書院是中國古代一種獨特的教育機構(gòu)。它萌芽于唐，興盛于宋，延續(xù)于元，全面普及于明清，清末改制為新式學(xué)堂，延綿1000余年，對我國古代文化教育、學(xué)術(shù)思想的發(fā)展產(chǎn)生過巨大的影響。古代書院是一種綜合型、多層面的文化教育組織模式，具有多種社會文化功能論文。

書院的社會教化功能

書院是儒家文化的一種載體，“以詩書為堂奧，以性命為丕基，以禮義為門路，以道德為藩籬”（王會厘等：《問津院志·藝文·問津書院賦》）。在傳授知識的同時，書院尤其重視道德教育：訂立學(xué)規(guī)，用封建綱常倫理來約束規(guī)范士子的行為；祭祀先圣先賢，以此樹立楷模，引導(dǎo)士子見賢思齊。通過各種制度的實施，書院培養(yǎng)出許多傳承忠孝之道的倫理型人才。他們在非常時期所表現(xiàn)出的高尚氣節(jié)令人動容。南宋末年，元軍包圍長沙三個月，“長沙之陷，岳麓諸生荷戈登陴，死者十九”（《宋元學(xué)案·麗澤諸儒學(xué)案序》）。饒州城失守時，白鷺洲書院的創(chuàng)建人江萬里投“止水”池而死，左右及兒子也相繼投入池中，以示“與國為存亡”。最典型的是曾就學(xué)于白鷺洲書院的文天祥。德祐（1275年）初，元軍進逼宋都臨安，文天祥抱定以身殉國的決心，毅然應(yīng)詔募兵勤王。臨安陷落后，文氏仍堅持抗元斗爭，后被元軍所俘，從容就義。他留下的“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”詩句，激勵過無數(shù)代中華民族的志士仁人。由上可見，書院對士子進行道德教化的成效非淺。書院還直接對社會成員進行教化，問津書院明代山長蕭繼忠與某屠戶的對話極為典型。蕭氏在一屠戶家避雨，屠戶問道：“蕭先生乎？近來所講何學(xué)？”蕭答：“不過平常日用事?！蓖缿粲謫枺骸八v某等亦可為否？”蕭答：“何不可，即如爾業(yè)屠，戥稱如制即是圣賢事……今教爾每事只要問此心安否，心不安處便不做，便是圣賢學(xué)問。”（《問津院志·講學(xué)·記蕭康侯逸事》）在一個偶然的場合，蕭山長幾句深入淺出的話語，深深觸動了屠戶的心靈，使其從此以后“悉改向所為”。又如，清初施愚山在福建的景賢、鷺州兩書院設(shè)壇講學(xué)，在講到“長幼有序及兄弟之恩”時，“有兄弟具牒互訴者亦在坐，聽畢相持大慟，各出袖中之牒而燔之”（楊家駱：《書院制之緣起及其優(yōu)點》，《東方雜志》第37卷第15號），兄弟倆盡棄前嫌，和好如初。所以，有人贊曰：“然則書院之設(shè)，所以正人心，存天理，其有關(guān)于世教豈淺鮮哉?！保ā秵柦蛟褐尽に囄摹ぶv學(xué)原序》）

