導(dǎo)語：探索大時(shí)代的死亡與再生一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

本文作者：何同彬

曾經(jīng)被信若神明的各種理性的構(gòu)想，在各類異己的“暴政”之前都是孱弱而可疑的。1989年11月，在華盛頓的一次會(huì)議上，一個(gè)中國的天體物理學(xué)家、持不同政見者缺席提交了一篇講稿———后來發(fā)表時(shí)題為《堅(jiān)持信仰》，他認(rèn)為，“一個(gè)國家要趕上現(xiàn)代世界就必須通過吸收現(xiàn)代文明的這些方面來改變自己，特別是科學(xué)和民主，這二者已經(jīng)被證明是進(jìn)步的、普遍的?！边@一切，符合宇宙的基本特征，“讓宇宙祝福我們！”[2]然而宇宙是一種偶然性的集合，它不會(huì)祝福任何事物！那些“祝?！币粋€(gè)民族國家的民主實(shí)踐的西方立場，實(shí)際是在做一項(xiàng)實(shí)驗(yàn)，或者說，他們在“縱容”一些現(xiàn)代恐懼的移植與繁衍。中國從“五四”就開始的這種高昂的“宇宙論”，就是時(shí)時(shí)被那些讓藝術(shù)和心靈處處被動(dòng)的“恐懼”所纏繞著。同年3月26日，海子在冰冷的鐵軌上自動(dòng)結(jié)束了自己的生命，在那一刻他與宇宙無關(guān)，與民族、國家無關(guān)，與自由、民主無關(guān)，與詩歌無關(guān)，人的存在被還原為一種瞬間的偶然性，它無法闡釋、無需悲悼，他自由了，一切使之看起來無法“自由”的各種行為都是不道德的。槍響之后，囚禁的仍然是那些狂熱的青年，作為突兀的歷史事件的注腳慢慢被歷史的記憶隱藏起來，與一切“重大的”歷史事件雷同，它缺乏“偉大之處”，即不具備尼采所說的使事件偉大化的那兩個(gè)東西———“完成它的人的偉大意識(shí)和經(jīng)歷它的人的偉大意識(shí)”。[3]時(shí)代仍然在某種緩慢而不可逆轉(zhuǎn)的巨大洪流中滯重地前行，“不許調(diào)頭”？實(shí)際上并未真正地調(diào)頭，歷史“事件”化的后果無非只是形成一種主體借以慰藉自身的“精神空間”，它以突兀甚至血腥的事實(shí)刺激思想的火花，但卻不能促使人們“行動(dòng)”?！霸?0年代初，知識(shí)分子進(jìn)入冬眠狀態(tài)，但精神和思想的自我反思卻由此開始。這一反思實(shí)際是新啟蒙運(yùn)動(dòng)的必然結(jié)果，即使沒有突發(fā)事件遲早也會(huì)發(fā)生，不過如今是以如此痛苦和尖銳的方式來臨。反思的結(jié)果使得原來蟄伏在新啟蒙運(yùn)動(dòng)中的分歧表面化了，思想界的分化從此一發(fā)不可收拾?！盵4]“冬眠”是無疑的，但“反思”的后果是什么呢？各種話語論爭最后的結(jié)果是什么？可以肯定的是，痛苦和尖銳已經(jīng)不是那次突發(fā)事件，而是一直延伸至當(dāng)下的我們的精神處境。如同那次重大的突發(fā)事件一樣，盡管它被意識(shí)形態(tài)嚴(yán)厲地控制著真相，但希望了解真相的都了解了，然而“真相”給我們帶來的是什么呢？“真相”已經(jīng)太多了，但它們無法促使這個(gè)疲憊不堪、疲于奔命的時(shí)代“調(diào)頭”。同樣，那次偶然的“槍擊事件”也仍然被不停地“闡釋”，2006年11月22日，《對話》在中國嘉德秋拍“中國當(dāng)代藝術(shù)二十年”專場上以231萬的價(jià)格成交，而且由于當(dāng)事人肖魯與唐宋情感的終結(jié)與著作權(quán)的訴訟，使得“槍擊事件”更加撲朔迷離[5]，欲望置換了自己的影子，“經(jīng)濟(jì)”從“政治”的手中接管了藝術(shù)的囚禁權(quán)，從中我們能清楚地感受到1990年代以來藝術(shù)與自由所深陷其中的“藝術(shù)的陰謀”，也痛切地意識(shí)到“歷史事件”的孱弱與易逝?！爸袊F(xiàn)在是一個(gè)進(jìn)向大時(shí)代的時(shí)代。但這所謂大，并不一定指向可以由此得生，而也可以由此得死?！盵6]魯迅的判斷似乎適合中國現(xiàn)代以來的任何時(shí)刻，“不許調(diào)頭”！。

