導(dǎo)語：后現(xiàn)代法學(xué)的探究論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

近20年來，西方特別是在美國涌現(xiàn)了大量冠以“后現(xiàn)代”（postmodern）名稱的法學(xué)著作。其中代表性的著作有CostasDouzinas和RonnieWarrington的《后現(xiàn)代法學(xué)》，[1]MaryJoeFrug的《后現(xiàn)代女權(quán)主義法學(xué)》，[2]GaryMida的《后現(xiàn)代法學(xué)運(yùn)動(dòng)》，[3]以及DouglaseLitowitz的《后現(xiàn)代哲學(xué)與法律》[4]?？梢?，后現(xiàn)代主義法學(xué)在當(dāng)代西方社會(huì)已經(jīng)形成一個(gè)比較明確的法學(xué)流派，是一股新興的法學(xué)思潮。它是20世紀(jì)中葉以來的后現(xiàn)代主義哲學(xué)影響法學(xué)的發(fā)展，從而導(dǎo)致學(xué)科交融研究的結(jié)果。

后現(xiàn)代主義法學(xué)出現(xiàn)的主要原因有兩個(gè)方面：其一，20世紀(jì)七、八十年代以來一些后現(xiàn)代思想家開始關(guān)注政治和法律的問題。例如?？拢∕.Foucault）后期的代表作《規(guī)訓(xùn)與懲罰》（1975）研究了現(xiàn)代監(jiān)獄制度的誕生，他指出現(xiàn)代社會(huì)的各種制度是規(guī)訓(xùn)（discipline）權(quán)力與知識(shí)復(fù)雜地交織在一起運(yùn)作的產(chǎn)物。[5]1989年后現(xiàn)代哲學(xué)家德里達(dá)(J.Derrida)在《卡多佐法律評(píng)論》上發(fā)表了《法律的力量》（TheForceofLaw）。[6]在這篇文章中德里達(dá)回應(yīng)了各種對(duì)他的解構(gòu)主義的指責(zé)，并且集中闡釋了他的正義理論。后現(xiàn)代思想家的法學(xué)觀點(diǎn)得到了法學(xué)界的熱烈反應(yīng)，隨后就出現(xiàn)了一大批研究后現(xiàn)代主義者法學(xué)思想的作品，如英國學(xué)者AlanHunt和GaryWickham出版了《福柯與法律》一書，使用交叉學(xué)科的研究方法集中闡述了福柯的法學(xué)思想。[7]在專題性的研究文章方面，出現(xiàn)了一些研究?？隆⒌吕镞_(dá)等后現(xiàn)代哲學(xué)家的法學(xué)思想的文章。[8]

其二，從法學(xué)的自身發(fā)展來說，20世紀(jì)上半葉西方法學(xué)界經(jīng)歷了三足鼎立的法學(xué)流派（即新自然法學(xué)、社會(huì)法學(xué)、分析法學(xué)）的紛紛擾擾，最終使得法學(xué)研究走向了多元化的道路。在這種自由寬容的法學(xué)研究氛圍中，美國的批判法學(xué)運(yùn)動(dòng)異軍突起。70年代以來，羅伯特·昂格爾、鄧肯·肯尼迪的批判法學(xué)的矛頭直指?jìng)鹘y(tǒng)的法學(xué)研究范式，傳統(tǒng)法學(xué)的一些重大的問題從而被揭示出來，諸如法律與意識(shí)形態(tài)、法學(xué)與知識(shí)社會(huì)學(xué)、法學(xué)與語言學(xué)等等具有后現(xiàn)代色彩的法學(xué)課題逐漸獲得深入的研究。20世紀(jì)90年代以來，批判法學(xué)逐漸融入到后現(xiàn)代法學(xué)中，出現(xiàn)了二者合流的現(xiàn)象，[9]這更加壯大了后現(xiàn)代法學(xué)的聲勢(shì)。

總之，后現(xiàn)代法學(xué)一方面是后現(xiàn)代哲學(xué)和法學(xué)學(xué)科交叉研究的結(jié)果，另一方面也是法學(xué)的自身發(fā)展趨勢(shì)的一個(gè)反映。

一、后現(xiàn)代主義的內(nèi)涵

雖然出現(xiàn)了這么多后現(xiàn)代法學(xué)的論著，但是西方學(xué)者對(duì)于什么是后現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代法學(xué)并沒有一個(gè)統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)。這主要是由于“后現(xiàn)代主義”（Postmodernism）本身是一個(gè)含混多義的概念，而且后現(xiàn)代主義思潮的起源是多元的。

“后現(xiàn)代”一詞最早是被西方的藝術(shù)家們使用的。19世紀(jì)末和20世紀(jì)初的西方藝術(shù)家們使用過該詞，它被用來指稱一種虛無主義的藝術(shù)流派。[10]后來在20世紀(jì)50年代它被用于文藝批評(píng)中，在60和70年代又被用藝術(shù)和建筑的批評(píng)中。80年代開始后現(xiàn)代思潮開始向社會(huì)科學(xué)滲透，至80年代中期，法國作家讓－佛朗索瓦·利奧塔(lyotard)的《后現(xiàn)代狀態(tài)：關(guān)于知識(shí)的報(bào)告》一書被翻譯成英文出版，后現(xiàn)代主義作為一種時(shí)髦的口號(hào)已經(jīng)是家喻戶曉了。

