導(dǎo)語(yǔ)：文學(xué)身份印痕管理論文一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢(xún)客服老師，歡迎參考。

本文以身份意識(shí)作為進(jìn)入文學(xué)文本的路徑，論述對(duì)身份的尋覓、認(rèn)同意識(shí)在文學(xué)敘述和描寫(xiě)以及藝術(shù)魅力形成中的作用。通過(guò)文本分析的方法，對(duì)郁達(dá)夫的《沉淪》（1921年）、宗璞的《我是誰(shuí)？》（1979年）和張賢亮的《男人的一半是女人》（1986年）進(jìn)行身份認(rèn)同的解讀，并且力求能夠證明，第一，在主要以知識(shí)分子生活和體驗(yàn)為藝術(shù)表現(xiàn)對(duì)象的文本中，身份認(rèn)同尤其是文化身份認(rèn)同問(wèn)題更為突顯。對(duì)于文學(xué)描寫(xiě)來(lái)說(shuō)，也是更為豐厚的資源。人是文化造就的動(dòng)物，而身份是人對(duì)自己與某一種文化的關(guān)系確認(rèn)。對(duì)身份認(rèn)同是一種心理現(xiàn)象，也是一種心理過(guò)程。任何人群中的人們，比如說(shuō)工人、農(nóng)民、市民，都會(huì)有這樣的心理需求，但是，因?yàn)橹R(shí)分子對(duì)人生的體驗(yàn)，會(huì)有更多的文化因素的滲入，對(duì)自身的歸屬和對(duì)文化的認(rèn)同感更易于被他本人所意識(shí)到，在心理空間中更易于留下痕跡。第二，身份認(rèn)同是一個(gè)語(yǔ)境式的問(wèn)題。由于一個(gè)人可以屬于不止是一個(gè)群體，因此在特定的語(yǔ)境下（也可以說(shuō)是在主要矛盾的突顯下）他會(huì)選擇認(rèn)同某一身份，也就是歸屬于某一群體成為他的主要指向。換個(gè)角度說(shuō)，就是身份認(rèn)同可以分為許多種，從我們所分析的三個(gè)文本，主人公的體驗(yàn)主要是對(duì)民族文化身份的認(rèn)同，以及對(duì)知識(shí)分子身份的認(rèn)同。第三，在同一個(gè)大概念的身份認(rèn)同的屬類(lèi)下，由于認(rèn)同主體（在小說(shuō)里就是體驗(yàn)的主人公）所處的自己與對(duì)象的結(jié)構(gòu)內(nèi)容不同，認(rèn)同的內(nèi)容也會(huì)是不同的，也就是會(huì)出現(xiàn)不同的歸宿要求。比如對(duì)民族文化身份的認(rèn)同就有不同層次的差別。同時(shí)，認(rèn)同是一個(gè)漫長(zhǎng)的心理過(guò)程，歷史、時(shí)代思潮、觀念的變化都會(huì)影響到認(rèn)同的內(nèi)涵的差異，所以，對(duì)某一種身份的認(rèn)同，其實(shí)，也可以說(shuō)是對(duì)這種身份的建構(gòu)。比如對(duì)知識(shí)分子身份的認(rèn)同中的不同內(nèi)涵。

一、《沉淪》之于民族文化身份認(rèn)同

所謂民族文化身份認(rèn)同，在心理學(xué)上說(shuō)，是在諸種所屬群體里，激活對(duì)自己所屬的民族這個(gè)群體的忠誠(chéng)、歸屬感和身份的自我。這種激活的背景，一般是在民族間或民族國(guó)家間發(fā)生事實(shí)的聯(lián)系，或者發(fā)生文化沖突的時(shí)候。民族文化身份認(rèn)同是在不同民族關(guān)系框架中進(jìn)行的。比如，我國(guó)多民族文學(xué)的框架中，某一少數(shù)民族文學(xué)對(duì)自己民族形象的塑造，對(duì)自己民族情感的體驗(yàn)，對(duì)文化身份的強(qiáng)調(diào)、認(rèn)同和藝術(shù)表現(xiàn)愿望等。而當(dāng)作家以自己所屬的民族國(guó)家為情感背景，描繪跨民族和跨文化交往中的情感體驗(yàn)時(shí)，則是另一個(gè)層次的民族文化身份認(rèn)同。郁達(dá)夫的《沉淪》中的主人公“他”所經(jīng)歷的文化身份認(rèn)同即屬于后一個(gè)層次的。

