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翻譯行為是一個(gè)以譯者為中心的復(fù)雜系統(tǒng)。從靜態(tài)的角度來(lái)看，它不僅包含譯者與作者、讀者的主體間關(guān)系，也包含譯者與文本以及世界的主客體關(guān)系。從動(dòng)態(tài)的角度來(lái)看，它是譯者在主體間和主客體對(duì)話基礎(chǔ)上不斷選擇的行為過(guò)程。無(wú)論從哪個(gè)角度，翻譯都與倫理道德有著深刻的聯(lián)系。概言之，無(wú)論主體間關(guān)系還是主客體關(guān)系中都包含著倫理道德的內(nèi)容，翻譯行為必然受到一定的倫理道德原則和規(guī)范的制約，并往往對(duì)社會(huì)的倫理道德價(jià)值觀產(chǎn)生影響。由此可見(jiàn)，翻譯研究不僅應(yīng)該關(guān)注語(yǔ)言層次上的對(duì)錯(cuò)問(wèn)題、話語(yǔ)層次的美丑問(wèn)題，還要關(guān)注倫理層面的道德問(wèn)題，即言語(yǔ)行為的是非善惡?jiǎn)栴}。這三個(gè)層面的研究既獨(dú)立又聯(lián)系，可以使人們?nèi)娴卣J(rèn)識(shí)翻譯行為的本質(zhì)。

一、研究現(xiàn)狀

從倫理學(xué)的層面研究翻譯主要涉及翻譯主體品格以及翻譯系統(tǒng)中主體間、主客體關(guān)系的倫理道德內(nèi)涵，翻譯行為與社會(huì)倫理道德的關(guān)系，翻譯行為的倫理道德價(jià)值，翻譯的倫理道德規(guī)范和評(píng)價(jià)等問(wèn)題，根本的目的在于思索和分析翻譯行為的倫理道德內(nèi)涵和意義。以經(jīng)驗(yàn)的、隨想性為主要特征的古典譯論，對(duì)于倫理道德問(wèn)題的關(guān)注體現(xiàn)在“忠實(shí)”翻譯的觀念中，在中國(guó)古典譯論中主要建基于宗法倫理精神，而西方以宗教翻譯為基礎(chǔ)的早期譯論則帶有宗教倫理的痕跡?，F(xiàn)當(dāng)代系統(tǒng)的譯論要么關(guān)注語(yǔ)言學(xué)范疇的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)規(guī)則，要么關(guān)注美學(xué)范疇的藝術(shù)規(guī)則而忽視了倫理層面的道德問(wèn)題，“科學(xué)”和“藝術(shù)”二元對(duì)立長(zhǎng)期壟斷翻譯研究領(lǐng)域的事實(shí)就是該現(xiàn)象的有力注腳。20世紀(jì)80年代以后，翻譯的倫理問(wèn)題越來(lái)越引起西方翻譯研究者的注意，一些理論從不同的角度和層面涉及翻譯的倫理道德問(wèn)題:如女性主義的翻譯理論注意到翻譯和性別差異的聯(lián)系，揭示了翻譯所體現(xiàn)的兩性不平等關(guān)系;后殖民主義的翻譯理論則注意到翻譯所體現(xiàn)的殖民者與被殖民者的角色關(guān)系;功能主義的翻譯理論則強(qiáng)調(diào)翻譯的職業(yè)服務(wù)特點(diǎn)等等。佩姆(AnthonyPym)在其主編的翻譯研究文集《翻譯研究向倫理的回歸》的前言中指出:“翻譯研究已經(jīng)向倫理問(wèn)題回歸?！保?］赫曼斯(TheoHermans)、圖瑞(GideonToury)等人關(guān)于翻譯與規(guī)范的爭(zhēng)論，威努蒂(LawrenceVenuti)關(guān)于譯者隱身，諾德(ChristianNord)對(duì)忠實(shí)原則的重新解釋等等都反映了翻譯研究的這一趨向。