政治哲學(xué)在今天是一個(gè)頗為含混的概念，政治哲學(xué)作為一種學(xué)業(yè)在當(dāng)代學(xué)院體制中的位置亦不無(wú)尷尬。例如政治哲學(xué)應(yīng)該屬于哲學(xué)系還是政治系？應(yīng)當(dāng)置于法學(xué)院還是文學(xué)院？對(duì)此我們或許只能回答，政治哲學(xué)既不可能囿于一個(gè)學(xué)科，更難以簡(jiǎn)化為一個(gè)專(zhuān)業(yè)，因?yàn)檎握軐W(xué)就其本性而言就是一種超學(xué)科的思考。

我們知道，在20世紀(jì)的相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期，西方大學(xué)體制中的任何院系都沒(méi)有政治哲學(xué)的地位，因?yàn)槲鞣綄W(xué)界曾一度相信，所有問(wèn)題都可以由各門(mén)實(shí)證科學(xué)或行為科學(xué)來(lái)解決，因此認(rèn)為“政治哲學(xué)已經(jīng)死亡”。但自上世紀(jì)七八十年代以來(lái)，政治哲學(xué)卻成了西方大學(xué)內(nèi)的顯學(xué)，不但哲學(xué)系、政治系、法學(xué)院，而且歷史系、文學(xué)系等幾乎無(wú)不辯論政治哲學(xué)問(wèn)題，而各種爭(zhēng)相出場(chǎng)的政治哲學(xué)流派和學(xué)說(shuō)亦無(wú)不具有跨院系、跨學(xué)科的活動(dòng)特性。例如“自由主義與社群主義之爭(zhēng)”在哲學(xué)系、政治系和法學(xué)院都同樣激烈地展開(kāi)，而“共和主義政治哲學(xué)對(duì)自由主義政治哲學(xué)的挑戰(zhàn)”則首先發(fā)端于歷史系（共和主義史學(xué)），隨后延伸至法學(xué)院、政治系和哲學(xué)系等。以復(fù)興古典政治哲學(xué)為己任的施特勞斯政治哲學(xué)學(xué)派則以政治系為大本營(yíng)，同時(shí)向古典學(xué)系、哲學(xué)系、法學(xué)院和歷史系等擴(kuò)張。另一方面，后現(xiàn)代主義和后殖民主義則把文學(xué)系幾乎變成了政治理論系，專(zhuān)事在各種文本中分析種族、性別和族群等當(dāng)代最敏感的政治問(wèn)題，尤其?？潞偷吕镞_(dá)等對(duì)“權(quán)力－知識(shí)”、“法律－暴力”以及“關(guān)愛(ài)政治”等問(wèn)題的政治哲學(xué)追問(wèn)之影響遍及所有人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域。最后，女性主義政治哲學(xué)更如水銀瀉地、無(wú)處不在，論者或批判西方所謂“個(gè)人”其實(shí)是“男性家主”，或強(qiáng)烈挑戰(zhàn)政治哲學(xué)以“正義”為中心本身就是男性中心主義，從而提出政治哲學(xué)應(yīng)以“關(guān)愛(ài)”為中心，等等。

當(dāng)代政治哲學(xué)這一光怪陸離的景觀實(shí)際表明，政治哲學(xué)具有不受現(xiàn)代學(xué)術(shù)分工所牢籠的特性。這首先是因?yàn)檎握軐W(xué)的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習(xí)俗以至社群、民族、國(guó)家及其經(jīng)濟(jì)分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養(yǎng)育、教育以至文學(xué)藝術(shù)等表現(xiàn)方式，因此政治哲學(xué)幾乎必然具有跨學(xué)科的特性。說(shuō)到底，政治哲學(xué)是一個(gè)政治共同體之自我認(rèn)識(shí)和自我反思的集中表現(xiàn)。政治哲學(xué)的興起一般都與政治社會(huì)出現(xiàn)重大的意見(jiàn)爭(zhēng)論有關(guān)，這種爭(zhēng)論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價(jià)值、基本生活方式以及基本制度之根據(jù)，從而必然成為所有人文社會(huì)科學(xué)的共同關(guān)切。就當(dāng)代西方政治哲學(xué)的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機(jī)”，亦即上世紀(jì)60年代由民權(quán)運(yùn)動(dòng)和反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)引發(fā)的社會(huì)大變動(dòng)所導(dǎo)致的西方社會(huì)文化危機(jī)。這種危機(jī)感促使所有人文社會(huì)學(xué)科不但反省當(dāng)代西方社會(huì)的問(wèn)題，而且逐漸走向重新認(rèn)識(shí)和重新檢討西方17世紀(jì)以來(lái)所形成的基本現(xiàn)代觀念，這就是通常所謂的“現(xiàn)代性問(wèn)題”或“現(xiàn)代性的危機(jī)”。不妨說(shuō)，這種重新審視“現(xiàn)代性問(wèn)題”的基本走向，正應(yīng)了政治哲學(xué)家施特勞斯多年前的預(yù)言：“徹底質(zhì)疑近三四百年來(lái)的西方思想學(xué)說(shuō)是一切智慧追求的起點(diǎn)?！?/p>

政治哲學(xué)的研究在中國(guó)雖然才剛剛起步，但我們以為，從一開(kāi)始就應(yīng)該明確：中國(guó)的政治哲學(xué)研究不是要亦步亦趨地去與當(dāng)代西方學(xué)術(shù)“接軌”，而是要自覺(jué)地形成中國(guó)學(xué)界的批判意識(shí)與獨(dú)立視野。要而言之，中國(guó)學(xué)人研究政治哲學(xué)的基本任務(wù)有二：一是批判地考察西方政治哲學(xué)的源流，二是深入梳理中國(guó)政治哲學(xué)的傳統(tǒng)。也因此，坊間已經(jīng)翻譯過(guò)來(lái)的不少西方政治哲學(xué)教科書(shū)，雖然對(duì)教書(shū)匠和應(yīng)試生不無(wú)裨益，但從我們的角度來(lái)看其視野和論述往往過(guò)窄。這些教科書(shū)有些以點(diǎn)金術(shù)的手法，把西方從古到今的政治思想描繪成各種理想化概念的連續(xù)，卻盲然不顧西方政治哲學(xué)中的“古今之爭(zhēng)”這一基本問(wèn)題，亦即無(wú)視西方“現(xiàn)代”政治哲學(xué)乃起源于對(duì)西方“古典”政治哲學(xué)的拒斥與否定這一轉(zhuǎn)折；還有些教科書(shū)則僅僅鋪陳晚近以來(lái)西方學(xué)院內(nèi)的細(xì)瑣爭(zhēng)論，造成“最新的爭(zhēng)論就是最前沿的問(wèn)題”之假象，實(shí)際卻恰恰缺乏歷史視野，看不出當(dāng)代的許多爭(zhēng)論其實(shí)只不過(guò)是用新術(shù)語(yǔ)爭(zhēng)論老問(wèn)題而已。雖然我們并不否認(rèn)當(dāng)論對(duì)問(wèn)題的表述和分析或許更細(xì)致，但我們更要強(qiáng)調(diào)的是問(wèn)題本身的歷史深度及其來(lái)龍去脈。我們以為，對(duì)中國(guó)學(xué)界而言，今日最重要的是在全球化的時(shí)代能夠始終堅(jiān)持自己的學(xué)術(shù)自主性，戒絕盲目地跟風(fēng)趕時(shí)髦的習(xí)氣。有必要說(shuō)明，本文庫(kù)兩位主編雖然近年來(lái)都曾著重論述過(guò)施特勞斯學(xué)派的政治哲學(xué)，但我們決無(wú)意主張對(duì)西方政治哲學(xué)的研究應(yīng)該簡(jiǎn)單化地遵循施特勞斯派的路向。無(wú)論對(duì)施特勞斯學(xué)派，還是對(duì)自由主義、社群主義、共和主義或后現(xiàn)代主義等，我們都主張從中國(guó)的視野出發(fā)進(jìn)行深入的分析和批判地討論。同樣，我們雖然強(qiáng)調(diào)研究古典思想和古典傳統(tǒng)的重要性，但我們從不主張簡(jiǎn)單地以古典來(lái)拒斥現(xiàn)代。相反，就當(dāng)代西方政治哲學(xué)而言，我們以為更值得注意的或許是，各主要流派近年來(lái)實(shí)際都在以不同的方式尋求現(xiàn)代思想與古典思想的調(diào)和或互補(bǔ)。以自由主義學(xué)派而言，近年來(lái)正明顯地從以往一切討論立足于“權(quán)利”而日益轉(zhuǎn)向突出地強(qiáng)調(diào)“美德”，其具體路向則往往表現(xiàn)為尋求康德與亞里士多德的結(jié)合。共和主義學(xué)派則從早年強(qiáng)調(diào)從古希臘到馬基雅維利的政治傳統(tǒng)逐漸轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)古羅馬特別是西塞羅對(duì)西方早期現(xiàn)代的影響，其目的實(shí)際是要緩和古典共和主義與現(xiàn)代社會(huì)之張力。最后，施特勞斯學(xué)派雖然一向立足于柏拉圖路向的古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)而深刻批判西方現(xiàn)代性，但這種批判并不是簡(jiǎn)單地否定現(xiàn)代，而是力圖以古典傳統(tǒng)來(lái)矯正現(xiàn)代思想的偏頗和極端。當(dāng)然，后現(xiàn)代主義和后殖民主義各派則仍然對(duì)古典和現(xiàn)代都持激進(jìn)的否定性批判態(tài)勢(shì)。但我們要強(qiáng)調(diào)的是，當(dāng)代西方政治哲學(xué)的各種流派都是從西方社會(huì)本身的問(wèn)題出發(fā)，因而必然具有“狹隘地方主義”（provincialism）的特點(diǎn)，中國(guó)學(xué)人不應(yīng)該成為任何一派的簡(jiǎn)單信徒，而是要以中國(guó)學(xué)術(shù)共同體為依托而樹(shù)立對(duì)西方古典、現(xiàn)代、后現(xiàn)代的總體性批判視野。