小說(shuō)敘述一個(gè)中國(guó)留學(xué)生“他”在日本的經(jīng)歷和體驗(yàn)?！八彼幍臅r(shí)代是1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，而且又經(jīng)歷了八國(guó)聯(lián)軍對(duì)中國(guó)的瓜分后的時(shí)代。作為積貧積弱的中國(guó)青年，“他”原本就有早熟的性情，這種性情“竟把他擠到與世絕不相容的境地去”，隨著大哥來(lái)到日本之后，“他”竟然發(fā)展到抑郁癥。“他”在人群中感到的是孤獨(dú)、憂(yōu)傷、自卑，尤其是在女性面前，一方面渴望獲得女性的青睞，另一方面又自卑、憂(yōu)郁。隨著青春欲求的萌生和發(fā)展，對(duì)于異性的關(guān)注、追求和追求中的受挫感和失落感，日益加深地折磨著“他”。他將自己受挫和失落的痛苦體驗(yàn)和祖國(guó)的積貧積弱聯(lián)系起來(lái)。每當(dāng)“他”失意時(shí)，就歸咎于自己是“支那人”，憤慨地說(shuō)：“狗才！俗物！你們都敢來(lái)欺侮我么？復(fù)仇復(fù)仇，我總要復(fù)你們的仇………我再也不愛(ài)女人了，我再也不愛(ài)女人了。我就愛(ài)我的祖國(guó)，我就把我的祖國(guó)當(dāng)作了情人吧?！?/p>

這種極為失落的情緒，以及和對(duì)自己所屬的民族國(guó)家的眷戀而又怨懟的情感體驗(yàn)，具有怎樣的典型意義呢？一方面，“他”的民族之根畢竟在中國(guó)，華夏文化滋養(yǎng)了“他”，他的精神歸宿理當(dāng)在中國(guó)和中國(guó)文化之中，可是另一方面，此時(shí)的中國(guó)在全球化的過(guò)程中是處于弱勢(shì)的、被異邦他國(guó)所歧視的國(guó)家，“他”在跨民族和跨文化的情境中，必然感到若有所失，似乎生活總不在“他”的身邊，而在別處。這是小說(shuō)主人公的體驗(yàn)，也是作家本人體驗(yàn)的投射。郁達(dá)夫在《懺余獨(dú)白》中說(shuō)自己“因?yàn)閷?duì)現(xiàn)實(shí)感到不滿(mǎn)，才想逃回到大自然的懷中，在大自然的廣漠里徘徊著，又只想飛翔開(kāi)去；可是到了處固定的地方之后，心理的變化又是同樣的要起來(lái)，所以轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)不已，一生就只能為Wanderlust的奴隸，而變作著一個(gè)永遠(yuǎn)的旅人(AneternalPilgrim)”。對(duì)于這種總是追求別處的生活，而對(duì)現(xiàn)實(shí)所處失望、悲觀，郁達(dá)夫自己認(rèn)為是一種天性。而我們?cè)趯?duì)《沉淪》的文本分析中更愿意認(rèn)為，這是在跨民族和跨文化交往中，作為弱勢(shì)國(guó)家和民族的人們的一種帶有普遍性意義的心態(tài)和個(gè)人命運(yùn)。