自由的怨恨與怨恨的自由

1990年代以后，市場經(jīng)濟(jì)迅速構(gòu)建了一個(gè)商品化、世俗化的社會(huì)，群體性的焦慮形成了一個(gè)物的依賴性無限擴(kuò)大的精神世界，知識(shí)主體被體制牢牢捆綁在謀求“經(jīng)濟(jì)獨(dú)立”的現(xiàn)實(shí)困境中，由知識(shí)和理性生產(chǎn)出來的各種話語纏繞成為最后的遮羞布，以此偽裝而成的名目繁多的“自由”話語無非是在削弱人們追求真正自由的勇氣。因?yàn)閷τ谌諠u失控的欲望而言“，免于匱乏的自由是一切自由的具體實(shí)質(zhì)。隨著這種自由逐漸增大其成為現(xiàn)實(shí)的可能性，屬于較低生產(chǎn)率階段的各種自由相應(yīng)地失去其先前的內(nèi)容。當(dāng)一個(gè)社會(huì)按照它自己的組織方式，似乎越來越能滿足個(gè)人的需要時(shí)，獨(dú)立思考、意志自由和政治反對權(quán)的基本的批判功能就逐漸被剝奪。這樣一個(gè)社會(huì)可以正當(dāng)?shù)匾蠼邮芩脑瓌t和制度，并把政治上的反對降低為在維持現(xiàn)狀的范圍內(nèi)商討和促進(jìn)?！盵7]高的生產(chǎn)率卻維系著一個(gè)精神匱乏的時(shí)代，人性在其中的掙扎和淪落每時(shí)每刻都在發(fā)生，但卻“不許調(diào)頭”，或者也“不愿調(diào)頭”?！罢巍边@一最為典型的公共空間被放棄了，或者就是那種“維持現(xiàn)狀”的商討。“歷史形成的各種文明與文化開始同自己的根源相脫離，它們都融合到技術(shù)－經(jīng)濟(jì)的世界中，融合到一種空洞的理智主義中。”[8]這些理智主義開始不停地制造批判和反思的對象，但是這種反思僅僅是學(xué)術(shù)化維持著的冠冕堂皇的話語爭執(zhí)與利益分割，人文精神討論、新左派與自由主義、民族主義、現(xiàn)代性與后現(xiàn)代、公共知識(shí)分子……蔚為大觀、不亦樂乎，可反思來反思去，只是讓反思形成了齊格蒙特•鮑曼所說的“路邊旅館模式”（caravansite）：“這種地方對它的每一個(gè)成員和付得起房租的任何一個(gè)過客開放。旅客來了又走了；沒有人會(huì)太在意這個(gè)房子是怎么來的……”[9]因此，我們的社會(huì)可以不停地接收批判，然后消耗批判，意識(shí)形態(tài)既能從中緩解知識(shí)分子的憤怒，又不會(huì)因此動(dòng)搖自己的根基。“如果社會(huì)同化它所接觸的每一件事物，如果它吞并對立面、利用矛盾，那是在顯示它的文化優(yōu)勢?！盵10]那是在宣告“新型的順從主義”時(shí)代的悄悄來臨，“它之所以是新型的順從主義，是因?yàn)槠浜侠硇赃_(dá)到了前所未有的程度。它對這樣一個(gè)社會(huì)起著支持作用，這個(gè)社會(huì)是一個(gè)已經(jīng)減少了（而且在其發(fā)達(dá)地區(qū)已經(jīng)消除了）先前那些歷史階段所具有的、更原始的不合理性的社會(huì)；是一個(gè)比以前更有規(guī)律地延長和增加其壽命的社會(huì)。”[11]“原始的不合理性”是什么？也許我們的時(shí)代與那些赤裸裸的殺戮、掠奪等原始野蠻的告別，無論如何都是進(jìn)步的，無論如何都是合理的，似乎沒有什么“細(xì)小”的傷害可以再鼓動(dòng)起革命、反抗等激越的斗爭方式，因?yàn)槠洹昂侠硇浴钡摹拔幕瘍?yōu)勢”可以允許我們以不同的方式發(fā)泄不滿。