政治哲學(xué)在今天是一個頗為含混的概念，政治哲學(xué)作為一種學(xué)業(yè)在當(dāng)代學(xué)院體制中的位置亦不無尷尬。例如政治哲學(xué)應(yīng)該屬于哲學(xué)系還是政治系？應(yīng)當(dāng)置于法學(xué)院還是文學(xué)院？對此我們或許只能回答，政治哲學(xué)既不可能囿于一個學(xué)科，更難以簡化為一個專業(yè)，因?yàn)檎握軐W(xué)就其本性而言就是一種超學(xué)科的思考。

我們知道，在20世紀(jì)的相當(dāng)長時期，西方大學(xué)體制中的任何院系都沒有政治哲學(xué)的地位，因?yàn)槲鞣綄W(xué)界曾一度相信，所有問題都可以由各門實(shí)證科學(xué)或行為科學(xué)來解決，因此認(rèn)為“政治哲學(xué)已經(jīng)死亡”。但自上世紀(jì)七八十年代以來，政治哲學(xué)卻成了西方大學(xué)內(nèi)的顯學(xué)，不但哲學(xué)系、政治系、法學(xué)院，而且歷史系、文學(xué)系等幾乎無不辯論政治哲學(xué)問題，而各種爭相出場的政治哲學(xué)流派和學(xué)說亦無不具有跨院系、跨學(xué)科的活動特性。例如“自由主義與社群主義之爭”在哲學(xué)系、政治系和法學(xué)院都同樣激烈地展開，而“共和主義政治哲學(xué)對自由主義政治哲學(xué)的挑戰(zhàn)”則首先發(fā)端于歷史系（共和主義史學(xué)），隨后延伸至法學(xué)院、政治系和哲學(xué)系等。以復(fù)興古典政治哲學(xué)為己任的施特勞斯政治哲學(xué)學(xué)派則以政治系為大本營，同時向古典學(xué)系、哲學(xué)系、法學(xué)院和歷史系等擴(kuò)張。另一方面，后現(xiàn)代主義和后殖民主義則把文學(xué)系幾乎變成了政治理論系，專事在各種文本中分析種族、性別和族群等當(dāng)代最敏感的政治問題，尤其?？潞偷吕镞_(dá)等對“權(quán)力－知識”、“法律－暴力”以及“關(guān)愛政治”等問題的政治哲學(xué)追問之影響遍及所有人文社會科學(xué)領(lǐng)域。最后，女性主義政治哲學(xué)更如水銀瀉地、無處不在，論者或批判西方所謂“個人”其實(shí)是“男性家主”，或強(qiáng)烈挑戰(zhàn)政治哲學(xué)以“正義”為中心本身就是男性中心主義，從而提出政治哲學(xué)應(yīng)以“關(guān)愛”為中心，等等。

當(dāng)代政治哲學(xué)這一光怪陸離的景觀實(shí)際表明，政治哲學(xué)具有不受現(xiàn)代學(xué)術(shù)分工所牢籠的特性。這首先是因?yàn)檎握軐W(xué)的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習(xí)俗以至社群、民族、國家及其經(jīng)濟(jì)分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養(yǎng)育、教育以至文學(xué)藝術(shù)等表現(xiàn)方式，因此政治哲學(xué)幾乎必然具有跨學(xué)科的特性。說到底，政治哲學(xué)是一個政治共同體之自我認(rèn)識和自我反思的集中表現(xiàn)。政治哲學(xué)的興起一般都與政治社會出現(xiàn)重大的意見爭論有關(guān)，這種爭論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價值、基本生活方式以及基本制度之根據(jù)，從而必然成為所有人文社會科學(xué)的共同關(guān)切。就當(dāng)代西方政治哲學(xué)的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機(jī)”，亦即上世紀(jì)60年代由民權(quán)運(yùn)動和反戰(zhàn)運(yùn)動引發(fā)的社會大變動所導(dǎo)致的西方社會文化危機(jī)。這種危機(jī)感促使所有人文社會學(xué)科不但反省當(dāng)代西方社會的問題，而且逐漸走向重新認(rèn)識和重新檢討西方17世紀(jì)以來所形成的基本現(xiàn)代觀念，這就是通常所謂的“現(xiàn)代性問題”或“現(xiàn)代性的危機(jī)”。不妨說，這種重新審視“現(xiàn)代性問題”的基本走向，正應(yīng)了政治哲學(xué)家施特勞斯多年前的預(yù)言：“徹底質(zhì)疑近三四百年來的西方思想學(xué)說是一切智慧追求的起點(diǎn)。”

政治哲學(xué)的研究在中國雖然才剛剛起步，但我們以為，從一開始就應(yīng)該明確：中國的政治哲學(xué)研究不是要亦步亦趨地去與當(dāng)代西方學(xué)術(shù)“接軌”，而是要自覺地形成中國學(xué)界的批判意識與獨(dú)立視野。要而言之，中國學(xué)人研究政治哲學(xué)的基本任務(wù)有二：一是批判地考察西方政治哲學(xué)的源流，二是深入梳理中國政治哲學(xué)的傳統(tǒng)。也因此，坊間已經(jīng)翻譯過來的不少西方政治哲學(xué)教科書，雖然對教書匠和應(yīng)試生不無裨益，但從我們的角度來看其視野和論述往往過窄。這些教科書有些以點(diǎn)金術(shù)的手法，把西方從古到今的政治思想描繪成各種理想化概念的連續(xù)，卻盲然不顧西方政治哲學(xué)中的“古今之爭”這一基本問題，亦即無視西方“現(xiàn)代”政治哲學(xué)乃起源于對西方“古典”政治哲學(xué)的拒斥與否定這一轉(zhuǎn)折；還有些教科書則僅僅鋪陳晚近以來西方學(xué)院內(nèi)的細(xì)瑣爭論，造成“最新的爭論就是最前沿的問題”之假象，實(shí)際卻恰恰缺乏歷史視野，看不出當(dāng)代的許多爭論其實(shí)只不過是用新術(shù)語爭論老問題而已。雖然我們并不否認(rèn)當(dāng)論對問題的表述和分析或許更細(xì)致，但我們更要強(qiáng)調(diào)的是問題本身的歷史深度及其來龍去脈。我們以為，對中國學(xué)界而言，今日最重要的是在全球化的時代能夠始終堅(jiān)持自己的學(xué)術(shù)自主性，戒絕盲目地跟風(fēng)趕時髦的習(xí)氣。有必要說明，本文庫兩位主編雖然近年來都曾著重論述過施特勞斯學(xué)派的政治哲學(xué)，但我們決無意主張對西方政治哲學(xué)的研究應(yīng)該簡單化地遵循施特勞斯派的路向。無論對施特勞斯學(xué)派，還是對自由主義、社群主義、共和主義或后現(xiàn)代主義等，我們都主張從中國的視野出發(fā)進(jìn)行深入的分析和批判地討論。同樣，我們雖然強(qiáng)調(diào)研究古典思想和古典傳統(tǒng)的重要性，但我們從不主張簡單地以古典來拒斥現(xiàn)代。相反，就當(dāng)代西方政治哲學(xué)而言，我們以為更值得注意的或許是，各主要流派近年來實(shí)際都在以不同的方式尋求現(xiàn)代思想與古典思想的調(diào)和或互補(bǔ)。以自由主義學(xué)派而言，近年來正明顯地從以往一切討論立足于“權(quán)利”而日益轉(zhuǎn)向突出地強(qiáng)調(diào)“美德”，其具體路向則往往表現(xiàn)為尋求康德與亞里士多德的結(jié)合。共和主義學(xué)派則從早年強(qiáng)調(diào)從古希臘到馬基雅維利的政治傳統(tǒng)逐漸轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)古羅馬特別是西塞羅對西方早期現(xiàn)代的影響，其目的實(shí)際是要緩和古典共和主義與現(xiàn)代社會之張力。最后，施特勞斯學(xué)派雖然一向立足于柏拉圖路向的古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)而深刻批判西方現(xiàn)代性，但這種批判并不是簡單地否定現(xiàn)代，而是力圖以古典傳統(tǒng)來矯正現(xiàn)代思想的偏頗和極端。當(dāng)然，后現(xiàn)代主義和后殖民主義各派則仍然對古典和現(xiàn)代都持激進(jìn)的否定性批判態(tài)勢。但我們要強(qiáng)調(diào)的是，當(dāng)代西方政治哲學(xué)的各種流派都是從西方社會本身的問題出發(fā)，因而必然具有“狹隘地方主義”（provincialism）的特點(diǎn)，中國學(xué)人不應(yīng)該成為任何一派的簡單信徒，而是要以中國學(xué)術(shù)共同體為依托而樹立對西方古典、現(xiàn)代、后現(xiàn)代的總體性批判視野。