主人公“他”在失落情緒中生發(fā)出的對(duì)故國(guó)的眷戀和怨懟，與中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)中哀婉、凄涼的風(fēng)格有著內(nèi)在的聯(lián)系?；蛘哒f(shuō)，民族傳統(tǒng)的審美情趣在20世紀(jì)初遠(yuǎn)在異國(guó)他鄉(xiāng)的年輕人心理引起子文化的回應(yīng)。文本中多次出現(xiàn)月亮意象?！奥妒墙褚拱祝率枪枢l(xiāng)明”（杜甫）；“二十四橋明月夜，玉人何處叫吹簫？”（杜牧）這些蘊(yùn)涵著凄涼、悲傷、離別的意味早已沉潛在人們的美學(xué)感受中，所以，《沉淪》中出現(xiàn)的“半輪寒月，高高掛在天空的左半邊”，“月光射到他的面上，兩條淚線倒變了葉上的朝露一樣放起光來(lái)”。身在島國(guó)的“他”和故鄉(xiāng)共著一個(gè)月亮，月亮寄托了“他”對(duì)祖國(guó)的思念，“他”看到，在西天青蒼蒼的天底下，有一顆明星，在那里搖動(dòng)。他自語(yǔ)到：“那一顆遙遙不定的明星的底下，就是我的故國(guó)，也就是我的生地。我在那一顆星的底下，也曾送過(guò)十八個(gè)秋冬。我的故鄉(xiāng)嚇，我如今再不能見(jiàn)你的面了。”向往回歸祖國(guó)，可是回歸祖國(guó)后，“他”還會(huì)生出別樣的失落，這是那個(gè)時(shí)代國(guó)家積貧積弱，而游子在他國(guó)經(jīng)驗(yàn)了新興現(xiàn)代性文化之后所必然的。小說(shuō)的敘述邏輯已經(jīng)將這樣的可能展示給讀者了。后來(lái)，郁達(dá)夫在《懺余獨(dú)白》中說(shuō)過(guò)自己：“興濃濃地我就回到了上下交爭(zhēng)利，先后不見(jiàn)人——是‘人少畜生多’的意思——的故國(guó)。碰壁，碰壁，再碰壁，剛從流放地點(diǎn)遇赦回來(lái)的一位旅客，卻永遠(yuǎn)地踏入了一個(gè)并無(wú)鐵窗的故國(guó)的囚牢……到此我才領(lǐng)悟到了徹底。愁來(lái)無(wú)路，拿起筆來(lái)寫(xiě)寫(xiě)，只好寫(xiě)些憤世疾邪，怨天罵地的牢騷，放幾句破壞一切，打倒一切的狂囈。越是這樣，越是找不到出路。越找不到出路，越想破壞，越想反抗。這一期中間的作品，大半都是在這一種心情之下寫(xiě)成?！庇暨_(dá)夫的失落，這段話印證了《沉淪》中“他”的文化身份認(rèn)同的惶惑和無(wú)所歸依的時(shí)代性。

這樣現(xiàn)代意義上的飄零感，滲透在文本的敘事風(fēng)格中。雖然采用第三人稱(chēng)敘事視點(diǎn)，卻是第三人稱(chēng)小說(shuō)中內(nèi)聚焦敘事（注：所謂內(nèi)聚焦概念，來(lái)自小說(shuō)敘事學(xué)家熱奈特，熱奈特發(fā)現(xiàn)，在20世紀(jì)初以來(lái)的第三人稱(chēng)小說(shuō)中，敘述者常常放棄自己的眼光而轉(zhuǎn)用故事中主要人物的眼光來(lái)敘事。這樣一來(lái)，敘述聲音與敘述眼光就不再統(tǒng)一于敘述者，而是分別存在于故事外的敘述者與故事內(nèi)的聚焦人物這兩個(gè)不同的實(shí)體中。）。小說(shuō)中景物的描寫(xiě)大多出自于主人公的眼光所見(jiàn)，那些景物都是“有我之境”，帶有凄涼、失落的感情色彩，比如對(duì)月亮的描寫(xiě)；聚焦人物的行蹤則是順著人物的心理走向而外顯的結(jié)果?！扒锾煊值搅?。浩浩的蒼空，一天一天的高起來(lái)。他的旅館旁邊的稻田，都帶起金黃色來(lái)，朝夕的涼風(fēng)，同刀也似的刺到人的心骨里去，大約秋冬的佳日，來(lái)也不遠(yuǎn)了。”但是“同刀也似的”等字眼，顯然有一個(gè)體驗(yàn)的主體存在而使之然。主人公“他”的眼光已經(jīng)滲透到或者代替了敘事者的眼光。雖然故事外的敘述者似乎還存在，但是敘事眼光卻存在于故事內(nèi)的聚焦人物“他”的身上?！八睅еx者一起前行在民族文化身份認(rèn)同的心理旅程中。在當(dāng)下的全球化過(guò)程中，“他”是個(gè)可以反復(fù)地被當(dāng)代中國(guó)人不斷體味的藝術(shù)形象。

