress,1922）；金圣東：“德來(lái)夫斯的人工智能批判”，《社會(huì)哲學(xué)大系·

四·技術(shù)時(shí)代與社會(huì)哲學(xué)》，《漢城：民音社，1988》，PP.55-83，PP.62-65.

HubertL.Dreyfus&StuartE.Drefus,MindoverMachine:ThePowerofHumanIntuitionand

ExpertiseintheEraoftheComputer,（NewYork:FreePress,1986）,P.19.

Ibid.,P.104.

德來(lái)夫斯曾舉一位飛機(jī)教練的例子。一位優(yōu)秀的飛行員去作飛機(jī)教練，當(dāng)自己的收音

機(jī)出問(wèn)題時(shí)，他只能跟著教學(xué)生的內(nèi)容而反映。當(dāng)教練以前，他以專家對(duì)應(yīng)其問(wèn)題，執(zhí)教

初步者之后，他傾向于事實(shí)的知識(shí)，在面臨問(wèn)題的剎那，他的反映仿佛初步者一樣。Ibid.,P.17.

同樣，桓公雖然也念了圣人的文章，但他最多只能做到似初步的圣人般的統(tǒng)治。

Ibid.,pp.16－51.

“實(shí)際上，我們應(yīng)該稱所謂有專家體系為‘能力者體系’。因?yàn)?，沒(méi)有任何證據(jù)表明這

里所說(shuō)的專家體系超過(guò)我們的技術(shù)模型的第三階段。”Ibid.,pp.102-3.

《莊子·天地》，pp.327-328.

海德格著/李基相譯，《技術(shù)與轉(zhuǎn)向》，（漢城，曙光社，1993），p.39-41.

如下所示，在莊子那里，順任自然是至于真知的必要條件。

亞伊笛（Don.Ihde）著/金圣東譯，《技術(shù)哲學(xué)：敦·亞伊笛的技術(shù)和實(shí)踐》，（漢城，

哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)，1998）。

《莊子·養(yǎng)生主》，pp.106.

“勞動(dòng)存之于勞動(dòng)者之外。再言之，勞動(dòng)不屬勞動(dòng)者的本質(zhì)。故勞動(dòng)者通過(guò)自身的勞

動(dòng)，不是肯定自己自身，而是否定的，不是覺(jué)到幸福，而是覺(jué)到不幸，不能夠自由開(kāi)發(fā)身

體的精神的能量，而是鞭打自身的身體，荒廢自身的精神。在勞動(dòng)之外時(shí)，勞動(dòng)者才有安

適感。勞動(dòng)的時(shí)候，得到的是脫離自我的感覺(jué)。不作勞動(dòng)的時(shí)候，他感到舒服；勞動(dòng)的時(shí)

候，感到不舒服。總之，他的勞動(dòng)不是自發(fā)的，而是強(qiáng)制的，亦即強(qiáng)制勞動(dòng)?！瘪R克思著

/金譯《經(jīng)濟(jì)學(xué)－哲學(xué)手稿》，（漢城，理論與實(shí)踐，1987），pp.58-59.

“在藝術(shù)作品中，存在者的真理?yè)肀е髌?。”Heidegger,''''DerUrsprungdesKunstwerkes''''

Holzwege(frankfurta.M.:VottorioKlostermann,1950),p.25.

《莊子·齊物論》，p.75.“有”版權(quán)所

《莊子·天道》，p.371.

《莊子·應(yīng)帝王》，p.250.

《莊子·人間世》，p.129.

《莊子·大宗師》，pp.226-27.

篇10

西方有見(jiàn)識(shí)的藝術(shù)家們都知道在遙遠(yuǎn)的東方存在著一個(gè)古老的藝術(shù)王國(guó)。一個(gè)文化巨人。中國(guó)文化曾在歐洲大陸為西方人打開(kāi)了一個(gè)新的文化視野，萊布尼茨因中國(guó)文化思想的啟迪而激動(dòng)不已：“我們從前誰(shuí)都不信這個(gè)世界上還有比我們的理論更完美，立身處事之道更進(jìn)步的民族存在，現(xiàn)在從東方的中國(guó)，竟使我們覺(jué)醒了。”因此，作為一個(gè)中國(guó)油畫(huà)家，為什么偏偏要從巨人的肩上走下來(lái)呢?文化是一場(chǎng)無(wú)窮盡的接力賽，前人的終點(diǎn)是自己的起跑線。學(xué)習(xí)西方油畫(huà)的全套藝術(shù)與技術(shù)不是我們的最高目標(biāo)，復(fù)制舶來(lái)品和復(fù)制中國(guó)古董的意義是一樣的，我們終極目標(biāo)是發(fā)展民族文化，發(fā)展現(xiàn)代的具有民族特點(diǎn)的油畫(huà)藝術(shù)。