那么究竟什么是“后現(xiàn)代主義”呢？按照美國研究后現(xiàn)代主義法學(xué)的學(xué)者李特維茨（Litowitz）對(duì)后現(xiàn)代主義的界定，當(dāng)今的“后現(xiàn)代主義”可以在三個(gè)層面上來理解。[11]第一，后現(xiàn)代主義是指近幾十年來在繪畫、電影、音樂、建筑和文學(xué)等藝術(shù)生活方面的一個(gè)運(yùn)動(dòng)，后現(xiàn)代主義藝術(shù)強(qiáng)調(diào)多維視角（perspectives），解構(gòu)現(xiàn)代藝術(shù)中的宏大敘事方式，從而瓦解現(xiàn)代藝術(shù)的作者身份和中心主題。如畢加索的繪畫、福克納的小說、電影《羅拉快跑》都是后現(xiàn)代藝術(shù)的代表。第二，后現(xiàn)代主義是對(duì)西方工業(yè)社會(huì)的一種描述，利奧塔的《后現(xiàn)代狀態(tài)》和大衛(wèi)·哈維（DavidHarvey）的《后現(xiàn)代性狀態(tài)》都是對(duì)后現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)行了特征概括。簡(jiǎn)言之，后現(xiàn)代社會(huì)的兩個(gè)顯著的特點(diǎn)：一是由于信息交流的加快，導(dǎo)致文化多元和文化融合；二是資本的擴(kuò)張導(dǎo)致了經(jīng)濟(jì)的全球化。這樣的后現(xiàn)代主義基本上可以和“后工業(yè)社會(huì)”一詞等同起來。[12]第三，后現(xiàn)代主義作為一種批判啟蒙、批判現(xiàn)代性的哲學(xué)思想。后現(xiàn)代主義哲學(xué)認(rèn)為啟蒙以來的近代西方哲學(xué)是建立在一些虛構(gòu)的概念之上的，諸如主體、自我意識(shí)、理性、真理等等，都是啟蒙哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)。現(xiàn)代性的哲學(xué)話語影響到法學(xué)上就產(chǎn)生了天賦人權(quán)、正義公平、自由民主等政治法律口號(hào)。后現(xiàn)代主義的學(xué)者則質(zhì)疑這些現(xiàn)代性的哲學(xué)話語，追問它們的合法性，最終解構(gòu)自我、理性、正義等宏大敘事。應(yīng)當(dāng)指出，第三種意義上的后現(xiàn)代主義是哲學(xué)意義上的范疇，其不僅具有深厚的哲學(xué)底蘊(yùn)，而且影響也比較深遠(yuǎn)。而且法學(xué)上探討后現(xiàn)代主義問題也大多是由此獲得智識(shí)上的資源，所以本文將后現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代法學(xué)主要就定位在這里。

那么后現(xiàn)代主義作為一種批判性的哲學(xué)，它的內(nèi)涵到底怎樣呢？回答這個(gè)問題，首先要明確后現(xiàn)代主義是相對(duì)于“現(xiàn)代”（modern）或“現(xiàn)代性”（modernity）而言的。因此我們可以借助與現(xiàn)代性哲學(xué)話語的比較，來界定后現(xiàn)代主義。現(xiàn)代哲學(xué)就是啟蒙哲學(xué)。康德在《答復(fù)這個(gè)問題：“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)”？》中指出，啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。啟蒙的內(nèi)涵就是“公開地運(yùn)用理性的自由”。[13]因此，一切啟蒙思想和現(xiàn)代性哲學(xué)的元哲學(xué)根基就是“理性主義”（Rationalism）。十六世紀(jì)以來的哲學(xué)家如培根、笛卡爾、洛克、盧梭、康德、黑格爾、馬克思等等都可以算作“理性主義者”。不管這些哲學(xué)家的觀點(diǎn)是多么的不同，彼此之間相互批判，但他們都是啟蒙哲學(xué)家，他們都承認(rèn)一些共同的前提性哲學(xué)話語。例如他們都認(rèn)為人有自主地運(yùn)用自己的理性的能力，通過人類的理性可以發(fā)現(xiàn)世界的客觀規(guī)律；自我意識(shí)是一些哲學(xué)和科學(xué)的起點(diǎn)，“我思故我在”（笛卡爾）是創(chuàng)造了主客二元的哲學(xué)模式；一切事物都有一個(gè)唯一的真理可循，人的理性最終能夠認(rèn)識(shí)這個(gè)絕對(duì)的真理；人類的歷史發(fā)展，是一個(gè)不斷的上升的過程，歷史最后會(huì)到達(dá)人類全體的解放。

然而在后現(xiàn)代思想家看來，例如利奧塔認(rèn)為所有的上述的哲學(xué)話語和政治話語都是一種“元敘事”（meta-narratives），而后現(xiàn)代思想則恰恰是建立在這些元敘事的瓦解之上，所謂后現(xiàn)代就是對(duì)所有的元敘事的持續(xù)懷疑。[14]后現(xiàn)代哲學(xué)與啟蒙哲學(xué)針鋒相對(duì)，其矛頭直指啟蒙運(yùn)動(dòng)的意識(shí)形態(tài)。