二、《我是誰(shuí)》之于知識(shí)分子身份認(rèn)同

宗璞1979年創(chuàng)作的短篇小說(shuō)《我是誰(shuí)？》，因?yàn)樾味系靥岢觥拔沂钦l(shuí)？”的詢(xún)問(wèn)，而具有不斷地解讀和再闡釋的可能。在這篇小說(shuō)里，宗璞用第三人稱(chēng)深情地塑造了一個(gè)女性知識(shí)分子韋彌的形象，刻畫(huà)了中受到精神上極大的傷害之后的苦悶、絕望，以至最終走向選擇死亡的心路歷程。宗璞出身于書(shū)香門(mén)第，從小耳濡目染于知識(shí)分子的操守、人格和情操，她和她的父親馮友蘭乃至家人，中國(guó)知識(shí)分子在半個(gè)多世紀(jì)里所可能經(jīng)歷的一切。這種生活積累和情感積累，成為她描寫(xiě)韋彌的豐厚資源，也成為她切入肺腑般地詢(xún)問(wèn)“我是誰(shuí)”的思考根據(jù)。但是，韋彌畢竟是宗璞筆下的人物，我們依然從文本入手，分析這個(gè)人物所可能給予我們的。這篇小說(shuō)誕生之后正值我國(guó)政治運(yùn)作軌跡的傷痕和反思階段，這樣的思潮性背景，形成了對(duì)這樣作品解釋和理解的語(yǔ)境：那就是，是對(duì)極左思潮和歷史的控訴、聲討，乃至反思（政治性的反思）。而我們現(xiàn)在試圖從身份認(rèn)同的視角分析韋彌。

韋彌在被人們斥責(zé)為大毒蟲(chóng)，回到家里看到丈夫孟文起吊死在廚房后，失神落魄地沖出家門(mén)，摔倒在路旁，又受到冷漠的斥責(zé)，在神經(jīng)質(zhì)般地追問(wèn)“我是誰(shuí)”的痛苦中投向湖水。在韋彌整個(gè)痛苦體驗(yàn)中，有兩個(gè)意象是饒有深意的，第一個(gè)是大雁。韋彌將作為知識(shí)分子的自己和迷路的大雁對(duì)應(yīng)起來(lái)，產(chǎn)生了隱喻意味。痛苦中，她看到了迷路的大雁，是的，“它們迷了路，不知道應(yīng)該飛向何方。韋彌一下子跳了起來(lái)，向前奔跑。她伸出兩臂，想去捕捉那迷途的、飄零的鴻雁”?！八X(jué)得自己也是一只迷途的孤雁，在黑暗的天空中哭泣”。為什么會(huì)將自己喻為孤雁？在韋彌的意識(shí)屏幕上有一段閃回式的敘述：韋彌和丈夫孟文起在解放初，從國(guó)外回了到祖國(guó)懷抱，他們?cè)?jīng)“飛翔在雁群中”，而那時(shí)，他們知道自己是誰(shuí)，心里是安然的。從韋彌的意識(shí)或者也包括潛意識(shí)，是將自己和像母親一樣的祖國(guó)聯(lián)系在一起的感受、認(rèn)同的。他們的安然在于能夠?yàn)樽鎳?guó)貢獻(xiàn)力量。韋彌如今的失落、不知道自己是誰(shuí)，皆因?yàn)槟赣H消失了，自己才無(wú)所認(rèn)同，無(wú)所歸依。她回憶到自己曾和丈夫孟文起，努力“把自己煉成干將、莫邪那樣兩口斬金切玉的寶劍，以披斬科學(xué)道路上的荊棘。劍是獻(xiàn)給母親的。可是如今劍在哪里？母親又在哪里”？這是在一個(gè)扭曲了的世界里的呼喚。