中國(guó)政治哲學(xué)的開(kāi)展，毫無(wú)疑問(wèn)將有賴(lài)于深入地重新研究中國(guó)的古典文明傳統(tǒng)，特別是儒家這一中國(guó)的古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)。歷代儒家先賢對(duì)理想治道和王道政治的不懈追求，對(duì)暴君和專(zhuān)制的強(qiáng)烈批判，以及儒家高度強(qiáng)調(diào)禮制、儀式、程序和規(guī)范的古典法制主義，都有待今人從現(xiàn)代的角度作深入的探討、梳理和發(fā)展。近百年來(lái)那種粗暴地全盤(pán)否定中國(guó)古典文明的風(fēng)氣，尤其那種極其輕佻地以封建主義和專(zhuān)制主義的標(biāo)簽而一筆抹煞中國(guó)古典政治傳統(tǒng)的習(xí)氣，乃是最不可取的現(xiàn)代人的無(wú)知狂妄病，今日必須加以徹底的扭轉(zhuǎn)。但另一方面，我們也并不同意晚近出現(xiàn)的另一種矯枉過(guò)正的極端，即以一種過(guò)分理想化的方式來(lái)看待儒家，似乎儒家或中國(guó)古典傳統(tǒng)不但與現(xiàn)代世界沒(méi)有矛盾，甚至還包含了解決一切現(xiàn)代問(wèn)題的答案，有些更以儒家傳統(tǒng)來(lái)否定五四以來(lái)的中國(guó)現(xiàn)代傳統(tǒng)，這在我們看來(lái)都是不可取的。我們以為，深入地研究儒家和中國(guó)古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取問(wèn)題化的方式，重要的是要展開(kāi)儒家和中國(guó)古典傳統(tǒng)內(nèi)部的問(wèn)題、矛盾、張力和沖突，同時(shí)，儒家和中國(guó)古典傳統(tǒng)在面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)和外部世界所面臨的困難，并不需要回避、掩蓋或否認(rèn)，而恰恰需要充分展開(kāi)而加以分析。中國(guó)政治哲學(xué)的開(kāi)展，固然將以儒家為主的中國(guó)古典文明為源頭，但同時(shí)則必然以日益復(fù)雜的中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展為動(dòng)力。政治哲學(xué)的研究不但要求不斷返回問(wèn)題的源頭，不斷重讀古代的經(jīng)典論著，不斷重新展開(kāi)幾百年甚至上千年以前的古老爭(zhēng)論，同時(shí)更要求所有對(duì)古典思想的開(kāi)展，乃是以現(xiàn)代的問(wèn)題意識(shí)為出發(fā)的。當(dāng)代中國(guó)已經(jīng)是一個(gè)高度復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì)，同時(shí)處于前所未有的全球化格局之中，我們對(duì)中國(guó)古典文明的重新認(rèn)識(shí)和重新開(kāi)展無(wú)疑必須從現(xiàn)代中國(guó)和當(dāng)代世界的復(fù)雜性出發(fā)才有生命力。

毋庸諱言，政治哲學(xué)的研究在我國(guó)尚處在幼稚階段，無(wú)論是批判考察西方政治哲學(xué)的源流，還是深入梳理中國(guó)政治哲學(xué)的傳統(tǒng)，都有待我國(guó)學(xué)界共同努力，逐漸積累研究成果。但我們相信，處在21世紀(jì)開(kāi)端的中國(guó)學(xué)人正在萌發(fā)一種新的文化自覺(jué)，而這種文化自覺(jué)必將首先體現(xiàn)為政治哲學(xué)的思考。我們希望這套“政治哲學(xué)文庫(kù)”以平實(shí)的學(xué)風(fēng)為我國(guó)的政治哲學(xué)研究提供一個(gè)起點(diǎn)，推動(dòng)中國(guó)政治哲學(xué)逐漸走向成熟。

政治哲學(xué)在今天是一個(gè)頗為含混的概念，政治哲學(xué)作為一種學(xué)業(yè)在當(dāng)代學(xué)院體制中的位置亦不無(wú)尷尬。例如政治哲學(xué)應(yīng)該屬于哲學(xué)系還是政治系？應(yīng)當(dāng)置于法學(xué)院還是文學(xué)院？對(duì)此我們或許只能回答，政治哲學(xué)既不可能囿于一個(gè)學(xué)科，更難以簡(jiǎn)化為一個(gè)專(zhuān)業(yè)，因?yàn)檎握軐W(xué)就其本性而言就是一種超學(xué)科的思考。

我們知道，在20世紀(jì)的相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期，西方大學(xué)體制中的任何院系都沒(méi)有政治哲學(xué)的地位，因?yàn)槲鞣綄W(xué)界曾一度相信，所有問(wèn)題都可以由各門(mén)實(shí)證科學(xué)或行為科學(xué)來(lái)解決，因此認(rèn)為“政治哲學(xué)已經(jīng)死亡”。但自上世紀(jì)七八十年代以來(lái)，政治哲學(xué)卻成了西方大學(xué)內(nèi)的顯學(xué)，不但哲學(xué)系、政治系、法學(xué)院，而且歷史系、文學(xué)系等幾乎無(wú)不辯論政治哲學(xué)問(wèn)題，而各種爭(zhēng)相出場(chǎng)的政治哲學(xué)流派和學(xué)說(shuō)亦無(wú)不具有跨院系、跨學(xué)科的活動(dòng)特性。例如“自由主義與社群主義之爭(zhēng)”在哲學(xué)系、政治系和法學(xué)院都同樣激烈地展開(kāi)，而“共和主義政治哲學(xué)對(duì)自由主義政治哲學(xué)的挑戰(zhàn)”則首先發(fā)端于歷史系（共和主義史學(xué)），隨后延伸至法學(xué)院、政治系和哲學(xué)系等。以復(fù)興古典政治哲學(xué)為己任的施特勞斯政治哲學(xué)學(xué)派則以政治系為大本營(yíng)，同時(shí)向古典學(xué)系、哲學(xué)系、法學(xué)院和歷史系等擴(kuò)張。另一方面，后現(xiàn)代主義和后殖民主義則把文學(xué)系幾乎變成了政治理論系，專(zhuān)事在各種文本中分析種族、性別和族群等當(dāng)代最敏感的政治問(wèn)題，尤其?？潞偷吕镞_(dá)等對(duì)“權(quán)力－知識(shí)”、“法律－暴力”以及“關(guān)愛(ài)政治”等問(wèn)題的政治哲學(xué)追問(wèn)之影響遍及所有人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域。最后，女性主義政治哲學(xué)更如水銀瀉地、無(wú)處不在，論者或批判西方所謂“個(gè)人”其實(shí)是“男性家主”，或強(qiáng)烈挑戰(zhàn)政治哲學(xué)以“正義”為中心本身就是男性中心主義，從而提出政治哲學(xué)應(yīng)以“關(guān)愛(ài)”為中心，等等。

當(dāng)代政治哲學(xué)這一光怪陸離的景觀實(shí)際表明，政治哲學(xué)具有不受現(xiàn)代學(xué)術(shù)分工所牢籠的特性。這首先是因?yàn)檎握軐W(xué)的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習(xí)俗以至社群、民族、國(guó)家及其經(jīng)濟(jì)分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養(yǎng)育、教育以至文學(xué)藝術(shù)等表現(xiàn)方式，因此政治哲學(xué)幾乎必然具有跨學(xué)科的特性。說(shuō)到底，政治哲學(xué)是一個(gè)政治共同體之自我認(rèn)識(shí)和自我反思的集中表現(xiàn)。政治哲學(xué)的興起一般都與政治社會(huì)出現(xiàn)重大的意見(jiàn)爭(zhēng)論有關(guān)，這種爭(zhēng)論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價(jià)值、基本生活方式以及基本制度之根據(jù)，從而必然成為所有人文社會(huì)科學(xué)的共同關(guān)切。就當(dāng)代西方政治哲學(xué)的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機(jī)”，亦即上世紀(jì)60年代由民權(quán)運(yùn)動(dòng)和反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)引發(fā)的社會(huì)大變動(dòng)所導(dǎo)致的西方社會(huì)文化危機(jī)。這種危機(jī)感促使所有人文社會(huì)學(xué)科不但反省當(dāng)代西方社會(huì)的問(wèn)題，而且逐漸走向重新認(rèn)識(shí)和重新檢討西方17世紀(jì)以來(lái)所形成的基本現(xiàn)代觀念，這就是通常所謂的“現(xiàn)代性問(wèn)題”或“現(xiàn)代性的危機(jī)”。不妨說(shuō)，這種重新審視“現(xiàn)代性問(wèn)題”的基本走向，正應(yīng)了政治哲學(xué)家施特勞斯多年前的預(yù)言：“徹底質(zhì)疑近三四百年來(lái)的西方思想學(xué)說(shuō)是一切智慧追求的起點(diǎn)?！?/p>

政治哲學(xué)的研究在中國(guó)雖然才剛剛起步，但我們以為，從一開(kāi)始就應(yīng)該明確：中國(guó)的政治哲學(xué)研究不是要亦步亦趨地去與當(dāng)代西方學(xué)術(shù)“接軌”，而是要自覺(jué)地形成中國(guó)學(xué)界的批判意識(shí)與獨(dú)立視野。要而言之，中國(guó)學(xué)人研究政治哲學(xué)的基本任務(wù)有二：一是批判地考察西方政治哲學(xué)的源流，二是深入梳理中國(guó)政治哲學(xué)的傳統(tǒng)。也因此，坊間已經(jīng)翻譯過(guò)來(lái)的不少西方政治哲學(xué)教科書(shū)，雖然對(duì)教書(shū)匠和應(yīng)試生不無(wú)裨益，但從我們的角度來(lái)看其視野和論述往往過(guò)窄。這些教科書(shū)有些以點(diǎn)金術(shù)的手法，把西方從古到今的政治思想描繪成各種理想化概念的連續(xù)，卻盲然不顧西方政治哲學(xué)中的“古今之爭(zhēng)”這一基本問(wèn)題，亦即無(wú)視西方“現(xiàn)代”政治哲學(xué)乃起源于對(duì)西方“古典”政治哲學(xué)的拒斥與否定這一轉(zhuǎn)折；還有些教科書(shū)則僅僅鋪陳晚近以來(lái)西方學(xué)院內(nèi)的細(xì)瑣爭(zhēng)論，造成“最新的爭(zhēng)論就是最前沿的問(wèn)題”之假象，實(shí)際卻恰恰缺乏歷史視野，看不出當(dāng)代的許多爭(zhēng)論其實(shí)只不過(guò)是用新術(shù)語(yǔ)爭(zhēng)論老問(wèn)題而已。雖然我們并不否認(rèn)當(dāng)論對(duì)問(wèn)題的表述和分析或許更細(xì)致，但我們更要強(qiáng)調(diào)的是問(wèn)題本身的歷史深度及其來(lái)龍去脈。

