導(dǎo)語(yǔ)：主體性理論與西方法學(xué)研究論文一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢(xún)客服老師，歡迎參考。

〔摘要〕在西方法學(xué)發(fā)展史上,主體性理論起了決定性作用。正是受主體性理論的影響,西方法學(xué)以文藝復(fù)興為轉(zhuǎn)折點(diǎn),從神學(xué)轉(zhuǎn)入形而上學(xué),成為以自然法學(xué)為主、以抽象的理性人為主體的“理性主體性”法學(xué)。隨著法學(xué)研究的科學(xué)化,19世紀(jì)中期出現(xiàn)了以法官發(fā)現(xiàn)、適用法律為研究對(duì)象的“法官主體性”法學(xué)。到了20世紀(jì)晚期,隨著后現(xiàn)代主義對(duì)主體性理論的批判,法學(xué)開(kāi)始了對(duì)“個(gè)人主體性”的探索,與此同時(shí),經(jīng)濟(jì)分析法學(xué)提供了一種頗具解釋力的主體分析理論,這種理論可以稱(chēng)為“有限理性主體性”。

〔關(guān)鍵詞〕西方法學(xué),理性主體性,法官主體性,個(gè)體主體性,有限理性主體性

西方文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)是西方近代思想史的界標(biāo),它帶來(lái)人性、理性和法治的精神,從此,個(gè)人不再依賴(lài)神的指引,成為具有理性的自由人,人成為私法自治的權(quán)利主體,人類(lèi)思想的進(jìn)化從神學(xué)階段轉(zhuǎn)入理性的主體階段。直到20世紀(jì)80年代后現(xiàn)代主義思想對(duì)主體性理論進(jìn)行解構(gòu),標(biāo)志著另一個(gè)轉(zhuǎn)折的出現(xiàn)。以主體性理論為向度,上述進(jìn)程可以表述為“主體性理論出現(xiàn)之前的神學(xué)時(shí)代——主體性理論時(shí)代——后現(xiàn)代主義的反主體性理論時(shí)代”,當(dāng)然,即使在進(jìn)入第三個(gè)階段的今天,主體性理論仍占據(jù)主流的思想意識(shí)形態(tài)。如果把主體性理論出現(xiàn)之前的神學(xué)時(shí)代看作是“神主體論”,則人類(lèi)思想史可表述為“神主體性——理性主體性——個(gè)體主體性”,個(gè)性主體性階段是后現(xiàn)代主義思想對(duì)理性的主體性理論的批判。用簡(jiǎn)明的哲學(xué)表述,這兩個(gè)轉(zhuǎn)換的標(biāo)志分別是“上帝死了”、“人死了”。

受主體性理論的影響,法學(xué)以文藝復(fù)興為轉(zhuǎn)折點(diǎn),從神學(xué)階段轉(zhuǎn)入形而上學(xué)階段(法哲學(xué)),這一階段以自然法學(xué)為主,以抽象的理性人為主體性,即“理性主體性”的法學(xué),但這時(shí)的自然法學(xué)與文藝復(fù)興前的自然法學(xué)不同。隨著法學(xué)研究的科學(xué)化,19世紀(jì)中期出現(xiàn)了以法官發(fā)現(xiàn)、適用法律為研究對(duì)象的法理學(xué),本文稱(chēng)之為“法官主體性”的法學(xué)。到20世紀(jì)晚期,隨著后現(xiàn)代主義對(duì)主體性理論的批判,法學(xué)出現(xiàn)了以“個(gè)人主體性”為研究范式的萌芽,主要以批判法學(xué)派為主。而經(jīng)濟(jì)分析法學(xué)則提供了一種具有建構(gòu)意義的頗具解釋力的主體分析理論。