第二個(gè)意象是蟲(chóng)子。和孤雁的體驗(yàn)聯(lián)系的，是蟲(chóng)子的消極痛苦的自我感知?；蛘哒f(shuō)，因?yàn)槿缃褡约撼闪讼x(chóng)子，而有了孤雁的斷零體驗(yàn)。在韋彌模糊的意識(shí)中，自己是一條大毒蟲(chóng)，何止是自己，“韋彌看見(jiàn)，四面八方，爬來(lái)了不少蟲(chóng)子”，這些蟲(chóng)子還發(fā)出了“咝咝”的聲音，韋彌能聽(tīng)懂這“咝咝”的聲音，它們說(shuō)的是：“我——是——誰(shuí)？”如果說(shuō)，大雁由過(guò)去時(shí)態(tài)中是與雁群合而為一的，所以即便在韋彌現(xiàn)在時(shí)的斷零體驗(yàn)中，也依然是肯定性的形象。而大毒蟲(chóng)，沒(méi)有與任何有價(jià)值的事物相聯(lián)系，并且因?yàn)槌蔀榱舜蠖鞠x(chóng)后而失去和雁群聯(lián)系的可能性，所以是否定性的形象。大雁是飛翔的，而蟲(chóng)子是爬行的。失落的形象和現(xiàn)在的存在狀態(tài)構(gòu)成極大的反差，更加深了韋彌的“我是誰(shuí)”的身份詢(xún)問(wèn)。

如果我們深入思考韋彌的體驗(yàn)，會(huì)發(fā)現(xiàn)她對(duì)知識(shí)分子身份的認(rèn)同，其背后的以自我歸依為母體式的思維方式，將自我依附于另一個(gè)有價(jià)值的實(shí)體，“我是誰(shuí)”是在另一個(gè)有價(jià)值的實(shí)體那里得到回答的。從這個(gè)設(shè)想中，我們似乎可以看到中國(guó)傳統(tǒng)中身、家、國(guó)的層層被包容、綜合為一體的文化底蘊(yùn)。韋彌的痛苦主要來(lái)源于“信念倫理”，而信念倫理曾經(jīng)支撐著一代中國(guó)知識(shí)分子的精神，韋彌和他們那一代知識(shí)分子的“信念倫理”，主要內(nèi)容是將自己的信念和祖國(guó)的前途、人民的理想聯(lián)系在一起，以此作為自己人生的支柱?？墒窃陧f伯看來(lái)，信念倫理是不問(wèn)后果的，它所能意識(shí)到的唯一“責(zé)任”，是“盯住信念之火，不要讓它熄滅”。而更可貴的是“責(zé)任倫理”，責(zé)任倫理采取審時(shí)度勢(shì)的態(tài)度，不但要求為自己的目標(biāo)作出決定，而且敢于為行為的后果承擔(dān)起責(zé)任（注：“信念倫理”和“責(zé)任倫理”思想來(lái)自馬克斯·韋伯。見(jiàn)馮克利：《時(shí)代中的韋伯一代譯序》，轉(zhuǎn)引自馬克斯·韋伯：《學(xué)術(shù)與政治》第8頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店，1998年版。）。從韋彌的知識(shí)分子身份認(rèn)同，我們可以再設(shè)問(wèn)一下：“我是誰(shuí)？”作為一個(gè)知識(shí)分子，除了和祖國(guó)聯(lián)系在一起之外，是否還應(yīng)該有別的獨(dú)屬于自己的內(nèi)容呢？

韋彌對(duì)自己身份的問(wèn)題的呼喚，是個(gè)時(shí)代性的問(wèn)題，時(shí)代氛圍、文化背景、接受視野不同，對(duì)同一個(gè)問(wèn)題會(huì)有不同的理解。作為本體論的文化身份，是個(gè)矛盾的多側(cè)面的混合體，從心理學(xué)上說(shuō)，存在一個(gè)時(shí)而激活此一種時(shí)而激活彼一種的對(duì)于群體的忠誠(chéng)或身份的自我。至于激活什么？是以時(shí)代和理解而定的。韋彌的體驗(yàn)和認(rèn)同，如今都已成為了歷史，我們拉開(kāi)一段時(shí)間距離后，感到了韋彌的局限，或者說(shuō)，韋彌的詢(xún)問(wèn)這一行為本身的意義更主要是為后來(lái)的知識(shí)分子身份內(nèi)涵的尋找及認(rèn)同提出了問(wèn)題。荷蘭學(xué)者瑞恩·賽格斯認(rèn)為，文化身份同時(shí)具有固有的“特征”和理論上的“建構(gòu)”之雙重含義。知識(shí)分子身份認(rèn)同也始終處于“建構(gòu)”過(guò)程中，在知識(shí)分子自己的心理過(guò)程中。