徹斯特曼(AndrewChesterman)還從倫理的角度概括了翻譯的五種模式，即再現(xiàn)倫理模式、服務(wù)倫理模式、交際倫理模式、規(guī)范倫理模式、義務(wù)倫理模式等，并提出了翻譯的四個(gè)價(jià)值原則，即清晰(clarity)、真實(shí)(truth)、信任(trust)和理解(understanding)等。［2］這些研究無(wú)疑有助于人們認(rèn)識(shí)翻譯在倫理層面的價(jià)值發(fā)生問(wèn)題，但從中也可以看出，其關(guān)注點(diǎn)主要在于翻譯與規(guī)范、翻譯的倫理原則等問(wèn)題。筆者認(rèn)為，翻譯行為本身的倫理道德內(nèi)涵、意義及其表現(xiàn)應(yīng)該成為翻譯研究的重要內(nèi)容。

二、翻譯的倫理道德表現(xiàn)

倫理道德因素首先是構(gòu)成譯者主體品格的重要內(nèi)容。傳統(tǒng)譯論中關(guān)于譯者基本素養(yǎng)的要求即包含著倫理道德的內(nèi)容，比如要求譯者具備較高的語(yǔ)言能力和廣博的知識(shí)之外，還特別強(qiáng)調(diào)譯者的思想道德修養(yǎng)。中國(guó)隋代名僧彥琮在其所著的《辨證論》中提出了“八備說(shuō)”，其中四條涉及翻譯工作者應(yīng)該具備的人格修養(yǎng)，包括“誠(chéng)心愛(ài)法，志愿益人，不憚久時(shí)”(第一條)，“將踐覺(jué)場(chǎng)，先牢戒足，不染譏惡”(第二條)，“襟抱平恕，器量虛融，不好專執(zhí)”(第五條)，“耽于道術(shù)，淡于名利，不欲高炫”(第六條)。［3］37著名翻譯家張谷若先生曾經(jīng)提出“地道”的翻譯原則，該原則中包含著“做人地道”的內(nèi)涵。拋開(kāi)種種對(duì)翻譯工作者的規(guī)定和素質(zhì)要求，翻譯的倫理道德內(nèi)涵體現(xiàn)在翻譯工作者的精神品格上。眾所周知，歷史上的大多數(shù)時(shí)期，翻譯都被看作低等、次要、邊緣化的活動(dòng)，翻譯人員的社會(huì)地位低下。貝洛克(HelaireBelloc)曾在1931年說(shuō)過(guò)，翻譯的藝術(shù)是一種附屬的藝術(shù)，是派生的，因此，它從來(lái)沒(méi)有取得與原作對(duì)等的尊貴地位，且在文人中受到批判。［4］直到今天，無(wú)論從社會(huì)聲望還是物質(zhì)報(bào)酬方面，翻譯都無(wú)法和創(chuàng)作相比。在2007年首屆中坤國(guó)際詩(shī)歌獎(jiǎng)?lì)C獎(jiǎng)典禮上，德國(guó)學(xué)者兼翻譯家顧彬還對(duì)世界范圍內(nèi)的多數(shù)翻譯家不被所在國(guó)重視以及生活窘迫的現(xiàn)狀表示同情，并呼吁提高翻譯家待遇。他說(shuō)，翻譯工作是一種艱苦的工作，譯者既要忠實(shí)原著、理解原著，還要用好的母語(yǔ)在譯文中進(jìn)行再創(chuàng)作。許多譯者為翻譯工作耗盡心血、精力和時(shí)間，卻一生默默無(wú)聞、無(wú)名無(wú)利。他們最大的安慰是看到，通過(guò)他們的譯詩(shī)、譯文、譯著，使原作者及原著在另一種語(yǔ)言中產(chǎn)生影響、獲得成功。的確，很多翻譯工作者不惜面對(duì)種種困難和壓力，熱情地投身于翻譯事業(yè)。例如，在中國(guó)抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，面對(duì)種種困難和社會(huì)政治壓力，翻譯家們把大量的優(yōu)秀外國(guó)文學(xué)作品介紹到中國(guó)。