中國政治哲學(xué)的開展，毫無疑問將有賴于深入地重新研究中國的古典文明傳統(tǒng)，特別是儒家這一中國的古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)。歷代儒家先賢對理想治道和王道政治的不懈追求，對暴君和專制的強(qiáng)烈批判，以及儒家高度強(qiáng)調(diào)禮制、儀式、程序和規(guī)范的古典法制主義，都有待今人從現(xiàn)代的角度作深入的探討、梳理和發(fā)展。近百年來那種粗暴地全盤否定中國古典文明的風(fēng)氣，尤其那種極其輕佻地以封建主義和專制主義的標(biāo)簽而一筆抹煞中國古典政治傳統(tǒng)的習(xí)氣，乃是最不可取的現(xiàn)代人的無知狂妄病，今日必須加以徹底的扭轉(zhuǎn)。但另一方面，我們也并不同意晚近出現(xiàn)的另一種矯枉過正的極端，即以一種過分理想化的方式來看待儒家，似乎儒家或中國古典傳統(tǒng)不但與現(xiàn)代世界沒有矛盾，甚至還包含了解決一切現(xiàn)代問題的答案，有些更以儒家傳統(tǒng)來否定五四以來的中國現(xiàn)代傳統(tǒng)，這在我們看來都是不可取的。我們以為，深入地研究儒家和中國古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取問題化的方式，重要的是要展開儒家和中國古典傳統(tǒng)內(nèi)部的問題、矛盾、張力和沖突，同時，儒家和中國古典傳統(tǒng)在面對現(xiàn)代社會和外部世界所面臨的困難，并不需要回避、掩蓋或否認(rèn)，而恰恰需要充分展開而加以分析。中國政治哲學(xué)的開展，固然將以儒家為主的中國古典文明為源頭，但同時則必然以日益復(fù)雜的中國現(xiàn)代社會發(fā)展為動力。政治哲學(xué)的研究不但要求不斷返回問題的源頭，不斷重讀古代的經(jīng)典論著，不斷重新展開幾百年甚至上千年以前的古老爭論，同時更要求所有對古典思想的開展，乃是以現(xiàn)代的問題意識為出發(fā)的。當(dāng)代中國已經(jīng)是一個高度復(fù)雜的現(xiàn)代社會，同時處于前所未有的全球化格局之中，我們對中國古典文明的重新認(rèn)識和重新開展無疑必須從現(xiàn)代中國和當(dāng)代世界的復(fù)雜性出發(fā)才有生命力。

毋庸諱言，政治哲學(xué)的研究在我國尚處在幼稚階段，無論是批判考察西方政治哲學(xué)的源流，還是深入梳理中國政治哲學(xué)的傳統(tǒng)，都有待我國學(xué)界共同努力，逐漸積累研究成果。但我們相信，處在21世紀(jì)開端的中國學(xué)人正在萌發(fā)一種新的文化自覺，而這種文化自覺必將首先體現(xiàn)為政治哲學(xué)的思考。我們希望這套“政治哲學(xué)文庫”以平實(shí)的學(xué)風(fēng)為我國的政治哲學(xué)研究提供一個起點(diǎn)，推動中國政治哲學(xué)逐漸走向成熟。

政治哲學(xué)在今天是一個頗為含混的概念，政治哲學(xué)作為一種學(xué)業(yè)在當(dāng)代學(xué)院體制中的位置亦不無尷尬。例如政治哲學(xué)應(yīng)該屬于哲學(xué)系還是政治系？應(yīng)當(dāng)置于法學(xué)院還是文學(xué)院？對此我們或許只能回答，政治哲學(xué)既不可能囿于一個學(xué)科，更難以簡化為一個專業(yè)，因?yàn)檎握軐W(xué)就其本性而言就是一種超學(xué)科的思考。

我們知道，在20世紀(jì)的相當(dāng)長時期，西方大學(xué)體制中的任何院系都沒有政治哲學(xué)的地位，因?yàn)槲鞣綄W(xué)界曾一度相信，所有問題都可以由各門實(shí)證科學(xué)或行為科學(xué)來解決，因此認(rèn)為“政治哲學(xué)已經(jīng)死亡”。但自上世紀(jì)七八十年代以來，政治哲學(xué)卻成了西方大學(xué)內(nèi)的顯學(xué)，不但哲學(xué)系、政治系、法學(xué)院，而且歷史系、文學(xué)系等幾乎無不辯論政治哲學(xué)問題，而各種爭相出場的政治哲學(xué)流派和學(xué)說亦無不具有跨院系、跨學(xué)科的活動特性。例如“自由主義與社群主義之爭”在哲學(xué)系、政治系和法學(xué)院都同樣激烈地展開，而“共和主義政治哲學(xué)對自由主義政治哲學(xué)的挑戰(zhàn)”則首先發(fā)端于歷史系（共和主義史學(xué)），隨后延伸至法學(xué)院、政治系和哲學(xué)系等。以復(fù)興古典政治哲學(xué)為己任的施特勞斯政治哲學(xué)學(xué)派則以政治系為大本營，同時向古典學(xué)系、哲學(xué)系、法學(xué)院和歷史系等擴(kuò)張。另一方面，后現(xiàn)代主義和后殖民主義則把文學(xué)系幾乎變成了政治理論系，專事在各種文本中分析種族、性別和族群等當(dāng)代最敏感的政治問題，尤其?？潞偷吕镞_(dá)等對“權(quán)力－知識”、“法律－暴力”以及“關(guān)愛政治”等問題的政治哲學(xué)追問之影響遍及所有人文社會科學(xué)領(lǐng)域。最后，女性主義政治哲學(xué)更如水銀瀉地、無處不在，論者或批判西方所謂“個人”其實(shí)是“男性家主”，或強(qiáng)烈挑戰(zhàn)政治哲學(xué)以“正義”為中心本身就是男性中心主義，從而提出政治哲學(xué)應(yīng)以“關(guān)愛”為中心，等等。

當(dāng)代政治哲學(xué)這一光怪陸離的景觀實(shí)際表明，政治哲學(xué)具有不受現(xiàn)代學(xué)術(shù)分工所牢籠的特性。這首先是因?yàn)檎握軐W(xué)的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習(xí)俗以至社群、民族、國家及其經(jīng)濟(jì)分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養(yǎng)育、教育以至文學(xué)藝術(shù)等表現(xiàn)方式，因此政治哲學(xué)幾乎必然具有跨學(xué)科的特性。說到底，政治哲學(xué)是一個政治共同體之自我認(rèn)識和自我反思的集中表現(xiàn)。政治哲學(xué)的興起一般都與政治社會出現(xiàn)重大的意見爭論有關(guān)，這種爭論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價值、基本生活方式以及基本制度之根據(jù)，從而必然成為所有人文社會科學(xué)的共同關(guān)切。就當(dāng)代西方政治哲學(xué)的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機(jī)”，亦即上世紀(jì)60年代由民權(quán)運(yùn)動和反戰(zhàn)運(yùn)動引發(fā)的社會大變動所導(dǎo)致的西方社會文化危機(jī)。這種危機(jī)感促使所有人文社會學(xué)科不但反省當(dāng)代西方社會的問題，而且逐漸走向重新認(rèn)識和重新檢討西方17世紀(jì)以來所形成的基本現(xiàn)代觀念，這就是通常所謂的“現(xiàn)代性問題”或“現(xiàn)代性的危機(jī)”。不妨說，這種重新審視“現(xiàn)代性問題”的基本走向，正應(yīng)了政治哲學(xué)家施特勞斯多年前的預(yù)言：“徹底質(zhì)疑近三四百年來的西方思想學(xué)說是一切智慧追求的起點(diǎn)?！?/p>

政治哲學(xué)的研究在中國雖然才剛剛起步，但我們以為，從一開始就應(yīng)該明確：中國的政治哲學(xué)研究不是要亦步亦趨地去與當(dāng)代西方學(xué)術(shù)“接軌”，而是要自覺地形成中國學(xué)界的批判意識與獨(dú)立視野。要而言之，中國學(xué)人研究政治哲學(xué)的基本任務(wù)有二：一是批判地考察西方政治哲學(xué)的源流，二是深入梳理中國政治哲學(xué)的傳統(tǒng)。也因此，坊間已經(jīng)翻譯過來的不少西方政治哲學(xué)教科書，雖然對教書匠和應(yīng)試生不無裨益，但從我們的角度來看其視野和論述往往過窄。這些教科書有些以點(diǎn)金術(shù)的手法，把西方從古到今的政治思想描繪成各種理想化概念的連續(xù)，卻盲然不顧西方政治哲學(xué)中的“古今之爭”這一基本問題，亦即無視西方“現(xiàn)代”政治哲學(xué)乃起源于對西方“古典”政治哲學(xué)的拒斥與否定這一轉(zhuǎn)折；還有些教科書則僅僅鋪陳晚近以來西方學(xué)院內(nèi)的細(xì)瑣爭論，造成“最新的爭論就是最前沿的問題”之假象，實(shí)際卻恰恰缺乏歷史視野，看不出當(dāng)代的許多爭論其實(shí)只不過是用新術(shù)語爭論老問題而已。雖然我們并不否認(rèn)當(dāng)論對問題的表述和分析或許更細(xì)致，但我們更要強(qiáng)調(diào)的是問題本身的歷史深度及其來龍去脈。