同郁達(dá)夫的《沉淪》一樣，這篇小說(shuō)也是用第三人稱(chēng)敘事。小說(shuō)始終聚焦于韋彌，所以在韋彌的內(nèi)視角中展開(kāi)敘事，內(nèi)視角有一種強(qiáng)大的感情牽引力量，夾迫著我們順著韋彌的所感所思而前行。她的感受直接影響到我們對(duì)作品的接受。事實(shí)是，文本中隱含的作者和主人公韋彌在諸多地方，視角是重合的，而這樣的重合本身就可見(jiàn)出作者時(shí)代性和她對(duì)知識(shí)分子身份內(nèi)涵理解的局限性。在如是敘述視角里，韋彌作為一個(gè)知識(shí)分子自我認(rèn)同的過(guò)程中的一個(gè)階段性的形象，在《我是誰(shuí)？》之后的作品中成為一個(gè)參照，并且會(huì)在文化身份意識(shí)開(kāi)拓中，不斷地產(chǎn)生出潛在意義來(lái)。

三、《男人的一半是女人》之于知識(shí)分子身份認(rèn)同

首先我們?cè)敢獍凑罩炝啞た死锼沟偻薜摹肮_(kāi)的或隱秘的引證和隱喻”“較晚的文本對(duì)較早的文本特征的同化”兩個(gè)方面，來(lái)理解《男人的一半是女人》與《我是誰(shuí)？》構(gòu)成的互文性（注：關(guān)于“互文性”概念來(lái)自朱力亞·克里斯蒂娃。引自M.H.艾布拉姆斯：《歐美文學(xué)術(shù)語(yǔ)詞典》，第373頁(yè)，北京大學(xué)出版社，1990年版。）。

除了《男人的一半是女人》寫(xiě)于1986年，晚于宗璞的《我是誰(shuí)？》七年時(shí)間之外，張賢亮較之宗璞更少傳統(tǒng)中國(guó)知識(shí)分子的心理積淀。因此這個(gè)文本中的主人公張永璘對(duì)知識(shí)分子身份的理解呈現(xiàn)出，東西方觀念的交融和相互借鑒，相對(duì)于傳統(tǒng)，有了更多的建構(gòu)成分。

與《我是誰(shuí)？》中韋彌將自己知識(shí)分子身份定位于可以為祖國(guó)效力，在被祖國(guó)所承認(rèn)的前提下才知道自己是誰(shuí)不同。張永璘對(duì)于自己的知識(shí)分子身份的定位是能夠獨(dú)立的思考。誠(chéng)然，這部小說(shuō)以較多的篇幅描寫(xiě)了張永璘與黃香久的曲折，但是，當(dāng)我們用張永磷尋求知識(shí)分子身份的內(nèi)涵的眼光來(lái)看他們的故事時(shí)，會(huì)發(fā)現(xiàn)那不過(guò)是一個(gè)為了展示張永磷心理內(nèi)容的框架或者說(shuō)是背景。用佛克馬的話說(shuō)，“這兩者之間的張力看來(lái)是絕對(duì)真實(shí)可靠的，而且起到了充當(dāng)文本的主要構(gòu)成原理的作用”。佛克馬認(rèn)為，應(yīng)該用“腐敗的政治和真誠(chéng)的政治理想”的對(duì)立來(lái)闡釋張永璘的個(gè)人體驗(yàn)（注：參見(jiàn)佛克馬蟻布思：《文學(xué)研究與文化參與》第五章，北京大學(xué)出版社，1996年版。）。我以為有道理，正是在這樣的對(duì)立中，張永璘對(duì)知識(shí)分子身份的理解得到展示。