二、后現(xiàn)代主義的知識(shí)譜系

后現(xiàn)代主義在西方思想中的起源是多重的。但無論如何，尼采（Nietzche）應(yīng)該被認(rèn)為是后現(xiàn)代主義的始作俑者。一般的哲學(xué)史都把尼采或者劃入生命哲學(xué)的陣營，把他與狄爾泰、柏格森等人并提，或者把他當(dāng)作存在主義的先驅(qū)。[15]當(dāng)然這樣理解未嘗不可，但實(shí)際上尼采對(duì)后現(xiàn)代哲學(xué)家的影響是最有貢獻(xiàn)的，后現(xiàn)代主義的主力人物大都研究過尼采，留下了許多膾炙人口的名篇。[16]那么尼采究竟有何魅力呢？簡(jiǎn)言之，尼采提出的若干問題，例如上帝死了、酒神精神、權(quán)力意志、價(jià)值的翻轉(zhuǎn)、理性的覆滅、自我的解體、語言的牢籠等等，都構(gòu)成了后現(xiàn)代思想的重要題域。尼采于1900年去世，歷史也正好步入20世紀(jì)，所以用尼采來標(biāo)志后現(xiàn)代主義作為一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)、一種席卷西方的思潮的來臨是比較恰當(dāng)?shù)摹?/p>

后現(xiàn)代主義作為一種哲學(xué)上的智識(shí)活動(dòng)，大致可以分為如下幾個(gè)知識(shí)譜系。

（一）結(jié)構(gòu)主義（structuralism）、后結(jié)構(gòu)主義（post-structuralism）

1．結(jié)構(gòu)主義：后現(xiàn)代的發(fā)端

結(jié)構(gòu)主義發(fā)端于語言學(xué)家費(fèi)爾迪南·德·索緒爾（Saussure）的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)，他幾乎成為所有的結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義的學(xué)說的起點(diǎn)。[17]索緒爾在其名著《普通語言學(xué)教程》中提出了若干革命性的觀點(diǎn)：（1）索緒爾首先把語言現(xiàn)象劃分為語言（language）和言語（parole），前者是指某種語言的整體系統(tǒng)，后者則是日常情境中由說某種語言的人發(fā)出的言語（speech）的話語。語言學(xué)研究的對(duì)象是前者，即語言的本質(zhì)現(xiàn)象是語言的整體結(jié)構(gòu)。[18]（2）語言是一種符號(hào)，這種符號(hào)可以分為“能指”（signifié,signifier）和“所指”（signifiant，signified）兩個(gè)方面，前者是指概念，即符號(hào)的意義，后者是音響形象，即符號(hào)的物質(zhì)載體，二者對(duì)應(yīng)起來構(gòu)成了一個(gè)完整的語言符號(hào)。索緒爾指出語言的能指與所指之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系并不是看上去的那樣是本質(zhì)的、必然的聯(lián)系，如中文把“樹”的概念叫做“樹”，英文把“樹”的概念叫做“tree”，這不是一種自然的必然性，而是一種人為的約定，所以“語言符號(hào)是任意的”。語言是使用這種語言的人類共同體所決定的。[19]（3）語言是一個(gè)整體的系統(tǒng)，單獨(dú)的語言符號(hào)是沒有任何意義的，一個(gè)語言符號(hào)必須在與其他語言符號(hào)的互相區(qū)別和對(duì)立中才能顯現(xiàn)出來，從而確立自身，這就是語言的差異性的特點(diǎn)。也就是說，語言的本質(zhì)不是單個(gè)的語言符號(hào)，而各個(gè)語言符號(hào)之間的差異關(guān)系才是語言的本質(zhì)。所以索緒爾說：“語言之中只有差別”。[20]索緒爾因此把這種研究語言的差異和語言的結(jié)構(gòu)語言學(xué)稱為“共時(shí)性的語言學(xué)”。

綜上所述，結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的核心觀點(diǎn)是：首先，能指與所指關(guān)系的任意性指明了“詞”與“物”之間不存在必然的聯(lián)系，一切都是人為的、偶然的。其次，語言和言語的區(qū)別指明了語言的本質(zhì)是整體的語言系統(tǒng)，而不是個(gè)別的言語。語言的差異性也說明了一個(gè)詞的意義不是靠本身來明確的，而只有在與其他的詞語的差別中、在整個(gè)語言系統(tǒng)中才能確認(rèn)個(gè)別的詞語的意義。語言的結(jié)構(gòu)和詞語之間的差異才是語言的本質(zhì)。

這樣，結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)至少引起如下的方法論上的革命：其一，延伸結(jié)構(gòu)主義的方法至其他人類文化制度的分析上，可知任何單個(gè)的原子事物的存在并不能說明事物的本質(zhì)，而事物之間的關(guān)系才是本質(zhì)性的。事物之間的關(guān)系構(gòu)成了事物的本質(zhì)深層結(jié)構(gòu)。事物的本質(zhì)既然在于其深層的結(jié)構(gòu)，那么傳統(tǒng)的人文科學(xué)的研究對(duì)象現(xiàn)在就要轉(zhuǎn)向這些深層的結(jié)構(gòu)問題。[21]這引起了此后的哲學(xué)家紛紛研究人類社會(huì)制度的無意識(shí)的深層結(jié)構(gòu)的興趣。如克勞德·列維－斯特勞斯（Lévi-Strauss）的結(jié)構(gòu)人類學(xué)，阿爾都塞（L.Althusser）的結(jié)構(gòu)主義馬克思主義，雅克·拉康（JacquesLacan）的語言精神分析學(xué)，?？碌闹R(shí)考古學(xué)等等。無論這些作者是否承認(rèn)自己被貼上的結(jié)構(gòu)主義或者后結(jié)構(gòu)主義的標(biāo)簽，在方法論上，他們都受到了結(jié)構(gòu)主義的感染。其二，近代主體性哲學(xué)中笛卡爾的“我思”式的主體以及個(gè)體的在先性地位遭到了毀滅性的打擊。孤獨(dú)的個(gè)體其實(shí)并不存在，人就是某種結(jié)構(gòu)或者關(guān)系所編織的一個(gè)巨大的網(wǎng)狀物中的一個(gè)小小的網(wǎng)節(jié)，人永遠(yuǎn)都是被決定的，自由意志的主體從來沒有實(shí)現(xiàn)過?！袄硇灾黧w”、“單子”、“自我意識(shí)”等等都是近代哲學(xué)虛構(gòu)出來的。這其實(shí)預(yù)示了后現(xiàn)代哲學(xué)中的“主體離心化”的問題。[22]其三，由語言的能指和所指之間的關(guān)系是任意性原則，推論到一切人類的符號(hào)現(xiàn)象，那么其實(shí)所有的文化制度歸根到底都不具有天然的合理性，特定的文化是特定的人類共同體生活中約定俗成的。由此可見，任何文化都有其存在的合理性，任何知識(shí)都有其地方的合理性。如此，西方所謂的啟蒙話語的元敘事必然要被瓦解殆盡。利奧塔的后現(xiàn)代知識(shí)社會(huì)學(xué)正是“語言任意性”這個(gè)邏輯的延伸。

