導(dǎo)語：經(jīng)濟倫理學(xué)研究論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

研究思考經(jīng)濟倫理學(xué)，必須有一個切入的視角，或者說一個研究緯度。近幾年來，不少學(xué)者作出了富有成效的探索，如從經(jīng)濟與道德的關(guān)系角度，包括從兩者之間的互動關(guān)系方面來研究；還有從經(jīng)濟與倫理相整合的社會生態(tài)文化學(xué)方面來探索。這些成果推動了我國經(jīng)濟倫理學(xué)這一新興邊緣學(xué)科的建立與生長。本文擬從阿馬蒂亞·森（1998年諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎得主）關(guān)于倫理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)之間關(guān)系的思想出發(fā)，就經(jīng)濟倫理學(xué)的研究緯度作些探索性的思考。

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長期以來，西方經(jīng)濟學(xué)理論一直受到“休謨命題”的影響。西方哲學(xué)家，也是歷史學(xué)家和經(jīng)濟學(xué)家的大衛(wèi)·休謨，在《論人的本質(zhì)》一書中，提出了一個著名的哲學(xué)命題，即“一個人不能從是中推論出應(yīng)該是”，這就是所謂的“休謨命題”。休謨依據(jù)“是——應(yīng)該是”的二分法的區(qū)分，對本來存在密切關(guān)聯(lián)的事實領(lǐng)域和價值領(lǐng)域之間，來了個一刀切的區(qū)分，因此，被人們喻為“休謨的鍘刀”。因此，西方經(jīng)濟學(xué)圍繞經(jīng)濟學(xué)的研究要不要或說應(yīng)該不應(yīng)該涉及倫理道德和價值判斷的問題，展開了長期而又激烈的爭論。實證經(jīng)濟學(xué)是西方經(jīng)濟學(xué)的主流學(xué)派，他們強調(diào)經(jīng)濟學(xué)不是倫理學(xué)的“奴婢”或附屬品，認(rèn)為經(jīng)濟學(xué)主要是研究經(jīng)濟發(fā)展過程的客觀規(guī)律，而不是制定或?qū)嵺`道德規(guī)范，同時，作為市場經(jīng)濟行為主體的人，也是一種“純經(jīng)濟動物”，因此，經(jīng)濟學(xué)家無需重視“道德關(guān)懷”。

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規(guī)范經(jīng)濟學(xué)，作為西方經(jīng)濟學(xué)的異端學(xué)派，他們批評主流經(jīng)濟學(xué)派對道德的“遺忘”，強調(diào)經(jīng)濟學(xué)不可能擺脫道德的“糾纏”，不可能離開倫理道德原則和回避價值判斷。如新劍橋?qū)W派的主要代表人物，英國著名經(jīng)濟學(xué)家瓊·羅賓遜夫人和當(dāng)代新制度經(jīng)濟學(xué)派的岡·繆爾達(dá)爾等，認(rèn)為實證經(jīng)濟學(xué)與規(guī)范經(jīng)濟學(xué)之間并不存在一條不可逾越的鴻溝，經(jīng)濟學(xué)決不可能是一門“純粹”的科學(xué)。

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那么，經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)之間可以溝通的橋梁又是什么？或者說兩者之間的交匯點在哪里？這也正是我們探討經(jīng)濟倫理學(xué)的切入點。

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1998年諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎得主阿馬蒂亞·森在《倫理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)》一書中對這一問題作了有益的探索。喬治·恩德利教授在《面向行為的經(jīng)濟倫理學(xué)》一書中指出：“他（指阿馬蒂亞·森，作者注）在倫理學(xué)和經(jīng)濟學(xué)兩方面的學(xué)術(shù)成就都是杰出的。而且，他非常精細(xì)地探索了兩者之間的交匯處，建立了一些橋梁，這些橋梁使得不同的觀點彼此之間更有意義。”約翰·勒蒂奇在《倫理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)》一書的前言中這樣講：“對于那些關(guān)心當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)與道德哲學(xué)之間的經(jīng)濟學(xué)家、哲學(xué)和政治學(xué)家們來說，這本書可謂是一個思想‘寶庫’?！薄霸谌碌囊饬x上，他闡述了一般均衡經(jīng)濟學(xué)能夠?qū)Φ赖抡軐W(xué)分析所做出的貢獻(xiàn)，道德哲學(xué)和福利經(jīng)濟學(xué)能夠?qū)χ髁鹘?jīng)濟學(xué)所做出的貢獻(xiàn)。”