一、理性主體性的法學(xué)——以自然法學(xué)為主線

西方主體性哲學(xué)肇始于笛卡爾提出“我思故我在”這一二元論的哲學(xué)命題。此后,笛卡爾式的“我思”在哲學(xué)史上以不同形式出現(xiàn),諸如洛克的“心靈白板”,萊布尼茨的“單子”,康德的“先驗(yàn)主體”、黑格爾的“自我意識(shí)”等等都是主體性哲學(xué)的表達(dá)方式。主體性哲學(xué)思維也直接或間接地反映在法律人格的塑造上。近代的法學(xué)把人看作是整齊劃一的法律關(guān)系的主體,把人都當(dāng)作自由平等的“理性主體”。洛克在“論自然狀態(tài)”時(shí)這樣描述理性:“理性,也就是自然法教育求助于理性的全人類(lèi),所有人都是平等的、獨(dú)立的,任何人都不能侵犯別人的生命、健康、自由和財(cái)產(chǎn)?！闭?yàn)槿耸怯欣硇缘?因而是自由的。自由主義理論論證的基礎(chǔ)就是理性。

自然法的歷史源遠(yuǎn)流長(zhǎng),從古希臘、古羅馬到中世紀(jì),再到17、18世紀(jì)古典時(shí)代的自然法,都是以理性作為人類(lèi)行為的標(biāo)準(zhǔn)。亞里士多德在論述法律統(tǒng)治優(yōu)于人治時(shí)說(shuō),“應(yīng)由法律實(shí)行其統(tǒng)治,這就有如說(shuō),惟獨(dú)神和理性應(yīng)當(dāng)行使統(tǒng)治;讓一個(gè)人來(lái)統(tǒng)治,這就在政治中混入了獸性的因素,因?yàn)槿说挠芯陀心菢拥奶匦?。熱忱也往往?huì)使擁有職權(quán)者濫用其權(quán)力,盡管他們是蕓蕓眾生之中的最優(yōu)秀者。因此,法律……可以被定義為‘不受任何感情因素影響的理性?！敝惺兰o(jì)神法法學(xué)也離不開(kāi)理性這一范疇去解釋法律,但認(rèn)為人的本性是沒(méi)有理性的,因此不得不運(yùn)用理性去設(shè)計(jì)各種可行的方法和制度,來(lái)對(duì)付墮落的人類(lèi),因此體現(xiàn)理性的法律是神用來(lái)對(duì)付罪惡的產(chǎn)物?？梢?jiàn),文藝復(fù)興前的自然法學(xué)與文藝復(fù)興后的自然法學(xué)不同,文藝復(fù)興前的自然法學(xué)否認(rèn)人具有理性,認(rèn)為法的理性來(lái)源于上帝。

文藝復(fù)興以后,理性雖走下神壇,卻被啟蒙哲學(xué)家抽象化,成為脫離經(jīng)驗(yàn)世界的超驗(yàn)的絕對(duì)命令。康德認(rèn)為,法律和道德不應(yīng)當(dāng)像以前的自然法哲學(xué)家所說(shuō)的那樣,建立在經(jīng)驗(yàn)人性(the?empirical?mature?of?man)的基礎(chǔ)上,而應(yīng)當(dāng)建立在理性命令基礎(chǔ)上的先驗(yàn)的“應(yīng)然”世界。黑格爾認(rèn)為,一個(gè)自由的人是一個(gè)能夠使其自然的情緒、非理性的欲望、純粹的物質(zhì)利益服從于理性的、精神的自我所提出的更高要求的人,理性的基本要求是尊重他人的人格和權(quán)利。

法律上的人正是按照這樣一種抽象的理性標(biāo)準(zhǔn)來(lái)塑造的。法律鼓勵(lì)人們的利益最大化的行動(dòng),因而契約自由是理性的。在法律責(zé)任的問(wèn)題上,把自由意志作為承擔(dān)責(zé)任的根據(jù),這是因?yàn)榧热蝗说男袆?dòng)是受自己自由意志支配的,他就必須為自己的行為后果負(fù)責(zé)。犯罪和侵權(quán)的行為人要為由自己的主觀過(guò)錯(cuò)導(dǎo)致的損害后果負(fù)責(zé),契約的當(dāng)事人要為由自己自愿簽訂的契約負(fù)責(zé)。