我們以為，對中國學(xué)界而言，今日最重要的是在全球化的時代能夠始終堅(jiān)持自己的學(xué)術(shù)自主性，戒絕盲目地跟風(fēng)趕時髦的習(xí)氣。有必要說明，本文庫兩位主編雖然近年來都曾著重論述過施特勞斯學(xué)派的政治哲學(xué)，但我們決無意主張對西方政治哲學(xué)的研究應(yīng)該簡單化地遵循施特勞斯派的路向。無論對施特勞斯學(xué)派，還是對自由主義、社群主義、共和主義或后現(xiàn)代主義等，我們都主張從中國的視野出發(fā)進(jìn)行深入的分析和批判地討論。同樣，我們雖然強(qiáng)調(diào)研究古典思想和古典傳統(tǒng)的重要性，但我們從不主張簡單地以古典來拒斥現(xiàn)代。相反，就當(dāng)代西方政治哲學(xué)而言，我們以為更值得注意的或許是，各主要流派近年來實(shí)際都在以不同的方式尋求現(xiàn)代思想與古典思想的調(diào)和或互補(bǔ)。以自由主義學(xué)派而言，近年來正明顯地從以往一切討論立足于“權(quán)利”而日益轉(zhuǎn)向突出地強(qiáng)調(diào)“美德”，其具體路向則往往表現(xiàn)為尋求康德與亞里士多德的結(jié)合。共和主義學(xué)派則從早年強(qiáng)調(diào)從古希臘到馬基雅維利的政治傳統(tǒng)逐漸轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)古羅馬特別是西塞羅對西方早期現(xiàn)代的影響，其目的實(shí)際是要緩和古典共和主義與現(xiàn)代社會之張力。最后，施特勞斯學(xué)派雖然一向立足于柏拉圖路向的古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)而深刻批判西方現(xiàn)代性，但這種批判并不是簡單地否定現(xiàn)代，而是力圖以古典傳統(tǒng)來矯正現(xiàn)代思想的偏頗和極端。當(dāng)然，后現(xiàn)代主義和后殖民主義各派則仍然對古典和現(xiàn)代都持激進(jìn)的否定性批判態(tài)勢。但我們要強(qiáng)調(diào)的是，當(dāng)代西方政治哲學(xué)的各種流派都是從西方社會本身的問題出發(fā)，因而必然具有“狹隘地方主義”（provincialism）的特點(diǎn)，中國學(xué)人不應(yīng)該成為任何一派的簡單信徒，而是要以中國學(xué)術(shù)共同體為依托而樹立對西方古典、現(xiàn)代、后現(xiàn)代的總體性批判視野。

中國政治哲學(xué)的開展，毫無疑問將有賴于深入地重新研究中國的古典文明傳統(tǒng)，特別是儒家這一中國的古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)。歷代儒家先賢對理想治道和王道政治的不懈追求，對暴君和專制的強(qiáng)烈批判，以及儒家高度強(qiáng)調(diào)禮制、儀式、程序和規(guī)范的古典法制主義，都有待今人從現(xiàn)代的角度作深入的探討、梳理和發(fā)展。近百年來那種粗暴地全盤否定中國古典文明的風(fēng)氣，尤其那種極其輕佻地以封建主義和專制主義的標(biāo)簽而一筆抹煞中國古典政治傳統(tǒng)的習(xí)氣，乃是最不可取的現(xiàn)代人的無知狂妄病，今日必須加以徹底的扭轉(zhuǎn)。但另一方面，我們也并不同意晚近出現(xiàn)的另一種矯枉過正的極端，即以一種過分理想化的方式來看待儒家，似乎儒家或中國古典傳統(tǒng)不但與現(xiàn)代世界沒有矛盾，甚至還包含了解決一切現(xiàn)代問題的答案，有些更以儒家傳統(tǒng)來否定五四以來的中國現(xiàn)代傳統(tǒng)，這在我們看來都是不可取的。我們以為，深入地研究儒家和中國古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取問題化的方式，重要的是要展開儒家和中國古典傳統(tǒng)內(nèi)部的問題、矛盾、張力和沖突，同時，儒家和中國古典傳統(tǒng)在面對現(xiàn)代社會和外部世界所面臨的困難，并不需要回避、掩蓋或否認(rèn)，而恰恰需要充分展開而加以分析。中國政治哲學(xué)的開展，固然將以儒家為主的中國古典文明為源頭，但同時則必然以日益復(fù)雜的中國現(xiàn)代社會發(fā)展為動力。政治哲學(xué)的研究不但要求不斷返回問題的源頭，不斷重讀古代的經(jīng)典論著，不斷重新展開幾百年甚至上千年以前的古老爭論，同時更要求所有對古典思想的開展，乃是以現(xiàn)代的問題意識為出發(fā)的。當(dāng)代中國已經(jīng)是一個高度復(fù)雜的現(xiàn)代社會，同時處于前所未有的全球化格局之中，我們對中國古典文明的重新認(rèn)識和重新開展無疑必須從現(xiàn)代中國和當(dāng)代世界的復(fù)雜性出發(fā)才有生命力。

一、現(xiàn)代化與中國化傳統(tǒng)中國向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型是20世紀(jì)中國的主題。在經(jīng)濟(jì)、政治和社會趨向現(xiàn)代化的同時，哲學(xué)的現(xiàn)代化也成為20世紀(jì)中國哲學(xué)家關(guān)注的問題。當(dāng)時，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化成為哲學(xué)建構(gòu)的主要動力和目標(biāo)。另一方面，哲學(xué)的現(xiàn)代化還關(guān)乎著哲學(xué)的中國化或民族化問題，即一種現(xiàn)代化的哲學(xué)是否能接續(xù)中國思想的特性并被中華民族所認(rèn)同。

因此，中國化也成為當(dāng)時哲學(xué)建構(gòu)的主要動力和目標(biāo)。必須指出，在20世紀(jì)許多中國哲學(xué)家的心目中，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化實(shí)際就是傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代化。儒學(xué)的現(xiàn)代化包括形式和實(shí)質(zhì)兩方面。在形式上，儒學(xué)的現(xiàn)代化就是采用西方邏輯分析方法來說明傳統(tǒng)儒學(xué)的概念和辯論，使之更清晰，使儒學(xué)更具有理性主義的形式。馮友蘭說：中國需要近代化，哲學(xué)也需要近代化。近代化的中國哲學(xué)，并不是憑空創(chuàng)造一個新的中國哲學(xué)，那是不可能的。新的中國哲學(xué)，只能是用近代邏輯學(xué)的成就，分析中國傳統(tǒng)哲學(xué)的概念，使那些似乎含混不清的概念明確起來。

（馮友蘭，1992年，第207頁）馮友蘭所謂中國哲學(xué)的現(xiàn)代化，與他以前多次提到并進(jìn)行實(shí)踐的一樣，就是把邏輯分析方法引入中國哲學(xué)的觀念，使中國哲學(xué)的辯論和證明更清晰、更理性化。張岱年說：哲學(xué)之基本工夫，實(shí)在于解析。解析法是英美新實(shí)在論的貢獻(xiàn)。中國哲學(xué)不太注重解析法，中國新的哲學(xué)必須運(yùn)用解析之方法，使儒學(xué)的唯物論觀念更加清楚。（《張岱年選集》，第40、42頁）張岱年所說的解析法就是邏輯分析法。總之，以馮友蘭、張岱年為代表的一些哲學(xué)家，把邏輯分析理解為現(xiàn)代化的哲學(xué)特質(zhì)；他們所做的哲學(xué)現(xiàn)代化的努力，首先就是使中國哲學(xué)尤其是儒學(xué)邏輯化、理性化，使之更具有理性主義的特征，使儒學(xué)在形式上實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。