我們以為，對(duì)中國(guó)學(xué)界而言，今日最重要的是在全球化的時(shí)代能夠始終堅(jiān)持自己的學(xué)術(shù)自主性，戒絕盲目地跟風(fēng)趕時(shí)髦的習(xí)氣。有必要說(shuō)明，本文庫(kù)兩位主編雖然近年來(lái)都曾著重論述過(guò)施特勞斯學(xué)派的政治哲學(xué)，但我們決無(wú)意主張對(duì)西方政治哲學(xué)的研究應(yīng)該簡(jiǎn)單化地遵循施特勞斯派的路向。無(wú)論對(duì)施特勞斯學(xué)派，還是對(duì)自由主義、社群主義、共和主義或后現(xiàn)代主義等，我們都主張從中國(guó)的視野出發(fā)進(jìn)行深入的分析和批判地討論。同樣，我們雖然強(qiáng)調(diào)研究古典思想和古典傳統(tǒng)的重要性，但我們從不主張簡(jiǎn)單地以古典來(lái)拒斥現(xiàn)代。相反，就當(dāng)代西方政治哲學(xué)而言，我們以為更值得注意的或許是，各主要流派近年來(lái)實(shí)際都在以不同的方式尋求現(xiàn)代思想與古典思想的調(diào)和或互補(bǔ)。以自由主義學(xué)派而言，近年來(lái)正明顯地從以往一切討論立足于“權(quán)利”而日益轉(zhuǎn)向突出地強(qiáng)調(diào)“美德”，其具體路向則往往表現(xiàn)為尋求康德與亞里士多德的結(jié)合。共和主義學(xué)派則從早年強(qiáng)調(diào)從古希臘到馬基雅維利的政治傳統(tǒng)逐漸轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)古羅馬特別是西塞羅對(duì)西方早期現(xiàn)代的影響，其目的實(shí)際是要緩和古典共和主義與現(xiàn)代社會(huì)之張力。最后，施特勞斯學(xué)派雖然一向立足于柏拉圖路向的古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)而深刻批判西方現(xiàn)代性，但這種批判并不是簡(jiǎn)單地否定現(xiàn)代，而是力圖以古典傳統(tǒng)來(lái)矯正現(xiàn)代思想的偏頗和極端。當(dāng)然，后現(xiàn)代主義和后殖民主義各派則仍然對(duì)古典和現(xiàn)代都持激進(jìn)的否定性批判態(tài)勢(shì)。但我們要強(qiáng)調(diào)的是，當(dāng)代西方政治哲學(xué)的各種流派都是從西方社會(huì)本身的問(wèn)題出發(fā)，因而必然具有“狹隘地方主義”（provincialism）的特點(diǎn)，中國(guó)學(xué)人不應(yīng)該成為任何一派的簡(jiǎn)單信徒，而是要以中國(guó)學(xué)術(shù)共同體為依托而樹(shù)立對(duì)西方古典、現(xiàn)代、后現(xiàn)代的總體性批判視野。

中國(guó)政治哲學(xué)的開(kāi)展，毫無(wú)疑問(wèn)將有賴(lài)于深入地重新研究中國(guó)的古典文明傳統(tǒng)，特別是儒家這一中國(guó)的古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)。歷代儒家先賢對(duì)理想治道和王道政治的不懈追求，對(duì)暴君和專(zhuān)制的強(qiáng)烈批判，以及儒家高度強(qiáng)調(diào)禮制、儀式、程序和規(guī)范的古典法制主義，都有待今人從現(xiàn)代的角度作深入的探討、梳理和發(fā)展。近百年來(lái)那種粗暴地全盤(pán)否定中國(guó)古典文明的風(fēng)氣，尤其那種極其輕佻地以封建主義和專(zhuān)制主義的標(biāo)簽而一筆抹煞中國(guó)古典政治傳統(tǒng)的習(xí)氣，乃是最不可取的現(xiàn)代人的無(wú)知狂妄病，今日必須加以徹底的扭轉(zhuǎn)。但另一方面，我們也并不同意晚近出現(xiàn)的另一種矯枉過(guò)正的極端，即以一種過(guò)分理想化的方式來(lái)看待儒家，似乎儒家或中國(guó)古典傳統(tǒng)不但與現(xiàn)代世界沒(méi)有矛盾，甚至還包含了解決一切現(xiàn)代問(wèn)題的答案，有些更以儒家傳統(tǒng)來(lái)否定五四以來(lái)的中國(guó)現(xiàn)代傳統(tǒng)，這在我們看來(lái)都是不可取的。我們以為，深入地研究儒家和中國(guó)古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取問(wèn)題化的方式，重要的是要展開(kāi)儒家和中國(guó)古典傳統(tǒng)內(nèi)部的問(wèn)題、矛盾、張力和沖突，同時(shí)，儒家和中國(guó)古典傳統(tǒng)在面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)和外部世界所面臨的困難，并不需要回避、掩蓋或否認(rèn)，而恰恰需要充分展開(kāi)而加以分析。中國(guó)政治哲學(xué)的開(kāi)展，固然將以儒家為主的中國(guó)古典文明為源頭，但同時(shí)則必然以日益復(fù)雜的中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展為動(dòng)力。政治哲學(xué)的研究不但要求不斷返回問(wèn)題的源頭，不斷重讀古代的經(jīng)典論著，不斷重新展開(kāi)幾百年甚至上千年以前的古老爭(zhēng)論，同時(shí)更要求所有對(duì)古典思想的開(kāi)展，乃是以現(xiàn)代的問(wèn)題意識(shí)為出發(fā)的。當(dāng)代中國(guó)已經(jīng)是一個(gè)高度復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì)，同時(shí)處于前所未有的全球化格局之中，我們對(duì)中國(guó)古典文明的重新認(rèn)識(shí)和重新開(kāi)展無(wú)疑必須從現(xiàn)代中國(guó)和當(dāng)代世界的復(fù)雜性出發(fā)才有生命力。

一、現(xiàn)代化與中國(guó)化傳統(tǒng)中國(guó)向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型是20世紀(jì)中國(guó)的主題。在經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)趨向現(xiàn)代化的同時(shí)，哲學(xué)的現(xiàn)代化也成為20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)家關(guān)注的問(wèn)題。當(dāng)時(shí)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化成為哲學(xué)建構(gòu)的主要?jiǎng)恿湍繕?biāo)。另一方面，哲學(xué)的現(xiàn)代化還關(guān)乎著哲學(xué)的中國(guó)化或民族化問(wèn)題，即一種現(xiàn)代化的哲學(xué)是否能接續(xù)中國(guó)思想的特性并被中華民族所認(rèn)同。

因此，中國(guó)化也成為當(dāng)時(shí)哲學(xué)建構(gòu)的主要?jiǎng)恿湍繕?biāo)。必須指出，在20世紀(jì)許多中國(guó)哲學(xué)家的心目中，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化實(shí)際就是傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代化。儒學(xué)的現(xiàn)代化包括形式和實(shí)質(zhì)兩方面。在形式上，儒學(xué)的現(xiàn)代化就是采用西方邏輯分析方法來(lái)說(shuō)明傳統(tǒng)儒學(xué)的概念和辯論，使之更清晰，使儒學(xué)更具有理性主義的形式。馮友蘭說(shuō)：中國(guó)需要近代化，哲學(xué)也需要近代化。近代化的中國(guó)哲學(xué)，并不是憑空創(chuàng)造一個(gè)新的中國(guó)哲學(xué)，那是不可能的。新的中國(guó)哲學(xué)，只能是用近代邏輯學(xué)的成就，分析中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的概念，使那些似乎含混不清的概念明確起來(lái)。

（馮友蘭，1992年，第207頁(yè)）馮友蘭所謂中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化，與他以前多次提到并進(jìn)行實(shí)踐的一樣，就是把邏輯分析方法引入中國(guó)哲學(xué)的觀念，使中國(guó)哲學(xué)的辯論和證明更清晰、更理性化。張岱年說(shuō)：哲學(xué)之基本工夫，實(shí)在于解析。解析法是英美新實(shí)在論的貢獻(xiàn)。中國(guó)哲學(xué)不太注重解析法，中國(guó)新的哲學(xué)必須運(yùn)用解析之方法，使儒學(xué)的唯物論觀念更加清楚。（《張岱年選集》，第40、42頁(yè)）張岱年所說(shuō)的解析法就是邏輯分析法?？傊?，以馮友蘭、張岱年為代表的一些哲學(xué)家，把邏輯分析理解為現(xiàn)代化的哲學(xué)特質(zhì)；他們所做的哲學(xué)現(xiàn)代化的努力，首先就是使中國(guó)哲學(xué)尤其是儒學(xué)邏輯化、理性化，使之更具有理性主義的特征，使儒學(xué)在形式上實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。