書院的知識傳播功能

書院制度的建立，打破了上層顯貴壟斷教育的特權(quán)，為下層百姓提供了受教育的機會。首先，書院教育培養(yǎng)了眾多的優(yōu)質(zhì)師資?！笆恐艘?，猶農(nóng)之耕也?！保ā睹献印る墓隆罚┟献拥倪@句話說明，在古代中國，讀書做官是天經(jīng)地義之事。而書院教育卻反其道而行，提出士與利祿相分離的主張，認(rèn)為士人的重要使命是學(xué)習(xí)、研究及傳播學(xué)術(shù)文化知識。在這種思想的教育下，從宋代起，書院產(chǎn)生了一批以學(xué)術(shù)與文化教育為終生職業(yè)的平民學(xué)者，他們“或教小學(xué)養(yǎng)生”，使得窮鄉(xiāng)僻壤也能傳出瑯瑯讀書聲。其次，最基層的書院成為啟蒙教育和初等教育的主體機構(gòu)。古代中國是幅員遼闊的農(nóng)業(yè)國，絕大部分人口分散居住在廣袤的鄉(xiāng)村山寨，遠離城市，且“其居去庠序遠”。為解決子弟受教育的大事，當(dāng)?shù)厝嗽诒距l(xiāng)本土建立家族書院或鄉(xiāng)村書院，聚集藏書，擇聘名師，招收本族、本鄉(xiāng)子弟讀書其中，從而使“文風(fēng)日盛，學(xué)子日多”。鄉(xiāng)村書院在全國分布極廣，數(shù)量極為可觀，承擔(dān)著僻遠地區(qū)普及文化知識的任務(wù)。再次，明代書院的開放講學(xué)，以及儒學(xué)詮釋的世俗化，帶來文化學(xué)術(shù)的下移。王陽明提出“圣愚無間”的致良知之說，在“圣人可學(xué)而至”的思想指導(dǎo)下，各地書院紛紛向平民百姓開放，據(jù)載：“虞山會講，來者不拒。人皆可以為堯舜，何論其類哉！凡我百姓，年齒高者，與年少而知義理者，無分鄉(xiāng)約、公正、糧里、市井、農(nóng)夫，無分僧、道、游人……果胸中有見者，許自己上堂講說?！保◤堌镜龋骸队萆綍褐尽∫罚┩蹰T學(xué)者將儒學(xué)的深奧道理，用通俗化的口語向百姓宣講，并逐漸為百姓所理解、接受。使過去只能在廟堂上“教天下之君子”的理學(xué)道理，過渡到“教天下之小人”，完成了文化和學(xué)術(shù)由上往下的轉(zhuǎn)移。

書院的學(xué)術(shù)傳承功能

一、維護古代社會等級秩序

社會的穩(wěn)定必須以秩序為前提，為了維護社會的穩(wěn)定必須確定一定的社會秩序。禮對社會秩序的維護，是通過確立“別貴賤，序尊卑”的等級制度來實現(xiàn)的。強化社會政治的等級規(guī)范，是禮制的一個重要功能。中國古代社會歷史的一個顯著特征就是等級的長期存在和牢不可破。中國古代等級社會的等級系統(tǒng)復(fù)雜多樣，依據(jù)不同的標(biāo)準(zhǔn)可以劃分出不同的社會等級，中國古代的等級制度主要可以劃分為宗法等級、爵秩等級、官僚的秩品階位等，由此形成了中國等級制度多樣性的特征。禮就在于通過論證等級秩序和結(jié)構(gòu)的合理性，并使之固定化、永久化，

以此來達到維護社會秩序，整合社會的目的。

二、人們?nèi)粘Ｐ袨榈囊?guī)范和評判是非的準(zhǔn)繩

禮不僅是嚴(yán)格的政治等級制度，而且是一種嚴(yán)格的日常行為規(guī)范。費孝通先生說：“中國的鄉(xiāng)土社會就是一個禮治社會。在這種社會中，禮是社會公認(rèn)合式的行為規(guī)范。合于禮的就是說這些行為是做得對的?！笨鬃訛榱耸谷藗兡軌蜃杂X遵守禮的規(guī)范，就要求人們在日常生活中，真正做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，孔子還指出了不懂禮的規(guī)范性的危害。