然而，儒學(xué)的現(xiàn)代化不僅有形式方面，而且還有實(shí)質(zhì)方面。在實(shí)質(zhì)上，儒學(xué)的現(xiàn)代化就是引進(jìn)西方哲學(xué)的某些重要概念或理論架構(gòu)，對傳統(tǒng)儒學(xué)的一些觀念進(jìn)行發(fā)明和新詮釋，以應(yīng)對新時代的社會、政治、自然和人生問題。按張岱年的說法，現(xiàn)代的中國哲學(xué)必須能指導(dǎo)科學(xué)工作，給科學(xué)一種廣闊的前提；必須能指導(dǎo)生活及政治社會的實(shí)踐，為人們提供改造世界的指針；必須是一種有力量的哲學(xué)，能給中華民族以勇氣的哲學(xué)。（同上，第30－34頁）相對于儒學(xué)，馬克思主義哲學(xué)在當(dāng)時被認(rèn)為是現(xiàn)代的，它無所謂現(xiàn)代化，但卻存在著中國化的問題。馬克思主義哲學(xué)的中國化也包含著形式和實(shí)質(zhì)兩方面。在形式方面，馬克思主義哲學(xué)的中國化實(shí)際上牽扯著一個更大的問題即哲學(xué)的民族性。

那么，哲學(xué)的民族性如何表現(xiàn)且有何意義呢？馮友蘭說：民族哲學(xué)之所以為民族底，不在乎其內(nèi)容，而在乎其表面。我們以為民族哲學(xué)之所以為民族底，某民族的哲學(xué)之所以不僅是某民族的，而且是某民族底，其顯然底理由是因?yàn)槟趁褡宓恼軐W(xué)，是接著某民族的哲學(xué)史講底，是用某民族的言語說底。（馮友蘭，1995年，第269－270頁）照馮友蘭的說法，接著本民族的哲學(xué)史并用本民族的語言講，就表現(xiàn)著哲學(xué)的民族性；而且這種哲學(xué)的民族性對于這個民族精神上的團(tuán)結(jié)和情感的滿足有很大貢獻(xiàn)。因此，哲學(xué)的民族性是必要的、有意義的。馮友蘭把接著本民族的哲學(xué)史講，用本民族的語言講，作為衡量哲學(xué)民族性的標(biāo)準(zhǔn)，這是一種外在的、形式上的衡量。馬克思主義哲學(xué)要被中國人接受而成為中國的民族哲學(xué)，就必須使它的語言中國化，必須接續(xù)中國哲學(xué)史講，這是一種形式方面的中國化。

事實(shí)上，20世紀(jì)30年代開始的馬克思主義中國化的實(shí)踐，就是語言的中國化和接著中國哲學(xué)史講的。作為馬克思主義哲學(xué)大眾化、通俗化開山之作的《大眾哲學(xué)》，是艾思奇有意識運(yùn)用本民族熟悉的、日常的語言講哲學(xué)的典范。當(dāng)時一些學(xué)者認(rèn)為，馬克思主義哲學(xué)不僅要語言中國化，而且要接著中國哲學(xué)史講。胡繩在《辯證唯物論入門》中說，辯證唯物論的中國化，要述及中國哲學(xué)史的遺產(chǎn)。（《胡繩全書》第4卷，第162頁）1938年，明確提出了馬克思主義中國化的命題。他在《中國共產(chǎn)黨在民族戰(zhàn)爭中的地位》一文中指出：從孔夫子到孫中山，我們應(yīng)當(dāng)給以總結(jié)，承繼這一份珍貴的遺產(chǎn)。這對于指導(dǎo)當(dāng)前的偉大的運(yùn)動，是有重要的幫助的。共產(chǎn)黨員是國際主義的馬克思主義者，但是馬克思主義必須和我國的具體特點(diǎn)相結(jié)合并通過一定的民族形式才能實(shí)現(xiàn)。

在當(dāng)代西方哲學(xué)舞臺上，羅爾斯無疑是一位具有獨(dú)特思想性格的哲學(xué)家。這位被譽(yù)為當(dāng)代西方“新自由主義”哲學(xué)領(lǐng)袖和哈佛“自由主義思想鐵三角”之一（另外兩“角”據(jù)說是帕森斯和亨廷頓）的哲學(xué)和倫理學(xué)教授，自七十年代伊始發(fā)表《正義論》以來就一直充當(dāng)著哈佛和美國，乃至整個西方政治哲學(xué)和社會倫理學(xué)的“領(lǐng)銜主演”，被丹尼爾斯稱之為“二十世紀(jì)的洛克”。

今天，已經(jīng)沒有人會懷疑羅爾斯正義理論的巨大影響及其哲學(xué)話語的權(quán)威性了，從哲學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)，到所謂“福利資本主義”、“國家干預(yù)理論”，幾乎都可以感受到羅爾斯的思想滲透和話語力量?？伞皹浯笳酗L(fēng)”，羅爾斯及其《正義論》也不可能超出這一法則。打從《正義論》問世后，羅爾斯便再也沒有安寧過。羅爾斯受到的批評和挑戰(zhàn)是全方位的，有來自新自由主義的內(nèi)外夾擊，也有來自哲學(xué)、法學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)和倫理學(xué)等多學(xué)科的交叉批評，一時間大有四面楚歌的“危機(jī)”感。反自由主義的思想家們（如，米歇爾·桑德爾、泰勒、麥金太爾等）批評他因循（即“因”近代社會契約論的社會倫理之傳統(tǒng)理路）守舊（即“守”啟蒙運(yùn)動以來的個人主義的自由主義立場），而事實(shí)上，這種基于社會契約的現(xiàn)代啟蒙式自由主義的“道德謀劃”，已經(jīng)無力應(yīng)付現(xiàn)代社會的道德問題了。激進(jìn)的自由主義者（如諾齊克）抱怨他放棄了“個人權(quán)利神圣不可侵犯”這一西方經(jīng)典性的現(xiàn)代價值圭臬，無論如何，所謂“平等的自由”和“差異原則”，都必定要付出犧牲個人天賦權(quán)利的代價。

除了思想派別的根本立場反駁，還有來自多學(xué)科學(xué)者在具體觀點(diǎn)和學(xué)理技術(shù)等問題上的批評。一些法學(xué)家（如哈特、德沃金）和政治學(xué)家（如阿克曼）質(zhì)疑羅爾斯，正義原則是否非得有“原初狀態(tài)”、“無知之幕”一類的前提預(yù)制來擔(dān)保其理論合法性不可，畢竟這類舊式的哲學(xué)假設(shè)不如“價值中立”一類的概念來得實(shí)際合理。哲學(xué)和倫理學(xué)的同道們對羅爾斯的詰難似乎更多更麻煩，內(nèi)格爾教授說，“原初狀態(tài)”、“無知之幕”等前提預(yù)設(shè)雖然是想建立一種公正的客觀立場，但這仍然是一種理論立場，真正的客觀公正應(yīng)當(dāng)是無立場（“fromnowhere”）。哈貝馬斯不無詼諧地談到，“無知之幕”的設(shè)置不啻一種“信息強(qiáng)制”，其實(shí)質(zhì)性意圖是把所有參與社會契約或原則協(xié)商的人都蒙在鼓里，可實(shí)際上作為社會公民的現(xiàn)代個人豈是哲學(xué)家和倫理學(xué)家的理論虛構(gòu)所能“蒙”得了的？再者說，在現(xiàn)代民主社會的條件下（羅爾斯本人也承認(rèn)這一點(diǎn)），正義倫理原則和一切“可普遍化”（universalizable）的倫理原則，并不是靠舊式的社會契約理論所能求得的，只能靠公共言談基礎(chǔ)上所達(dá)成的公共理性來保證，無須用一種人為的“幕布”來遮蓋各自道德觀點(diǎn)的差異，關(guān)鍵在于建立理想的公共論壇，建立能夠?yàn)檠哉劯鞣剿斫獾睦硐胝Z言和合理語境，反復(fù)磋商，反復(fù)討論，最后達(dá)成某種共識。

批評與贊揚(yáng)似乎同樣的多。但羅爾斯還是羅爾斯。在《正義論》出版后的二十三年時間里，他一面靜聽“八面埋伏”，尋求著理論突圍的最佳途徑和方式，另一方面，他又像一位老謀深算的拳師，巧妙而精心地構(gòu)筑著新的理論防線。在他看來，全部有關(guān)其正義論倫理的有意義的批評，無外乎兩點(diǎn)：其一，在文化多元論和現(xiàn)代民主社會的條件下，作為一種道德理論的正義論如何獲得其普遍有效性？易言之，作為一種倫理學(xué)說的正義論能否成為現(xiàn)代多元民主社會的公共理性基礎(chǔ)？其二，《正義論》用以構(gòu)筑普遍正義倫理的學(xué)理方法是否充分合理？前者關(guān)乎思想立場，后者涉及論理方法。