繼承羅馬法傳統(tǒng)的大陸法在17、18世紀(jì)基本上受理性主體性思想支配,但一個(gè)波瀾壯闊的支流不容忽視,這就是德國(guó)的歷史學(xué)派。以薩維尼為代表的歷史學(xué)派并不認(rèn)為法律是不能更改的理性的產(chǎn)物,而是復(fù)雜的經(jīng)驗(yàn)環(huán)境的結(jié)果。他們反對(duì)把法律主體塑造成抽象的理性的主體,提出法律是植根于民族精神而自然長(zhǎng)成的,法律的主體應(yīng)當(dāng)是民族,本文稱(chēng)之為“民族主體性”。薩維尼在《論當(dāng)代立法和法理學(xué)的使命》中寫(xiě)道:“……有文字記載的歷史初期,法律如同一個(gè)民族所特有的語(yǔ)言、生活方式和素質(zhì)一樣,就具有一種固定的性質(zhì)。這些現(xiàn)象不是分離地存在著,而是一個(gè)民族特有的機(jī)能和習(xí)性,在本質(zhì)上不可分割地聯(lián)系在一起,具有我們看到的明顯的屬性。這些屬性之所以能融為一體是由于民族的共同信念,一種民族內(nèi)部所必須的同族意識(shí)所致。任何偶然或任意原因的說(shuō)法都是錯(cuò)誤的。”“法律隨著民族的發(fā)展而發(fā)展,隨著民族力量的加強(qiáng)而加強(qiáng),最后也同一個(gè)民族失去它的民族性一樣而消亡。”薩氏認(rèn)為每個(gè)民族有不同的民族精神,因此有不同的法律原則,他反對(duì)在民族歷史、民族精神得到徹底研究之前,根據(jù)自然法編纂民法典。

應(yīng)該說(shuō),薩氏的“民族主體性”仍然是理性主體性的分支,其特點(diǎn)在于用民族理性代替一般的抽象的理性,強(qiáng)調(diào)了不同民族之間的差異對(duì)法律的影響。這種思想對(duì)我國(guó)法學(xué)發(fā)展亦有重要影響。鄧正來(lái)先生曾撰文提出“中國(guó)法律理想圖景”概念,作為對(duì)盲目追求和接受西方法律價(jià)值的批判,實(shí)際上也是一種在后現(xiàn)代話語(yǔ)包裝下的民族主體性的翻版。

薩維尼之后,他的“民族主體性”理論被其弟子演化成為概念法學(xué)。薩氏認(rèn)為既然法律是植根于民族精神而自然長(zhǎng)成的,那么,對(duì)于人們、特別是法律家(尤其指法官)而言,并不存在創(chuàng)造法律的問(wèn)題,而只存在如何發(fā)現(xiàn)法律的問(wèn)題。到了以溫德夏特為代表的概念法學(xué)那里,法律規(guī)范具有其肯定的、不變的和確定的內(nèi)容,“法律是一個(gè)包羅萬(wàn)象、完整無(wú)缺的規(guī)則體系,每項(xiàng)規(guī)則便是一個(gè)一般性的命題。只需運(yùn)用邏輯上的演繹法,把它適用至個(gè)別具體案件之中,便能得出正確的判決?！边@種法律形式主義的極端發(fā)展,窒息了主體性的發(fā)揮,為新分析法學(xué)、社會(huì)法學(xué)所批判,即本文所稱(chēng)“法官主體性”所代替。

二、法官主體性的法學(xué)——以法律的不確定性為主線

同概念法學(xué)一樣,分析法學(xué)也認(rèn)為法律是自給自足的體系,認(rèn)為法律是主權(quán)者的命令,惡法亦法,我們暫且稱(chēng)之為“主權(quán)者主體性”理論。后來(lái)哈特發(fā)展了分析法學(xué),將最低限度的自然法理論引入分析法學(xué),形成所謂新分析法學(xué)。哈特認(rèn)為,法律具有空缺或開(kāi)放的結(jié)構(gòu),法律規(guī)則分為第一性規(guī)則與第二性規(guī)則,法院在處理處于邊緣地帶的疑難案件時(shí),必然發(fā)揮法官的主體性,進(jìn)行法官造法。這種邊緣的模糊地帶,實(shí)質(zhì)上是法律的不確定性。對(duì)于如何解決這種不確定性的問(wèn)題,被許多學(xué)者劃歸權(quán)利法學(xué)派的德沃金教授提出另外的方案,他將法律中的規(guī)則和原則、準(zhǔn)則相分離,規(guī)則以“全有或全無(wú)”的方式適用,而多個(gè)原則、準(zhǔn)則可以適用于同一案件,法官對(duì)同時(shí)適用的不同原則進(jìn)行權(quán)衡,從而得到案件的“唯一正確”解。這是德沃金為消除法律的不確定性所提出的法律解釋理論。