三、確認(rèn)王權(quán)的特殊地位與權(quán)力的合法性

翰林制度是從唐至清特有的一項職官制度，在中國封建社會政治史、文化史上發(fā)揮了重要作用。“翰林”之名漢代已有，本指文學(xué)之林，是文翰薈萃所在。唐代開始作為官及官署名，最初的性質(zhì)是“天下以藝能技術(shù)見召者之所處也”（《唐會要》卷57“翰林院”），文學(xué)、經(jīng)術(shù)、僧道、書畫、琴棋、陰陽等各色人士以其專長聽候君主召見，稱“翰林待詔”。唐玄宗時，較多地選用文學(xué)士人，稱“翰林供奉”，用于起草詔令，議論時事。開元二十六年（738年），在翰林院之南另建學(xué)士院，專門負(fù)責(zé)掌管“內(nèi)制”。原有翰林院自此一分為二：一為翰林學(xué)士院；一為翰林院，人稱舊翰林院。二者雖皆有“翰林”之名，但性質(zhì)卻很不相同，前者專以待文學(xué)之士，是在禁中起草詔命、參預(yù)機務(wù)的樞要部門；后者則雜處各種技能之人，是在內(nèi)廷供奉君主的普通機構(gòu)。唐朝后期，政局發(fā)生一系列重大變化，藩鎮(zhèn)割據(jù)形勢出現(xiàn)，宦官專權(quán)局面嚴(yán)重，皇帝與朝臣聯(lián)合反對宦官的斗爭以及朝臣內(nèi)部的黨爭愈演愈烈。在這種政局下，號稱“天子私人”的翰林學(xué)士得以在政治上發(fā)揮更大的作用。先是起草內(nèi)制、參謀顧問，侵奪了中書的權(quán)力；繼而參預(yù)機密，權(quán)力趨于鼎盛。德宗時有“內(nèi)相”之稱。憲宗時從翰林學(xué)士中進一步發(fā)展出“專受專對”的學(xué)士承旨，表明翰林學(xué)士參與中樞決策的地位得以確立。與此同時，舊翰林院一直保存，其官稱翰林供奉或翰林待詔、翰林待制，后又有翰林天文、翰林圖畫等等，不設(shè)學(xué)士，也不參與制詔的起草，始終只是一個主要供君主消遣的侍從機構(gòu)。

五代到清朝，翰林院的政治地位經(jīng)歷了二高三低的變化：宋朝和明初高，五代、遼金元時期和明永樂以后低。

五代武人跋扈，王朝祚短，翰林的地位從唐時的頂峰跌落，政治上的作用相當(dāng)有限。后晉還一度廢除翰林學(xué)士，其職并歸中書舍人。

宋代是翰林制度發(fā)展的重要時期，這集中表現(xiàn)在三個方面：其一，繼承唐、五代的趨勢，翰林學(xué)士院與翰林院發(fā)展成截然不同的衙署。翰林院作為各種技能之士的待詔之所，設(shè)在皇城之外，分為書藝、圖畫、天文、醫(yī)官諸局；翰林學(xué)士院作為草詔、顧問之臣的供職機構(gòu)，設(shè)在宮禁之內(nèi)，二者間地位的高下不可同日而語。其二，翰林學(xué)士院組織結(jié)構(gòu)嚴(yán)整，官員設(shè)置從高到低依次為承旨、學(xué)士、直院、權(quán)直，不再是隨意性很強的內(nèi)侍群體，而是中央政府的正式機構(gòu)。與之相適應(yīng)的選任、降黜、員額、俸祿等各項制度日趨完備。其三，翰林制度與科舉制度的關(guān)系得以確立，非進士不入翰林，由此推進了宋代文人政治的發(fā)展。

遼、西夏、金、元，都是以少數(shù)民族為統(tǒng)治主體的王朝，它們程度不同地學(xué)習(xí)漢王朝的統(tǒng)治體制，無一例外地承襲了唐宋的翰林制度，以此標(biāo)榜文治，籠絡(luò)與安置漢族知識分子。各政權(quán)中翰林機構(gòu)的名稱、功能不盡相同：遼稱翰林院，體制與唐舊翰林院相似，院內(nèi)人員、職事繁雜不一；所不同者是將國史院隸屬于翰林院，開了國史、翰林合二為一的先河。西夏與金建翰林學(xué)士院，職能與宋時相似。元立翰林國史院，其職責(zé)變?yōu)橐孕拮珖窞橹鳌?/p>