在世界上許多民族都在竭力尋找自己的根，力圖把現(xiàn)代觀念和自己傳統(tǒng)的民族意識(shí)相結(jié)合。藝術(shù)作品是畫(huà)家個(gè)性的發(fā)揮與創(chuàng)造，民族也可以說(shuō)是放大了的個(gè)性。油畫(huà)傳入中國(guó)。不是傳到一塊不毛之地上，而是傳到了有著五千年文化的基礎(chǔ)上。西方油畫(huà)已形成了許多流派，但即使是反傳統(tǒng)的流派仍然沒(méi)有跳出亞里斯多得以來(lái)的傳統(tǒng)。油畫(huà)對(duì)于我國(guó)是外來(lái)的，然而，對(duì)于歐洲許多國(guó)家來(lái)說(shuō)也是外來(lái)的。他們首先是引進(jìn)，然后確立自己的學(xué)派。

我國(guó)在50年代，油畫(huà)界曾大規(guī)模的討論所謂“民族化”的問(wèn)題。當(dāng)時(shí)人們錯(cuò)誤地認(rèn)為只要用油畫(huà)顏料在畫(huà)布上以傳統(tǒng)藝術(shù)形式表現(xiàn)即為“民族化”。這一方面是由于當(dāng)時(shí)人們對(duì)油畫(huà)本體語(yǔ)言的缺乏認(rèn)識(shí)，一方面則是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的表面化理解。經(jīng)過(guò)幾十年的發(fā)展。尤其近十幾年的探索，對(duì)油畫(huà)本體語(yǔ)言有了相當(dāng)?shù)恼J(rèn)識(shí)，進(jìn)而應(yīng)當(dāng)更深入地探討一下中國(guó)的傳統(tǒng)文化。所謂的“民族化”實(shí)際指的是民族性的自然流露，它更多的是精神，氣質(zhì)，而不是外在的形式。只有理解和體悟到了民族精神，懷著對(duì)本土文化精神的熱忱，堅(jiān)持本土語(yǔ)言的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，才能使油畫(huà)真正的“民族”起來(lái)。使具有中國(guó)文化背景的當(dāng)代油畫(huà)話語(yǔ)具有獨(dú)到的東方智慧和表現(xiàn)形式，從而建立起中國(guó)的、當(dāng)代的、油畫(huà)本體的美術(shù)體系。

中國(guó)油畫(huà)經(jīng)過(guò)了技巧風(fēng)格的學(xué)習(xí)之后，心態(tài)的調(diào)整和觀念的改變尤其重要，中國(guó)油畫(huà)要走出模仿學(xué)習(xí)的階段，需要一種開(kāi)放而穩(wěn)健的心態(tài)。油畫(huà)本是西方的藝術(shù)形式。我們向西方學(xué)習(xí)是必經(jīng)之路，但應(yīng)使它在中國(guó)真正意義的成熟。比如套用古典油畫(huà)樣式就會(huì)失去古典精神的理性和崇高，套用現(xiàn)代藝術(shù)語(yǔ)言的成就又失去了現(xiàn)代藝術(shù)賴以生存的反抗性和原則性，這就出現(xiàn)了大批“偽古典”的風(fēng)情行畫(huà)和“偽現(xiàn)代”的浮躁傾向。作為一種文化觀念和價(jià)值觀念，現(xiàn)代化是西方工業(yè)文明的產(chǎn)物，是與其整個(gè)文化體系相聯(lián)系的。如果沒(méi)有立足于民族傳統(tǒng)，缺乏卓有見(jiàn)識(shí)的分析、批判而一味盲目地移植西方觀念是不切實(shí)際的。 我們必須明確我們所處的時(shí)代是“現(xiàn)代”的，我們所處的位置是中國(guó)的。只有植根于特定的時(shí)空。挖掘作品深藏的精神內(nèi)涵，才會(huì)取得成功。民族風(fēng)格不是種族，地域的不同特色，而更重要的是在這特定環(huán)境中人的精神意識(shí)，民族的不同產(chǎn)生了文化意識(shí)的差異。一個(gè)藝術(shù)家應(yīng)站在歷史文化遺產(chǎn)背景下的當(dāng)下文化立場(chǎng)，同時(shí)，保持著對(duì)直覺(jué)、情感、夢(mèng)幻、潛意識(shí)等主觀體驗(yàn)的深度。文化與藝術(shù)的關(guān)系應(yīng)是“文”與“質(zhì)”的關(guān)系。