在法官的主體性上,新分析法學(xué)認(rèn)為,法律是確定的,因此法官的作用只限于解釋法律。但這種局面很快被打破。20世紀(jì)初德國(guó)產(chǎn)生了自由法運(yùn)動(dòng),強(qiáng)調(diào)審判過(guò)程中法官的直覺(jué)因素和情感因素,強(qiáng)調(diào)法官的自由裁定權(quán),要求法官根據(jù)正義和衡平去發(fā)現(xiàn)法律。社會(huì)學(xué)法學(xué)的興起,進(jìn)一步貶抑了演繹邏輯推理在法律推理中的地位,強(qiáng)調(diào)“法律的生命始終不是邏輯,而是經(jīng)驗(yàn)”(霍姆斯語(yǔ))。美國(guó)的法律現(xiàn)實(shí)主義則把法律的不確定性強(qiáng)調(diào)到新的高度。盧埃林提出,法律研究的重點(diǎn)應(yīng)當(dāng)從規(guī)則的研究轉(zhuǎn)向?qū)λ痉ㄈ藛T的實(shí)際行為特別是法官的行為進(jìn)行研究。他論證說(shuō),法律規(guī)則并不是美國(guó)法官判決的基礎(chǔ),因?yàn)樗痉ㄅ袥Q是由情緒、直覺(jué)的預(yù)感、偏見(jiàn)、脾氣以及其他非理性因素決定的。

法官主體性法學(xué)主要反映了普通法的特點(diǎn)和規(guī)律。這與普通法的預(yù)設(shè)前提是有關(guān)的,即法官是理性的代表,這個(gè)預(yù)設(shè)被認(rèn)為是普通法的精神。1612年11月10日,英格蘭大法官愛(ài)德華·柯克與詹姆士一世國(guó)王就國(guó)王收回部分案件的審判權(quán)一事發(fā)生爭(zhēng)執(zhí),國(guó)王說(shuō):“朕以為法律以理性為本,朕和其他人與法官一樣有理性。”柯克回答:“上帝恩賜陛下以豐富的知識(shí)和非凡的天資,但微臣認(rèn)為陛下對(duì)英王國(guó)的法律并不熟悉,而這些涉及臣民的生命、繼承權(quán)、財(cái)產(chǎn)等的案件并不是按天賦理性(natural?reason)來(lái)決斷的,而是按人為理性(theartificial?reason)和法律判決的。法律是一門(mén)藝術(shù),它需經(jīng)長(zhǎng)期的學(xué)習(xí)和實(shí)踐才能掌握,在未達(dá)到這一水平前,任何人都不能從事案件的審判工作?！边@里的人為理性,顯然與自然法中整齊劃一的抽象的理性概念是不一樣的,而是法官在長(zhǎng)期的司法實(shí)踐中養(yǎng)成的理性直感。這正是本文將“法官主體性”獨(dú)立于理性主體性的依據(jù)之一。三、個(gè)體主體性的法學(xué)——以后現(xiàn)代主義思想為主線