然而，儒學(xué)的現(xiàn)代化不僅有形式方面，而且還有實(shí)質(zhì)方面。在實(shí)質(zhì)上，儒學(xué)的現(xiàn)代化就是引進(jìn)西方哲學(xué)的某些重要概念或理論架構(gòu)，對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的一些觀念進(jìn)行發(fā)明和新詮釋?zhuān)詰?yīng)對(duì)新時(shí)代的社會(huì)、政治、自然和人生問(wèn)題。按張岱年的說(shuō)法，現(xiàn)代的中國(guó)哲學(xué)必須能指導(dǎo)科學(xué)工作，給科學(xué)一種廣闊的前提；必須能指導(dǎo)生活及政治社會(huì)的實(shí)踐，為人們提供改造世界的指針；必須是一種有力量的哲學(xué)，能給中華民族以勇氣的哲學(xué)。（同上，第30－34頁(yè)）相對(duì)于儒學(xué)，馬克思主義哲學(xué)在當(dāng)時(shí)被認(rèn)為是現(xiàn)代的，它無(wú)所謂現(xiàn)代化，但卻存在著中國(guó)化的問(wèn)題。馬克思主義哲學(xué)的中國(guó)化也包含著形式和實(shí)質(zhì)兩方面。在形式方面，馬克思主義哲學(xué)的中國(guó)化實(shí)際上牽扯著一個(gè)更大的問(wèn)題即哲學(xué)的民族性。

那么，哲學(xué)的民族性如何表現(xiàn)且有何意義呢？馮友蘭說(shuō)：民族哲學(xué)之所以為民族底，不在乎其內(nèi)容，而在乎其表面。我們以為民族哲學(xué)之所以為民族底，某民族的哲學(xué)之所以不僅是某民族的，而且是某民族底，其顯然底理由是因?yàn)槟趁褡宓恼軐W(xué)，是接著某民族的哲學(xué)史講底，是用某民族的言語(yǔ)說(shuō)底。（馮友蘭，1995年，第269－270頁(yè)）照馮友蘭的說(shuō)法，接著本民族的哲學(xué)史并用本民族的語(yǔ)言講，就表現(xiàn)著哲學(xué)的民族性；而且這種哲學(xué)的民族性對(duì)于這個(gè)民族精神上的團(tuán)結(jié)和情感的滿(mǎn)足有很大貢獻(xiàn)。因此，哲學(xué)的民族性是必要的、有意義的。馮友蘭把接著本民族的哲學(xué)史講，用本民族的語(yǔ)言講，作為衡量哲學(xué)民族性的標(biāo)準(zhǔn)，這是一種外在的、形式上的衡量。馬克思主義哲學(xué)要被中國(guó)人接受而成為中國(guó)的民族哲學(xué)，就必須使它的語(yǔ)言中國(guó)化，必須接續(xù)中國(guó)哲學(xué)史講，這是一種形式方面的中國(guó)化。

事實(shí)上，20世紀(jì)30年代開(kāi)始的馬克思主義中國(guó)化的實(shí)踐，就是語(yǔ)言的中國(guó)化和接著中國(guó)哲學(xué)史講的。作為馬克思主義哲學(xué)大眾化、通俗化開(kāi)山之作的《大眾哲學(xué)》，是艾思奇有意識(shí)運(yùn)用本民族熟悉的、日常的語(yǔ)言講哲學(xué)的典范。當(dāng)時(shí)一些學(xué)者認(rèn)為，馬克思主義哲學(xué)不僅要語(yǔ)言中國(guó)化，而且要接著中國(guó)哲學(xué)史講。胡繩在《辯證唯物論入門(mén)》中說(shuō)，辯證唯物論的中國(guó)化，要述及中國(guó)哲學(xué)史的遺產(chǎn)。（《胡繩全書(shū)》第4卷，第162頁(yè)）1938年，明確提出了馬克思主義中國(guó)化的命題。他在《中國(guó)共產(chǎn)黨在民族戰(zhàn)爭(zhēng)中的地位》一文中指出：從孔夫子到孫中山，我們應(yīng)當(dāng)給以總結(jié)，承繼這一份珍貴的遺產(chǎn)。這對(duì)于指導(dǎo)當(dāng)前的偉大的運(yùn)動(dòng)，是有重要的幫助的。共產(chǎn)黨員是國(guó)際主義的馬克思主義者，但是馬克思主義必須和我國(guó)的具體特點(diǎn)相結(jié)合并通過(guò)一定的民族形式才能實(shí)現(xiàn)。

在當(dāng)代西方哲學(xué)舞臺(tái)上，羅爾斯無(wú)疑是一位具有獨(dú)特思想性格的哲學(xué)家。這位被譽(yù)為當(dāng)代西方“新自由主義”哲學(xué)領(lǐng)袖和哈佛“自由主義思想鐵三角”之一（另外兩“角”據(jù)說(shuō)是帕森斯和亨廷頓）的哲學(xué)和倫理學(xué)教授，自七十年代伊始發(fā)表《正義論》以來(lái)就一直充當(dāng)著哈佛和美國(guó)，乃至整個(gè)西方政治哲學(xué)和社會(huì)倫理學(xué)的“領(lǐng)銜主演”，被丹尼爾斯稱(chēng)之為“二十世紀(jì)的洛克”。

今天，已經(jīng)沒(méi)有人會(huì)懷疑羅爾斯正義理論的巨大影響及其哲學(xué)話語(yǔ)的權(quán)威性了，從哲學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)，到所謂“福利資本主義”、“國(guó)家干預(yù)理論”，幾乎都可以感受到羅爾斯的思想滲透和話語(yǔ)力量?？伞皹?shù)大招風(fēng)”，羅爾斯及其《正義論》也不可能超出這一法則。打從《正義論》問(wèn)世后，羅爾斯便再也沒(méi)有安寧過(guò)。羅爾斯受到的批評(píng)和挑戰(zhàn)是全方位的，有來(lái)自新自由主義的內(nèi)外夾擊，也有來(lái)自哲學(xué)、法學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)和倫理學(xué)等多學(xué)科的交叉批評(píng)，一時(shí)間大有四面楚歌的“危機(jī)”感。反自由主義的思想家們（如，米歇爾·桑德?tīng)?、泰勒、麥金太爾等）批評(píng)他因循（即“因”近代社會(huì)契約論的社會(huì)倫理之傳統(tǒng)理路）守舊（即“守”啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的個(gè)人主義的自由主義立場(chǎng)），而事實(shí)上，這種基于社會(huì)契約的現(xiàn)代啟蒙式自由主義的“道德謀劃”，已經(jīng)無(wú)力應(yīng)付現(xiàn)代社會(huì)的道德問(wèn)題了。激進(jìn)的自由主義者（如諾齊克）抱怨他放棄了“個(gè)人權(quán)利神圣不可侵犯”這一西方經(jīng)典性的現(xiàn)代價(jià)值圭臬，無(wú)論如何，所謂“平等的自由”和“差異原則”，都必定要付出犧牲個(gè)人天賦權(quán)利的代價(jià)。

除了思想派別的根本立場(chǎng)反駁，還有來(lái)自多學(xué)科學(xué)者在具體觀點(diǎn)和學(xué)理技術(shù)等問(wèn)題上的批評(píng)。一些法學(xué)家（如哈特、德沃金）和政治學(xué)家（如阿克曼）質(zhì)疑羅爾斯，正義原則是否非得有“原初狀態(tài)”、“無(wú)知之幕”一類(lèi)的前提預(yù)制來(lái)?yè)?dān)保其理論合法性不可，畢竟這類(lèi)舊式的哲學(xué)假設(shè)不如“價(jià)值中立”一類(lèi)的概念來(lái)得實(shí)際合理。哲學(xué)和倫理學(xué)的同道們對(duì)羅爾斯的詰難似乎更多更麻煩，內(nèi)格爾教授說(shuō)，“原初狀態(tài)”、“無(wú)知之幕”等前提預(yù)設(shè)雖然是想建立一種公正的客觀立場(chǎng)，但這仍然是一種理論立場(chǎng)，真正的客觀公正應(yīng)當(dāng)是無(wú)立場(chǎng)（“fromnowhere”）。哈貝馬斯不無(wú)詼諧地談到，“無(wú)知之幕”的設(shè)置不啻一種“信息強(qiáng)制”，其實(shí)質(zhì)性意圖是把所有參與社會(huì)契約或原則協(xié)商的人都蒙在鼓里，可實(shí)際上作為社會(huì)公民的現(xiàn)代個(gè)人豈是哲學(xué)家和倫理學(xué)家的理論虛構(gòu)所能“蒙”得了的？再者說(shuō)，在現(xiàn)代民主社會(huì)的條件下（羅爾斯本人也承認(rèn)這一點(diǎn)），正義倫理原則和一切“可普遍化”（universalizable）的倫理原則，并不是靠舊式的社會(huì)契約理論所能求得的，只能靠公共言談基礎(chǔ)上所達(dá)成的公共理性來(lái)保證，無(wú)須用一種人為的“幕布”來(lái)遮蓋各自道德觀點(diǎn)的差異，關(guān)鍵在于建立理想的公共論壇，建立能夠?yàn)檠哉劯鞣剿斫獾睦硐胝Z(yǔ)言和合理語(yǔ)境，反復(fù)磋商，反復(fù)討論，最后達(dá)成某種共識(shí)。

批評(píng)與贊揚(yáng)似乎同樣的多。但羅爾斯還是羅爾斯。在《正義論》出版后的二十三年時(shí)間里，他一面靜聽(tīng)“八面埋伏”，尋求著理論突圍的最佳途徑和方式，另一方面，他又像一位老謀深算的拳師，巧妙而精心地構(gòu)筑著新的理論防線。在他看來(lái)，全部有關(guān)其正義論倫理的有意義的批評(píng)，無(wú)外乎兩點(diǎn)：其一，在文化多元論和現(xiàn)代民主社會(huì)的條件下，作為一種道德理論的正義論如何獲得其普遍有效性？易言之，作為一種倫理學(xué)說(shuō)的正義論能否成為現(xiàn)代多元民主社會(huì)的公共理性基礎(chǔ)？其二，《正義論》用以構(gòu)筑普遍正義倫理的學(xué)理方法是否充分合理？前者關(guān)乎思想立場(chǎng)，后者涉及論理方法。