一九九三年春天，人們終于等到了“慢條斯理”的羅爾斯一份完整的答卷：《政治自由主義》。在這部集作者二十余年的反思成果的演講集中，羅爾斯開篇就坦率承認(rèn)：“（在《正義論》中）社會契約論傳統(tǒng)被看做道德哲學(xué)的一部分，沒有區(qū)分道德哲學(xué)與政治哲學(xué)?！乙环N普遍范圍的道德正義學(xué)說沒有與一種嚴(yán)格的政治正義觀念區(qū)別開來。在完備性的哲學(xué)學(xué)說、道德學(xué)說與限于政治領(lǐng)域的諸觀念之間也未做任何對比。”社會契約論原本是近代政治哲學(xué)家從古羅馬自然契約觀念中開出的一種關(guān)于國家起源的解釋理論，其與道德哲學(xué)的關(guān)系不是從屬性的，而是相互蘊(yùn)涵的。社會契約論的理論證明需要借助于某種形式的人性假設(shè)和道德目的論價值預(yù)想，相互間暗含著一種目的—手段式價值蘊(yùn)涵關(guān)系。另一方面，當(dāng)近代哲學(xué)家意識到現(xiàn)代倫理的社會普遍性要求并力圖將之?dāng)U展到社會化普遍層面時，社會契約學(xué)說又作為一個先定的必要預(yù)設(shè)而成為社會倫理的理論基礎(chǔ)。但《正義論》因此誤將社會契約論當(dāng)做了道德哲學(xué)的一部分。更重要的是，用正義倫理作為現(xiàn)代民主社會自由理想的價值表達(dá)，有著一種秘而不宣的“社會意識形態(tài)訴求”，這違背了羅爾斯本人所設(shè)定的“最低的最大限度”的理論原則，亦即使其正義論獲得最起碼程度的最大社會普遍性的原則。這似乎犯了某種東方傳統(tǒng)倫理的通?。旱赖碌恼位蛘蔚牡赖禄Ｈ欢诂F(xiàn)代社會里，文化價值多元化的事實(shí)使得任何道德政治一體化的企圖都成為不可接受的，它要求對政治哲學(xué)與道德哲學(xué)做出必要的區(qū)分和限制。

批評使羅爾斯意識并正視了這一問題，他果斷地重新界定了作為其理論核心的“公平之正義”概念，從一開始就將之定位于政治哲學(xué)范疇，認(rèn)為它首先是一個政治的概念。對于社會倫理來說，最基本的是如何保證社會權(quán)利和義務(wù)的公平分配，這當(dāng)然存在一種倫理正義的問題。但對于現(xiàn)代政治哲學(xué)來說，最基本的問題是如何在“理性多元論”的社會文化條件下建立并保持民主社會的秩序和穩(wěn)定。在政治哲學(xué)中，“穩(wěn)定性問題至關(guān)重要”。因此，政治自由主義所要解釋的基本問題有兩個：其一，在各自由平等的作為社會公民（這意味著他們都要介入長期的社會合作）的個人之間，具體規(guī)定其社會合作之公平項(xiàng)目的最適當(dāng)?shù)恼x觀念是什么？其二，如果理性多元論是自由社會的必然事實(shí)，那么如何理解這一社會事實(shí)的寬容基礎(chǔ)？將這兩個問題合起來可得：“由自由而平等的公民———他們因各種合乎理性的宗教學(xué)說、哲學(xué)學(xué)說和道德學(xué)說而產(chǎn)生深刻的分化———所組成的公平而穩(wěn)定的社會如何可能長治久安？”羅爾斯相信，最合適的政治正義理念至少有三個區(qū)別于道德正義的特征：第一，它的主題是現(xiàn)代立憲民主或民主政體的基本結(jié)構(gòu)。如果說《正義論》更側(cè)重于從社會倫理意義方面，把社會的基本結(jié)構(gòu)理解為社會分配制度的正義安排，那么，《政治自由主義》則明確了從政治哲學(xué)的層面來定義社會基本結(jié)構(gòu)，它“意指社會主要的政治、社會和經(jīng)濟(jì)之制度，以及它們?nèi)绾我黄疬m合于構(gòu)成一個世代相傳的統(tǒng)一的社會合作系統(tǒng)”，這樣一來，“一種政治的正義觀念之首要焦點(diǎn)，就是基本制度的框架和運(yùn)用該框架的原則、標(biāo)準(zhǔn)和戒律，以及這些規(guī)范如何表現(xiàn)在實(shí)現(xiàn)社會理想的社會成員之品格和態(tài)度中?！钡诙?，政治的正義觀念應(yīng)該且必須是一種“獨(dú)立的觀點(diǎn)”，它既不依據(jù)于任何一種“合乎理性的完備性學(xué)說”，包括完備性正義論道德學(xué)說，以保持價值中立的政治立場；又能容忍這些合乎理性的學(xué)說多元互競、自由發(fā)展，并最終獲得它們的共同認(rèn)可和支持，最終達(dá)成寬容基礎(chǔ)上的“重疊共識”。政治正義觀念的內(nèi)容是通過隱含在公共政治文化中的基本理念而表現(xiàn)出來的。各種學(xué)說或理論如果想要在現(xiàn)代民主社會條件下生存和發(fā)展，就必須是合乎理性的?，F(xiàn)代多元民主社會的政治基礎(chǔ)只能是公共理性，而不是某一種哪怕是充分完備的學(xué)說。

20世紀(jì)已成過去，此時對其間所發(fā)生的“哲學(xué)”事件及其意義進(jìn)行一番回顧審視是必要的，這將有助于我們“中國哲學(xué)”的未來開展。本文試對中國現(xiàn)代哲學(xué)思潮作一個客觀的描述和簡單的勾勒，這或許可以對我們把握中國哲學(xué)的未來走向具有一定意義。

中國現(xiàn)代哲學(xué)并不是孤立的現(xiàn)象，它既有中國傳統(tǒng)哲學(xué)的背景，又有世界范圍內(nèi)尤其是西方哲學(xué)的背景。在中國歷史上，哲學(xué)曾發(fā)生過兩次歷史性的大轉(zhuǎn)型：一次是從上古宗法封建社會到中古專制郡縣社會的轉(zhuǎn)型，中國哲學(xué)從先秦“子學(xué)”形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)闈h代“經(jīng)學(xué)”形態(tài)；（1）另一次則是從專制社會到憲政社會的轉(zhuǎn)型，中國哲學(xué)從“理學(xué)”形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)椤翱茖W(xué)”形態(tài)。（2）在第二次大轉(zhuǎn)型中，洋務(wù)派、維新派及后來民主革命派的哲學(xué)思想，是中國哲學(xué)的最初的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換嘗試。但真正意義上的“中國現(xiàn)代哲學(xué)”產(chǎn)生于新文化運(yùn)動，其間的激烈思想斗爭無疑蘊(yùn)涵著豐富的哲學(xué)意義。

發(fā)端于新文化運(yùn)動的中國現(xiàn)代哲學(xué)，大致經(jīng)歷了以下三大歷史階段：

1．民國時期（1915——1949）

陳獨(dú)秀于1915年創(chuàng)辦《新青年》雜志（3），拉開了新文化運(yùn)動及中國現(xiàn)代哲學(xué)的序幕。新文化運(yùn)動可分為前、后兩個時期。前期主要是激進(jìn)派與保守派之間的思想文化斗爭，當(dāng)時激進(jìn)人物的思想傾向基本上是一致的，如激烈反傳統(tǒng)、自由主義、科學(xué)主義、民主主義、資本主義、西化傾向等等。然而以1919年前后為界，這些領(lǐng)袖人物之間發(fā)生了思想分化，形成了自由主義者、文化保守主義者（4）和馬克思主義者三大派別，從而構(gòu)成了中國現(xiàn)代哲學(xué)以及整個思想文化領(lǐng)域的貫穿整個20世紀(jì)的三足鼎立基本格局。（5）

不過，新文化運(yùn)動本身并不是一場哲學(xué)運(yùn)動，而是一場意義更為廣泛的思想文化運(yùn)動?！爸袊F(xiàn)代哲學(xué)的真正邏輯起點(diǎn)是1923年的科玄論戰(zhàn)”，“它是近代以來第一次以純哲學(xué)的形式展開的論戰(zhàn)?！保?）但是科玄論戰(zhàn)本身無疑是新文化運(yùn)動的一個歷史后果，（7）論戰(zhàn)的參加者正是在新文化運(yùn)動后期分化出來的三大派：以張君勱、梁啟超為代表的玄學(xué)派（8）、以丁文江、胡適之為代表的科學(xué)派和以陳獨(dú)秀、鄧中夏為代表的唯物史觀派。論戰(zhàn)圍繞著人生觀問題、科學(xué)理性與自由意志問題進(jìn)行，而以哲學(xué)的話語展開，其實(shí)質(zhì)是科學(xué)主義與人文主義、經(jīng)驗(yàn)主義與意志主義之間的一場較量，其結(jié)果是科學(xué)主義的勝利、馬克思主義的更廣泛的傳播。此后直到今天的中國現(xiàn)代哲學(xué)，基本上是在這三大派別之間的論爭當(dāng)中展開的。