茅盾在1945年為《現(xiàn)代翻譯小說(shuō)選》所寫(xiě)的“序文”中寫(xiě)道:生活的不安定，工作報(bào)酬的微薄，乃至工具書(shū)之不能具備，精善原本之難得———這一切，都影響到近幾年來(lái)翻譯工作的量，乃至一部分譯本的質(zhì);但是屈指一數(shù)，這幾年來(lái)譯作范圍之廣闊，不亦大可說(shuō)明我們的從事外國(guó)文學(xué)之介紹者非但不曾在困難前卻步，而且是目光四射，精神勃發(fā)的么?從古典文學(xué)直到當(dāng)代的戰(zhàn)爭(zhēng)文學(xué)，從古代希臘，直到今天流離失所還沒(méi)有自己的祖國(guó)的猶太民族，史詩(shī)、戲劇、詩(shī)、小說(shuō)，我們的翻譯文庫(kù)真可以說(shuō)一句琳瑯滿目。為了輸進(jìn)新的健康的血液，優(yōu)秀的世界文學(xué)的傳統(tǒng)，我們的翻譯工作者曾經(jīng)怎樣地克服困難努力工作啊!［5］這段話不僅肯定了翻譯工作者的成績(jī)，也贊揚(yáng)了他們的精神人格。沒(méi)有翻譯，人們可能就無(wú)法讀到世界上偉大的文學(xué)作品，無(wú)法了解和繼承優(yōu)秀的文化傳統(tǒng);沒(méi)有翻譯，不同民族就缺乏溝通的橋梁，人類(lèi)就可能缺少發(fā)展的動(dòng)力。翻譯家之“有所為”的思想觀念和翻譯動(dòng)機(jī)中有著十分突出的倫理內(nèi)涵和道德傾向。這種傾向首先表現(xiàn)為譯者追求自我實(shí)現(xiàn)的品格。袁莉指出，翻譯“不是對(duì)原作品意義的追索或還原”，而是“譯者主體自身存在方式的呈現(xiàn)，同時(shí)也是譯者在理解他人的基點(diǎn)上對(duì)自我本性的一次深化理解”［6］。

從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，翻譯是譯者認(rèn)識(shí)自我、發(fā)揮自我潛能、追求成功的人生和真實(shí)自我的過(guò)程和方式，是“譯者生存、發(fā)展、實(shí)現(xiàn)自我生存價(jià)值的本能需要”［7］。例如，茅盾把翻譯與人生的意義聯(lián)系起來(lái)，巴金把翻譯看作“我的生活的一部分”，因而選擇譯介那些積極宣傳人生意義和目的的作品，瞿秋白把翻譯看成是為人民服務(wù)的神圣事業(yè)的不可分割的一部分，當(dāng)成自己的職責(zé)，傅雷認(rèn)為翻譯是“崇高的事業(yè)”等等。譯者的自我實(shí)現(xiàn)與對(duì)社會(huì)現(xiàn)狀的道德關(guān)注緊密相連。人的自我實(shí)現(xiàn)總是與一定的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和文化相聯(lián)系。同樣，譯者的價(jià)值選擇和價(jià)值目標(biāo)會(huì)受到所處社會(huì)文化的制約和影響，對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注，承擔(dān)自己的社會(huì)角色和責(zé)任正體現(xiàn)了翻譯家的精神品格。歷史表明，偉大的翻譯家是積極的社會(huì)觀察家，他們對(duì)社會(huì)變化和發(fā)展潮流非常敏感。由于熟知兩種語(yǔ)言文化，他們往往能夠判斷出哪些是最需要的，應(yīng)該采用什么樣的策略來(lái)翻譯。例如，在中國(guó)翻譯文學(xué)史上，自覺(jué)服從于時(shí)代與社會(huì)的需要是翻譯家翻譯選題的基本的價(jià)值取向，這是翻譯家的參與社會(huì)的人生觀和社會(huì)責(zé)任感所決定的。［8］人民文學(xué)出版社外國(guó)文學(xué)編輯王央樂(lè)曾經(jīng)指出，譯者和編輯的責(zé)任是為讀者提供“最需要的”和“盡可能好的”文學(xué)作品，為此，要在研究的基礎(chǔ)上擇書(shū)而譯。