于是，各種懷疑、虛無、忿恨、暴力通過不同的媒介制造出來，然后又陷入理論與知識(shí)繁衍的“蜘蛛網(wǎng)”中，體制再隨心所欲地改造主體的反抗精神與自由熱望，不斷復(fù)制各種類型的“制度化人格”，使得進(jìn)步緩慢得似乎可以忽略。從那個(gè)“路邊旅館”走出的是一個(gè)個(gè)食客與嫖客，他們的滿足感與憂憤感一樣的濃烈和刺眼。但“反思”的腳步仍然是一如既往得迅疾與熱烈。“正如安東尼•吉登斯經(jīng)常提醒我們的，現(xiàn)在，我們每個(gè)人都在從事生活政治（life-politics）；我們是這樣一個(gè)‘反思性的存在’（riflexive-being），我們每天都在密切關(guān)注我們的每一個(gè)行動(dòng)，我們對行動(dòng)的結(jié)果幾乎總是不滿意，并總是迫不及待地去希望改正它。然而不知怎么的，這種反思并不是足夠的深遠(yuǎn)，以致我們不能看清那些把我們的行動(dòng)和結(jié)果聯(lián)系在一起并決定它的結(jié)果的復(fù)雜的機(jī)制，更不用說去看清使得這些機(jī)制正全力運(yùn)行的條件?！盵12]但對于中國的現(xiàn)實(shí)語境而言，1990年代以來是一個(gè)什么都看清楚的時(shí)代，而且看得過于清楚，只是我們已經(jīng)學(xué)會(huì)“看不清”了，語言與知識(shí)的迷宮實(shí)現(xiàn)了主體與一切異己之物的和解，在這種和解內(nèi)部是主體蹂躪自身的軟弱的、連綿不絕的、肆無忌憚的“暴虐”。盡管如此，我們的迷惘與痛苦也無法被真正隱瞞和遮掩，喧鬧背后是一片駭然的死寂，是各種呼號(hào)、掙扎、妥協(xié)、淪落的泥淖，知識(shí)者充當(dāng)?shù)慕巧鷣碛鷷崦敛幻鳌ｔ斞笇χ袊鴽]有真正的知識(shí)階級(jí)的判斷，越來越像是一種預(yù)言，甚至是一種善意的詛咒，而對1990年代以來文化境遇的詛咒也成了我們這個(gè)時(shí)代蔓延的“表象”?！安恢皇枪S倒閉、失業(yè)人口增加，更是教育敗壞、生態(tài)惡化，是一部分執(zhí)法機(jī)構(gòu)的逐漸流氓化、社會(huì)的信用體系日趨瓦解，是道德水準(zhǔn)的普遍下降……一旦這些因素匯聚起來、交叉感染，社會(huì)整體性的破產(chǎn)也就為期不遠(yuǎn)。令人擔(dān)憂的是，在今日中國的若干地區(qū)———絕不僅是鄉(xiāng)村，你確實(shí)能看到上述那些因素正在蜿蜒交頸、互相激發(fā)，而且，這一類地區(qū)的數(shù)量還在與日俱增。”[13]這只是我們這個(gè)時(shí)代貌似洞明的詛咒的一個(gè)微小的例子，各種媒介每天都在主體的內(nèi)心催生著這些建立在經(jīng)驗(yàn)與知識(shí)基礎(chǔ)上的詛咒，它們的數(shù)量遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過對時(shí)代的贊美與希望。批判，甚至是羞辱自己的時(shí)代成為如今知識(shí)分子彰顯立場的重要手段，但“焦慮”和“恐懼”把這種批判與各種涉及道德質(zhì)詢的逼問弱化了，主體巧妙而可悲地把一切控訴與反思的情緒編織成一張大網(wǎng)，以保證自己隨時(shí)可以隱藏起來，而不是逆流而上地反抗這種不斷下滑的社會(huì)處境。與此相應(yīng)的是，人們開始緬懷那些被日益理想化的年代，或者是一些絢爛而空洞的價(jià)值觀念。相對于當(dāng)年對1980年代的批判與反思，如今各種類型的文本所構(gòu)成的所謂1980年代的回望，越來越構(gòu)成為對1990年代以來反思的對立面，1980年代重新成為一個(gè)由追慕和知識(shí)想象完成的虛妄的歷史場域，以完成知識(shí)者對現(xiàn)實(shí)處境的宣泄從而促成新的話語繁衍。