明代翰林院的發(fā)展變化，以明成祖永樂（1403—1424年）為界，分為前后兩大時期。前期的翰林院擁有唐宋翰林學(xué)士院的職能，翰林官充當(dāng)皇帝的輔弼，在當(dāng)時的政治舞臺上扮演了不可或缺的角色。后期的翰林院向唐舊翰林院回歸，走上了重文詞、遠政治的道路，取而代之的是新的近侍機構(gòu)——內(nèi)閣。英宗正統(tǒng)（1436—1449年）以后，翰林院正式成為外朝官署，逐漸降為撰修書史、起草一般文書的普通文秘機構(gòu)。

摘要:關(guān)于中國古代有無民法這個論題,自清末變法修律至80年代法學(xué)復(fù)蘇一直多有爭論,但肯定者也極少論及中國古代民法文化的特征。在今天制定民法典的征途上,透視傳統(tǒng)民法文化的特征,汲取傳統(tǒng)文化的積淀,對于制定一部具有真正中國意義的民法典有重要的意義。

關(guān)鍵詞:中國古代;民法文化;形成原因

中國古代有無民法,自清末變法修律至今一直多有爭論,但肯定者也極少論及中國古代民法文化的特征。本文試圖勾勒中國古代民法文化的特征,并簡要分析一下形成這些特征的經(jīng)濟、政治、文化原因,以期了解我國民法的文化底蘊,也能對我們現(xiàn)今的民法典進程有所啟示。

中華傳統(tǒng)文化博大精深,傳統(tǒng)法律文化更是獨樹一幟。自然經(jīng)濟的禁錮,等級制度的藩籬,使得傳統(tǒng)民事制度處于夾縫之中,高度發(fā)達的刑事法律制度,更使其顯得蒼白無力。以至有學(xué)者認(rèn)為,中國傳統(tǒng)法律是以刑法為中心的法律模式,民事法律是一個空白。不可否認(rèn),中國古代確實沒有西方意義上的民法,也沒有形成獨立的民法體系。但不論從客觀存在的需要調(diào)整的民事關(guān)系,還是保存下來的法律文本,我們都可以窺見民法之一斑。而中國傳統(tǒng)社會的保守性與封閉性、宗法性與倫理性也深深烙印于民事制度之上,形成了獨具特色的中國古代民法文化。

一、中國古代民法文化的特征

發(fā)達的農(nóng)耕文明孕育了中國古代民法文化的獨特氣質(zhì)。雖然中國古代沒有形成獨立的民法體系,但透過多樣的法律形式,我們?nèi)钥梢园l(fā)現(xiàn)隱于其中的民法精神和獨特之處。中國古代民法文化的特征大致可以歸納為以下幾個方面:

摘要：儒家以求道、為學(xué)、致用最為根本。儒家的“道”為“天人合一”之道，因而需要研究天地自然；儒家的“學(xué)”具有知識論傾向，并不排斥自然知識；儒家講“致用”，也講運用科技知識。因此，儒家文化與古代科技并非對立。而且在中國古代歷史上，歷代都有儒家學(xué)者研究自然、研究科技，對中國古代科技的發(fā)展做出直接的貢獻。當(dāng)然，研究自然、研究科技只是儒家最終把握“形而上之道”的手段，只是“小道”，必須服從于儒家的“大道”。

相當(dāng)長一段時期，儒學(xué)被誤解為科學(xué)（指自然科學(xué)）的對立面，至少與科學(xué)無關(guān)。其實這是一個誤解。中國古代曾有過居于世界領(lǐng)先地位的科學(xué)技術(shù)，正如英國著名的中國科技史家李約瑟所言，古代的中國人在科學(xué)技術(shù)的許多重要方面“走在那些創(chuàng)造出著名的‘希臘奇跡’的傳奇式人物的前面，和擁有古代西方世界全部文化財富的阿拉伯人并駕齊驅(qū)，并在公元三世紀(jì)到十三世紀(jì)之間保持一個西方所望塵莫及的科學(xué)知識水平”，中國的科學(xué)發(fā)現(xiàn)和技術(shù)發(fā)明曾經(jīng)“遠遠超過同時代的歐洲，特別是在十五世紀(jì)之前更是如此”[]。曾居于世界領(lǐng)先地位的中國古代科技是在以儒家文化為主流的中國傳統(tǒng)文化的背景中萌芽并發(fā)展起來的，儒家文化對于中國古代科技的發(fā)展不可能不起著重要的作用。假如作為中國傳統(tǒng)文化主流的儒家文化是一種與相科技對立的文化，那么在這樣的背景下，又怎么可能會有高度發(fā)展的科技？反言之，在一個科技高度發(fā)展的社會中，與科技相對立的文化又如何能夠成為主流文化？