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1.阿馬蒂亞·森首先論證了經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)這一嚴(yán)重分離，以及這一分離如何鑄就了當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)的一大缺陷。阿馬蒂亞·森認(rèn)為，隨著現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)之間隔閡的不斷加深，現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)已經(jīng)出現(xiàn)了嚴(yán)重的貧困化現(xiàn)象。揭示這一隔閡的本質(zhì)，就顯得特別重要。他認(rèn)為必須澄清兩點：一是正確認(rèn)識和評價“工程學(xué)”方法在經(jīng)濟學(xué)中的應(yīng)用問題?！肮こ虒W(xué)”的探索主要專注于邏輯的問題：在一些非常簡單的行為假定中，為了最大效率地達(dá)到從別處給定的目標(biāo)，一個人應(yīng)當(dāng)選擇什么手段。正是由于“工程學(xué)”方法的廣泛應(yīng)用，使經(jīng)濟學(xué)可以對很多現(xiàn)實問題提供較好的理解和解釋，因為經(jīng)濟學(xué)中確實存在大量需要關(guān)注的邏輯問題，即使在狹隘解釋的非倫理人類動機觀和行為觀的有限形式中，這些邏輯問題也可以在一定程度上得到有效的解釋。如一般均衡理論所研究的是市場關(guān)系中的生產(chǎn)和交易活動，雖然這些理論非常抽象、簡單，而且對人類行為的看法也非常狹隘，但是，它們畢竟使我們對社會相互依賴性本質(zhì)的理解更加容易了，這一點是毫無疑義的。同時，他還認(rèn)為，即使那些回避了倫

理考慮的、極為狹隘的行為動機描述，也有助于我們對經(jīng)濟學(xué)中許多重要的、社會關(guān)系本質(zhì)問題的理解。也就是說，他并不認(rèn)為，“沒有倫理考慮的方法就必定使經(jīng)濟學(xué)失效”。但是，他所強調(diào)的是，“經(jīng)濟學(xué)，正如它已經(jīng)表現(xiàn)出的那樣，可以通過更多、更明確地關(guān)注影響人類行為的倫理學(xué)思考而變得更有說服力，我的目的并不是要列舉經(jīng)濟學(xué)已經(jīng)取得的成就和正在進(jìn)行的研究，而是要提出更高的要求”。

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需要澄清的第二點是，由經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)之間不斷加深的隔閡所造成的損失具有兩面性。因忽視“倫理相關(guān)的動機觀”和“倫理相關(guān)的社會成就觀”而給經(jīng)濟學(xué)所帶來的損失；經(jīng)濟學(xué)中的“工程學(xué)”方法，也是可以用于現(xiàn)代倫理研究的，因此，兩個學(xué)科的分離，對于倫理學(xué)來說也是一件非常不幸的事情。

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2.經(jīng)濟行為和動機。阿馬蒂亞·森指出，“理性行為”假設(shè)在現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)中具有十分重要的作用。但他認(rèn)為，即使標(biāo)準(zhǔn)經(jīng)濟學(xué)關(guān)于理性行為的描述被認(rèn)為是正確的，從而被人們普遍接受，也不一定意味著人們一定會實際地按照其行為。因為現(xiàn)實世界是豐富多彩的，人的行為動機也是多樣的。他說，一種理性觀會承認(rèn)其他行為模式，在這種情況下，即使最終目標(biāo)和約束條件被充分認(rèn)定，理性行為假設(shè)自身也不足以把握某些‘必需的’的實際行為；必須把理性行為等同于實際行為（無論理性行為如何定義）的問題與理性行為的內(nèi)容問題加以區(qū)別，這兩個問題雖有聯(lián)系，但它們之間的差別還是相當(dāng)大的。這兩個特征在標(biāo)準(zhǔn)經(jīng)濟學(xué)中，實際上是作為一種補充的方式被使用的。通過一個共生的過程，這二者都被用于描述人類實際行為的特性：(1)把理性行為等同于實際行為；(2)以一種相當(dāng)狹隘的方式限定理性行為的性質(zhì)。