在那本名為《八十年代訪談錄》的著作之中，那些曾經(jīng)深刻體驗(yàn)1980年代文化情境且仍然是當(dāng)下文化言說的重要力量的幾個(gè)人，都從不同方面、不同程度地表現(xiàn)了這一情緒?！鞍耸甏窃谌绱吮瘔演x煌中落幕的，讓人看到一個(gè)古老民族的生命力，就其未來的潛能，就其美學(xué)的意義，都是值得我們驕傲的。”（北島）[14]“當(dāng)九十年代的性格出來后，返回去想，八十年代那種集體性、那種騷動(dòng)———如果不追究品質(zhì)，那十年真的很有激情，很瘋狂，很傻，很土———似乎又可愛起來?！保惖で啵15]無論那個(gè)時(shí)代有多“可愛”，無論它彰顯了何種“潛能”和“生命力”，似乎都無法讓我們“驕傲”起來，因?yàn)槟莻€(gè)時(shí)代沒有提供智慧幫助我們解決1990年代以來的精神困境，或者我們也可以疑問，哪個(gè)時(shí)代能幫助我們呢？是“五四”嗎？關(guān)于“五四”的追慕和闡釋、贊揚(yáng)與研究已經(jīng)構(gòu)成了1990年代以來一個(gè)臃腫而乏味的文化現(xiàn)象，各種異己的勢力對它的利用已經(jīng)到了令人生厭的地步，因?yàn)槲覀兺瑯右l(fā)問：它帶給我們什么變化了嗎？“社會(huì)生活全面市場化了，商品化了，而這個(gè)時(shí)候你發(fā)覺整個(gè)中國知識(shí)界、中國知識(shí)分子是完全沒有力度的……”（甘陽）[16]“可是二〇〇〇年回來一看，體制內(nèi)的情形甚至比過去更糟糕：過去集體生活的保障和安全感都消失了，自由、自主，更談不上。所謂競爭機(jī)制進(jìn)來了：西方的競爭是無情，中國式的競爭是卑鄙，是關(guān)于卑鄙的競爭。那些成功者的臉上都有另一種表情，關(guān)起門來才有的表情。他根本不跟你爭論，他內(nèi)心牢牢把握另一種真理，深刻的機(jī)會(huì)主義的真理?！薄吧畹膭?dòng)機(jī)變得非常得單面、功利?！保惖で啵17]仍舊是這些尖銳的批判，它們銳利且充滿了攻擊性，得到了自由的公開出版，與此類似的言論比比皆是，尚且還不包括那些口舌之娛、那些被禁止的文字與聲音。如果總結(jié)一下的話，我們會(huì)喪失生活下去的信心和應(yīng)有的尊嚴(yán)感，但我們能夠“幸福地”活著本身就是一個(gè)顯而易見的悖論，如薩特所言，荒誕感在每一個(gè)街角抽打人的耳光。在這種荒誕感不停的產(chǎn)生然后失效的過程中，批判、詛咒、反思等情緒開始以“怨恨”為內(nèi)容充斥著我們的道德思考與文化認(rèn)知。僅以“怨恨”為例，1990年代以來的精神困境再次證明了一切真理領(lǐng)域必是道德領(lǐng)域，觸目驚心的事實(shí)不斷提醒我們：一切在正義和自由面前擁有思考、判斷能力卻喪失了合理“行動(dòng)”能力的人都是道德上的“殘缺者”。“繼今以往，國人所懷疑莫決者，當(dāng)為倫理問題。此而不能覺悟，則前之所謂覺悟者，非徹底之覺悟，蓋憂在惝恍迷離之境。吾敢斷言曰，倫理的覺悟?yàn)槲崛俗詈笥X悟之最后覺悟。”[18]陳獨(dú)秀近百年前的一個(gè)有意無意的論斷一針見血，或者一語成讖。1990年代以來中國精神困境的根本仍然被歸結(jié)到道德倫理建構(gòu)的缺失，甚至可以說我們的倫理底限已經(jīng)接近谷底，因?yàn)槲覀儫o時(shí)無刻不在容忍那些有違基本倫理判斷、正義思考的虛假權(quán)威控制著我們的生活，羞辱著我們的智慧。對知識(shí)者而言更是如此，德性之后的倫理言說幾乎窮盡了道德的一切內(nèi)容，現(xiàn)代以來的道德倫理悲劇也有了足夠的警醒，但仍然無法阻止知識(shí)者躲在虛假的理性帷幕下茍且?