一．

關(guān)于“儒家”，《漢書•藝文志》作了較為全面的概述和界定：“儒家者流，……助人君順陰陽、明教化者也；游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高”。從這段總括性的論述中可以看出，原創(chuàng)儒家有三個主要的特點，這就是：求道、為學(xué)、致用。

首先，儒家重視求道，“于道最為高”。從《論語》中可以看出，孔子一生致力于求道。《論語•學(xué)而》說：“子曰：君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已。”《論語•衛(wèi)靈公》說：“子曰：君子謀道不謀食；耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。”《論語•里仁》說：“子曰：“朝聞道，夕死可矣。”顯然，求道是孔子一生的追求。孔子的“道”，主要講的是為人處世之道?？鬃诱f：“君子道者三，……仁者不憂；知者不惑；勇者不懼。”（《論語•憲問》）又說：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義。”（《論語•公冶長》）但最重要的是“忠恕之道”，曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！保ā墩撜Z•里仁》）

孔子之道，為思孟學(xué)派以及后來的《易傳》所發(fā)揮，從而形成了儒家的“天人合一”之道?！吨杏埂吩唬骸拔ㄌ煜轮琳\，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！辈⑶艺J(rèn)為，“仲尼祖述堯舜，憲章文武。上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬。辟如四時之錯行，如日月之代明”。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子•盡心上》）《易傳》曰：“大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇?！保ā吨芤?#8226;乾•文言》）并且明確提出天道、地道與人道統(tǒng)一的“三才之道”（《周易•系辭下傳》）。

摘要:關(guān)于中國古代有無民法這個論題，自清末變法修律至80年代法學(xué)復(fù)蘇一直多有爭論，但肯定者也極少論及中國古代民法文化的特征。在今天制定民法典的征途上，透視傳統(tǒng)民法文化的特征，汲取傳統(tǒng)文化的積淀，對于制定一部具有真正中國意義的民法典有重要的意義。

關(guān)鍵詞:中國古代；民法文化；形成原因

中國古代有無民法，自清末變法修律至今一直多有爭論，但肯定者也極少論及中國古代民法文化的特征。本文試圖勾勒中國古代民法文化的特征，并簡要分析一下形成這些特征的經(jīng)濟、政治、文化原因，以期了解我國民法的文化底蘊，也能對我們現(xiàn)今的民法典進程有所啟示。

中華傳統(tǒng)文化博大精深，傳統(tǒng)法律文化更是獨樹一幟。自然經(jīng)濟的禁錮，等級制度的藩籬，使得傳統(tǒng)民事制度處于夾縫之中，高度發(fā)達的刑事法律制度，更使其顯得蒼白無力。以至有學(xué)者認(rèn)為，中國傳統(tǒng)法律是以刑法為中心的法律模式，民事法律是一個空白。不可否認(rèn)，中國古代確實沒有西方意義上的民法，也沒有形成獨立的民法體系。但不論從客觀存在的需要調(diào)整的民事關(guān)系，還是保存下來的法律文本，我們都可以窺見民法之一斑。而中國傳統(tǒng)社會的保守性與封閉性、宗法性與倫理性也深深烙印于民事制度之上，形成了獨具特色的中國古代民法文化。

一、中國古代民法文化的特征

發(fā)達的農(nóng)耕文明孕育了中國古代民法文化的獨特氣質(zhì)。雖然中國古代沒有形成獨立的民法體系，但透過多樣的法律形式，我們?nèi)钥梢园l(fā)現(xiàn)隱于其中的民法精神和獨特之處。中國古代民法文化的特征大致可以歸納為以下幾個方面:

一、中國古代民法文化的特征

發(fā)達的農(nóng)耕文明孕育了中國古代民法文化的獨特氣質(zhì)。雖然中國古代沒有形成獨立的民法體系,但透過多樣的法律形式,我們?nèi)钥梢园l(fā)現(xiàn)隱于其中的民法精神和獨特之處。中國古代民法文化的特征大致可以歸納為以下幾個方面:

(一)內(nèi)容簡單化

與羅馬法以及后來的大陸法系相比,中國古代的民法極不發(fā)達。民事法律制度調(diào)整的權(quán)利義務(wù)內(nèi)容多集中在婚姻、家庭關(guān)系方面,而有關(guān)物權(quán)制度、法人制度、訴訟制度這些在羅馬法上發(fā)達的制度內(nèi)容卻很少涉及。

中國古代還沒有現(xiàn)代民法中的自然人、法人的觀念。在民事活動中,多不以自然人為民事主體,而是將宗族團體看作一個獨立的實體。家庭事務(wù)多以家長為代表,“在家從父”、“即嫁從夫”、“夫死從子”,婦女沒有民事主體地位。有尊長在,子孫不具有獨立的民事權(quán)利,不是獨立的民事主體,這種情況一直持續(xù)到清末變法修律。公元前594年,魯國實行“初稅畝”,“溥天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣”的局面被打破,國家開始承認(rèn)土地的私有現(xiàn)象。但中國長期的封建專制統(tǒng)治,使得物權(quán)的規(guī)定僅涉及所有權(quán)、典權(quán),并且極不發(fā)達?！肚灏揞愨n》:“典質(zhì)業(yè)者,以物質(zhì)錢之所也。最大者為典,次曰質(zhì),又次曰押?！盵1]這說明當(dāng)時僅以典質(zhì)物的大小區(qū)分不同的物權(quán)現(xiàn)象。

與中國古代的刑法、行政法相比,民事法律制度的內(nèi)容也極其簡單。中國古代刑法的發(fā)達程度在世界上可謂首屈一指。從戰(zhàn)國李悝著《法經(jīng)》起,到《大清律例》都以刑法為主。中國古代自夏朝建立即開始制定行政法律規(guī)范?，F(xiàn)存的《周官》是中國最早的一部行政法性質(zhì)的法典?！短屏洹肥侵袊钤绲囊徊空嬲饬x上的行政法典。明清《會典》,內(nèi)容涉及行政體制、官僚機構(gòu)、行政管理體制等諸多方面。而民事關(guān)系一直被視為無關(guān)緊要的“細(xì)故”,國家很少干預(yù)。

一、中國古代民法文化的特征

發(fā)達的農(nóng)耕文明孕育了中國古代民法文化的獨特氣質(zhì)。雖然中國古代沒有形成獨立的民法體系,但透過多樣的法律形式,我們?nèi)钥梢园l(fā)現(xiàn)隱于其中的民法精神和獨特之處。中國古代民法文化的特征大致可以歸納為以下幾個方面:

(一)內(nèi)容簡單化

與羅馬法以及后來的大陸法系相比,中國古代的民法極不發(fā)達。民事法律制度調(diào)整的權(quán)利義務(wù)內(nèi)容多集中在婚姻、家庭關(guān)系方面,而有關(guān)物權(quán)制度、法人制度、訴訟制度這些在羅馬法上發(fā)達的制度內(nèi)容卻很少涉及。