后現(xiàn)代主義是一種批判啟蒙、批判現(xiàn)代性的哲學(xué)思想。它認(rèn)為啟蒙以來(lái)的近代西方哲學(xué)是建立在一些虛構(gòu)的概念之上的,諸如主體、自我意識(shí)、理性、真理等等。后現(xiàn)代思想家從各個(gè)方面攻擊了啟蒙運(yùn)動(dòng)發(fā)明的“理性主體”。在結(jié)構(gòu)主義看來(lái),沒(méi)有先于環(huán)境存在的主體,主體是被各種關(guān)系和結(jié)構(gòu)建構(gòu)出來(lái)的,孤獨(dú)的個(gè)體其實(shí)并不存在,人就是某種結(jié)構(gòu)或者關(guān)系所編織的一個(gè)巨大的網(wǎng)狀物中的一個(gè)小小的網(wǎng)節(jié),人永遠(yuǎn)都是被決定的,自由意志的主體從來(lái)沒(méi)有實(shí)現(xiàn)過(guò)。?？吕^尼采提出“上帝死了”之后,又提出了“人之死”的說(shuō)法?？梢哉f(shuō),近代主體性哲學(xué)中笛卡爾的“我思”式的主體以及個(gè)體的在先性地位在后現(xiàn)代主義話語(yǔ)中遭到了毀滅性的打擊。

反主體性思想在具體的法學(xué)研究上也有很多反映。批判法學(xué)學(xué)者鄧肯·肯尼迪分析了古典私法的結(jié)構(gòu),并指出個(gè)人主義是古典私法的意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)?？夏岬险J(rèn)為私法并不是只能從個(gè)人主義的角度來(lái)認(rèn)識(shí)的,而且從“利他主義”的角度也解釋得通。例如侵權(quán)行為法要求行為人對(duì)他人造成的損害給予賠償,契約法也要求對(duì)不履行契約給相對(duì)人造成的損害進(jìn)行賠償,這些都可以理解為對(duì)當(dāng)事人課以利他主義的義務(wù)。所以,一切制度都可以從個(gè)人主義和利他主義兩個(gè)視角加以說(shuō)明,個(gè)人主義并不是唯一正確的認(rèn)識(shí)論。美國(guó)有學(xué)者利用結(jié)構(gòu)主義的方法研究了紐約法院關(guān)于產(chǎn)品生產(chǎn)者對(duì)無(wú)合同關(guān)系的第三人的產(chǎn)品責(zé)任的判決,研究表明:紐約法院最早把生產(chǎn)者對(duì)第三人的責(zé)任建立在產(chǎn)品的內(nèi)在質(zhì)量問(wèn)題上,認(rèn)為生產(chǎn)者對(duì)無(wú)合同關(guān)系的第三人的責(zé)任是由于產(chǎn)品的危險(xiǎn)性導(dǎo)致的。這反映了一種“主體與環(huán)境”二元分立的思維方式。法院后來(lái)的判決推翻了先前的理論,認(rèn)為生產(chǎn)者對(duì)無(wú)合同關(guān)系的第三人的責(zé)任基礎(chǔ)是生產(chǎn)者對(duì)有可能給他人帶來(lái)的危害是具有可預(yù)見(jiàn)性的。從而把責(zé)任的立論根據(jù)從“主體—客體”轉(zhuǎn)換為“主體—他人”。這些都可以被視為一種反主體性的后現(xiàn)代法學(xué)思維模式。

后現(xiàn)代主義著重于消解,而不注重建構(gòu)。但理性主體性被消解后,處于后現(xiàn)代話語(yǔ)下的哲學(xué)家不自覺(jué)地為法律活動(dòng)設(shè)定了一種新的主體性理論,即“個(gè)體主體性”,認(rèn)為法律不是由抽象的理性主宰,也不是由司法精英主宰,而是通過(guò)參與其中的所有個(gè)體間的對(duì)話、商談、溝通而形成的決定或共識(shí)。

哈貝馬斯創(chuàng)立了人們交往行為中的“對(duì)話理論”,成為繼分析法學(xué)派的邏輯方法、新修辭學(xué)派(以佩雷爾曼為代表)的說(shuō)服方法之后的第三種基本的法學(xué)方法。這種對(duì)話理論認(rèn)為,對(duì)話是人類(lèi)行動(dòng)、特別是思想溝通的基本的、重要的方式,不僅在精英文化中如此,在大眾文化中也如此。在文化多元、價(jià)值多元的現(xiàn)實(shí)社會(huì)中,特別需要一套具有價(jià)值性的對(duì)話溝通機(jī)制。但對(duì)話機(jī)制無(wú)法實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)意義上的統(tǒng)一理性,只能實(shí)現(xiàn)有限度的理性的統(tǒng)一:理性的統(tǒng)一性只是在對(duì)話和交涉的過(guò)程中的一種偶然的理解和暫時(shí)的合意,也只有在此中情形下,理性的統(tǒng)一性才有可能,因此,它是一個(gè)永恒的命題,是一張未給人們提供終點(diǎn)站的長(zhǎng)途車(chē)票。這種有限的統(tǒng)一理性是哈貝馬斯不愿意把自己混同于后現(xiàn)代主義思想的原因。