結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)產(chǎn)生以后沿著兩條路線繼續(xù)發(fā)展。（1）在語言學(xué)和符號(hào)學(xué)領(lǐng)域以及在文學(xué)批評(píng)中，20世紀(jì)上半葉美國的語言學(xué)家薩皮爾、布龍菲爾德、喬母斯基把結(jié)構(gòu)的觀念徹底地貫徹在語言學(xué)研究中，俄國的形式主義學(xué)派、布拉格學(xué)派，包括托多洛夫、雅各布森、格雷馬斯等人，發(fā)展了索緒爾的任意性、共時(shí)性語言學(xué)思想。[23]最后由羅蘭·巴爾特（RolandBarthes）完成了結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)和符號(hào)學(xué)向后結(jié)構(gòu)主義的過渡。（2）二戰(zhàn)之后至60年代末，法國的部分學(xué)者把索緒爾的結(jié)構(gòu)語言學(xué)應(yīng)用到其他人文科學(xué)的研究中。代表人物是列維－斯特勞斯，他把索緒爾的結(jié)構(gòu)語言學(xué)貫徹到人類學(xué)的研究中，認(rèn)為人類的許多制度如親屬關(guān)系、神話的深層結(jié)構(gòu)就是語言結(jié)構(gòu)，文化制度本質(zhì)上就是語言制度。[24]另一位結(jié)構(gòu)主義者路易斯·阿爾都塞則把結(jié)構(gòu)主義的方法運(yùn)用到馬克思主義的研究中，他通過仔細(xì)的研讀馬克思的著作，認(rèn)為馬克思的學(xué)說本質(zhì)上是一種結(jié)構(gòu)主義，例如馬克思對(duì)生產(chǎn)關(guān)系的強(qiáng)調(diào)使得生產(chǎn)者、分配者等“主體”概念失去了中心的位置。[25]雅克·拉康把結(jié)構(gòu)語言學(xué)和弗洛伊德的精神分析學(xué)結(jié)合，創(chuàng)造了語言精神分析學(xué)。他吸收了索緒爾語言學(xué)中的能指和所指、語言和言語之間的區(qū)分，指出精神分析學(xué)所說的潛意識(shí)是以類似于語言結(jié)構(gòu)的方式建構(gòu)起來的。[26]

結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的應(yīng)用取得了豐碩的成果，它構(gòu)成了20世紀(jì)上半葉法國的人文科學(xué)主流之一，與現(xiàn)象學(xué)、存在主義鼎足而立。通常認(rèn)為，結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)在法國的發(fā)展（即上述的第二條發(fā)展路線）最終產(chǎn)生了后結(jié)構(gòu)主義。

2．從結(jié)構(gòu)主義到后結(jié)構(gòu)主義的過渡

20世紀(jì)60年代結(jié)構(gòu)主義在法國達(dá)到了高潮。但是由于結(jié)構(gòu)主義內(nèi)在的缺陷導(dǎo)致結(jié)構(gòu)主義很快就被新一代的學(xué)者德里達(dá)、?？?、巴爾特等人超越了。盡管這些后結(jié)構(gòu)主義人物深受結(jié)構(gòu)主義的熏陶，有的就是列維－斯特勞斯或者阿爾都塞的學(xué)生，但他們對(duì)結(jié)構(gòu)主義的不滿，如同拒絕薩特的存在主義一樣。

德里達(dá)認(rèn)為整個(gè)西方哲學(xué)史就是一個(gè)形而上學(xué)的歷史，它是一場(chǎng)“言說”壓抑“書寫”的邏各斯中心主義的歷史，說出來的語詞是說話人的思想，而書寫只是對(duì)言說的模糊再現(xiàn)，難以達(dá)到思想的溝通。[27]因此西方哲學(xué)從古至今充斥著種種二元對(duì)立的觀念，如主體/客體、我思/我在、聲音/書寫、在場(chǎng)/不在場(chǎng)。索緒爾對(duì)語言進(jìn)行的能指和所指的二分法仍然是形而上學(xué)的延續(xù)，索緒爾雖然說能指和所指的關(guān)系是任意的，但是他仍然認(rèn)為能指和所指一旦對(duì)應(yīng)起來之后，便固定了語詞的意義，而德里達(dá)則認(rèn)為能指的意義在無窮的游戲變化中從來就是不確定的。[28]他說：“意義的意義是能指對(duì)所指的無限的暗示和不確定的指定……它的力量在于一種純粹的、無限的不確定性，這種不確定性一刻不息地賦予所指以意義。”德里達(dá)將這種意義的生成過程稱為“撒播”（dissemination）。[29]另外德里達(dá)還認(rèn)為列維－斯特勞斯的結(jié)構(gòu)人類學(xué)把自然與文化對(duì)應(yīng)起來，其實(shí)也是一種二元論的形而上學(xué)。[30]