；氐轿覀兎治龅摹霸购蕖保≧essentiment），它是舍勒認(rèn)為的現(xiàn)代市民社會(huì)倫理的起源、形成機(jī)制和基本原則，這一觀念來源于尼采在《論道德的譜系》中對“怨恨”的批判，即它是無能之輩對不能采取直接行動(dòng)的敵對之物的隱忍的、卑躬屈膝的復(fù)仇沖動(dòng)，舍勒據(jù)此認(rèn)為“怨恨”是一種絕對的否定性價(jià)值，其消長涉及到他始終憂心忡忡的現(xiàn)代倫理意識(shí)的品質(zhì)問題?！霸购奘且环N有明確的前因后果的心靈自我毒害……形成確定樣式的價(jià)值錯(cuò)覺和與此錯(cuò)覺相應(yīng)的價(jià)值判斷?！盵19]他認(rèn)為“怨恨”在不斷從事著“價(jià)值偽造活動(dòng)”，其中的“價(jià)值的主體化”，讓無法單獨(dú)擁有判斷的虛弱的怨恨之人，擁有了小孩和奴性具有的自我原諒的習(xí)性，即我做的事，別人不也同樣在做嗎？[20]這難道不也同時(shí)切中了1990年代以來中國倫理境遇的現(xiàn)狀嗎？就是大家心有靈犀又諱莫如深地沉默著作惡，同時(shí)拒絕做“單身鏖戰(zhàn)的武人”，“怨恨之人于是越聚越多，把他們的團(tuán)伙意識(shí)看作取代起初被否定了的‘客觀之善’的替代品。在理論上，具體的善也被‘人類意愿的一個(gè)普遍有效的法則’（康德）置換，或者更糟，將‘善’等同于‘與族類相應(yīng)的意愿’。”[21]也即蒂利希所說的作為自我而存在的勇氣（thecouragetobeasoneself）的喪失，同時(shí)喪失的是舍勒所認(rèn)為的“羞感”，簡單來說就是越來越不知羞恥、寡廉鮮恥。另一方面，“怨恨”還造成“有用價(jià)值凌駕生命價(jià)值”，這符合了馬爾庫塞對發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)的描述，即分不清楚自己的真實(shí)的需要與虛假的需要。“對于任何意識(shí)和良心，對于任何不把流行的社會(huì)利益作為思想和行為的最高準(zhǔn)則的經(jīng)驗(yàn)，已確立的各種需要和滿足都應(yīng)以它是真實(shí)的還是虛假的這一尺度來加以檢驗(yàn)。這些尺度是完全歷史性的，它們的客觀性也是歷史性的?！盵22]但這些歷史性的尺度對人的欲望的約束遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。價(jià)值的多樣化在中國1990年代以后越來越顯著，主體似乎擁有了更多選擇的自由，但混淆了真實(shí)與虛假之后的需要實(shí)際是別無選擇的，也即無法實(shí)現(xiàn)真正的自由?！安皇枪ぷ鞯淖杂删褪前ゐI的自由，它給絕大多數(shù)人帶來了艱辛、不安和焦慮。假如個(gè)人不再作為一個(gè)自由的經(jīng)濟(jì)主體被迫在市場上出售他自身，那么，這種自由的消失將是文明的最大成就之一?！盵23]但實(shí)際上意識(shí)形態(tài)通過各種政策不斷強(qiáng)化的恰恰是這種“自由”———披著自由面孔的枷鎖，1990年代以來隨著中國經(jīng)濟(jì)的所謂騰飛這一枷鎖越套越牢靠，人們一邊怨恨一邊把自己的頭伸進(jìn)繩套，一邊批判一邊在享受著異己之物帶給自己的實(shí)惠?！鞍l(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)的顯著特征是它有效地窒息那些要求自由的需要，即要求從尚可忍受的、有好處的和舒適的情況中擺脫出來的需要，同時(shí)它容忍和寬恕富裕社會(huì)的破壞力量和抑制功能。在這里，社會(huì)控制所強(qiáng)求的正是對于過度的生產(chǎn)和消費(fèi)的壓倒一切的需要；對于實(shí)際上已不再必要的使人麻木的工作的需要；對于撫慰和延長這一麻木不仁狀態(tài)的緩和方式的需要；對于維持欺騙性自由的需要，這些自由是壟斷價(jià)格中的自由競爭，審查制度下的出版自由，以及商標(biāo)和圈套之間的自由選擇?！