【內(nèi)容摘要】現(xiàn)代解放僅只是政治解放，是馬克思政治哲學(xué)的一個核心命題，它從根本上揭示了現(xiàn)代解放的基本成果及其限度，在馬克思思想發(fā)展歷程和體系結(jié)構(gòu)中具有重要的意義。在歷史唯物主義的視野中澄清馬克思這一思想的基本含義，能夠有效地回應(yīng)當(dāng)代思想界對馬克思主義及其實(shí)踐的批判和質(zhì)疑，本質(zhì)性地突出馬克思思想在當(dāng)代政治哲學(xué)爭論中的關(guān)鍵位置。

【關(guān)鍵詞】現(xiàn)代解放政治解放人類解放現(xiàn)代政治后現(xiàn)代政治

現(xiàn)代性政治——不論就其實(shí)踐還是觀念而言——從一開始就遭遇了各個方面的批判，從保守主義，到空想社會主義，再到馬克思主義等等。如今，馬克思主義、自由主義、保守主義和烏托邦主義都同時遭遇了后現(xiàn)代主義的批判。在一些人看來，后現(xiàn)代主義政治對現(xiàn)代主義政治的批判和反思已經(jīng)構(gòu)成了政治哲學(xué)的一次重大轉(zhuǎn)向。我們關(guān)心的是，作為現(xiàn)代性政治批判者出現(xiàn)的馬克思思想在這場爭論中居于何種地位？它應(yīng)該作為現(xiàn)代性政治哲學(xué)甚至傳統(tǒng)****主義被審判，還是能夠提供一種超越現(xiàn)代性政治和后現(xiàn)代政治爭論的政治概念？我認(rèn)為，馬克思以現(xiàn)代解放僅只是政治解放這一命題，揭示了他對現(xiàn)代性政治的基本理解及其批判，是馬克思政治哲學(xué)和歷史哲學(xué)的核心思想。全面澄清馬克思這一思想的基本含義以及它在整個馬克思思想中的地位，就可能在歷史唯物主義的高度上面對現(xiàn)代性政治和后現(xiàn)代政治的沖突，闡釋一種具有原則意義的政治概念。此一概念可能導(dǎo)向政治哲學(xué)的全面變革，突破現(xiàn)代性政治哲學(xué)及其實(shí)踐的限度，以及一些后現(xiàn)代主義者對現(xiàn)代政治的敵視和抽象否定。

一

馬克思的這一思想是在《論猶太人問題》中提出來的。在這一重要的文獻(xiàn)中，馬克思闡釋了政治解放和人類解放的原則性區(qū)別，指出“政治的解放本身并不就是人的解放”，現(xiàn)代只是政治解放，此種解放并不以廢除宗教為前提，也不以廢除私有財產(chǎn)作為前提。馬克思指出，人沒有從宗教中獲得解放以前，現(xiàn)代國家卻可以從宗教中獲得解放，在人沒有從私有財產(chǎn)中獲得解放以前，人可以獲得政治上的解放。也就是說，現(xiàn)代解放將宗教的信仰、經(jīng)濟(jì)上的活動等等同政治生活分離開來，變成私人生活的領(lǐng)域，從而使“私人”獲得自由。然而，這種解放恰恰沒有消除信仰生活和人們實(shí)際生活中不自由的前提。

馬克思說，政治解放的限度首先就表現(xiàn)在，即使人還沒有真正擺脫某種限制，國家也可以擺脫這種限制，即使人還不是自由的人，國家也可以成為共和國?，F(xiàn)代政治解放從根本上確立了人生活的“二重性”：“完成了的政治國家，按其本質(zhì)來說，是人的同自己物質(zhì)生活相對立的類生活。這種利己生活的一切前提繼續(xù)存在于國家范圍以外，存在于市民社會之中，然而是作為市民社會的特性存在的。在政治國家真正形成的地方，人不僅在思想中，在意識中，而且在現(xiàn)實(shí)中，在生活中，都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活。前一種生活是政治共同體的生活，在這個共同體中，人把自己看作社會存在物；后一種生活是市民社會中的生活，在這個社會中，人作為私人進(jìn)行活動，把他人看作工具，把自己也降為工具，成為異己力量的玩物。政治國家對市民社會的關(guān)系，正像天國對塵世的關(guān)系一樣，也是唯靈論的”“政治解放一方面把人歸結(jié)為市民社會的成員，歸結(jié)為利己的、獨(dú)立的個體，另一方面把人歸結(jié)為公民、歸結(jié)為法人。”[1]作為政治的人只是“抽象的、人為的人”，而不是市民社會的“私人”。因此，政治解放只是一種形式的解放，“形式主義國家”的完成同市民社會的形成是內(nèi)在統(tǒng)一的過程：“國家的唯心主義的完成同時也是市民社會的唯物主義的完成。消滅政治桎梏同時也就粉碎了束縛市民社會利己主義精神的羈絆。政治解放同時也就是市民社會從政治中獲得解放，甚至是從一切普遍內(nèi)容的假象中獲得解放?！盵2]宗教、私有財產(chǎn)都被政治解放推到了市民社會的“私人的領(lǐng)域”。政治解放不是廢除宗教、私有財產(chǎn)等等，恰好相反，政治解放“必然要以宗教、私有財產(chǎn)和市民社會一切要素的恢復(fù)而告終”。在政治解放中：“人并沒有擺脫宗教，他取得了宗教信仰的自由。他沒有擺脫財產(chǎn)。他取得了占有財產(chǎn)的自由。他沒有擺脫行業(yè)的利己主義，他取得了行業(yè)的自由?！盵3]馬克思說，市民社會的、利己主義的成員是政治國家的基礎(chǔ)和前提，政治國家通過承認(rèn)這樣的人的權(quán)利獲得自己的基礎(chǔ)。

關(guān)于學(xué)術(shù)與政治，韋伯在1919年的講演中斷定：“這是兩個完全異質(zhì)的問題”，“一名科學(xué)工作者，在他表明自己的價值判斷之時，也就是對事實(shí)有充分理解的終結(jié)之時?！保f伯：《學(xué)術(shù)與政治》，三聯(lián)書店，1998年，第38頁）學(xué)術(shù)獨(dú)立于政治不但是韋伯的結(jié)論也是普世性的現(xiàn)代訴求，五四以來的中國學(xué)術(shù)之具有現(xiàn)代性，正基于其內(nèi)在的自由品格。但千方百計(jì)爭取獨(dú)立的中國學(xué)術(shù)，遭遇的卻是前所未有的全能政治，政治的纏繞和權(quán)力拘束為所有學(xué)者難以擺脫，其關(guān)系之復(fù)雜、過程之曲折，即使細(xì)讀韋伯也無法透徹理解。

1986年，著名哲學(xué)史家賀麟先生將1947年完成的《當(dāng)代中國哲學(xué)》一書修改后以《五十年來的中國哲學(xué)》為名重新出版。新序有言：“全書在不影響原書的體系及主要論點(diǎn)的前提下，作了適當(dāng)?shù)男薷暮脱a(bǔ)充。”（《新版序》）揭呈此一修改所關(guān)涉的諸多方面，有助于我們深入理解學(xué)術(shù)與政治在現(xiàn)代中國所表現(xiàn)出來的關(guān)系形式。

一哲學(xué)的政治化

經(jīng)過50年代政治學(xué)習(xí)、思想改造和學(xué)術(shù)思想批判等“洗腦”、“交心”的運(yùn)動之后，賀麟一代的學(xué)者紛紛修改舊作以適應(yīng)新的環(huán)境。馮友蘭修改《中國哲學(xué)史》，劉大杰修改《中國文學(xué)發(fā)展史》等都是著例。賀的《中國當(dāng)代哲學(xué)》之所以要等到80年代才修改再版，原因正如他1988年為《文化與人生》的新版寫序時說的：“我記得我在1947年出版的《當(dāng)代中國哲學(xué)》一書，曾引起一些人的注意。我對于孫中山知難行易說的意義，駁斥傅銅、胡適、馮友蘭等人反對此說的論點(diǎn)，及發(fā)揮知行合一說的理論，也還有其新穎之處。不過嚴(yán)重的錯誤在用了一定的篇幅吹捧所謂‘力行哲學(xué)’。”（《文化與人生》，商務(wù)印書館，1988年，新版序言）除了吹捧，此書還包含對辯證唯物論的根本性批判，如此強(qiáng)烈的政治色彩在此前的30多年中連修改的基礎(chǔ)也不具備。1986年新版之新，即在于以一種新的政治標(biāo)準(zhǔn)代替舊的政治標(biāo)準(zhǔn)，新舊兩版實(shí)際上都具有政治化寫作的性質(zhì)。