結(jié)構(gòu)主義者主張人類的各種文化現(xiàn)象都可以歸因于一種普遍的、永恒的底層結(jié)構(gòu)，這樣的結(jié)構(gòu)適用于一切人類歷史社會(huì)領(lǐng)域中。?？聦?duì)這種普適的結(jié)構(gòu)主義抱著極端的懷疑態(tài)度，他反對(duì)這種僵硬的結(jié)構(gòu)理論，提出了“知識(shí)考古學(xué)”理論。福柯前期的作品《瘋顛與文明》(1961)、《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》(1963)、《詞與物》(1966)已經(jīng)展現(xiàn)了他獨(dú)特的知識(shí)考古學(xué)的魅力，最后在《知識(shí)考古學(xué)》（1969）一書中他對(duì)知識(shí)考古學(xué)的方法進(jìn)行了集中總結(jié)。

知識(shí)考古學(xué)研究的問題是西方近代以來的各種科學(xué)知識(shí)話語得以產(chǎn)生的可能性條件，揭示支配特定歷史時(shí)期各門科學(xué)話語的無意識(shí)的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，“某一時(shí)代人們無法擺脫的思維結(jié)構(gòu)”，用?？碌男g(shù)語說就是“知識(shí)型”。[31]與一般的思想史研究不同，知識(shí)考古學(xué)取消了思想史中的主體的地位，在擱置了主體之后，直接審視說話者（主體）隱退之后留下的那一知識(shí)空間。在祛除主體這個(gè)意義上說，知識(shí)考古學(xué)具有結(jié)構(gòu)主義的色彩。但?？旅鞔_地劃清與結(jié)構(gòu)主義的界限。他說：知識(shí)考古學(xué)不是簡(jiǎn)單的把結(jié)構(gòu)主義的方法移植到認(rèn)識(shí)論的歷史中，[32]它也不滿足于歷史地展示話語的共時(shí)性結(jié)構(gòu)，[33]如同結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)和人類學(xué)那樣。結(jié)構(gòu)主義仍然維護(hù)連續(xù)性發(fā)展的歷史觀，而知識(shí)考古學(xué)恰恰熱衷于發(fā)掘各門學(xué)科話語在歷史發(fā)展中的種種非連續(xù)性、差異和斷裂現(xiàn)象，“考古學(xué)只是力圖認(rèn)真對(duì)待這些差別；力圖理清這些差別，確定它們?cè)鯓臃峙?，怎樣相互包容，相互依附和相互隸屬，它們屬于怎樣的不同的種類，簡(jiǎn)言之，就是要描述這些差別，并在它們之間建立它們的差別的系統(tǒng)。”[34]通過對(duì)差異的話語現(xiàn)象的審查和研究，?？驴倍俗允兰o(jì)以來西方人文科學(xué)發(fā)展中的幾次知識(shí)型的斷裂。[35]可見，結(jié)構(gòu)主義的歷史觀是線性的、連續(xù)的，而?？路磳?duì)包括黑格爾、馬克思和結(jié)構(gòu)主義在內(nèi)的所有的線性歷史觀。

羅蘭·巴爾特是一位橫貫結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義的后現(xiàn)代思想家。巴爾特早期追隨索緒爾，力圖把結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的方法運(yùn)用到一切文化現(xiàn)象的批評(píng)中，從而創(chuàng)立一種普遍的符號(hào)學(xué)。他在《符號(hào)學(xué)原理》一書中，就把語言學(xué)的概念和原理擴(kuò)展到符號(hào)學(xué)的分析中。[36]在《寫作的零度》和《神話學(xué)》中，巴爾特出色地發(fā)揮了索緒爾的語言的任意性理論，指出生活世界本質(zhì)上就是一個(gè)符號(hào)化的世界，人類用來交流和溝通的一切符號(hào)都不是自然的產(chǎn)物，而是任意的文化約定。由此他得出了一個(gè)顛覆性的結(jié)論：既然人類社會(huì)文化現(xiàn)象都是任意的符號(hào)現(xiàn)象，那么包括資產(chǎn)階級(jí)在內(nèi)的一切文化和文明都是一種意識(shí)形態(tài)。[37]巴爾特很快隨著法國思想界在1968年之后的轉(zhuǎn)型，走向了后結(jié)構(gòu)主義。自1970年出版《S/Z》以來，他的后結(jié)構(gòu)主義傾向越來越明顯。這個(gè)時(shí)期他的理論重點(diǎn)轉(zhuǎn)向文本的問題，提出了“可讀的文本”和“可寫的文本”的兩種寫作方式的區(qū)分。前者是傳統(tǒng)意義上的文本，它強(qiáng)調(diào)作品的意義唯一賦予者是作者，讀者只有接受作者的單方意義宣告，而后者的寫作概念是解放讀者，驅(qū)逐作者的權(quán)威地位，從而導(dǎo)致“作者之死”。所以巴爾特說：“讀者之生必須以作者之死為代價(jià)。”[38]在后期的著作《文之悅》（1973）中，巴爾特倡導(dǎo)閱讀文本的愉悅在于賦予讀者以最大的自由來閱讀文本，從而徹底解放了結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)中所指對(duì)能指的束縛，摧毀了符號(hào)和語言的意識(shí)形態(tài)的特性。[39]