張永璘是個(gè)男人，長(zhǎng)期的獨(dú)身生活非人地壓抑了他對(duì)女性的渴望，能夠獲得女性的，是證實(shí)他是個(gè)完整的人的一個(gè)方式，而這個(gè)愿望與他的另一個(gè)愿望，即能有一個(gè)安全的讀書(shū)、思考和寫(xiě)作、不會(huì)被外人隨便闖入的地方的愿望，可以容納在一個(gè)形式里，那就是婚姻。用小說(shuō)中的羅宗祺夫婦的話說(shuō)：“你最好有個(gè)家，自己有一間房子，你寫(xiě)東西有誰(shuí)知道？現(xiàn)在正是比較松的時(shí)候，他們會(huì)批準(zhǔn)的……”。張永璘和黃香久的婚姻構(gòu)成了一個(gè)外在風(fēng)雨的臨時(shí)避難所，而在張永璘在黃香久的懷抱里從半個(gè)人變?yōu)橐粋€(gè)完整的人，作為男人和女人純粹的異性的情欲得到了完滿(mǎn)之后，張永璘知識(shí)分子的本性再次顯示，他進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到：“而維系我們的，在根子上恰恰是情欲激起的需求，是肉與肉的接觸那份情愛(ài)，是由高度的快感所升華出來(lái)的。離開(kāi)了肉與肉的接觸，我們便失去了相互了解，互相關(guān)懷的依據(jù)”。他對(duì)大青馬說(shuō)：“所以我想走了！我渴望行動(dòng)，我渴望擺脫強(qiáng)加在我身上的羈絆！費(fèi)爾巴哈長(zhǎng)期蟄居在鄉(xiāng)間限制了他哲學(xué)思想的發(fā)展；我要到廣闊的天地中去看看！”“我要到人多的地方去！我要聽(tīng)到人民的聲音，我要把我想的告訴別人。”張永璘這些話的內(nèi)在邏輯是：作為知識(shí)分子，在情欲的滿(mǎn)足中和異性的維系，畢竟是暫時(shí)的外在的，而思考的自由、追求更高的精神的歸宿，到更廣闊的世界中去，才是知識(shí)分子的本質(zhì)性特征的體現(xiàn)。他意識(shí)到，黃香久所布置安排的小家庭的舒適的氛圍，是能麻痹人的思考、進(jìn)取和對(duì)更高理想的追求精神的。形而下的現(xiàn)實(shí)束縛了形而上的思考。離開(kāi)黃香久，是對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越，也是對(duì)自己的超越。更潛在的邏輯是，和“腐敗的政治”相對(duì)應(yīng)的是“真誠(chéng)的政治理想”，“真誠(chéng)的政治理想”是一個(gè)可以置放各種內(nèi)容，甚至迥然有別的內(nèi)容的筐。真誠(chéng)的政治理想，在張永璘那里表現(xiàn)出來(lái)的就是對(duì)現(xiàn)實(shí)中極左政治路線的反對(duì)、批判，他說(shuō)，這樣的現(xiàn)實(shí)已經(jīng)快到底了，“我總覺(jué)得會(huì)有一次運(yùn)動(dòng)，一次真正屬于人民的運(yùn)動(dòng)”。張永璘的政治理想，還含有對(duì)真正的人的意義的追求，“生活難道僅僅是吃羊肉嗎”的質(zhì)問(wèn)正是他思索的痕跡。從他的“真誠(chéng)的政治理想”對(duì)現(xiàn)實(shí)的反思性、批判性，我們能看到文本里隱含的作者對(duì)知識(shí)分子身份的設(shè)想和定位，已經(jīng)脫離了單純和“祖國(guó)”“母親”相聯(lián)系，而進(jìn)入到對(duì)知識(shí)分子是外在于政治的具有獨(dú)立追求和思考的群體的確認(rèn)。這與宗璞的《我是誰(shuí)？》是迥然有別的。