一九九三年春天，人們終于等到了“慢條斯理”的羅爾斯一份完整的答卷：《政治自由主義》。在這部集作者二十余年的反思成果的演講集中，羅爾斯開(kāi)篇就坦率承認(rèn)：“（在《正義論》中）社會(huì)契約論傳統(tǒng)被看做道德哲學(xué)的一部分，沒(méi)有區(qū)分道德哲學(xué)與政治哲學(xué)?！乙环N普遍范圍的道德正義學(xué)說(shuō)沒(méi)有與一種嚴(yán)格的政治正義觀念區(qū)別開(kāi)來(lái)。在完備性的哲學(xué)學(xué)說(shuō)、道德學(xué)說(shuō)與限于政治領(lǐng)域的諸觀念之間也未做任何對(duì)比?！鄙鐣?huì)契約論原本是近代政治哲學(xué)家從古羅馬自然契約觀念中開(kāi)出的一種關(guān)于國(guó)家起源的解釋理論，其與道德哲學(xué)的關(guān)系不是從屬性的，而是相互蘊(yùn)涵的。社會(huì)契約論的理論證明需要借助于某種形式的人性假設(shè)和道德目的論價(jià)值預(yù)想，相互間暗含著一種目的—手段式價(jià)值蘊(yùn)涵關(guān)系。另一方面，當(dāng)近代哲學(xué)家意識(shí)到現(xiàn)代倫理的社會(huì)普遍性要求并力圖將之?dāng)U展到社會(huì)化普遍層面時(shí)，社會(huì)契約學(xué)說(shuō)又作為一個(gè)先定的必要預(yù)設(shè)而成為社會(huì)倫理的理論基礎(chǔ)。但《正義論》因此誤將社會(huì)契約論當(dāng)做了道德哲學(xué)的一部分。更重要的是，用正義倫理作為現(xiàn)代民主社會(huì)自由理想的價(jià)值表達(dá)，有著一種秘而不宣的“社會(huì)意識(shí)形態(tài)訴求”，這違背了羅爾斯本人所設(shè)定的“最低的最大限度”的理論原則，亦即使其正義論獲得最起碼程度的最大社會(huì)普遍性的原則。這似乎犯了某種東方傳統(tǒng)倫理的通病：道德的政治化或政治的道德化。然而在現(xiàn)代社會(huì)里，文化價(jià)值多元化的事實(shí)使得任何道德政治一體化的企圖都成為不可接受的，它要求對(duì)政治哲學(xué)與道德哲學(xué)做出必要的區(qū)分和限制。

批評(píng)使羅爾斯意識(shí)并正視了這一問(wèn)題，他果斷地重新界定了作為其理論核心的“公平之正義”概念，從一開(kāi)始就將之定位于政治哲學(xué)范疇，認(rèn)為它首先是一個(gè)政治的概念。對(duì)于社會(huì)倫理來(lái)說(shuō)，最基本的是如何保證社會(huì)權(quán)利和義務(wù)的公平分配，這當(dāng)然存在一種倫理正義的問(wèn)題。但對(duì)于現(xiàn)代政治哲學(xué)來(lái)說(shuō)，最基本的問(wèn)題是如何在“理性多元論”的社會(huì)文化條件下建立并保持民主社會(huì)的秩序和穩(wěn)定。在政治哲學(xué)中，“穩(wěn)定性問(wèn)題至關(guān)重要”。因此，政治自由主義所要解釋的基本問(wèn)題有兩個(gè)：其一，在各自由平等的作為社會(huì)公民（這意味著他們都要介入長(zhǎng)期的社會(huì)合作）的個(gè)人之間，具體規(guī)定其社會(huì)合作之公平項(xiàng)目的最適當(dāng)?shù)恼x觀念是什么？其二，如果理性多元論是自由社會(huì)的必然事實(shí)，那么如何理解這一社會(huì)事實(shí)的寬容基礎(chǔ)？將這兩個(gè)問(wèn)題合起來(lái)可得：“由自由而平等的公民———他們因各種合乎理性的宗教學(xué)說(shuō)、哲學(xué)學(xué)說(shuō)和道德學(xué)說(shuō)而產(chǎn)生深刻的分化———所組成的公平而穩(wěn)定的社會(huì)如何可能長(zhǎng)治久安？”羅爾斯相信，最合適的政治正義理念至少有三個(gè)區(qū)別于道德正義的特征：第一，它的主題是現(xiàn)代立憲民主或民主政體的基本結(jié)構(gòu)。如果說(shuō)《正義論》更側(cè)重于從社會(huì)倫理意義方面，把社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)理解為社會(huì)分配制度的正義安排，那么，《政治自由主義》則明確了從政治哲學(xué)的層面來(lái)定義社會(huì)基本結(jié)構(gòu)，它“意指社會(huì)主要的政治、社會(huì)和經(jīng)濟(jì)之制度，以及它們?nèi)绾我黄疬m合于構(gòu)成一個(gè)世代相傳的統(tǒng)一的社會(huì)合作系統(tǒng)”，這樣一來(lái)，“一種政治的正義觀念之首要焦點(diǎn)，就是基本制度的框架和運(yùn)用該框架的原則、標(biāo)準(zhǔn)和戒律，以及這些規(guī)范如何表現(xiàn)在實(shí)現(xiàn)社會(huì)理想的社會(huì)成員之品格和態(tài)度中?！钡诙蔚恼x觀念應(yīng)該且必須是一種“獨(dú)立的觀點(diǎn)”，它既不依據(jù)于任何一種“合乎理性的完備性學(xué)說(shuō)”，包括完備性正義論道德學(xué)說(shuō)，以保持價(jià)值中立的政治立場(chǎng)；又能容忍這些合乎理性的學(xué)說(shuō)多元互競(jìng)、自由發(fā)展，并最終獲得它們的共同認(rèn)可和支持，最終達(dá)成寬容基礎(chǔ)上的“重疊共識(shí)”。政治正義觀念的內(nèi)容是通過(guò)隱含在公共政治文化中的基本理念而表現(xiàn)出來(lái)的。各種學(xué)說(shuō)或理論如果想要在現(xiàn)代民主社會(huì)條件下生存和發(fā)展，就必須是合乎理性的。現(xiàn)代多元民主社會(huì)的政治基礎(chǔ)只能是公共理性，而不是某一種哪怕是充分完備的學(xué)說(shuō)。

20世紀(jì)已成過(guò)去，此時(shí)對(duì)其間所發(fā)生的“哲學(xué)”事件及其意義進(jìn)行一番回顧審視是必要的，這將有助于我們“中國(guó)哲學(xué)”的未來(lái)開(kāi)展。本文試對(duì)中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)思潮作一個(gè)客觀的描述和簡(jiǎn)單的勾勒，這或許可以對(duì)我們把握中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)走向具有一定意義。

中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)并不是孤立的現(xiàn)象，它既有中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的背景，又有世界范圍內(nèi)尤其是西方哲學(xué)的背景。在中國(guó)歷史上，哲學(xué)曾發(fā)生過(guò)兩次歷史性的大轉(zhuǎn)型：一次是從上古宗法封建社會(huì)到中古專(zhuān)制郡縣社會(huì)的轉(zhuǎn)型，中國(guó)哲學(xué)從先秦“子學(xué)”形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)闈h代“經(jīng)學(xué)”形態(tài)；（1）另一次則是從專(zhuān)制社會(huì)到憲政社會(huì)的轉(zhuǎn)型，中國(guó)哲學(xué)從“理學(xué)”形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)椤翱茖W(xué)”形態(tài)。（2）在第二次大轉(zhuǎn)型中，洋務(wù)派、維新派及后來(lái)民主革命派的哲學(xué)思想，是中國(guó)哲學(xué)的最初的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換嘗試。但真正意義上的“中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)”產(chǎn)生于新文化運(yùn)動(dòng)，其間的激烈思想斗爭(zhēng)無(wú)疑蘊(yùn)涵著豐富的哲學(xué)意義。

發(fā)端于新文化運(yùn)動(dòng)的中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)，大致經(jīng)歷了以下三大歷史階段：

1．民國(guó)時(shí)期（1915——1949）

陳獨(dú)秀于1915年創(chuàng)辦《新青年》雜志（3），拉開(kāi)了新文化運(yùn)動(dòng)及中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的序幕。新文化運(yùn)動(dòng)可分為前、后兩個(gè)時(shí)期。前期主要是激進(jìn)派與保守派之間的思想文化斗爭(zhēng)，當(dāng)時(shí)激進(jìn)人物的思想傾向基本上是一致的，如激烈反傳統(tǒng)、自由主義、科學(xué)主義、民主主義、資本主義、西化傾向等等。然而以1919年前后為界，這些領(lǐng)袖人物之間發(fā)生了思想分化，形成了自由主義者、文化保守主義者（4）和馬克思主義者三大派別，從而構(gòu)成了中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)以及整個(gè)思想文化領(lǐng)域的貫穿整個(gè)20世紀(jì)的三足鼎立基本格局。（5）

不過(guò)，新文化運(yùn)動(dòng)本身并不是一場(chǎng)哲學(xué)運(yùn)動(dòng)，而是一場(chǎng)意義更為廣泛的思想文化運(yùn)動(dòng)?！爸袊?guó)現(xiàn)代哲學(xué)的真正邏輯起點(diǎn)是1923年的科玄論戰(zhàn)”，“它是近代以來(lái)第一次以純哲學(xué)的形式展開(kāi)的論戰(zhàn)?！保?）但是科玄論戰(zhàn)本身無(wú)疑是新文化運(yùn)動(dòng)的一個(gè)歷史后果，（7）論戰(zhàn)的參加者正是在新文化運(yùn)動(dòng)后期分化出來(lái)的三大派：以張君勱、梁?jiǎn)⒊瑸榇淼男W(xué)派（8）、以丁文江、胡適之為代表的科學(xué)派和以陳獨(dú)秀、鄧中夏為代表的唯物史觀派。論戰(zhàn)圍繞著人生觀問(wèn)題、科學(xué)理性與自由意志問(wèn)題進(jìn)行，而以哲學(xué)的話語(yǔ)展開(kāi)，其實(shí)質(zhì)是科學(xué)主義與人文主義、經(jīng)驗(yàn)主義與意志主義之間的一場(chǎng)較量，其結(jié)果是科學(xué)主義的勝利、馬克思主義的更廣泛的傳播。此后直到今天的中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)，基本上是在這三大派別之間的論爭(zhēng)當(dāng)中展開(kāi)的。