通過以上介紹的幾位后結(jié)構(gòu)主義者（無論他們是否承認(rèn)這個(gè)標(biāo)簽）的學(xué)說，可以看出在20世紀(jì)60年代末至70年代初，法國思想界通過批判結(jié)構(gòu)主義，最終結(jié)出了后結(jié)構(gòu)主義這個(gè)迷人的思想果實(shí)。結(jié)構(gòu)主義向后結(jié)構(gòu)主義過渡的歷史原因當(dāng)然是多樣的，但最重要的一條也許就是法國1968年的五月事件。1968年波及整個(gè)西方的資本主義國家的內(nèi)部革命，使得西方學(xué)術(shù)界開始徹底地反思西方人文科學(xué)的合法性。法國思想界在經(jīng)過二戰(zhàn)之后的現(xiàn)象學(xué)、存在主義、馬克思主義和結(jié)構(gòu)主義的洗禮后，認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)學(xué)說和學(xué)科建制的意識(shí)形態(tài)性，最終以更加激進(jìn)的理論取代以往的學(xué)說。[40]

后結(jié)構(gòu)主義雖然是對(duì)結(jié)構(gòu)主義的超越，是對(duì)結(jié)構(gòu)主義自身一些矛盾的克服，所以盡管后結(jié)構(gòu)主義大肆批判了結(jié)構(gòu)主義，但沒有結(jié)構(gòu)主義就不會(huì)產(chǎn)生后結(jié)構(gòu)主義。結(jié)構(gòu)主義實(shí)際上已經(jīng)預(yù)示了后結(jié)構(gòu)主義的來臨，諸如主體之死、語言學(xué)的轉(zhuǎn)向等等觀點(diǎn)，都是對(duì)結(jié)構(gòu)主義稍加推演就可能得出的結(jié)論。后結(jié)構(gòu)主義和結(jié)構(gòu)主義應(yīng)該被列在同一條哲學(xué)知識(shí)譜系之中。因此《牛津哲學(xué)詞典》的作者SimonBlackburn明確地把后結(jié)構(gòu)主義當(dāng)作后現(xiàn)代主義的一種。[41]

美國后現(xiàn)代專家凱爾納和貝斯特認(rèn)為：后結(jié)構(gòu)主義構(gòu)成了后現(xiàn)代主義最重要的智識(shí)上的來源?？梢哉f后現(xiàn)代主義就是追隨后結(jié)構(gòu)主義，在更加廣泛的思想文化藝術(shù)領(lǐng)域的實(shí)踐。[42]但除了后結(jié)構(gòu)主義是后現(xiàn)代主義最主要的智識(shí)來源之外，20世紀(jì)的其他哲學(xué)思潮對(duì)后現(xiàn)代主義也有很大的影響，其中最重要的兩條線索可以大致地梳理如下。

（二）現(xiàn)象學(xué)（phenomenology）、存在主義（existentialism）和解釋學(xué)（hermeneutics）

20世紀(jì)初，德國哲學(xué)家胡塞爾（E.Husserl）開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)，一時(shí)稱為歐洲哲學(xué)界的顯學(xué)?，F(xiàn)象學(xué)最初的目的是為了挽救胡塞爾說的“歐洲科學(xué)的危機(jī)”，胡塞爾清楚地看到自笛卡爾以來，西方哲學(xué)把世界劃分為現(xiàn)象界和本體界兩個(gè)割裂的部分，事物的本質(zhì)隱藏在現(xiàn)象后面的本體界。這種劃分現(xiàn)象與本體的方法沒有解決科學(xué)的知識(shí)論基礎(chǔ)問題，因?yàn)楝F(xiàn)象與本體既然劃開了界限，無論怎樣也是不能彌合起來了。而胡塞爾提出了“回到事情本身”的口號(hào)，取消現(xiàn)象與本體的劃分，指出哲學(xué)的研究對(duì)象就是“現(xiàn)象”?，F(xiàn)象學(xué)中的“現(xiàn)象”，指的是“意識(shí)現(xiàn)象”，即事物在意識(shí)中的顯現(xiàn)。這樣胡塞爾把客觀世界是否存在的問題懸擱起來，只研究顯現(xiàn)在意識(shí)中的現(xiàn)象，“現(xiàn)象學(xué)就是研究純粹意識(shí)現(xiàn)象的科學(xué)”。[43]

現(xiàn)象學(xué)產(chǎn)生之后，在20世紀(jì)上半葉影響遍及歐美，形成浩浩蕩蕩的“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)”。[44]事實(shí)上，現(xiàn)象學(xué)是把哲學(xué)的根基更加徹底地奠定在先驗(yàn)的自我意識(shí)之上。在這個(gè)意義上說，現(xiàn)象學(xué)仍然沒有脫離笛卡爾式的主體性哲學(xué)?？梢哉f胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是歐洲哲學(xué)史上，為了挽救知識(shí)確定性所作的最后一次努力。所以現(xiàn)象學(xué)本身并不具有后現(xiàn)代的意味。但是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的嫡系傳人馬丁·海德格爾（M.Heidegger）從存在主義的角度利用現(xiàn)象學(xué)“返回事情本身”的方法論，開發(fā)出一種后現(xiàn)代的哲學(xué)思維方式。