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一般來說，在主流經(jīng)濟學(xué)中，定義理性行為的方法主要有兩種：第一個方法是把理性視為選擇的內(nèi)部一致性，第二個方法是把理性等同于自利最大化。這里的一致性指的是選擇和目的的一致。在他看來，理性行為必須要求一定的一致性，但是，一致性自身并不是理性行為的充分條件。因為選擇是否具有一致性，不僅取決于我們對這些選擇的解釋，而且還取決于這些選擇的某些外部條件，如我們的偏好、目的、價值觀和動機。

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定義理性的第二種方法是自利最大化。理性的自利解釋有著非常悠久的歷史，在好幾個世紀(jì)中，它一直是主流經(jīng)濟學(xué)的核心特征。自利理性觀意味著對“倫理相關(guān)”動機觀的斷然拒絕。阿馬蒂亞·森對此作了有說服力的批評。他說：“把所有人都自私看成是現(xiàn)實的可能是一個錯誤；但把所有人都自私看成是理性的要求則非常愚蠢?！比毡臼袌鼋?jīng)濟在生產(chǎn)效率方面所取得的成功，曾經(jīng)被當(dāng)作是自利理論的證據(jù)，但是一個自由市場經(jīng)濟的成功根本不可能告訴我們，在這樣的經(jīng)濟中，潛伏在經(jīng)濟行為主體背后的行為動機到底是什么。事實上，有大量的經(jīng)驗證據(jù)表明，責(zé)任感、忠誠和友善這些偏離自利行為的倫理考慮在其工業(yè)成功中發(fā)揮了十分重要的作用。他想著重提出的是，說自利行為在大量的日常決策中不起主要作用肯定是荒誕的。事實上，如果不是自利在我們的選擇中起了決定性的作用，正常的經(jīng)濟交易活動就會停止。真正的問題應(yīng)該在于，是否存在著動機的多元性，或者說，自利是否能成為人類行為的惟一動機。這里，他觸及到了一個人們似乎都知道但尚未徹底澄清的大問題，即對亞當(dāng)·斯密提出的追求個人利益的“經(jīng)濟人”的重新討論。

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長期以來，亞當(dāng)·斯密被不少經(jīng)濟學(xué)家尊崇為自利的“宗師”，但這與他實際提倡的正好相反。在討論自利行為問題時，區(qū)分以下兩個不同性質(zhì)的問題是非常重要的：第一，人們的實際行為是

否惟一地按照自利的方式行事；第二，如果人們惟一地按照自利的方式行事，他們能否取得某種特定意義上的成功，比如這樣一種或者那樣一種的效率。這兩個問題都與亞當(dāng)·斯密有關(guān)。因此，人們常常引用亞當(dāng)·斯密關(guān)于自利行為的普遍性和有效性的觀點。事實上，并沒有證據(jù)表明他相信這兩個命題中的任何一個。首先，同情心和自律在亞當(dāng)·斯密的善行概念中起著重要的作用。如他所說，“根據(jù)斯多葛學(xué)派的理論，人們不應(yīng)該把自己看作某一離群

索居的、孤立的個人，而應(yīng)該把自己看成是世界的一個公民，是自然界巨大的國民總體中的一員”，而且，“為了這個大團(tuán)體的利益，人們應(yīng)當(dāng)隨時心甘情愿地犧牲自己的微小利益”?！叭说?、公正、慷慨大方和熱心公益是最有益于他人的品質(zhì)”。但在擁護(hù)亞當(dāng)·斯密關(guān)于自利以及自利成效的經(jīng)濟學(xué)家們的著作中，亞當(dāng)·斯密的“同情心”不見了。斯密看到的，也是任何一個人都能看到的，大多數(shù)人的行為確是受自利引導(dǎo)的，其中一些行為也的確產(chǎn)生了良好的效果。而且，在論述市場中，正常的交易活動為什么會發(fā)生？如何被完成及為什么會有分工等，斯密強調(diào)了互惠貿(mào)易的普遍性，但這些并不表明，對于一個美好的社會來說，對于挽救經(jīng)濟來說，他并沒有滿足于建立在某種單一的動機之上。他曾指責(zé)伊壁鳩魯試圖把美德視為精明，并斥責(zé)某些“哲學(xué)家們”試圖把所有事情都簡化為某種單一的美德。通過上述分析，阿馬蒂亞·森認(rèn)為，在現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展中，人們對亞當(dāng)·斯密關(guān)于人類行為動機與市場復(fù)雜性的曲解，以及對他關(guān)于道德情操與行為倫理分析的忽視，恰好與在現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)發(fā)展中所出現(xiàn)的經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)之間的分離相吻合?！皩嶋H上，道德哲學(xué)家和先驅(qū)經(jīng)濟學(xué)家們并沒有提倡一種精神分裂式的生活，是現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)家把亞當(dāng)·斯密關(guān)于人類行為的看法狹隘化了，從而鑄就了當(dāng)代經(jīng)濟理論上的一個主要缺陷，經(jīng)濟學(xué)的貧困化主要是由于經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)的分離而造成的。”