【內(nèi)容摘要】現(xiàn)代解放僅只是政治解放，是馬克思政治哲學(xué)的一個(gè)核心命題，它從根本上揭示了現(xiàn)代解放的基本成果及其限度，在馬克思思想發(fā)展歷程和體系結(jié)構(gòu)中具有重要的意義。在歷史唯物主義的視野中澄清馬克思這一思想的基本含義，能夠有效地回應(yīng)當(dāng)代思想界對(duì)馬克思主義及其實(shí)踐的批判和質(zhì)疑，本質(zhì)性地突出馬克思思想在當(dāng)代政治哲學(xué)爭(zhēng)論中的關(guān)鍵位置。

【關(guān)鍵詞】現(xiàn)代解放政治解放人類(lèi)解放現(xiàn)代政治后現(xiàn)代政治

現(xiàn)代性政治——不論就其實(shí)踐還是觀念而言——從一開(kāi)始就遭遇了各個(gè)方面的批判，從保守主義，到空想社會(huì)主義，再到馬克思主義等等。如今，馬克思主義、自由主義、保守主義和烏托邦主義都同時(shí)遭遇了后現(xiàn)代主義的批判。在一些人看來(lái)，后現(xiàn)代主義政治對(duì)現(xiàn)代主義政治的批判和反思已經(jīng)構(gòu)成了政治哲學(xué)的一次重大轉(zhuǎn)向。我們關(guān)心的是，作為現(xiàn)代性政治批判者出現(xiàn)的馬克思思想在這場(chǎng)爭(zhēng)論中居于何種地位？它應(yīng)該作為現(xiàn)代性政治哲學(xué)甚至傳統(tǒng)****主義被審判，還是能夠提供一種超越現(xiàn)代性政治和后現(xiàn)代政治爭(zhēng)論的政治概念？我認(rèn)為，馬克思以現(xiàn)代解放僅只是政治解放這一命題，揭示了他對(duì)現(xiàn)代性政治的基本理解及其批判，是馬克思政治哲學(xué)和歷史哲學(xué)的核心思想。全面澄清馬克思這一思想的基本含義以及它在整個(gè)馬克思思想中的地位，就可能在歷史唯物主義的高度上面對(duì)現(xiàn)代性政治和后現(xiàn)代政治的沖突，闡釋一種具有原則意義的政治概念。此一概念可能導(dǎo)向政治哲學(xué)的全面變革，突破現(xiàn)代性政治哲學(xué)及其實(shí)踐的限度，以及一些后現(xiàn)代主義者對(duì)現(xiàn)代政治的敵視和抽象否定。

一

馬克思的這一思想是在《論猶太人問(wèn)題》中提出來(lái)的。在這一重要的文獻(xiàn)中，馬克思闡釋了政治解放和人類(lèi)解放的原則性區(qū)別，指出“政治的解放本身并不就是人的解放”，現(xiàn)代只是政治解放，此種解放并不以廢除宗教為前提，也不以廢除私有財(cái)產(chǎn)作為前提。馬克思指出，人沒(méi)有從宗教中獲得解放以前，現(xiàn)代國(guó)家卻可以從宗教中獲得解放，在人沒(méi)有從私有財(cái)產(chǎn)中獲得解放以前，人可以獲得政治上的解放。也就是說(shuō)，現(xiàn)代解放將宗教的信仰、經(jīng)濟(jì)上的活動(dòng)等等同政治生活分離開(kāi)來(lái)，變成私人生活的領(lǐng)域，從而使“私人”獲得自由。然而，這種解放恰恰沒(méi)有消除信仰生活和人們實(shí)際生活中不自由的前提。

馬克思說(shuō)，政治解放的限度首先就表現(xiàn)在，即使人還沒(méi)有真正擺脫某種限制，國(guó)家也可以擺脫這種限制，即使人還不是自由的人，國(guó)家也可以成為共和國(guó)?，F(xiàn)代政治解放從根本上確立了人生活的“二重性”：“完成了的政治國(guó)家，按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，是人的同自己物質(zhì)生活相對(duì)立的類(lèi)生活。這種利己生活的一切前提繼續(xù)存在于國(guó)家范圍以外，存在于市民社會(huì)之中，然而是作為市民社會(huì)的特性存在的。在政治國(guó)家真正形成的地方，人不僅在思想中，在意識(shí)中，而且在現(xiàn)實(shí)中，在生活中，都過(guò)著雙重的生活——天國(guó)的生活和塵世的生活。前一種生活是政治共同體的生活，在這個(gè)共同體中，人把自己看作社會(huì)存在物；后一種生活是市民社會(huì)中的生活，在這個(gè)社會(huì)中，人作為私人進(jìn)行活動(dòng)，把他人看作工具，把自己也降為工具，成為異己力量的玩物。政治國(guó)家對(duì)市民社會(huì)的關(guān)系，正像天國(guó)對(duì)塵世的關(guān)系一樣，也是唯靈論的”“政治解放一方面把人歸結(jié)為市民社會(huì)的成員，歸結(jié)為利己的、獨(dú)立的個(gè)體，另一方面把人歸結(jié)為公民、歸結(jié)為法人?！盵1]作為政治的人只是“抽象的、人為的人”，而不是市民社會(huì)的“私人”。因此，政治解放只是一種形式的解放，“形式主義國(guó)家”的完成同市民社會(huì)的形成是內(nèi)在統(tǒng)一的過(guò)程：“國(guó)家的唯心主義的完成同時(shí)也是市民社會(huì)的唯物主義的完成。消滅政治桎梏同時(shí)也就粉碎了束縛市民社會(huì)利己主義精神的羈絆。政治解放同時(shí)也就是市民社會(huì)從政治中獲得解放，甚至是從一切普遍內(nèi)容的假象中獲得解放。”[2]宗教、私有財(cái)產(chǎn)都被政治解放推到了市民社會(huì)的“私人的領(lǐng)域”。政治解放不是廢除宗教、私有財(cái)產(chǎn)等等，恰好相反，政治解放“必然要以宗教、私有財(cái)產(chǎn)和市民社會(huì)一切要素的恢復(fù)而告終”。在政治解放中：“人并沒(méi)有擺脫宗教，他取得了宗教信仰的自由。他沒(méi)有擺脫財(cái)產(chǎn)。他取得了占有財(cái)產(chǎn)的自由。他沒(méi)有擺脫行業(yè)的利己主義，他取得了行業(yè)的自由。”[3]馬克思說(shuō)，市民社會(huì)的、利己主義的成員是政治國(guó)家的基礎(chǔ)和前提，政治國(guó)家通過(guò)承認(rèn)這樣的人的權(quán)利獲得自己的基礎(chǔ)。

關(guān)于學(xué)術(shù)與政治，韋伯在1919年的講演中斷定：“這是兩個(gè)完全異質(zhì)的問(wèn)題”，“一名科學(xué)工作者，在他表明自己的價(jià)值判斷之時(shí)，也就是對(duì)事實(shí)有充分理解的終結(jié)之時(shí)?！保f伯：《學(xué)術(shù)與政治》，三聯(lián)書(shū)店，1998年，第38頁(yè)）學(xué)術(shù)獨(dú)立于政治不但是韋伯的結(jié)論也是普世性的現(xiàn)代訴求，五四以來(lái)的中國(guó)學(xué)術(shù)之具有現(xiàn)代性，正基于其內(nèi)在的自由品格。但千方百計(jì)爭(zhēng)取獨(dú)立的中國(guó)學(xué)術(shù)，遭遇的卻是前所未有的全能政治，政治的纏繞和權(quán)力拘束為所有學(xué)者難以擺脫，其關(guān)系之復(fù)雜、過(guò)程之曲折，即使細(xì)讀韋伯也無(wú)法透徹理解。

1986年，著名哲學(xué)史家賀麟先生將1947年完成的《當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)》一書(shū)修改后以《五十年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)》為名重新出版。新序有言：“全書(shū)在不影響原書(shū)的體系及主要論點(diǎn)的前提下，作了適當(dāng)?shù)男薷暮脱a(bǔ)充?！保ā缎掳嫘颉罚┙页蚀艘恍薷乃P(guān)涉的諸多方面，有助于我們深入理解學(xué)術(shù)與政治在現(xiàn)代中國(guó)所表現(xiàn)出來(lái)的關(guān)系形式。

一哲學(xué)的政治化

經(jīng)過(guò)50年代政治學(xué)習(xí)、思想改造和學(xué)術(shù)思想批判等“洗腦”、“交心”的運(yùn)動(dòng)之后，賀麟一代的學(xué)者紛紛修改舊作以適應(yīng)新的環(huán)境。馮友蘭修改《中國(guó)哲學(xué)史》，劉大杰修改《中國(guó)文學(xué)發(fā)展史》等都是著例。賀的《中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)》之所以要等到80年代才修改再版，原因正如他1988年為《文化與人生》的新版寫(xiě)序時(shí)說(shuō)的：“我記得我在1947年出版的《當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)》一書(shū)，曾引起一些人的注意。我對(duì)于孫中山知難行易說(shuō)的意義，駁斥傅銅、胡適、馮友蘭等人反對(duì)此說(shuō)的論點(diǎn)，及發(fā)揮知行合一說(shuō)的理論，也還有其新穎之處。不過(guò)嚴(yán)重的錯(cuò)誤在用了一定的篇幅吹捧所謂‘力行哲學(xué)’?！保ā段幕c人生》，商務(wù)印書(shū)館，1988年，新版序言）除了吹捧，此書(shū)還包含對(duì)辯證唯物論的根本性批判，如此強(qiáng)烈的政治色彩在此前的30多年中連修改的基礎(chǔ)也不具備。1986年新版之新，即在于以一種新的政治標(biāo)準(zhǔn)代替舊的政治標(biāo)準(zhǔn)，新舊兩版實(shí)際上都具有政治化寫(xiě)作的性質(zhì)。