［9］28－29他所說(shuō)的“研究”包含兩個(gè)方面的內(nèi)容:要做到對(duì)外國(guó)文學(xué)有足夠的了解和足夠的研究，要對(duì)國(guó)內(nèi)的需要有足夠的了解和足夠的研究。黃雨石在分析魯迅的“寧信而不順”的原則時(shí)認(rèn)為，這一原則表現(xiàn)的基本精神是魯迅先生高度的社會(huì)責(zé)任感，不但無(wú)損于魯迅先生的偉大人格，甚至可以說(shuō)是他的偉大人格的一個(gè)組成部分。［10］鄭振鐸在1921年《盲目的翻譯家》一文中也曾呼吁選擇翻譯符合當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的作品:不過(guò)在實(shí)際上，不惟新近的雜志上的作品不宜亂譯，就是有確定價(jià)值的作品也似乎不宜亂譯。在現(xiàn)在的時(shí)候，來(lái)譯但丁(Danto)的《神曲》，莎士比亞的《韓美雷特》(Hamlet)，貴推(Geother)的《法烏斯特》(Faust)似乎也有些不經(jīng)濟(jì)吧。翻譯家呀!請(qǐng)先睜開(kāi)眼睛看看原書(shū)，開(kāi)開(kāi)(看看)現(xiàn)在的中國(guó)，然后再?gòu)氖掠诜g。［3］228翻譯體現(xiàn)了人類(lèi)對(duì)終極存在和終極價(jià)值的探索和追求，這在《圣經(jīng)》“巴別塔”的故事中有所體現(xiàn)。威爾斯(Wilss)認(rèn)為，從形而上學(xué)的角度來(lái)看，巴別塔可以看作是引發(fā)筆譯、口譯者需求的事件。［11］表面看來(lái)，語(yǔ)言不同是催生翻譯需要的前提，但是如果進(jìn)一步追問(wèn)，人類(lèi)為什么需要通過(guò)翻譯而進(jìn)行交流和溝通呢?答案就在于人類(lèi)對(duì)終極存在和終極價(jià)值的追問(wèn)。這可以從追問(wèn)“巴別”的含義以及建造巴別塔對(duì)人類(lèi)的意味來(lái)思考翻譯與人類(lèi)終極追求的聯(lián)系。在《巴別通天塔》(DeToursDeBabel)一文中，德里達(dá)引用伏爾泰(Voltaire)在《哲學(xué)詞典》(Dic-tionariePhilosophique)關(guān)于“巴別(Babel)”的詞條。在德里達(dá)看來(lái)，伏爾泰認(rèn)為“巴別”不僅有“混亂(confusion)”的意思，而且兼指［父親］之名，“是當(dāng)作父名使用的上帝之名”［12］。在基督教中，上帝創(chuàng)造了一切，是萬(wàn)能之神，而從人的存在來(lái)看，上帝不過(guò)意味著人類(lèi)對(duì)終極存在和終極價(jià)值的一種預(yù)設(shè)。因此，能夠生活在“上帝之城”，意味著能夠擁有萬(wàn)能的力量，擁有自由。從這個(gè)意義上來(lái)講，建造巴別塔象征著人類(lèi)共同追求終極存在和終極價(jià)值的行為。雖然上帝“混亂”了人類(lèi)的語(yǔ)言，但人類(lèi)建造巴別塔的愿望和努力從來(lái)沒(méi)有停止，這就需要翻譯。由此可見(jiàn)，在深層上，翻譯和人類(lèi)對(duì)終極存在和終極價(jià)值的追求是聯(lián)系在一起的。對(duì)人類(lèi)終極存在的關(guān)懷使譯者從個(gè)體自我升華到人類(lèi)“大我”，把翻譯與人的現(xiàn)實(shí)需求和未來(lái)需求的統(tǒng)一聯(lián)系在一起。翻譯體現(xiàn)了譯者對(duì)人類(lèi)的熱愛(ài)和對(duì)人類(lèi)未來(lái)的關(guān)懷，巴金的翻譯就是一個(gè)典型的例子。巴金說(shuō)自己選擇翻譯的作品都是積極宣傳人生的意義和目的、熱愛(ài)生活熱愛(ài)人類(lèi)的。