中國(guó)悠久的歷史文化傳統(tǒng)，為后人留下了瑰麗的藝術(shù)珍寶，為藝術(shù)的繁榮提供了廣闊的天地。中國(guó)民族風(fēng)格雖不斷發(fā)展變化，但根本審美觀念，對(duì)藝術(shù)情趣的偏愛(ài)會(huì)永遠(yuǎn)區(qū)別于其他民族。只有領(lǐng)悟了中國(guó)的傳統(tǒng)文化才能使我們的藝術(shù)具有自己的特點(diǎn)。

漫步中國(guó)的藝術(shù)長(zhǎng)廊，到處都有人與自然攜手前行的足跡，到處都有人與自然對(duì)話的聲音。人與自然撞擊出來(lái)的各式各樣的思想情感的火花點(diǎn)燃了藝術(shù)家創(chuàng)作的靈感。創(chuàng)造出絢麗的藝術(shù)世界。

在中國(guó)文化的自然意識(shí)中對(duì)人和自然關(guān)系的認(rèn)識(shí)，其根本的出發(fā)點(diǎn)不是在于把自然作為一個(gè)獨(dú)立于人之外的認(rèn)識(shí)實(shí)體，也就是人與自然的關(guān)系所構(gòu)建的世界不是分裂為二的，尖銳對(duì)立的，而是水融地混合成一個(gè)和諧有機(jī)的整體。中國(guó)哲學(xué)中對(duì)自然的思考，從未擺脫人的觀念的參與。人與自然關(guān)系問(wèn)題，即天人關(guān)系問(wèn)題，自從中國(guó)哲學(xué)的奠基時(shí)期――先秦哲學(xué)產(chǎn)生以來(lái)就一直是中國(guó)哲學(xué)反復(fù)吟唱的主題――天人合一。據(jù)《說(shuō)文》“天”說(shuō)是。大人”而人則是“小天”或“小宇宙”。換言之，一個(gè)人的生命全息縮影著一個(gè)宇宙的律動(dòng)，而一個(gè)宇宙的律動(dòng)則又全息放大著一個(gè)人的生命，天人不僅是同一的而且是可以合一的。這就要求人的意識(shí)、思維、潛意識(shí)、潛思維在深層結(jié)構(gòu)上與宇宙的運(yùn)動(dòng)相應(yīng)、相合、同節(jié)律。這時(shí)，一個(gè)充沛著生機(jī)的巨大場(chǎng)能更自然而然地作用于人的全身心。所以，畫(huà)之道“不在刻畫(huà)細(xì)謹(jǐn)?shù)亍睘樵煳镆鄱菍?duì)天人關(guān)系的感悟，對(duì)宇宙律動(dòng)的感悟，同時(shí)，也就是對(duì)人的內(nèi)在生命的感悟，是生命與宇宙的圓融。

在中國(guó)哲學(xué)中自然是很難完全獨(dú)立于人之外的，它必須與人有某種關(guān)聯(lián)。藝術(shù)家在自我與自然形象中總是表現(xiàn)出對(duì)人的理解和關(guān)注，人的情感又總是化作自然的魂靈而使它獲得生命。隨著中國(guó)文化這種有機(jī)自然意識(shí)的穩(wěn)定和不斷延續(xù)，中國(guó)藝術(shù)那種不是出于摹仿而是心靈的體悟的特征，獲得了長(zhǎng)久存在的意識(shí)基礎(chǔ)。

在西方文化中，人與自然是處于分離的二級(jí)狀態(tài)的，人和自然各自成為獨(dú)立的系統(tǒng)，人與自然界的萬(wàn)事萬(wàn)物的關(guān)系是同一層面上的并列關(guān)系。所以人之于宇宙的本原，自然界的萬(wàn)物都始終是一個(gè)對(duì)象。而不是“自我”。西方人對(duì)自然情感上的疏與親，隨著自然本身的變化和人物的意識(shí)的發(fā)展出現(xiàn)變更。古希臘藝術(shù)展示的是一種人與自然和諧相處的關(guān)系，表現(xiàn)出人與自然、精神與物質(zhì)的關(guān)系是非對(duì)抗性的。