賀在新版序中交代說(shuō)：“只有第三章時(shí)代思潮的演變與剖析，因?yàn)樯婕罢螁?wèn)題，且系基于學(xué)生的筆記寫(xiě)成，由于我當(dāng)時(shí)對(duì)于辯證唯物主義毫無(wú)所知，所以這次作了較大的修改。”就“物質(zhì)在于意識(shí)之先”而言，舊版認(rèn)為這是科學(xué)常識(shí)而非哲學(xué)，“哲學(xué)要問(wèn)在理論上邏輯上什么東西最根本最重要：什么東西是核心，是命脈？”新版在“物質(zhì)在于意識(shí)之先”之前加上“有人誤以為”數(shù)語(yǔ)以為限制；在指出哲學(xué)與科學(xué)的不同之后，加上“這并不能說(shuō)是辯證唯物論”一句，表明所批評(píng)的并非真正的辯證唯物論，但辯證唯物論究竟是什么，新版卻沒(méi)有交代。

就辯證法來(lái)說(shuō)，舊版首先強(qiáng)調(diào)，辯證法產(chǎn)生于哲學(xué)家研究人類(lèi)情感生活后發(fā)現(xiàn)的通理，“只有應(yīng)用到精神生活內(nèi)心生活上去，才見(jiàn)其生動(dòng)活潑”。賀本以此批評(píng)唯物辯證法，新版卻加上“各國(guó)新黑格爾派大都認(rèn)為”一句，表明這不是自己的觀點(diǎn)。其次，辯證法不能顛倒：“馬克思并沒(méi)有把黑格爾的辯證法顛倒過(guò)來(lái)。我們要研究辯證法還當(dāng)讀黑格爾柏拉圖的著作。讀馬克思的著作對(duì)于辯證法的學(xué)習(xí)，并無(wú)多大幫助?！毙掳鎰h去了最后一句，減輕批評(píng)的力度。第三，關(guān)于辯證法的三大規(guī)律，舊版認(rèn)為對(duì)“對(duì)立統(tǒng)一”的原則，“辯證唯物論者從不曾好好發(fā)揮”，新版式改為“辯證唯物論者不見(jiàn)得有更多更好的發(fā)揮”，語(yǔ)氣稍緩；有關(guān)“否定之否定”的規(guī)律，新版沒(méi)有改動(dòng)；關(guān)于質(zhì)量互轉(zhuǎn)規(guī)律，舊版認(rèn)為質(zhì)量關(guān)系“既無(wú)所謂互轉(zhuǎn)，其本身和辯證法也不相干”，新版改為“它們的對(duì)立，不是僵死的，也有互相轉(zhuǎn)化，自身辯證發(fā)展的過(guò)程。”有改有不改，新版對(duì)辯證法的評(píng)論前后矛盾。

20世紀(jì)已成過(guò)去，此時(shí)對(duì)其間所發(fā)生的“哲學(xué)”事件及其意義進(jìn)行一番回顧審視是必要的，這將有助于我們“中國(guó)哲學(xué)”的未來(lái)開(kāi)展。本文試對(duì)中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)思潮作一個(gè)客觀的描述和簡(jiǎn)單的勾勒，這或許可以對(duì)我們把握中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)走向具有一定意義。

中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)并不是孤立的現(xiàn)象，它既有中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的背景，又有世界范圍內(nèi)尤其是西方哲學(xué)的背景。在中國(guó)歷史上，哲學(xué)曾發(fā)生過(guò)兩次歷史性的大轉(zhuǎn)型：一次是從上古宗法封建社會(huì)到中古專(zhuān)制郡縣社會(huì)的轉(zhuǎn)型，中國(guó)哲學(xué)從先秦“子學(xué)”形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)闈h代“經(jīng)學(xué)”形態(tài)；（1）另一次則是從專(zhuān)制社會(huì)到憲政社會(huì)的轉(zhuǎn)型，中國(guó)哲學(xué)從“理學(xué)”形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)椤翱茖W(xué)”形態(tài)。（2）在第二次大轉(zhuǎn)型中，洋務(wù)派、維新派及后來(lái)民主革命派的哲學(xué)思想，是中國(guó)哲學(xué)的最初的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換嘗試。但真正意義上的“中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)”產(chǎn)生于新文化運(yùn)動(dòng)，其間的激烈思想斗爭(zhēng)無(wú)疑蘊(yùn)涵著豐富的哲學(xué)意義。

發(fā)端于新文化運(yùn)動(dòng)的中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)，大致經(jīng)歷了以下三大歷史階段：

1．民國(guó)時(shí)期（1915——1949）

陳獨(dú)秀于1915年創(chuàng)辦《新青年》雜志（3），拉開(kāi)了新文化運(yùn)動(dòng)及中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的序幕。新文化運(yùn)動(dòng)可分為前、后兩個(gè)時(shí)期。前期主要是激進(jìn)派與保守派之間的思想文化斗爭(zhēng)，當(dāng)時(shí)激進(jìn)人物的思想傾向基本上是一致的，如激烈反傳統(tǒng)、自由主義、科學(xué)主義、民主主義、資本主義、西化傾向等等。然而以1919年前后為界，這些領(lǐng)袖人物之間發(fā)生了思想分化，形成了自由主義者、文化保守主義者（4）和馬克思主義者三大派別，從而構(gòu)成了中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)以及整個(gè)思想文化領(lǐng)域的貫穿整個(gè)20世紀(jì)的三足鼎立基本格局。（5）

不過(guò)，新文化運(yùn)動(dòng)本身并不是一場(chǎng)哲學(xué)運(yùn)動(dòng)，而是一場(chǎng)意義更為廣泛的思想文化運(yùn)動(dòng)。“中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的真正邏輯起點(diǎn)是1923年的科玄論戰(zhàn)”，“它是近代以來(lái)第一次以純哲學(xué)的形式展開(kāi)的論戰(zhàn)?！保?）但是科玄論戰(zhàn)本身無(wú)疑是新文化運(yùn)動(dòng)的一個(gè)歷史后果，（7）論戰(zhàn)的參加者正是在新文化運(yùn)動(dòng)后期分化出來(lái)的三大派：以張君勱、梁?jiǎn)⒊瑸榇淼男W(xué)派（8）、以丁文江、胡適之為代表的科學(xué)派和以陳獨(dú)秀、鄧中夏為代表的唯物史觀派。論戰(zhàn)圍繞著人生觀問(wèn)題、科學(xué)理性與自由意志問(wèn)題進(jìn)行，而以哲學(xué)的話語(yǔ)展開(kāi)，其實(shí)質(zhì)是科學(xué)主義與人文主義、經(jīng)驗(yàn)主義與意志主義之間的一場(chǎng)較量，其結(jié)果是科學(xué)主義的勝利、馬克思主義的更廣泛的傳播。此后直到今天的中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)，基本上是在這三大派別之間的論爭(zhēng)當(dāng)中展開(kāi)的。

1引言

讀陳家琪的《當(dāng)代哲學(xué)問(wèn)題九講》，很多問(wèn)題豁然開(kāi)朗起來(lái)。本書(shū)第一講，即“什么是當(dāng)代哲學(xué)問(wèn)題？”，明確了一個(gè)核心思想，那就是哲學(xué)是用思想去把握時(shí)代，離不開(kāi)感受性、想象力、回憶能力和概念的框架二者的緊密結(jié)合。在我看來(lái)，這也是貫穿全書(shū)的思想，盡管各講所涉及的具體問(wèn)題不同，但是始終圍繞這個(gè)核心思想展開(kāi)論述。

2政治哲學(xué)用政治的概念把握當(dāng)下的時(shí)代

關(guān)于政治哲學(xué)成為顯學(xué)，作者借用了邁爾在《神學(xué)抑或哲學(xué)的友愛(ài)政治》一文中提出的四個(gè)方面的原因，一是蘇聯(lián)和原社會(huì)主義陣營(yíng)的解體；二是啟示宗教問(wèn)題；三是人們對(duì)于新的絕對(duì)義務(wù)的渴望；四是后現(xiàn)代大潮中，人們對(duì)某種決定性的大事件有一種混亂的、朦朧的期盼等。對(duì)上述四個(gè)方面進(jìn)行詳述，依據(jù)的還是“哲學(xué)是用思想去把握時(shí)代”這個(gè)指導(dǎo)思想。如就羅爾斯的《正義論》，陳教授指出“這本書(shū)想給出一個(gè)能替功利主義的，或能為被稱(chēng)作傳統(tǒng)資本主義精神的國(guó)家的人提供一種相對(duì)公平、公正、正義的社會(huì)財(cái)富分配方案”。基于對(duì)社會(huì)財(cái)富分配的思考，羅爾斯的確在《正義論》中回答了如何建立一種公平的社會(huì)制度的問(wèn)題。書(shū)中指出：“一個(gè)社會(huì)體系的正義，本質(zhì)上依賴(lài)于如何分配基本的權(quán)利義務(wù)，依賴(lài)于在社會(huì)的不同階層中存在著的經(jīng)濟(jì)機(jī)會(huì)和社會(huì)條件?！弊阋?jiàn)，經(jīng)濟(jì)問(wèn)題關(guān)系治國(guó)安邦，一直就是一個(gè)政治問(wèn)題。在中國(guó)，1978年對(duì)外開(kāi)放以來(lái)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展，中國(guó)選擇的道路既不是凱恩斯主義，也不是新自由主義。中國(guó)有自己的意識(shí)形態(tài)主導(dǎo)，有自己的一套概念裝置，那就是中國(guó)特色的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。以勞資關(guān)系為例。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》、《資本論》等著述中，就資本對(duì)勞動(dòng)的控制與剝削關(guān)系進(jìn)行了深入分析，討論了資本和勞動(dòng)的本質(zhì)、資本和勞動(dòng)的未來(lái)等問(wèn)題，揭示出資本主義勞動(dòng)關(guān)系的本質(zhì)特征，探究勞動(dòng)關(guān)系結(jié)構(gòu)中勞資沖突雙方力量的態(tài)勢(shì)以及組織起來(lái)的工人階級(jí)在多大程度上擺脫被迫接受其他人決定工資和工作條件的狀態(tài)等?！爸袊?guó)特色社會(huì)主義勞動(dòng)關(guān)系理論體現(xiàn)在以馬克思勞資關(guān)系理論為基礎(chǔ)、以勞資兩利思想為原則、以發(fā)展和諧勞動(dòng)關(guān)系為目標(biāo)、以‘企業(yè)和職工利益共享機(jī)制’為載體的四個(gè)方面。”也就是說(shuō)，中國(guó)并未完全照搬馬克思主義，也沒(méi)有沿著歐美的范式發(fā)展，而是根據(jù)時(shí)代要求，做出了自己的選擇。有學(xué)者說(shuō)：“目前我國(guó)流行的勞動(dòng)關(guān)系理論,源自歐美的產(chǎn)業(yè)關(guān)系理論,其研究范式隨著工業(yè)化進(jìn)程的變遷不斷發(fā)生變化?！弊兓豢杀苊?，這點(diǎn)毋庸置疑，然無(wú)論怎樣變化，和諧的勞資關(guān)系一定要展現(xiàn)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)自身的優(yōu)越性，那就是以人民利益的保障為中心，體現(xiàn)公平與正義。以上足以證明，政治哲學(xué)是用一套政治概念在思想中去把握時(shí)代。政治與哲學(xué)在柏拉圖那里就沒(méi)有分開(kāi)，柏拉圖構(gòu)建的理想國(guó)以及其中等級(jí)森嚴(yán)的制度就是對(duì)政治所做的哲學(xué)思考。政治更不能脫離現(xiàn)實(shí)，脫離時(shí)代，政治哲學(xué)成為顯學(xué)足以說(shuō)明哲學(xué)距離現(xiàn)實(shí)很近。