他解釋為什么翻譯愛(ài)羅先柯的作品時(shí)說(shuō):“這個(gè)俄羅斯的盲詩(shī)人，他以人類(lèi)的悲哀為自己的悲哀，他愛(ài)人類(lèi)更甚于愛(ài)自身。他像一個(gè)琴師，他把他的對(duì)于人類(lèi)的愛(ài)和現(xiàn)實(shí)社會(huì)制度的恨譜入了琴弦，加上一個(gè)美妙而凄哀的形式，彈奏出來(lái)，打動(dòng)了人們的心坎。”［13］在《巴比塔文叢》代前言中，許鈞、唐謹(jǐn)說(shuō):“人類(lèi)不能沒(méi)有翻譯。數(shù)千年來(lái)，人類(lèi)始終沒(méi)有放棄過(guò)對(duì)‘翻譯’的努力，一代又一代的翻譯家在‘不可為’中爭(zhēng)取有所為，而正是通過(guò)他們的有所為，人類(lèi)得以共存與不斷溝通，人類(lèi)文明得以不斷延續(xù)和發(fā)展，恰如季羨林先生所言，‘翻譯之為用大矣哉’?！保?4］

三、倫理道德體現(xiàn)于翻譯中的對(duì)話和策略

把翻譯與價(jià)值關(guān)懷聯(lián)系起來(lái)不僅有助于理解譯者、作者以及讀者之間的關(guān)系，也有利于解讀譯者的某些策略選擇。換句話說(shuō)，在作者、譯者和讀者以及文本的關(guān)系中包含著倫理道德的內(nèi)容。在傳統(tǒng)譯論中，譯者通常被要求“忠實(shí)”于作者，原文作者被擺在了至高無(wú)上的權(quán)威地位，譯者則必須“愚忠”于原文。這一原則所體現(xiàn)的作者和譯者的不平等關(guān)系遭到了當(dāng)代翻譯理論的反駁和挑戰(zhàn)。功能主義的翻譯理論，剝奪了原文和原作者的權(quán)威地位，強(qiáng)調(diào)譯者對(duì)讀者負(fù)責(zé)的服務(wù)精神。而女性主義、后殖民主義、解構(gòu)主義的翻譯理論則顛覆了傳統(tǒng)的譯者/作者關(guān)系，突出譯者的主體性，給予譯者一定的“自由”。近年來(lái)，國(guó)內(nèi)一些學(xué)者運(yùn)用哈貝馬斯的交往倫理學(xué)探討譯者、作者和讀者之間的關(guān)系，如楊恒達(dá)、呂俊、孫寧寧。他們一方面承認(rèn)譯者、作者和讀者三者的平等對(duì)話關(guān)系，另一方面也反對(duì)解構(gòu)主義等給予譯者過(guò)度自由和權(quán)威的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)以文本作者主體的可認(rèn)知性為前提，涉及譯者的真誠(chéng)性與良心。楊恒達(dá)認(rèn)為:“既然譯者是以作者的身份說(shuō)話，他在翻譯中就有一個(gè)否定自身、進(jìn)入文本作者主體的過(guò)程。在這個(gè)問(wèn)題上，譯者的偉大之處在于甘愿把自己看作文本作者的傳聲筒，他既是認(rèn)識(shí)主體，又要否定自己，盡量讓作者借他的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)話。這就像演員一樣，既要認(rèn)識(shí)角色，又要成為角色。能否做到這一點(diǎn)，或者盡可能接近這一點(diǎn)，就要看譯者是否真誠(chéng)，是否有對(duì)得起作者、對(duì)得起讀者的良心，這是一個(gè)道德問(wèn)題?！保?5］毫無(wú)疑問(wèn)，強(qiáng)調(diào)譯者、作者和讀者之間的平等關(guān)系是正確的，但是把譯者僅僅看作作者的傳聲筒，則忽視了譯者價(jià)值主體的身份和地位。從這個(gè)角度來(lái)看，譯者、作者和讀者之間的倫理關(guān)系表現(xiàn)在兩個(gè)方面:其一，譯者應(yīng)該確保翻譯能為原作增值。