張永璘的行為和對(duì)人生的理解中已經(jīng)有西方文化的因素，大青馬、馬克思等與張永璘的對(duì)話，充滿(mǎn)著諸如人的創(chuàng)造力依賴(lài)人的生命力、人生來(lái)是自由平等的、人都有自己的權(quán)力等觀念，馬克思甚至論證說(shuō)：張永璘應(yīng)該設(shè)身處地地為黃香久想一想，并且以尊重的態(tài)度對(duì)待黃香久，既然自己沒(méi)有盡到作丈夫的責(zé)任，就無(wú)權(quán)譴責(zé)黃香久。而張永璘也接受了這些西方文化觀念。知識(shí)分子身份的內(nèi)涵在張永璘的人生體驗(yàn)中不斷地被建構(gòu)著。

張永璘對(duì)知識(shí)分子身份的尋找和確認(rèn)，是個(gè)復(fù)雜的心理過(guò)程，而心理過(guò)程外化為一系列的行為，必然引申出一系列的倫理學(xué)悖論，而從敘事倫理學(xué)來(lái)看，敘事性作品的藝術(shù)魅力恰恰來(lái)自于不同倫理之間的差異和沖突，那么是否可以說(shuō)，引申出的倫理學(xué)悖論對(duì)藝術(shù)魅力是有意義的，進(jìn)一步也可以說(shuō)，對(duì)知識(shí)分子身份的尋找和確認(rèn)，有可以開(kāi)拓的廣闊審美空間。在張永璘的人生選擇和體驗(yàn)中，我們最起碼能提取出諸如，脫離黃香久，張永璘在道德上得到的必然是否定性評(píng)價(jià)，而他對(duì)更高人生境界、知識(shí)分子的社會(huì)性和人類(lèi)性責(zé)任的追求卻又是有意義的，在創(chuàng)造倫理學(xué)中將得到肯定性評(píng)價(jià)。犧牲一種價(jià)值，為的是另一種價(jià)值，這是兩個(gè)倫理學(xué)體系，互相無(wú)法評(píng)價(jià)，但卻由張永璘這個(gè)個(gè)體來(lái)承擔(dān)，張永璘是悲劇性的，用別爾嘉耶夫的話來(lái)說(shuō)，就是“人被迫成為殘忍的，如果他為了一種價(jià)值而必須犧牲另外一種價(jià)值，為了一種善而必須犧牲另外一種善，比如，為了祖國(guó)或?yàn)榱松鐣?huì)真理的斗爭(zhēng)而犧牲親人，為了科學(xué)、藝術(shù)創(chuàng)造而犧牲愛(ài)國(guó)主義或社會(huì)的活動(dòng)，或者相反”（注：別爾嘉耶夫：《論人的使命》第205頁(yè)，第219頁(yè)，學(xué)林出版社，2000年版。）。目的和手段之間的悖反也在張永璘的身份尋找和認(rèn)同中有所表現(xiàn)。張永璘是如此地被他所追求的目的所吸引，那目的包含對(duì)人的解放，包含對(duì)一個(gè)更人道、更有人性、人的愛(ài)情能夠得到最大實(shí)現(xiàn)的社會(huì)的追求。但是為了這個(gè)目的，他使用了可能的一切手段，包括開(kāi)空白介紹信，和黃香久離婚，為了和黃香久離婚，特意以不斷提及黃香久曾經(jīng)和曹書(shū)記有過(guò)奸情一事，激起黃香久的憤怒。而這些手段，是與他所追求的目的南轅北轍的。張永璘的悲劇是，他所實(shí)踐的是非真理和對(duì)活生生的人的殘酷迫害，“為的竟然是這樣的目的，它們被認(rèn)為是必要的，但在實(shí)現(xiàn)目的的道路上，這些手段已經(jīng)開(kāi)始掩蓋目的。生活的虛假的外圍就如此地形成了，偽善出現(xiàn)了，這個(gè)偽善已經(jīng)不被認(rèn)為是惡，而被認(rèn)為是義務(wù)（注：別爾嘉耶夫：《論人的使命》第205頁(yè)，第219頁(yè)，學(xué)林出版社，2000年版。）”。別爾嘉耶夫是從目的和手段的一般倫理學(xué)角度而言的，但是作為我們思考張永璘掙脫黃香久及其婚姻，思考張永璘對(duì)更高境界的追求中的悲劇是很有啟發(fā)的。這可作為另一篇論文的起點(diǎn)。