中國古代還沒有現(xiàn)代民法中的自然人、法人的觀念。在民事活動中,多不以自然人為民事主體,而是將宗族團體看作一個獨立的實體。家庭事務(wù)多以家長為代表,“在家從父”、“即嫁從夫”、“夫死從子”,婦女沒有民事主體地位。有尊長在,子孫不具有獨立的民事權(quán)利,不是獨立的民事主體,這種情況一直持續(xù)到清末變法修律。公元前594年,魯國實行“初稅畝”,“溥天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣”的局面被打破,國家開始承認(rèn)土地的私有現(xiàn)象。但中國長期的封建專制統(tǒng)治,使得物權(quán)的規(guī)定僅涉及所有權(quán)、典權(quán),并且極不發(fā)達。《清稗類鈔》:“典質(zhì)業(yè)者,以物質(zhì)錢之所也。最大者為典,次曰質(zhì),又次曰押?！盵1]這說明當(dāng)時僅以典質(zhì)物的大小區(qū)分不同的物權(quán)現(xiàn)象。

與中國古代的刑法、行政法相比,民事法律制度的內(nèi)容也極其簡單。中國古代刑法的發(fā)達程度在世界上可謂首屈一指。從戰(zhàn)國李悝著《法經(jīng)》起,到《大清律例》都以刑法為主。中國古代自夏朝建立即開始制定行政法律規(guī)范?，F(xiàn)存的《周官》是中國最早的一部行政法性質(zhì)的法典?！短屏洹肥侵袊钤绲囊徊空嬲饬x上的行政法典。明清《會典》,內(nèi)容涉及行政體制、官僚機構(gòu)、行政管理體制等諸多方面。而民事關(guān)系一直被視為無關(guān)緊要的“細(xì)故”,國家很少干預(yù)。

一、中國古代建筑及建筑文化概述

中國建筑一直以來以土和木為主要建筑材料，后來又伴隨加工石料、燒制的磚瓦等材料構(gòu)建而成，故中國又把建筑工程稱為土木工程。建筑藝術(shù)則是為滿足人們的審美需求應(yīng)運而生的。在階級社會，建筑藝術(shù)無疑打上了統(tǒng)治階級審美的烙印，而眾多民居則更多表現(xiàn)出了老百姓的喜好和追求。建筑藝術(shù)的產(chǎn)生首先來源于實用，在滿足實用功能的基礎(chǔ)上，加上匠師們的美化處理，產(chǎn)生了建筑藝術(shù)。比如中國建筑的坡形大屋頂就是為了排水和遮陽的實際用途。被稱作“飛檐翹角”的屋蓋也是由于使排水拋遠、多納陽光的需要而創(chuàng)造的優(yōu)美形象。在這技術(shù)與藝術(shù)構(gòu)成的文化綜合體中，建筑是由人創(chuàng)造的，作為文化，建筑的主角是人。所以，當(dāng)我們認(rèn)識中國建筑文化的本質(zhì)時，必然要考慮處于一定建筑環(huán)境中的人的意識、觀念、思想、情感和行為。因此，我們研究中國古代典籍，不僅能幫助我們探究建筑的形式和技藝，同時發(fā)掘形式后面的哲學(xué)現(xiàn)象，還能使我們真正了解中國的建筑文化，掌握中國建筑的主體價值，從而在現(xiàn)代化浪潮中才不致失掉民族的特質(zhì)。

二、中國先秦典籍中的建筑文化現(xiàn)象

源遠流長、自成體系、獨樹一幟的中國歷史，以及中國文化脈絡(luò)的漸進歷程，構(gòu)成了中國建筑偉大的文化旋律。在漫長而燦爛的歷史長河中，作為東方文化與哲學(xué)的物質(zhì)載體，中國建筑的崇高形象，在世界建筑史中絲毫不亞于歷經(jīng)許多世紀(jì)業(yè)已發(fā)展成熟的西方建筑。在高超的土木結(jié)構(gòu)技術(shù)與迷人的藝術(shù)風(fēng)韻中，中國建筑文化，鑄就了高雅的理性品格與深奧的哲思境界，這一切毫無疑問全部折射在浩如煙海的古代典籍中。