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3.經(jīng)濟判斷和道德哲學(xué)。阿馬蒂亞·森在依據(jù)人們對福利經(jīng)濟學(xué)與預(yù)測經(jīng)濟學(xué)不同關(guān)注程度上的分析，指出經(jīng)濟判斷與道德哲學(xué)相通的方面和不同的方面。在古典經(jīng)濟學(xué)中，本來并不存在福利經(jīng)濟學(xué)和其他經(jīng)濟學(xué)研究的嚴(yán)格界限，后來，隨著對在經(jīng)濟學(xué)中所使用的倫理學(xué)的懷疑不斷增加，福利經(jīng)濟學(xué)變得越來越不明朗了。現(xiàn)代福利經(jīng)濟學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)定理是建立在一個結(jié)合體中，它包括兩個方面的內(nèi)容：一是追求自利的行為假設(shè)；二是一些以效用為基礎(chǔ)的社會成就判斷準(zhǔn)則。傳統(tǒng)福利經(jīng)濟學(xué)準(zhǔn)則曾經(jīng)是簡單效用主義者的準(zhǔn)則，即判斷成功與否的依據(jù)是效用總和，除此之外，其他任何東西都不具有內(nèi)在價值。由于離開了倫理分析，這些理論顯得非常膚淺和狹隘。在19世紀(jì)30年代，以羅賓斯為代表的一些學(xué)者激烈批評個人之間的效用比較，認(rèn)為這是“規(guī)范的”或“倫理的”考慮，是沒有意義的，從此，福利經(jīng)濟學(xué)走上了更為狹窄的道路。隨著反倫理主義的發(fā)展，福利經(jīng)濟學(xué)拒絕了個人之間的效用比較，剩下的準(zhǔn)則，只有帕累托最優(yōu)了。

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帕累托最優(yōu)是經(jīng)濟學(xué)家們普遍認(rèn)同的一種對經(jīng)濟運行理想境界的經(jīng)濟學(xué)描述，這是由19世紀(jì)意大利經(jīng)濟學(xué)家帕累托用嚴(yán)密的邏輯和數(shù)學(xué)方式作出的。帕累托深受英國功利主義哲學(xué)的影響，它認(rèn)為功利主義創(chuàng)始人邊沁提出的“最大多數(shù)人的最大福利”的原則，也是經(jīng)濟學(xué)家應(yīng)該追求的理想境界。在帕累托最優(yōu)中，資源和財富在每一種用途和每一個人之間實現(xiàn)了最優(yōu)配置，社會福利實現(xiàn)了最大化，以致沒有人愿意改變這一狀態(tài)。帕累托最優(yōu)有時也被稱為“經(jīng)濟效率”。阿馬蒂亞·森認(rèn)為，有時這種稱謂是恰當(dāng)?shù)?，因為帕累托最?yōu)所涉及的僅僅是效用范疇內(nèi)的效率，而不重視效用分配方面的考慮。這一術(shù)語又是不幸的，因為這里分析的焦點仍然是效用，這是早期效用主義傳統(tǒng)留下的遺產(chǎn)。那么，在為福利經(jīng)濟學(xué)所限定的狹窄范疇內(nèi)，由于帕累托最優(yōu)成為判斷的惟一準(zhǔn)則，追求自利的行為成為經(jīng)濟選擇的惟一基礎(chǔ)。他進(jìn)而揭示了福利經(jīng)濟學(xué)基本定理，將完全競爭條件下的市場均衡結(jié)果與帕累托最優(yōu)聯(lián)系起來，深刻地描述了價格機制運行的規(guī)律，清晰地說明了建立在人們追求自利基礎(chǔ)上的貿(mào)易、生產(chǎn)和消費的互惠本質(zhì)，解釋了市場機制中的有關(guān)的主要經(jīng)濟關(guān)系。所以，盡管帕累托最優(yōu)有著普遍的重要性，但這一準(zhǔn)則僅是評價社會成就的一個極有局限的方法。就福利經(jīng)濟學(xué)基本定理的意義，他特別提出有一點需要澄清。關(guān)于總體社會最優(yōu)必須是帕累托最優(yōu)的理論基礎(chǔ)是，如果某一種變化有利于每一個人，那么對于這個社會來說它就必定是一個好的變化。在一定意義上，這一概念是正確的，但是要明確地把效用與利益區(qū)分開來卻是不容易的。相反，如果利益被解釋為效用之外的其他東西，那么，帕累托最優(yōu)——用個人效用來定義——不僅不是總體社會最優(yōu)的充分條件，甚至連必要條件也不是。這些分析表明，帕累托最優(yōu)在福利經(jīng)濟學(xué)中的神圣地位是與功利主義在傳統(tǒng)福利經(jīng)濟學(xué)中的神圣地位密切聯(lián)系在一起的。比如，對權(quán)利概念的理解也是這樣，這是經(jīng)濟理論中常常涉及到的，如自然稟賦、交換和契約都會涉及到不同類型的權(quán)利。然而，在功利主義的傳統(tǒng)中，這些權(quán)利只是被當(dāng)作獲取其他東西的工具，尤其是當(dāng)作獲得效用的工具。也就