中世紀(jì)文化主張信仰無(wú)條件地高于知識(shí)。人的認(rèn)識(shí)選擇只有對(duì)上帝的選擇。物質(zhì)和精神轉(zhuǎn)化成對(duì)抗性質(zhì)。因此，中世紀(jì)藝術(shù)總體表現(xiàn)出人的意念對(duì)現(xiàn)實(shí)、自然的超越。而文藝復(fù)興注重人與現(xiàn)實(shí)，自然的關(guān)系，認(rèn)為人與自然必須重新走向和諧。發(fā)展到近代，當(dāng)人類的理解力和創(chuàng)造力大大地超過(guò)了自然提供的原生條件所能作用的范疇時(shí)，人與自然的平衡又出現(xiàn)失控，人與自然再度走向分裂。因此，十九世紀(jì)末到二十世紀(jì)的西方藝術(shù)一再?gòu)?fù)述著一句話：“繪畫(huà)不是追隨自然，而是和自然平衡地工作著”。

春秋戰(zhàn)國(guó)是中國(guó)哲學(xué)史上的偉大時(shí)代，先秦哲人對(duì)宇宙自然的多方面思考與爭(zhēng)鳴，奠定了中國(guó)哲學(xué)宇宙自然意識(shí)結(jié)構(gòu)的堅(jiān)定基礎(chǔ)。在這場(chǎng)激烈的哲學(xué)大爭(zhēng)論中，哲學(xué)家們紛紛發(fā)表自己的觀點(diǎn)，而最富影響的是著名的“道”本源說(shuō)。以“道”為核心的宇宙觀體系直接衍化出了中國(guó)文化的基本構(gòu)架，對(duì)中國(guó)人的文化心理、思維方式的形成起了十分重要的作用。

在中國(guó)哲學(xué)中“先于天地生”(《老子》)為“萬(wàn)物之母”“萬(wàn)物之奧”的“道”，它周而復(fù)始地運(yùn)動(dòng)著，演化出萬(wàn)事萬(wàn)物。“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！倍叭f(wàn)物蕓蕓，各復(fù)歸其根”又回復(fù)到“道”中國(guó)傳統(tǒng)認(rèn)為藝術(shù)最高境界是悟“道”但是這個(gè)“道”“視之不見(jiàn)，聽(tīng)之不

聞”。“道”之所以無(wú)法為感官所把握，因?yàn)樗螅h(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了人的視野，真正體現(xiàn)了“道”的“美”的聲音和形象都是超越于感官的。這種哲學(xué)宇宙觀中的美學(xué)思考，成了中國(guó)藝術(shù)家審美心理中最深層的意識(shí)，它把人們的審美視點(diǎn)移引至心靈世界。

西方哲學(xué)注重物理時(shí)空，注重感觀經(jīng)驗(yàn)。早在古希臘羅馬的時(shí)候。以伯拉圖的靈感說(shuō)和亞里斯多德的摹仿說(shuō)為標(biāo)志，在西方美學(xué)史中形成了根深蒂固的傳統(tǒng)。后來(lái)許多重要的美學(xué)家從傳統(tǒng)繼承的角度來(lái)看幾乎都可以分裂在他們的旗下。伯拉圖對(duì)靈感說(shuō)有兩種解釋：第一種是神靈憑附到藝術(shù)家身上，使他處在迷狂狀態(tài)，他是神的代言人。第二種解釋是不朽靈魂從前世帶來(lái)的永恒記憶。亞里斯多德則肯定藝術(shù)所摹仿的是現(xiàn)實(shí)世界所具有的必然性和普遍性。