1927年海德格爾的《存在與與時(shí)間》發(fā)表于《哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)年鑒》上，這代表了海德格爾與老師胡塞爾決裂的開始。《存在與時(shí)間》中的思想是反對(duì)一切西方形而上學(xué)和主體性哲學(xué)的。在這里，海德格爾改變了傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)“人”（主體）的看法，他指出“人”沒有任何固定的本質(zhì)，因此人不是“什么”，而只能說人“去－是”或“去－存在"（Zu-sein）。海德格爾借用“此在”（Dasein）一詞來指代被形而上學(xué)污染過的“人”。他所說的此在（人），是一種非本質(zhì)的定義，一種過程性的思維?！拔覀冇么嗽谶@個(gè)名稱來指稱這個(gè)存在者（人），并不表達(dá)他是什么（如桌子、椅子、樹），而是（表達(dá)他怎樣去是）表達(dá)其存在”。[45]海德格爾還認(rèn)為，作為個(gè)體的此在（人）并不是先于其他人而存在的，而是此在一開始就與他人“共在”。[46]可見，海德格爾對(duì)傳統(tǒng)的主體性哲學(xué)進(jìn)行了沉重的打擊。尤其是在他后期的《關(guān)于人本主義的書信》一文中，更加全面地清理了西方一切形式的主體性哲學(xué)思想，他說，各種主體性哲學(xué)“它們?cè)谙旅孢@一點(diǎn)上卻是一致的，即homohumanus（人道的人）的humanitas（人性），都是從一種已經(jīng)固定了的對(duì)自然、歷史、世界、世界根據(jù)的解釋的角度被規(guī)定的，也就是說，是從一種已經(jīng)固定了的對(duì)存在者整體的解釋的角度被規(guī)定的?！恳环N人本主義或者建基于一種形而上學(xué)中，或者它本身就成了一種形而上學(xué)的根據(jù)?！魏我环N人本主義就都是形而上學(xué)的。”[47]

另外，后期的海德格爾認(rèn)為西方形而上學(xué)根植于西方的語言之中，于是他轉(zhuǎn)向了對(duì)語言的思考。海德格爾說“語言是存在之家”，人本質(zhì)上是一種語言的存在，人生活在語言之中。西方哲學(xué)獲得救贖的途徑只有解救被形而上學(xué)污染的語言，因此海德格爾最后把希望寄托在詩化的語言上。[48]

海德格爾雖然沒有被明確地認(rèn)為是后現(xiàn)代主義者，但他對(duì)反人本主義和語言哲學(xué)的出色研究，明顯的是后現(xiàn)代哲學(xué)的主題。海德格爾解構(gòu)形而上學(xué)的目的最終是要取消哲學(xué)，因此可以說海德格爾哲學(xué)構(gòu)成了后現(xiàn)代哲學(xué)總體走向的一部分。德里達(dá)正是通過與海德格爾哲學(xué)的對(duì)話，才發(fā)明了“解構(gòu)”的概念。甚至有人說海德格爾是德里達(dá)的真正的精神導(dǎo)師。[49]

另一位當(dāng)代著名的德國哲學(xué)家伽達(dá)默爾（H.G.Gandamer）發(fā)展了海德格爾前期思想中“理解”（Verstehen）的概念，開創(chuàng)哲學(xué)解釋學(xué)的新局面。海德格爾的“理解”，不是傳統(tǒng)解釋學(xué)方法論意義上的理解。施萊爾馬赫開始的解釋學(xué)把解釋理解為主體和客體之間進(jìn)行溝通的手段，理解是工具意義上的。海德格爾在《存在與時(shí)間》中所說的理解是本體論意義上對(duì)人的存在境況的把握。他認(rèn)為任何理解和解釋都脫離不開解釋者的“前見”，解釋者的生存的歷史經(jīng)驗(yàn)決定了他對(duì)對(duì)象的理解。由此解釋學(xué)在海德格爾那里發(fā)生了本體論的轉(zhuǎn)向。[50]伽達(dá)默爾進(jìn)一步發(fā)揮了“前見”的思想，認(rèn)為任何解釋都避免不了解釋者的“偏見”，這些偏見構(gòu)成了解釋者理解的合法的基礎(chǔ)。[51]哲學(xué)解釋學(xué)雖然不能列入后現(xiàn)代哲學(xué)的行列，但是它針對(duì)的是啟蒙以來理性主義和主客二元分立哲學(xué)。而且伽達(dá)默爾倡導(dǎo)的視域（horizon）融合的閱讀方式，和巴爾特的作者之死一樣導(dǎo)致文本作者權(quán)威的衰落，可見哲學(xué)解釋學(xué)也具有反主體性哲學(xué)的意味。另外，法國的后現(xiàn)代主義者通過和當(dāng)代德國哲學(xué)家，尤其是伽達(dá)默爾的對(duì)話，[52]在某種程度上也促進(jìn)了后現(xiàn)代主義的深化。

（三）分析哲學(xué)（analyticalphilosophy）和實(shí)用主義（pragmatism）

法國的結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義，德國的現(xiàn)象學(xué)和存在主義，在20世紀(jì)歐陸哲學(xué)界大放異彩。而在英美國家，分析哲學(xué)和實(shí)用主義則構(gòu)成了哲學(xué)的主流。分析哲學(xué)和實(shí)用主義發(fā)展到最后，都有消解哲學(xué)和形而上學(xué)的意味，在某種程度上融入了后現(xiàn)代主義的主題。