韋勒克和沃倫指出，一件藝術(shù)品的全部意義，是不能僅僅以其作者和同時(shí)代人的看法來(lái)界定的。它是一個(gè)累計(jì)過(guò)程的結(jié)果，也即歷代的無(wú)數(shù)讀者對(duì)此進(jìn)行的批評(píng)過(guò)程的結(jié)果。［16］這一觀點(diǎn)從時(shí)間的維度揭示了藝術(shù)作品的增值過(guò)程。翻譯則從時(shí)間和空間兩個(gè)維度上為藝術(shù)作品增加了讀者，從而為藝術(shù)作品增值。因此，譯者應(yīng)該本著負(fù)責(zé)的精神保證譯文的質(zhì)量。錢(qián)鐘書(shū)在《林紓的翻譯》一文中指出:“壞翻譯會(huì)發(fā)生一種消滅原作的功效。拙劣晦澀的譯文無(wú)形中替作者拒絕讀者;他對(duì)譯本看不下去，就連原作也不想看了。這類(lèi)翻譯不是居間，而是離間，摧毀了讀者進(jìn)一步和原作直接聯(lián)系的可能性，掃盡讀者的興趣，同時(shí)也破壞原作的名譽(yù)?！?/p>

避免這種“壞翻譯”的發(fā)生不僅有賴于譯者的水平和能力，更取決于譯者的責(zé)任感，涉及譯者的良心和道德。作者、譯者和讀者之間的關(guān)系在價(jià)值關(guān)懷方面的內(nèi)容是三者關(guān)系中更重要的方面，即在三者關(guān)系中體現(xiàn)著共同的道德意識(shí)和道德關(guān)懷，特別是對(duì)美和善的贊美，對(duì)丑和惡的批判，對(duì)人性的塑造等等。傅雷在《翻譯經(jīng)驗(yàn)點(diǎn)滴》中的一段話充分揭示了這種關(guān)系:文學(xué)的對(duì)象既然以人為主，人生經(jīng)驗(yàn)不豐富，就不能充分體會(huì)一部作品的妙處。而人情世故是沒(méi)有具體知識(shí)可學(xué)的。所以我們除了專業(yè)修養(yǎng)、廣泛涉獵外，還得訓(xùn)練我們觀察、感受、想象的能力;平時(shí)要深入生活，了解人，關(guān)心人，關(guān)心一切，才能亦步亦趨地跟在偉大的作家后面，把他的心曲訴說(shuō)給讀者聽(tīng)。因?yàn)槲膶W(xué)家是解剖社會(huì)的醫(yī)生，挖掘靈魂的探險(xiǎn)家，悲天憫人的宗教家，熱情如沸的革命家;所以要做他的代言人，也得像宗教家一般的虔誠(chéng)，像科學(xué)家一般的精密，像革命志士一般的刻苦頑強(qiáng)。［18］茅盾的翻譯觀中也表露了這種關(guān)系。他的翻譯觀和文學(xué)觀一致，都強(qiáng)調(diào)表現(xiàn)人生，使人的精神向上，并肯定翻譯和創(chuàng)作同等的重要:自古至今的文學(xué)家沒(méi)有一個(gè)人曾經(jīng)獨(dú)立完成了這件大工作，必須和攏來(lái)，乃得稍近完成;必須得加上從今以后無(wú)量數(shù)的文學(xué)家努力的結(jié)果，乃得更近于完成。在這意義上，我覺(jué)得翻譯文學(xué)作品和創(chuàng)作一般地重要，而在尚未有成熟的“人的文學(xué)”之邦像現(xiàn)在的我國(guó)，翻譯尤為重要;否則，將以何者療救靈魂的貧乏，修補(bǔ)人性的缺陷呢?［3］239共同的價(jià)值關(guān)懷正是譯者和作者對(duì)話的基礎(chǔ)，這種意識(shí)同樣體現(xiàn)在譯者和讀者的關(guān)系中。例如，對(duì)讀者進(jìn)行倫理道德教育是許多譯者的翻譯動(dòng)機(jī)，并決定著譯者的文本和翻譯策略選擇。