盵24]如此看來，馬爾庫塞的發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)仍然是專制的，因?yàn)閷Ｖ撇粌H是限制人的肉體和行動(dòng)，更是對人的精神自由的巨大傷害。馬克思在《評(píng)普魯士最近的書報(bào)檢查令》一文中如此來認(rèn)識(shí)“專制”下的“自由”：“沒有色彩就是這種自由惟一許可的色彩。每一滴露水在太陽的照耀下都閃耀著無窮無盡的色彩。但是精神的太陽，無論它照耀著多少個(gè)體，無論它照耀著什么事物，卻只準(zhǔn)產(chǎn)生一種色彩，就是官方的色彩！精神的最主要的表現(xiàn)形式是歡樂、光明，但你們卻要使陰暗成為精神的惟一合法的表現(xiàn)形式；精神只準(zhǔn)披著黑色的衣服，可是自然界卻沒有一枝黑色的花朵?！盵25]“官方”不再以暴政的形式鉗制自由，它們開始引導(dǎo)自由的認(rèn)知和走向，政治的專制開始以多元自由的方式縱容個(gè)體放縱自由的欲望，以實(shí)現(xiàn)軟弱而丑陋的“自由”對人性的專制，從而培育出洋溢著歡樂、光明的“黑色花朵”。1990年代以后，中國的“花園”里到處是這種詭異、艷麗的色彩，馬克思遠(yuǎn)遠(yuǎn)未曾料到，最終“專制”也會(huì)是五彩斑斕的，當(dāng)然我們的內(nèi)心更加接近馬克思所批判的“黑色”，也更加接近一切時(shí)代的“末人”或“末等人”，也即“最后之人”。

最后之人與歷史的終結(jié)

對理性的批判也是由來已久，尤以?？聻樯?，所謂后現(xiàn)代主義就是以此為起點(diǎn)的，但這一切并沒有改變?nèi)藗兓蚰┤说默F(xiàn)狀，似乎理性與非理性的界限重又模糊起來。我們是越來越理性嗎？1990年代以來中國每天上演的活劇有多少是理性的？掌握了知識(shí)的理性的人每天做了多少非理性———違背基本良知———的事情？“明知其不可為而為之”豈不是最大的非理性？事實(shí)證明，非理性事件在以各種各樣理性的借口加劇著這個(gè)社會(huì)的衰朽。韋伯所言的理性的“祛魅”如今看來不過是另一個(gè)“魅化”的過程而已，盡管中國自“五四”以來就高舉啟蒙的科學(xué)理性價(jià)值的大旗，進(jìn)行了諸多文化實(shí)踐和政治實(shí)踐，而且屢屢受挫卻樂此不疲，但實(shí)際上韋伯本人卻沒有把這一過程看作是一個(gè)理想價(jià)值實(shí)現(xiàn)的有效方式，中國語境中的不斷的文化創(chuàng)傷可以證明。他曾經(jīng)這樣預(yù)想未來“：沒有人知道將來誰會(huì)生活在這個(gè)牢籠之中，或者，在這場巨大發(fā)展告終時(shí)，是否會(huì)出現(xiàn)面貌一新的先知，或者是否會(huì)出現(xiàn)舊觀念、舊理想的大復(fù)興；或者如果兩者皆非，是否會(huì)出現(xiàn)病態(tài)的、以自我陶醉為粉飾的機(jī)械僵尸。因?yàn)榫瓦@種文化的最后發(fā)展階段而言，確實(shí)可以這樣說：‘專家沒有靈魂，縱欲者沒有肝腸，這種一切皆無情趣的現(xiàn)象，意味著文明已經(jīng)達(dá)到了一個(gè)前所未有的水平。’”[27]有先知，有舊理想的大復(fù)興，與“機(jī)械僵尸”一樣，它們最大的癥候不是“兩者皆非”，而是兩者皆是?！皩＜覜]有靈魂，縱欲者沒有肝腸”即便像廣告牌一樣頻繁出現(xiàn)，也無法喚起這個(gè)末人時(shí)代多少羞恥感了?！白杂擅裰鲊易畹湫偷墓袷恰詈笾恕?，一種由現(xiàn)代自由主義締造者塑造的人，他把自己的優(yōu)越感無償獻(xiàn)給舒適的自我保存。