3現(xiàn)代性的危機(jī)與知識(shí)分子的困惑

值得提及的是黑格爾和漢娜•阿倫特。黑格爾在《法哲學(xué)原理》序言中提到兩種態(tài)度：一個(gè)叫天真心靈，一個(gè)叫認(rèn)真態(tài)度。所謂天真心靈就是常識(shí)心理，即人云亦云的心理。認(rèn)真態(tài)度在這里指的是把簡(jiǎn)單的問(wèn)題復(fù)雜化。在《反抗“平庸之惡”》中，漢娜•阿倫特指出：“惡是不曾思考過(guò)的東西。思考要達(dá)到某一深度，逼近其根源，而涉及惡的瞬間，那里什么也沒(méi)有，帶來(lái)思考的挫折，這就是‘惡的平庸’”無(wú)論是所謂的認(rèn)真態(tài)度還是平庸之惡，黑格爾和漢娜•阿倫特這兩位大師的觀點(diǎn)指導(dǎo)我們，哲學(xué)研究者，尤其是在高校從事哲學(xué)課程教學(xué)工作的教師，以一種近似簡(jiǎn)單平實(shí)容易理解的語(yǔ)言將深?yuàn)W的哲學(xué)理論講透徹、講明白就是一種貢獻(xiàn)，這是一方面；還有就是，不要以為惡一定是十惡不赦，一定是巨大的破壞，平庸之惡常常更多，卻極容易被忽視，甚至被接受。知識(shí)分子該怎樣？不能人云亦云，不能故弄玄虛，將簡(jiǎn)單的問(wèn)題復(fù)雜化，也不能自甘平庸等等?！懂?dāng)代哲學(xué)問(wèn)題九講》第五講專(zhuān)門(mén)討論了現(xiàn)代性危機(jī)與知識(shí)分子。陳教授認(rèn)為“在現(xiàn)代性情況下，知識(shí)分子可以分成兩類(lèi)，一類(lèi)是工具理性的知識(shí)分子，就是專(zhuān)家治國(guó)型的知識(shí)分子......還有一類(lèi)是批判型的知識(shí)分子。”，前者把理性當(dāng)作一種工具來(lái)治國(guó)，后者敢于批判社會(huì)，具有中國(guó)傳統(tǒng)文化中“士”的精神品質(zhì)等?，F(xiàn)在要闡明的是，盡管后一種知識(shí)分子在被邊緣化，那么是什么最終導(dǎo)致了后者的邊緣化？能否抑制這種邊緣化？這些就是哲學(xué)問(wèn)題了。哲學(xué)對(duì)時(shí)代進(jìn)行把握，把握不是被動(dòng)地接受或者機(jī)械的反映，是基于感受、想象、回憶基礎(chǔ)之上，借用一套概念和框架所做出的有意義的表達(dá)。即要有“感受性或者敏感性，回憶的能力，展望的、想象的能力......要有概念的框架，這些概念的框架與經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)象（也就是內(nèi)容）合成為哲學(xué)的理念”哲學(xué)要回答知識(shí)分子被邊緣化的根源，就要用哲學(xué)概念進(jìn)行表達(dá)，“現(xiàn)代性”就是這樣的概念。第五講先闡釋了現(xiàn)代性的危機(jī)，然后引出知識(shí)分子問(wèn)題，因?yàn)椤艾F(xiàn)代性”的復(fù)雜性，那么知識(shí)分子的困惑將繼續(xù)下去。

一問(wèn)題

霍布斯在他的一本主要著作《利維坦》當(dāng)中，將作為其思考核心的自然法理論的基本原則坦率地歸納為22條，正是在這些原則的基礎(chǔ)上，霍布斯闡發(fā)了他關(guān)于政治生活的構(gòu)想，最終也是以這些原則為中軸，霍布斯建構(gòu)起了自己的政治哲學(xué)理論的大廈。政治哲學(xué)，當(dāng)其在古希臘起源的時(shí)候，意味的是在城邦中構(gòu)建一種生活的方式。如果一種政治不能承擔(dān)起指導(dǎo)公民走向真正美好生活、走向真正健康的價(jià)值，那么這種政治必定是腐壞不堪的?？梢韵胍?jiàn)的是，如果霍布斯不想讓自己的政治哲學(xué)走向壞的那個(gè)方向，那么他就必須把自己的政治哲學(xué)論述與公民真正的美好生活、與真正健康的價(jià)值關(guān)聯(lián)起來(lái)。事實(shí)上，霍布斯的這些自然法則恰恰就是在探討什么是公民真正美好的生活、什么是真正健康的價(jià)值，霍布斯所要解決的是關(guān)于生活之道的問(wèn)題，按照列奧·施特勞斯的判斷，這個(gè)問(wèn)題一直就是政治哲學(xué)的核心問(wèn)題。那么，什么是霍布斯眼中的健康的生活之道呢？很明顯，在霍布斯關(guān)于自然法則的構(gòu)想最關(guān)鍵的有兩條：1，怕死的本能，以及因此本能而生發(fā)出的自我保存的欲望；2，信守約定。也正是這基本的兩條原則使得列奧·施特勞斯將霍布斯看作是現(xiàn)代政治哲學(xué)之父。

這是為什么？

二對(duì)問(wèn)題的解釋

記得在一篇有關(guān)弗朗西斯·培根的研究文章中，A·帕里-拉莫斯這樣寫(xiě)道：“馬克斯·韋伯生動(dòng)地用之以形容現(xiàn)代歐洲文化性格的世界之解魅體現(xiàn)在多個(gè)領(lǐng)域當(dāng)中。其中之一是宗教上的變革，重要性與此相當(dāng)?shù)牧硪粋€(gè)領(lǐng)域則是有關(guān)認(rèn)識(shí)的對(duì)象，即自然變成了一個(gè)無(wú)靈魂的機(jī)器的勝利形象，變成一個(gè)龐大的倉(cāng)庫(kù)或者一個(gè)沒(méi)有知覺(jué)的以最苛刻的方式被加以考問(wèn)的證人”。[1]的確，此前一直占據(jù)思想界支配地位的中古自然觀，包括古希臘，羅馬（尤其是斯多亞里派）以及中世紀(jì)，不管在時(shí)代變?nèi)沃薪?jīng)歷過(guò)多么大的變化和調(diào)整，但核心的一點(diǎn)卻一直得到確認(rèn)和堅(jiān)持，即自然是一個(gè)巨大的生命機(jī)體，由在空間展開(kāi)，在時(shí)空中滲透著的運(yùn)動(dòng)物體所組成。整個(gè)世界具有生命，它所有的運(yùn)動(dòng)都是生命運(yùn)動(dòng)，這些運(yùn)動(dòng)有目的、受理智規(guī)約和引導(dǎo)。自然不僅是活的而且是有理智的，不僅是一個(gè)自身有靈魂或生命的巨大生命體，而且是一個(gè)自身有心靈的理性動(dòng)物。任一種生物依照它自身的等級(jí)，分有世界靈魂或神圣理智，分有世界心靈的活動(dòng)。不存在沒(méi)有精神的物質(zhì)世界，也不存在沒(méi)有物質(zhì)的精神世界。物質(zhì)本身是無(wú)形式的，精神作為終極因和目的因引導(dǎo)物質(zhì)的變化。

到了十七世紀(jì)，所有這些都發(fā)生了變化。啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家們借助科學(xué)已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了或者嚴(yán)格說(shuō)來(lái)已經(jīng)創(chuàng)造了一個(gè)不同的物質(zhì)世界；一個(gè)僵死的物質(zhì)世界，范圍上無(wú)限并且到處充滿(mǎn)了運(yùn)動(dòng)，但沒(méi)有質(zhì)的區(qū)別和等級(jí)、沒(méi)有秩序、沒(méi)有和諧、更沒(méi)有目的，而是由普遍而純粹量的力所驅(qū)動(dòng)。物質(zhì)不再是無(wú)形式的質(zhì)料。通過(guò)被強(qiáng)加于自身的形式構(gòu)成一切東西，而是從量上組織起來(lái)的運(yùn)動(dòng)物體的整體。