這種東西方哲學(xué)的根本差別必然導(dǎo)致審美觀念的不同，也必定會(huì)流露于藝術(shù)。

以靜觀的審美方式把握美――道，決定了中國(guó)藝術(shù)與西方藝術(shù)不同的審美風(fēng)貌。畫(huà)家并不關(guān)心客觀事物的幾何比例、色彩光線和物理空間，也不利用物體的數(shù)理邏輯進(jìn)行思維，而是通過(guò)靜觀活動(dòng)去體味宇宙的渾涵和自身的胸襟與情懷，不是直接向客觀自然攫取創(chuàng)作的母題而是用虛靜養(yǎng)氣的方式誘發(fā)自己的創(chuàng)作靈感。靜觀的過(guò)程是一個(gè)物我相交相融的過(guò)程，創(chuàng)作主體的情感因素始終與物交織著出現(xiàn)在創(chuàng)作的每個(gè)環(huán)節(jié)和層次上，因而，中國(guó)藝術(shù)所描繪的事物不同于西方藝術(shù)那種表現(xiàn)事物數(shù)理關(guān)系的客觀表象，而是一種為主體情感浸透了的“概略表象”，既以客觀物象為依據(jù)又與客觀物象拉開(kāi)了一個(gè)比較大的距離，處于“似與不似之間”正是在這段距離中。藝術(shù)家的主觀能動(dòng)性得到了發(fā)揮。這種“中和”的美學(xué)意識(shí)導(dǎo)致了中國(guó)藝術(shù)表現(xiàn)情感的隱含性、內(nèi)斂性。西方藝術(shù)由于情感表現(xiàn)的強(qiáng)烈性、明朗性，使它更側(cè)重于用洋溢在形象表層的情感因素直接作用于讀者，使欣賞者在閱讀過(guò)程中激動(dòng)起來(lái)，其思想情感指向是明確的。到現(xiàn)代派畫(huà)家那里。那種繪畫(huà)的形象指向性更是變成一種直接的情緒宣泄。

中國(guó)藝術(shù)恰恰與其不同，由于運(yùn)用靜觀的審美方式，使其創(chuàng)作不是以表象集合，而是以表象移組的形式來(lái)完成，這種表象移組造成了中國(guó)藝術(shù)所特有的非限定性質(zhì)。非限定性作品的形象是多義的，不確定的，從審美的意義上說(shuō)。它較之完形作品更富有感情價(jià)值和聯(lián)想價(jià)值。它能給欣賞者再創(chuàng)造思維，留下巨大的天地和更適宜的氛圍，欣賞者可以借助這個(gè)天地和氛圍提供的契機(jī)，充分發(fā)揮主觀能動(dòng)性，這就是中國(guó)藝術(shù)所具有的、把欣賞者引向“言外之意”，“景外之景”的誘導(dǎo)性的審美功能。

法籍華人著名畫(huà)家趙無(wú)極、群是深刻體會(huì)民族文化的非凡代表，他們藝術(shù)中的東方內(nèi)涵是精深而經(jīng)典的。中國(guó)文化是他們的母體，雖然60多年來(lái)身居國(guó)外，接受著西方文化藝術(shù)的教育與熏陶。然而，他們深刻地認(rèn)識(shí)了中國(guó)，甚至可以說(shuō)，他們重新發(fā)現(xiàn)了“中國(guó)”。他們回溯的不是某家某法，而是中國(guó)文化藝術(shù)的源流與精華。

趙無(wú)極把目光落在宋元山水的蒼茫氣象和漢唐繪畫(huà)的自然觀和宇宙觀。他的繪畫(huà)體現(xiàn)了人的精神感情與自然秩序的內(nèi)在和諧，在現(xiàn)代文化層面上實(shí)現(xiàn)了東方哲學(xué)的“天人合一”的境界。

皮埃爾、卡巴納在群畫(huà)冊(cè)的論文中談到：西方人往往難于領(lǐng)會(huì)書(shū)法的奧妙。只把它看做一種腕部體操。殊不知它是苦行，一種儀禮；正是它把德群與他的故土，與它的傳統(tǒng)深深維系。對(duì)他來(lái)說(shuō)，中國(guó)就是每一天。在每件作品中，既是源泉。也是結(jié)果。充滿詩(shī)意、濕潤(rùn)、喧鬧，激奮與安詳融會(huì)在一起。亞麻油調(diào)和著心緒，大筆揮就的既是真實(shí)也是夢(mèng)想――是群的中國(guó)。他們的藝術(shù)不僅被中國(guó)承認(rèn)，更被世界承認(rèn)。是我們學(xué)習(xí)的楷模，他們藝術(shù)成就的精神內(nèi)涵和審美價(jià)值取向，是值得我們中國(guó)美術(shù)家自省和深思的。