（一）中國建筑文化之“天人合一”的時空觀

中國人最早提出了道德這樣的東西，用來約束人類的獸性。然后把它投射到天上，這就是“天人合一”哲學(xué)觀的開始。古代中國人在文化觀念中認(rèn)為人與自然是相互對應(yīng)的，即所謂“天人合一”。這在中國先秦典籍《周易》與老莊的著述中表現(xiàn)很突出，《周易》關(guān)于“天地人”三才之說與老莊的“道法自然、我自然、返璞歸真”等思想莫不如此。董仲舒甚至說：“以類合之，天人一也”（《春秋繁露•陰陽義》）；而程明道則說：“天人本無二，不必言合”（《語錄》二上）。因而，中國建筑文化，令人深為感動地體現(xiàn)出“宇宙即是建筑、建筑即是宇宙”的宏大的時空意識。從自然角度看，天地是一所庇護人類生存的“大房子”，所謂“上下四方曰宇，往古來今為宙”。從人工建筑角度看，建筑象征宇宙，“天地入吾廬”也。中國建筑文化的時空意識，是一種自古就有的、人與自然合一的有機論。

摘要：福壽文化是中國傳統(tǒng)文化的重要部分。我國古代帝王特別重視福壽文化，對后世也留下了重要的影響。本文論述秦、漢、唐、明、清各代著名帝王的福壽文化觀念，指出其正確和謬誤部分，并分析其對當(dāng)今社會的啟示，有助于人們借鑒過去，建立正確的福壽觀，達到科學(xué)養(yǎng)生和健康長壽。

關(guān)鍵詞：福壽文化唐太宗明太祖康熙帝以人為本

一、研究福壽文化的意義

廣西哲學(xué)思想研究會在廣西永福縣召開2010年“休閑旅游·科學(xué)養(yǎng)生·福壽文化”研討會，特邀我參加。福壽是古往今來一切人追求的目的，而休閑旅游和科學(xué)養(yǎng)生是實現(xiàn)這一目的的手段，只不過不同時代、不同階級的人對其的理解和實現(xiàn)的方法不同，所以值得研究和總結(jié)。因此，我對研討會的主題很有興趣，認(rèn)為召開這次研討會很有意義。這意義表現(xiàn)在：首先，休閑旅游、科學(xué)養(yǎng)生、福壽文化是博大精深的中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。我國傳統(tǒng)文化以孔孟倡導(dǎo)的儒學(xué)思想為核心，儒學(xué)強調(diào)和諧、友愛、克己、為人，是世界古代人道主義理論的典范，“愛人”、“己所不欲，勿施于人”、“民為貴”等理論在中國人心中世代傳承。因此，人的健康福壽、休閑養(yǎng)生自古以來成為從帝王到人民特別重視的問題。其次，改革開放以來，我國社會對人作為創(chuàng)造世界歷史的主人的重視提到新的高度。在否定了“以階級斗爭為綱”的錯誤觀念后，以同志為總書記的黨中央更加強調(diào)關(guān)心人、尊重人、以人為本。今年世界聞名的上海世博會就以“城市，讓生活更美好”為主題。建設(shè)社會主義的目的，就是為了最大限度地滿足人們物質(zhì)生活和精神生活的需要，研究人們的健康福壽，自然應(yīng)該成為社會重視的主題。第三，廣西近年來在經(jīng)濟和社會發(fā)展上取得了突飛猛進的成就，2009年的幾項經(jīng)濟指標(biāo)領(lǐng)先于全國和西部地區(qū)，廣西正從全國后進地區(qū)迅速趕上先進地區(qū)，而永?？h有百壽巖等古跡，又是廣西長壽之鄉(xiāng)，桂林是中國首批最佳魅力城市，曲格平先生在介紹桂林時說：桂林空氣純凈，山清水秀，人的平均壽命高于全國很多歲。因此，廣西桂林的永?？h召開休閑旅游、科學(xué)養(yǎng)生、福壽文化的研討會是最佳選擇，必將對廣西、桂林、永?？h的科學(xué)發(fā)展、和諧發(fā)展、跨越發(fā)展起到促進作用。

由于研討會論題很廣，本文僅就我國古代帝王的福壽文化及對當(dāng)今社會的啟示作一些研究。

二、我國古代帝王的福壽文化觀念