賀在新版序中交代說：“只有第三章時代思潮的演變與剖析，因?yàn)樯婕罢螁栴}，且系基于學(xué)生的筆記寫成，由于我當(dāng)時對于辯證唯物主義毫無所知，所以這次作了較大的修改?！本汀拔镔|(zhì)在于意識之先”而言，舊版認(rèn)為這是科學(xué)常識而非哲學(xué)，“哲學(xué)要問在理論上邏輯上什么東西最根本最重要：什么東西是核心，是命脈？”新版在“物質(zhì)在于意識之先”之前加上“有人誤以為”數(shù)語以為限制；在指出哲學(xué)與科學(xué)的不同之后，加上“這并不能說是辯證唯物論”一句，表明所批評的并非真正的辯證唯物論，但辯證唯物論究竟是什么，新版卻沒有交代。

就辯證法來說，舊版首先強(qiáng)調(diào)，辯證法產(chǎn)生于哲學(xué)家研究人類情感生活后發(fā)現(xiàn)的通理，“只有應(yīng)用到精神生活內(nèi)心生活上去，才見其生動活潑”。賀本以此批評唯物辯證法，新版卻加上“各國新黑格爾派大都認(rèn)為”一句，表明這不是自己的觀點(diǎn)。其次，辯證法不能顛倒：“馬克思并沒有把黑格爾的辯證法顛倒過來。我們要研究辯證法還當(dāng)讀黑格爾柏拉圖的著作。讀馬克思的著作對于辯證法的學(xué)習(xí)，并無多大幫助?！毙掳鎰h去了最后一句，減輕批評的力度。第三，關(guān)于辯證法的三大規(guī)律，舊版認(rèn)為對“對立統(tǒng)一”的原則，“辯證唯物論者從不曾好好發(fā)揮”，新版式改為“辯證唯物論者不見得有更多更好的發(fā)揮”，語氣稍緩；有關(guān)“否定之否定”的規(guī)律，新版沒有改動；關(guān)于質(zhì)量互轉(zhuǎn)規(guī)律，舊版認(rèn)為質(zhì)量關(guān)系“既無所謂互轉(zhuǎn)，其本身和辯證法也不相干”，新版改為“它們的對立，不是僵死的，也有互相轉(zhuǎn)化，自身辯證發(fā)展的過程?！庇懈挠胁桓模掳鎸q證法的評論前后矛盾。

20世紀(jì)已成過去，此時對其間所發(fā)生的“哲學(xué)”事件及其意義進(jìn)行一番回顧審視是必要的，這將有助于我們“中國哲學(xué)”的未來開展。本文試對中國現(xiàn)代哲學(xué)思潮作一個客觀的描述和簡單的勾勒，這或許可以對我們把握中國哲學(xué)的未來走向具有一定意義。

中國現(xiàn)代哲學(xué)并不是孤立的現(xiàn)象，它既有中國傳統(tǒng)哲學(xué)的背景，又有世界范圍內(nèi)尤其是西方哲學(xué)的背景。在中國歷史上，哲學(xué)曾發(fā)生過兩次歷史性的大轉(zhuǎn)型：一次是從上古宗法封建社會到中古專制郡縣社會的轉(zhuǎn)型，中國哲學(xué)從先秦“子學(xué)”形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)闈h代“經(jīng)學(xué)”形態(tài)；（1）另一次則是從專制社會到憲政社會的轉(zhuǎn)型，中國哲學(xué)從“理學(xué)”形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)椤翱茖W(xué)”形態(tài)。（2）在第二次大轉(zhuǎn)型中，洋務(wù)派、維新派及后來民主革命派的哲學(xué)思想，是中國哲學(xué)的最初的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換嘗試。但真正意義上的“中國現(xiàn)代哲學(xué)”產(chǎn)生于新文化運(yùn)動，其間的激烈思想斗爭無疑蘊(yùn)涵著豐富的哲學(xué)意義。

發(fā)端于新文化運(yùn)動的中國現(xiàn)代哲學(xué)，大致經(jīng)歷了以下三大歷史階段：

1．民國時期（1915——1949）

陳獨(dú)秀于1915年創(chuàng)辦《新青年》雜志（3），拉開了新文化運(yùn)動及中國現(xiàn)代哲學(xué)的序幕。新文化運(yùn)動可分為前、后兩個時期。前期主要是激進(jìn)派與保守派之間的思想文化斗爭，當(dāng)時激進(jìn)人物的思想傾向基本上是一致的，如激烈反傳統(tǒng)、自由主義、科學(xué)主義、民主主義、資本主義、西化傾向等等。然而以1919年前后為界，這些領(lǐng)袖人物之間發(fā)生了思想分化，形成了自由主義者、文化保守主義者（4）和馬克思主義者三大派別，從而構(gòu)成了中國現(xiàn)代哲學(xué)以及整個思想文化領(lǐng)域的貫穿整個20世紀(jì)的三足鼎立基本格局。（5）

不過，新文化運(yùn)動本身并不是一場哲學(xué)運(yùn)動，而是一場意義更為廣泛的思想文化運(yùn)動?！爸袊F(xiàn)代哲學(xué)的真正邏輯起點(diǎn)是1923年的科玄論戰(zhàn)”，“它是近代以來第一次以純哲學(xué)的形式展開的論戰(zhàn)?！保?）但是科玄論戰(zhàn)本身無疑是新文化運(yùn)動的一個歷史后果，（7）論戰(zhàn)的參加者正是在新文化運(yùn)動后期分化出來的三大派：以張君勱、梁啟超為代表的玄學(xué)派（8）、以丁文江、胡適之為代表的科學(xué)派和以陳獨(dú)秀、鄧中夏為代表的唯物史觀派。論戰(zhàn)圍繞著人生觀問題、科學(xué)理性與自由意志問題進(jìn)行，而以哲學(xué)的話語展開，其實(shí)質(zhì)是科學(xué)主義與人文主義、經(jīng)驗(yàn)主義與意志主義之間的一場較量，其結(jié)果是科學(xué)主義的勝利、馬克思主義的更廣泛的傳播。此后直到今天的中國現(xiàn)代哲學(xué)，基本上是在這三大派別之間的論爭當(dāng)中展開的。

1引言

讀陳家琪的《當(dāng)代哲學(xué)問題九講》，很多問題豁然開朗起來。本書第一講，即“什么是當(dāng)代哲學(xué)問題？”，明確了一個核心思想，那就是哲學(xué)是用思想去把握時代，離不開感受性、想象力、回憶能力和概念的框架二者的緊密結(jié)合。在我看來，這也是貫穿全書的思想，盡管各講所涉及的具體問題不同，但是始終圍繞這個核心思想展開論述。