1888年，天津時(shí)報(bào)館刻印張赤山的名為《海國(guó)妙語(yǔ)》(原著為伊索的《伊索本作》)的譯本，在前言中譯者明確指出，翻譯的目的不僅在于娛樂(lè)讀者，還在于道德啟蒙:余恐日久散佚，因竭意搜羅，得七十篇，爰手抄付梓，以供諸君子茶余酒后之談，庶可傳播遐邇，借以啟迪愚朦，于懲戒一端，未必?zé)o所裨益，或能引人憬然思，恍然悟，感發(fā)歸正，束身檢行，是則寸衷所深祈禱者，幸勿徒以解頤為快焉可耳。是為序。光緒十四年歲次戊子，天中節(jié)，赤山畸士謹(jǐn)識(shí)于紫竹林之知之講會(huì)。［19］翻譯家李俍民在談到為什么選擇翻譯革命英雄主義的作品時(shí)說(shuō):“我相信，對(duì)青少年的精神文明建設(shè)，歸根到底還是需要在照顧他們物質(zhì)生活的同時(shí)用大力進(jìn)行教育，進(jìn)行英雄人物與模范人物的品德教育。解放十七年來(lái)，這種教育方法，顯然是行之有效的。我之所以要選擇外國(guó)文學(xué)作品中有關(guān)英雄烈士題材的書(shū)介紹給我國(guó)讀者，主要的用意就在于此?！保?］283－289在這個(gè)意義上，翻譯過(guò)程中譯者與作者以及譯文讀者的對(duì)話是道德的對(duì)話。這種對(duì)話不僅影響著翻譯的選材，在實(shí)際的翻譯操作過(guò)程中，往往決定著翻譯策略的選擇和語(yǔ)言的使用。作為人際關(guān)系的準(zhǔn)則，倫理體現(xiàn)在語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)及詞語(yǔ)上。例如，有些詞語(yǔ)本身指涉某種倫理角色和倫理關(guān)系，有些詞語(yǔ)帶有明顯的倫理和道德內(nèi)涵。這類(lèi)詞語(yǔ)不可避免地會(huì)把譯入語(yǔ)文化的倫理道德觀念帶入翻譯。例如，朱生豪在翻譯莎士比亞戲劇《李爾王》時(shí)使用“孝”來(lái)翻譯“nature”及其同類(lèi)詞語(yǔ)。鄒振環(huán)認(rèn)為，這種翻譯用漢語(yǔ)文化中的儒家“忠孝”倫理觀取代了西方文化中的“自然”觀。楊周瀚也指出，在孫大雨的翻譯中，使用了諸如“逆?zhèn)悺薄ⅰ柏?fù)恩”、“恩情”等詞語(yǔ)，讀者很容易聯(lián)想到儒家倫理觀。

此外，很多譯者為了達(dá)到彰顯其倫理道德的目的，實(shí)現(xiàn)道德理想或?yàn)楸ＷC與讀者的道德對(duì)話能夠順利進(jìn)行，有意選擇突出倫理道德因素的策略或使用倫理道德色彩濃厚的詞語(yǔ)。在林紓所譯《撒克遜劫后英雄略》中，林紓使用“節(jié)概”、“貞操”等詞語(yǔ)來(lái)贊美女主人公呂貝加，這些詞語(yǔ)無(wú)疑使讀者聯(lián)想到中國(guó)傳統(tǒng)文化中對(duì)女子的倫理道德要求，而原文旨在贊頌呂貝加的勇敢精神。王萱在其博士論文中指出，林紓的改動(dòng)并非對(duì)原文詞匯的誤解，絕非錯(cuò)譯，而是有意為之，林紓對(duì)書(shū)中女主人公之一呂貝加非常喜愛(ài)，稱贊她“洞明大義，垂青英雄，又能以堅(jiān)果之力，峻斥豪暴”，在她身上，寄予了自己的道德理想，并借以教育國(guó)人，宣傳傳統(tǒng)的倫理教條。

四、結(jié)語(yǔ)

“翻譯其實(shí)不僅僅是技術(shù)上的事情，它本身就是一種思想資源?！保?2］翻譯的倫理道德內(nèi)涵體現(xiàn)了翻譯的思想性。這種思想性既包涵著譯者的主體人格和自我實(shí)現(xiàn)的追求，也包涵著譯者對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注以及對(duì)終極存在和終極意義的探索和追求等。這些方面既是翻譯的動(dòng)力，也是翻譯的價(jià)值所在。翻譯的倫理道德內(nèi)涵不僅包涵在譯者和作者、讀者的對(duì)話中，而且體現(xiàn)在譯者選擇文本和制定翻譯策略的整個(gè)過(guò)程中。