自由民主創(chuàng)造了由一種欲望和理性組合而成但卻沒有抱負(fù)的人，這種人經(jīng)過對長遠(yuǎn)利益的算計(jì)，很巧妙地以一種新的方法滿足了一大堆眼前的小小需求。‘最后之人’沒有任何獲得比他人更偉大的認(rèn)可的欲望，因此就沒有杰出感和成就感。由于完全沉湎于他的幸福而對不能超越這些愿望不會(huì)感受到任何羞愧，所以，‘最后之人’已經(jīng)不再是人類了?！盵28]1990年代的中國并沒有進(jìn)入自由民主國家，甚至也不打算為此而努力，或者說即便實(shí)現(xiàn)了，在福山那里也是墮入了“最后之人”。也就是說，1990年代中國的物質(zhì)進(jìn)步在超越政治制度等文化差異，而在精神困境上與“全球化”接軌了，甚至可以說，我們所進(jìn)入的“不再是人類的‘最后之人’”更加讓人絕望。福山“沿著尼采的思路發(fā)問”，“人會(huì)不會(huì)因?yàn)楹ε鲁蔀榭杀摹詈笾恕靡环N全新的或無法預(yù)知的方式來自我肯定，甚至再次淪為在血腥的名譽(yù)之戰(zhàn)中使用現(xiàn)代武器相互搏斗的獸性的‘最初之人’？”[29]那種全新的方式實(shí)際上并不新鮮，“過去”給了我們太多“自我肯定”的理由，這種“自我肯定”成為我們隱藏獸性的溫床或牢籠?！白詈笾恕痹讷F性的肆無忌憚上超越了“最初之人”，因?yàn)檫@是理性暴政之后的“獸性”，它是潛隱且龐大的，是可以利用合理性逃脫懲罰的。在對福山“歷史終結(jié)說”的反駁之中，很多人顯然誤解了福山的本意，這種情況在中國的語境中尤為突出。福山這樣一個(gè)典型的文化悲觀主義者，在許多論者那里竟成了一個(gè)對自由民主制度抱有絕對信心的樂觀主義者，“福山對自由民主制的完全甚至獨(dú)一認(rèn)可非常顯見”[30]諸如此類的論斷比比皆是，似乎他們忘了福山《歷史的終結(jié)及最后之人》的第一章就是“我們的悲觀”，他們忘了福山認(rèn)為“歷史終結(jié)的問題實(shí)際上是一個(gè)精神的前途問題”，“歷史終結(jié)的論點(diǎn)扎根于歐洲文化悲觀主義的傳統(tǒng)，它是福山從科耶夫和施特勞斯那里繼承來的……它是深刻的反自由主義和反民主的……它的使命是，把這個(gè)世界從不斷的美國化中拯救出來，也把美國從它自身中拯救出來?！盵31]一個(gè)被簡單化的福山后面是我們對“歷史的終結(jié)”的簡單化，無論是出于對未來的蒙昧樂觀，還是對資本主義的不屑，在我們的眼里，“歷史的終結(jié)”是很可怕的，那樣豈不是默認(rèn)了我們是“不再是人類的最后之人”？這也并不是說我們承認(rèn)了“歷史的終結(jié)”就獲得了新生，無非是承認(rèn)了“絕望”是合理的，承認(rèn)了我們擺脫了歷史糾纏之后的墮落和平庸，但歷史是那么容易擺脫的嗎？在對中國1990年代的認(rèn)識(shí)上，有論者認(rèn)為“：歷史、社會(huì)、集體……這些曾經(jīng)與中國民眾息息相關(guān)的宏大事物，曾經(jīng)別無選擇，也不留余地地把中國人裹脅于其中的‘場’，現(xiàn)在可以外在于人們的生活而自行其事，而個(gè)人可以有選擇地（alternation）開辟自己的生存之道。九十年代的歷史和社會(huì)就這樣作為一個(gè)他者之物疏離個(gè)人而存在，在它行將結(jié)束的時(shí)候，人們才突然發(fā)現(xiàn)，他已經(jīng)離我們而去。比起其他的歷史時(shí)期，這真是一個(gè)平靜自在的年代?！?/p>