2政治哲學(xué)用政治的概念把握當(dāng)下的時代

關(guān)于政治哲學(xué)成為顯學(xué)，作者借用了邁爾在《神學(xué)抑或哲學(xué)的友愛政治》一文中提出的四個方面的原因，一是蘇聯(lián)和原社會主義陣營的解體；二是啟示宗教問題；三是人們對于新的絕對義務(wù)的渴望；四是后現(xiàn)代大潮中，人們對某種決定性的大事件有一種混亂的、朦朧的期盼等。對上述四個方面進(jìn)行詳述，依據(jù)的還是“哲學(xué)是用思想去把握時代”這個指導(dǎo)思想。如就羅爾斯的《正義論》，陳教授指出“這本書想給出一個能替功利主義的，或能為被稱作傳統(tǒng)資本主義精神的國家的人提供一種相對公平、公正、正義的社會財富分配方案”?；趯ι鐣敻环峙涞乃伎?，羅爾斯的確在《正義論》中回答了如何建立一種公平的社會制度的問題。書中指出：“一個社會體系的正義，本質(zhì)上依賴于如何分配基本的權(quán)利義務(wù)，依賴于在社會的不同階層中存在著的經(jīng)濟(jì)機(jī)會和社會條件?！弊阋?，經(jīng)濟(jì)問題關(guān)系治國安邦，一直就是一個政治問題。在中國，1978年對外開放以來，市場經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展，中國選擇的道路既不是凱恩斯主義，也不是新自由主義。中國有自己的意識形態(tài)主導(dǎo)，有自己的一套概念裝置，那就是中國特色的社會主義市場經(jīng)濟(jì)。以勞資關(guān)系為例。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》、《資本論》等著述中，就資本對勞動的控制與剝削關(guān)系進(jìn)行了深入分析，討論了資本和勞動的本質(zhì)、資本和勞動的未來等問題，揭示出資本主義勞動關(guān)系的本質(zhì)特征，探究勞動關(guān)系結(jié)構(gòu)中勞資沖突雙方力量的態(tài)勢以及組織起來的工人階級在多大程度上擺脫被迫接受其他人決定工資和工作條件的狀態(tài)等?！爸袊厣鐣髁x勞動關(guān)系理論體現(xiàn)在以馬克思勞資關(guān)系理論為基礎(chǔ)、以勞資兩利思想為原則、以發(fā)展和諧勞動關(guān)系為目標(biāo)、以‘企業(yè)和職工利益共享機(jī)制’為載體的四個方面?！币簿褪钦f，中國并未完全照搬馬克思主義，也沒有沿著歐美的范式發(fā)展，而是根據(jù)時代要求，做出了自己的選擇。有學(xué)者說：“目前我國流行的勞動關(guān)系理論,源自歐美的產(chǎn)業(yè)關(guān)系理論,其研究范式隨著工業(yè)化進(jìn)程的變遷不斷發(fā)生變化?！弊兓豢杀苊猓@點(diǎn)毋庸置疑，然無論怎樣變化，和諧的勞資關(guān)系一定要展現(xiàn)社會主義市場經(jīng)濟(jì)自身的優(yōu)越性，那就是以人民利益的保障為中心，體現(xiàn)公平與正義。以上足以證明，政治哲學(xué)是用一套政治概念在思想中去把握時代。政治與哲學(xué)在柏拉圖那里就沒有分開，柏拉圖構(gòu)建的理想國以及其中等級森嚴(yán)的制度就是對政治所做的哲學(xué)思考。政治更不能脫離現(xiàn)實(shí)，脫離時代，政治哲學(xué)成為顯學(xué)足以說明哲學(xué)距離現(xiàn)實(shí)很近。

3現(xiàn)代性的危機(jī)與知識分子的困惑

值得提及的是黑格爾和漢娜•阿倫特。黑格爾在《法哲學(xué)原理》序言中提到兩種態(tài)度：一個叫天真心靈，一個叫認(rèn)真態(tài)度。所謂天真心靈就是常識心理，即人云亦云的心理。認(rèn)真態(tài)度在這里指的是把簡單的問題復(fù)雜化。在《反抗“平庸之惡”》中，漢娜•阿倫特指出：“惡是不曾思考過的東西。思考要達(dá)到某一深度，逼近其根源，而涉及惡的瞬間，那里什么也沒有，帶來思考的挫折，這就是‘惡的平庸’”無論是所謂的認(rèn)真態(tài)度還是平庸之惡，黑格爾和漢娜•阿倫特這兩位大師的觀點(diǎn)指導(dǎo)我們，哲學(xué)研究者，尤其是在高校從事哲學(xué)課程教學(xué)工作的教師，以一種近似簡單平實(shí)容易理解的語言將深奧的哲學(xué)理論講透徹、講明白就是一種貢獻(xiàn)，這是一方面；還有就是，不要以為惡一定是十惡不赦，一定是巨大的破壞，平庸之惡常常更多，卻極容易被忽視，甚至被接受。知識分子該怎樣？不能人云亦云，不能故弄玄虛，將簡單的問題復(fù)雜化，也不能自甘平庸等等。《當(dāng)代哲學(xué)問題九講》第五講專門討論了現(xiàn)代性危機(jī)與知識分子。陳教授認(rèn)為“在現(xiàn)代性情況下，知識分子可以分成兩類，一類是工具理性的知識分子，就是專家治國型的知識分子......還有一類是批判型的知識分子。”，前者把理性當(dāng)作一種工具來治國，后者敢于批判社會，具有中國傳統(tǒng)文化中“士”的精神品質(zhì)等?，F(xiàn)在要闡明的是，盡管后一種知識分子在被邊緣化，那么是什么最終導(dǎo)致了后者的邊緣化？能否抑制這種邊緣化？這些就是哲學(xué)問題了。哲學(xué)對時代進(jìn)行把握，把握不是被動地接受或者機(jī)械的反映，是基于感受、想象、回憶基礎(chǔ)之上，借用一套概念和框架所做出的有意義的表達(dá)。即要有“感受性或者敏感性，回憶的能力，展望的、想象的能力......要有概念的框架，這些概念的框架與經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)象（也就是內(nèi)容）合成為哲學(xué)的理念”哲學(xué)要回答知識分子被邊緣化的根源，就要用哲學(xué)概念進(jìn)行表達(dá)，“現(xiàn)代性”就是這樣的概念。第五講先闡釋了現(xiàn)代性的危機(jī)，然后引出知識分子問題，因?yàn)椤艾F(xiàn)代性”的復(fù)雜性，那么知識分子的困惑將繼續(xù)下去。

一問題

霍布斯在他的一本主要著作《利維坦》當(dāng)中，將作為其思考核心的自然法理論的基本原則坦率地歸納為22條，正是在這些原則的基礎(chǔ)上，霍布斯闡發(fā)了他關(guān)于政治生活的構(gòu)想，最終也是以這些原則為中軸，霍布斯建構(gòu)起了自己的政治哲學(xué)理論的大廈。政治哲學(xué)，當(dāng)其在古希臘起源的時候，意味的是在城邦中構(gòu)建一種生活的方式。如果一種政治不能承擔(dān)起指導(dǎo)公民走向真正美好生活、走向真正健康的價值，那么這種政治必定是腐壞不堪的?？梢韵胍姷氖?，如果霍布斯不想讓自己的政治哲學(xué)走向壞的那個方向，那么他就必須把自己的政治哲學(xué)論述與公民真正的美好生活、與真正健康的價值關(guān)聯(lián)起來。事實(shí)上，霍布斯的這些自然法則恰恰就是在探討什么是公民真正美好的生活、什么是真正健康的價值，霍布斯所要解決的是關(guān)于生活之道的問題，按照列奧·施特勞斯的判斷，這個問題一直就是政治哲學(xué)的核心問題。那么，什么是霍布斯眼中的健康的生活之道呢？很明顯，在霍布斯關(guān)于自然法則的構(gòu)想最關(guān)鍵的有兩條：1，怕死的本能，以及因此本能而生發(fā)出的自我保存的欲望；2，信守約定。也正是這基本的兩條原則使得列奧·施特勞斯將霍布斯看作是現(xiàn)代政治哲學(xué)之父。

這是為什么？

二對問題的解釋

記得在一篇有關(guān)弗朗西斯·培根的研究文章中，A·帕里-拉莫斯這樣寫道：“馬克斯·韋伯生動地用之以形容現(xiàn)代歐洲文化性格的世界之解魅體現(xiàn)在多個領(lǐng)域當(dāng)中。其中之一是宗教上的變革，重要性與此相當(dāng)?shù)牧硪粋€領(lǐng)域則是有關(guān)認(rèn)識的對象，即自然變成了一個無靈魂的機(jī)器的勝利形象，變成一個龐大的倉庫或者一個沒有知覺的以最苛刻的方式被加以考問的證人”。[1]的確，此前一直占據(jù)思想界支配地位的中古自然觀，包括古希臘，羅馬（尤其是斯多亞里派）以及中世紀(jì)，不管在時代變?nèi)沃薪?jīng)歷過多么大的變化和調(diào)整，但核心的一點(diǎn)卻一直得到確認(rèn)和堅(jiān)持，即自然是一個巨大的生命機(jī)體，由在空間展開，在時空中滲透著的運(yùn)動物體所組成。整個世界具有生命，它所有的運(yùn)動都是生命運(yùn)動，這些運(yùn)動有目的、受理智規(guī)約和引導(dǎo)。自然不僅是活的而且是有理智的，不僅是一個自身有靈魂或生命的巨大生命體，而且是一個自身有心靈的理性動物。任一種生物依照它自身的等級，分有世界靈魂或神圣理智，分有世界心靈的活動。不存在沒有精神的物質(zhì)世界，也不存在沒有物質(zhì)的精神世界。物質(zhì)本身是無形式的，精神作為終極因和目的因引導(dǎo)物質(zhì)的變化。

到了十七世紀(jì)，所有這些都發(fā)生了變化。啟蒙運(yùn)動思想家們借助科學(xué)已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了或者嚴(yán)格說來已經(jīng)創(chuàng)造了一個不同的物質(zhì)世界；一個僵死的物質(zhì)世界，范圍上無限并且到處充滿了運(yùn)動，但沒有質(zhì)的區(qū)別和等級、沒有秩序、沒有和諧、更沒有目的，而是由普遍而純粹量的力所驅(qū)動。物質(zhì)不再是無形式的質(zhì)料。通過被強(qiáng)加于自身的形式構(gòu)成一切東西，而是從量上組織起來的運(yùn)動物體的整體。