索居的、孤立的個人，而應(yīng)該把自己看成是世界的一個公民，是自然界巨大的國民總體中的一員”，而且，“為了這個大團(tuán)體的利益，人們應(yīng)當(dāng)隨時心甘情愿地犧牲自己的微小利益”?！叭说?、公正、慷慨大方和熱心公益是最有益于他人的品質(zhì)”。但在擁護(hù)亞當(dāng)·斯密關(guān)于自利以及自利成效的經(jīng)濟學(xué)家們的著作中，亞當(dāng)·斯密的“同情心”不見了。斯密看到的，也是任何一個人都能看到的，大多數(shù)人的行為確是受自利引導(dǎo)的，其中一些行為也的確產(chǎn)生了良好的效果。而且，在論述市場中，正常的交易活動為什么會發(fā)生？如何被完成及為什么會有分工等，斯密強調(diào)了互惠貿(mào)易的普遍性，但這些并不表明，對于一個美好的社會來說，對于挽救經(jīng)濟來說，他并沒有滿足于建立在某種單一的動機之上。他曾指責(zé)伊壁鳩魯試圖把美德視為精明，并斥責(zé)某些“哲學(xué)家們”試圖把所有事情都簡化為某種單一的美德。通過上述分析，阿馬蒂亞·森認(rèn)為，在現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展中，人們對亞當(dāng)·斯密關(guān)于人類行為動機與市場復(fù)雜性的曲解，以及對他關(guān)于道德情操與行為倫理分析的忽視，恰好與在現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)發(fā)展中所出現(xiàn)的經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)之間的分離相吻合?！皩嶋H上，道德哲學(xué)家和先驅(qū)經(jīng)濟學(xué)家們并沒有提倡一種精神分裂式的生活，是現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)家把亞當(dāng)·斯密關(guān)于人類行為的看法狹隘化了，從而鑄就了當(dāng)代經(jīng)濟理論上的一個主要缺陷，經(jīng)濟學(xué)的貧困化主要是由于經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)的分離而造成的?！?/p>

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3.經(jīng)濟判斷和道德哲學(xué)。阿馬蒂亞·森在依據(jù)人們對福利經(jīng)濟學(xué)與預(yù)測經(jīng)濟學(xué)不同關(guān)注程度上的分析，指出經(jīng)濟判斷與道德哲學(xué)相通的方面和不同的方面。在古典經(jīng)濟學(xué)中，本來并不存在福利經(jīng)濟學(xué)和其他經(jīng)濟學(xué)研究的嚴(yán)格界限，后來，隨著對在經(jīng)濟學(xué)中所使用的倫理學(xué)的懷疑不斷增加，福利經(jīng)濟學(xué)變得越來越不明朗了?，F(xiàn)代福利經(jīng)濟學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)定理是建立在一個結(jié)合體中，它包括兩個方面的內(nèi)容：一是追求自利的行為假設(shè)；二是一些以效用為基礎(chǔ)的社會成就判斷準(zhǔn)則。傳統(tǒng)福利經(jīng)濟學(xué)準(zhǔn)則曾經(jīng)是簡單效用主義者的準(zhǔn)則，即判斷成功與否的依據(jù)是效用總和，除此之外，其他任何東西都不具有內(nèi)在價值。由于離開了倫理分析，這些理論顯得非常膚淺和狹隘。在19世紀(jì)30年代，以羅賓斯為代表的一些學(xué)者激烈批評個人之間的效用比較，認(rèn)為這是“規(guī)范的”或“倫理的”考慮，是沒有意義的，從此，福利經(jīng)濟學(xué)走上了更為狹窄的道路。隨著反倫理主義的發(fā)展，福利經(jīng)濟學(xué)拒絕了個人之間的效用比較，剩下的準(zhǔn)則，只有帕累托最優(yōu)了。