費(fèi)希是直接提出“個(gè)體主體性”的法學(xué)家。他激烈批判自由主義理性觀,認(rèn)為幾百年來(lái)人們被告知理性和信仰是不同的,理性是中立和客觀的,是符合社會(huì)發(fā)展規(guī)律的,而信仰則是盲目的。在二者發(fā)生沖突時(shí),放棄你的信仰,服從理性,這是最基本的公民責(zé)任。而法律是人類(lèi)理性的集中表現(xiàn),因此服從理性表現(xiàn)為服從法律。那么,理性又是從哪里來(lái)的?自由主義的回答是,理性不是從哪里來(lái)的,而是自然規(guī)律和人類(lèi)本性的體現(xiàn)。然而,費(fèi)氏則持相反的立場(chǎng):“理性總是從某一地方來(lái)的,經(jīng)常是從國(guó)家的正式主張,從黨派的宣言,從法律的文本中表現(xiàn)出來(lái)?！杂芍髁x并不依賴(lài)于對(duì)理性的探索,而是依賴(lài)于對(duì)理性的假設(shè),根據(jù)這樣的假設(shè),理性與信仰之間的對(duì)立就被制造出來(lái)了?！憋@然,建立在這種自由主義理性觀基礎(chǔ)上的法治是教人們、甚至迫使人們放棄自己的具體的個(gè)體生命體驗(yàn)和豐富多彩的人類(lèi)生活,而接受齊一性的法律規(guī)則和定于一律的行為模式。這是違背主體性要求的。因此,他強(qiáng)調(diào)解構(gòu)并放棄自由主義傳統(tǒng)的基于假設(shè)的“理性的主體性”,而站在更為實(shí)用的立場(chǎng)上,強(qiáng)調(diào)“個(gè)體主體性”,以恢復(fù)人的本來(lái)的主體面目。

四、有限理性主體性——一種經(jīng)濟(jì)分析法學(xué)的圖式

經(jīng)濟(jì)分析法學(xué)派反對(duì)自然法的理性,反對(duì)分析法學(xué)的邏輯理性,也反對(duì)對(duì)話理論中的商談理性,在對(duì)待法律的客觀性問(wèn)題上,頗具有后現(xiàn)代主義的解構(gòu)特征。波斯納認(rèn)為,哈貝馬斯的對(duì)話溝通無(wú)法達(dá)到對(duì)法律的共同的客觀性的理解,只有通過(guò)人們共同的生活體驗(yàn)、共同的文化傳統(tǒng)、共同的生活方式、共同的價(jià)值觀念和共同的思想信仰等等才有可能達(dá)成對(duì)法律的客觀性理解,然而,在各不同主體間達(dá)成這種共同性,幾乎是一個(gè)人們可欲而不可及的境域。但是,經(jīng)濟(jì)分析法學(xué)引入一種自認(rèn)為是普適于人們的共同性因素,即人們對(duì)成本和效益關(guān)系的算計(jì)。他們認(rèn)為,對(duì)于絕大多數(shù)法律而言,特別是對(duì)于和財(cái)產(chǎn)相關(guān)的法律,如侵權(quán)法、契約法等等而言,在法律中引入某種能夠最大限度地造福于民眾的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論是可能的和必要的。也就是說(shuō),以成本和效益關(guān)系為核心的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法,對(duì)于達(dá)致對(duì)法律的客觀性解釋是有效的。