陳曉明的這一觀點(diǎn)只是表明了他對人們離開歷史后的自在和虛空的惋惜，并不表明他是認(rèn)同歷史終結(jié)說的[33]，但他歷史化與非歷史化并置于中國語境的判斷并非更為客觀，而僅僅是一種概念混亂基礎(chǔ)上的騎墻。因?yàn)樗^的“歷史”仍然過于宏大，所謂“不留余地地把中國人裹脅于其中的‘場’”的存在形態(tài)，如何輕松變?yōu)椤翱梢酝庠谟谌藗兊纳疃孕衅涫隆保窟@其中失重的歷史是否能夠消失？“實(shí)際上，對于中國這樣的國家來說，歷史并沒有真正終結(jié)。一切傳統(tǒng)以及制度化的力量依然在起支配作用，歷史及其意識(shí)形態(tài)還有被重述的可能，”[34]還有什么“地緣政治和文化本土主義”、“地緣異質(zhì)文化和民族主義情緒”等等諸如此類的“歷史”內(nèi)容存在著，是不是以上這些“歷史”都消失了那歷史就真正終結(jié)了？歷史有終結(jié)之時(shí)嗎？我們希望終結(jié)的歷史是什么呢？歷史的終結(jié)是我們的災(zāi)難還是福祉？福山的歷史終結(jié)說固然來源于科耶夫和列奧•施特勞斯，但正如他在序言中要“沿著尼采的思路發(fā)問”，所以歷史終結(jié)說的最偉大的精神來源仍然是尼采，作為尼采精神后裔的福山與科耶夫、海德格爾、?？?、德里達(dá)、巴塔耶、哈貝馬斯等人繼承了尼采對現(xiàn)代性的反思與批判，但他們的理論與話語實(shí)踐并沒有幫助我們擺脫現(xiàn)代性和后現(xiàn)代的夢魘，他們沿著尼采的思路發(fā)問了，但卻無法解決問題，反而使得問題變得更為龐大和頑固。當(dāng)我們真正回到尼采對“歷史”的懷疑與思考時(shí)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，無論后繼者怎樣努力地佐證和修正尼采都無法超越他———一種樸實(shí)、簡單又激情澎湃的懷疑方式，他直指心靈和純粹的精神領(lǐng)域，極力避免抽象、空洞、陌生化的雜交的概念怪物[35]來破壞他一再推崇的簡樸的寫作方式。追溯尼采思想在中國的傳播和影響將會(huì)是一個(gè)漫長的接受史，這是尼采所深惡痛絕的方式，因?yàn)檫@一歷史并未使得尼采的思想變得“合時(shí)宜”，變得具有催生創(chuàng)造性的“悲劇意識(shí)”。以理性的方式反對理性，以知識(shí)的形式反對知識(shí)，以歷史的觀念反對歷史，這些不知疲倦又毫無結(jié)果的精神勞作已經(jīng)把1990年代以來的中國文化思想界拖入了一個(gè)自身繁衍意義的功利場，自信、荒誕、瘋狂、沖動(dòng)、驕傲、憂慮等情緒交織、羅列。世界在變小，也在變大，一切過去的事物成為我們身邊的聚攏之物，而且越聚越多……這種由過去，或曰歷史提供的末世景觀已經(jīng)催生了越來越多的絕望和悲觀，一個(gè)越來越大的“大時(shí)代”在一切真誠的沉思者的內(nèi)心喚醒著終結(jié)與死亡的意識(shí)，在一種永恒輪回的歷史觀念中循環(huán)著死亡，也循環(huán)著再生?！霸谖覀兘裉欤⑶夷岵扇匀粡倪h(yuǎn)處表明了轉(zhuǎn)折點(diǎn)，已被斷言的，并不是上帝的不在場或死亡，而是人的終結(jié)……那時(shí)，上帝的死亡與末人顯得是局部相聯(lián)系的：難道不是末人宣告自己已殺死了上帝，并由此把自己的語言、思想和笑聲置于已死的上帝的空間中，但也把自身呈現(xiàn)為是已殺死上帝的兇手并且其存在包含有這個(gè)謀殺的自由和決定嗎？這樣，末人既比上帝之死要古老，又比上帝之死要年輕；由于末人殺死了上帝，所以，正是末人自身應(yīng)該對它自己的限定性負(fù)責(zé)；但正是由于末人是在上帝之死中談話、思考和生存的，所以，末人的謀殺本身注定是要死亡的；新的、相同的諸神早已使未來的海洋上漲了；人將消失?！盵36]設(shè)定尼采作為對1990年代以來的精神困境進(jìn)行反思的起點(diǎn)，可以把過多的知識(shí)包裹的哲學(xué)思考恢復(fù)“常識(shí)”的簡樸力量，也可以避免一些無意義的纏繞往復(fù)的話語堆砌，更重要的是能讓我們從這個(gè)世界愈來愈混沌的表征之中找尋到再生的希望———盡管它最終仍舊指向新的死亡……