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帕累托最優(yōu)是經(jīng)濟學(xué)家們普遍認(rèn)同的一種對經(jīng)濟運行理想境界的經(jīng)濟學(xué)描述，這是由19世紀(jì)意大利經(jīng)濟學(xué)家帕累托用嚴(yán)密的邏輯和數(shù)學(xué)方式作出的。帕累托深受英國功利主義哲學(xué)的影響，它認(rèn)為功利主義創(chuàng)始人邊沁提出的“最大多數(shù)人的最大福利”的原則，也是經(jīng)濟學(xué)家應(yīng)該追求的理想境界。在帕累托最優(yōu)中，資源和財富在每一種用途和每一個人之間實現(xiàn)了最優(yōu)配置，社會福利實現(xiàn)了最大化，以致沒有人愿意改變這一狀態(tài)。帕累托最優(yōu)有時也被稱為“經(jīng)濟效率”。阿馬蒂亞·森認(rèn)為，有時這種稱謂是恰當(dāng)?shù)?，因為帕累托最?yōu)所涉及的僅僅是效用范疇內(nèi)的效率，而不重視效用分配方面的考慮。這一術(shù)語又是不幸的，因為這里分析的焦點仍然是效用，這是早期效用主義傳統(tǒng)留下的遺產(chǎn)。那么，在為福利經(jīng)濟學(xué)所限定的狹窄范疇內(nèi)，由于帕累托最優(yōu)成為判斷的惟一準(zhǔn)則，追求自利的行為成為經(jīng)濟選擇的惟一基礎(chǔ)。他進(jìn)而揭示了福利經(jīng)濟學(xué)基本定理，將完全競爭條件下的市場均衡結(jié)果與帕累托最優(yōu)聯(lián)系起來，深刻地描述了價格機制運行的規(guī)律，清晰地說明了建立在人們追求自利基礎(chǔ)上的貿(mào)易、生產(chǎn)和消費的互惠本質(zhì)，解釋了市場機制中的有關(guān)的主要經(jīng)濟關(guān)系。所以，盡管帕累托最優(yōu)有著普遍的重要性，但這一準(zhǔn)則僅是評價社會成就的一個極有局限的方法。就福利經(jīng)濟學(xué)基本定理的意義，他特別提出有一點需要澄清。關(guān)于總體社會最優(yōu)必須是帕累托最優(yōu)的理論基礎(chǔ)是，如果某一種變化有利于每一個人，那么對于這個社會來說它就必定是一個好的變化。在一定意義上，這一概念是正確的，但是要明確地把效用與利益區(qū)分開來卻是不容易的。相反，如果利益被解釋為效用之外的其他東西，那么，帕累托最優(yōu)——用個人效用來定義——不僅不是總體社會最優(yōu)的充分條件，甚至連必要條件也不是。這些分析表明，帕累托最優(yōu)在福利經(jīng)濟學(xué)中的神圣地位是與功利主義在傳統(tǒng)福利經(jīng)濟學(xué)中的神圣地位密切聯(lián)系在一起的。比如，對權(quán)利概念的理解也是這樣，這是經(jīng)濟理論中常常涉及到的，如自然稟賦、交換和契約都會涉及到不同類型的權(quán)利。然而，在功利主義的傳統(tǒng)中，這些權(quán)利只是被當(dāng)作獲取其他東西的工具，尤其是當(dāng)作獲得效用的工具。也就

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[2]［英］亞當(dāng)·斯密.道德情操論[M].北京：商務(wù)印書館，1997.