經(jīng)濟(jì)學(xué)提出的“成本和效益關(guān)系的算計(jì)”在人性論上的普適性,是否會(huì)成為一種新的“理性主體性”,即“經(jīng)濟(jì)人理性”主體性呢?經(jīng)濟(jì)學(xué)上的理性人是一個(gè)整齊劃一的概念從而變?yōu)槿祟?lèi)的另一個(gè)牢籠呢?“理性人是指有一個(gè)很好定義的偏好,在面臨約束條件下最大化自己的偏好?！苯?jīng)濟(jì)學(xué)上的理性人,在一定意義上說(shuō),也是一個(gè)整齊劃一的抽象的人的畫(huà)像,那么是否可以說(shuō),經(jīng)濟(jì)分析法學(xué)表面上反對(duì)“理性主體性”,實(shí)質(zhì)上又回到了“理性主體性”的窠臼呢?

確實(shí),經(jīng)濟(jì)學(xué)中的理性假設(shè),與自然法學(xué)中的理性人本無(wú)二致。這只要回顧一下啟蒙時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)上的個(gè)人主義與法學(xué)上的個(gè)人主義的對(duì)應(yīng)就可看出來(lái),比如資源的稀缺性、排他性與物權(quán)客體的稀缺性和物權(quán)的排他性之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系。但是,經(jīng)濟(jì)學(xué)自19世紀(jì)80年代由古典經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)入新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)代,引入了效用概念及邊際效用的原理,使經(jīng)濟(jì)學(xué)上理性人假設(shè)的“畫(huà)像”更為豐富,利他主義行為被解釋為由助人帶來(lái)的心理滿(mǎn)足感成為主體效用收益,特別是行為經(jīng)濟(jì)學(xué)從認(rèn)識(shí)論上提出“有限理性”,對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”假說(shuō)進(jìn)行批判,從而實(shí)現(xiàn)了人性論和認(rèn)識(shí)論的貫通。

經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)“理性人假設(shè)”的批判,早期是從倫理人性論角度進(jìn)行的,比如經(jīng)濟(jì)歷史學(xué)派的瓦格納,將經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)二分;馬歇爾也提出人的利他主義動(dòng)機(jī)在家庭中的存在。20世紀(jì)以后,學(xué)者開(kāi)始從認(rèn)識(shí)論角度批判經(jīng)濟(jì)人假說(shuō)。經(jīng)濟(jì)人對(duì)利益最大化的追求以對(duì)利益的認(rèn)識(shí)為前提,因此經(jīng)濟(jì)人的表達(dá)中蘊(yùn)含著絕對(duì)主義認(rèn)識(shí)論的前提,就是說(shuō)經(jīng)濟(jì)人這一倫理人性論問(wèn)題隱含著認(rèn)識(shí)論問(wèn)題,通過(guò)研究認(rèn)識(shí)論可解決倫理人性論問(wèn)題,行為經(jīng)濟(jì)學(xué)則依此將倫理人性論與認(rèn)識(shí)論貫通,將人性論變?yōu)橐粋€(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家凡勃倫最早質(zhì)疑完全理性;赫伯特·西蒙根據(jù)經(jīng)濟(jì)決策者本身信息的不完全性,提出了“有限理性”的假定,將經(jīng)濟(jì)人假定從一個(gè)倫理問(wèn)題轉(zhuǎn)化為一個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。此后,行為經(jīng)濟(jì)學(xué)繼續(xù)西蒙的理論路線,并將之與“經(jīng)濟(jì)人”假說(shuō)研究的傳統(tǒng)倫理方面結(jié)合,通過(guò)人們內(nèi)心的認(rèn)識(shí)偏見(jiàn)與扭曲批駁完全理性,通過(guò)影響人自治的因素批駁完全意志力,通過(guò)制度人批駁完全自利,對(duì)“經(jīng)濟(jì)人假說(shuō)”進(jìn)行全面的批判。因此可以說(shuō),經(jīng)濟(jì)分析法學(xué)還原了主體行為的復(fù)雜性,從而擺脫了包括自然法學(xué)在內(nèi)的傳統(tǒng)法學(xué)上“理性主體性”的倫理人性論方法,實(shí)現(xiàn)了從方法論上的認(rèn)識(shí)主體性,從而不再具有形而上意義。

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