19世紀(jì)和20世紀(jì)之交，數(shù)理邏輯的發(fā)展和成就給哲學(xué)家以巨大的鼓舞。哲學(xué)們通過對(duì)邏輯性質(zhì)的探究，開拓了一個(gè)新的哲學(xué)領(lǐng)域，即語言分析哲學(xué)。由于邏輯是由語言體現(xiàn)的，語言的意義是與邏輯規(guī)則相輔相成的對(duì)應(yīng)領(lǐng)域，所以傳統(tǒng)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論的問題現(xiàn)在就被轉(zhuǎn)化為語言的問題。詳言之，認(rèn)識(shí)論的問題是主體如何認(rèn)識(shí)客體，或者說主體的先驗(yàn)性質(zhì)如何保證客體知識(shí)的正確性。這個(gè)問題把哲學(xué)引向探討人的“先驗(yàn)的思維結(jié)構(gòu)”。但是思維和意識(shí)必須通過語言來表達(dá)，這樣“我們的思維是怎樣的”問題，就被“表達(dá)思維的邏輯語言是什么”的問題所取代。[53]對(duì)語言意義和邏輯結(jié)構(gòu)的分析，如此就成為哲學(xué)的研究對(duì)象了。這種哲學(xué)研究，就稱為語言分析哲學(xué)。分析哲學(xué)構(gòu)成了20世紀(jì)哲學(xué)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”的重要組成部分。[54]

分析哲學(xué)是由弗雷格（G.Frege）和羅素（B.Russell）開創(chuàng)的，在維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》中達(dá)到了頂點(diǎn)。早期的分析哲學(xué)家都主張?jiān)谡Z言和世界之間有一種先天的同構(gòu)關(guān)系。他們認(rèn)為日常生活的語言有著嚴(yán)重的缺陷，它的語法形式模糊或掩蓋了反映語言本質(zhì)的邏輯形式，形而上學(xué)就是由于把表面的語法形式誤認(rèn)為真正的邏輯形式而引起的。哲學(xué)的任務(wù)就是要澄清和揭露這種掩蓋，有必要時(shí)甚至可以用人工語言改造和替代日常語言。[55]

分析哲學(xué)家把組成世界的所有事實(shí)劃分為最小的單位，羅素稱其為“原子事實(shí)”(atomicfact)，維特根斯坦（L.Wittgenstein）稱其為“事態(tài)”（stateofaffairs），描述這種最小的事實(shí)單位的就是基本命題（elementaryproposition）?；久}是按照邏輯的結(jié)構(gòu)組成的，所以事態(tài)或原子事實(shí)必定要符合邏輯結(jié)構(gòu)。這樣，每一個(gè)命題都是描述一個(gè)事實(shí)的圖式，無數(shù)的小圖式逐漸按照邏輯結(jié)構(gòu)組成了大圖式，分析哲學(xué)得出了語言是關(guān)于世界的圖式的結(jié)論。[56]

分析哲學(xué)的主要觀點(diǎn)與后現(xiàn)代主義沒有什么太大的關(guān)聯(lián)。但是隨著分析哲學(xué)的發(fā)展，它結(jié)出了反形而上學(xué)的果實(shí)。分析哲學(xué)和英國的經(jīng)驗(yàn)主義結(jié)合之后產(chǎn)生的邏輯經(jīng)驗(yàn)主義（維也納學(xué)派）。邏輯經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)為以往一切哲學(xué)的失足就是因?yàn)槭褂昧瞬豢勺C實(shí)的偽命題，如理念、自我、本體等等都是沒有意義的。尤其是在維特根斯坦發(fā)生后期轉(zhuǎn)向之后，徹底地拋棄了前期維特根斯坦的語言圖式理論，走向了消解哲學(xué)的道路。

1928年維特根斯坦重返劍橋，1936年接任穆爾的哲學(xué)教授。經(jīng)過長期的思考，他放棄了《邏輯哲學(xué)論》中以邏輯規(guī)則為意義標(biāo)準(zhǔn)的思想，轉(zhuǎn)而采用日常語義規(guī)則為意義的標(biāo)準(zhǔn)。這些思想主要體現(xiàn)在《哲學(xué)研究》一書中。他指出早自己先主張的語言圖式說錯(cuò)誤地認(rèn)為語言和世界的事物之間存在著一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系。事實(shí)上，語言中有很大一部分的詞匯，它們既不是事物的名稱，也不是與事物一一對(duì)應(yīng)。維特根斯坦用語言游戲說代替了語言圖式說。他說，運(yùn)用語言是一種活動(dòng)，是一種生活方式，語言游戲是多種多樣的，所以語言的意義并不是單一的，而在于它的用法，一句話“意義即用法”。[57]語言沒有什么確定的意義，這樣任何概念都沒有什么確定的本質(zhì)，一個(gè)概念和事物可以從多種角度來定義和描述，我們不能賦予它固定的意義，只能用眾多的描述性句子來表示它的意義。這些描述一個(gè)概念的不同特征的屬性，被維特根斯坦稱作“家族相似性”。

在哲學(xué)觀上，維特根斯坦認(rèn)為哲學(xué)的任務(wù)就是要消除哲學(xué)問題。過去的哲學(xué)似乎解決了許多哲學(xué)問題，但實(shí)際上制造了許多不必要的新問題。幾千年來哲學(xué)家們象困在瓶子中的蒼蠅，為那些形而上學(xué)的問題爭(zhēng)吵不休。他揭示了哲學(xué)產(chǎn)生困惑的原因是由于追求一般和忽略特殊的思維傾向。我們通常的語言中有一些詞匯是可以用多種語言方式表達(dá)的，例如“時(shí)間”用各種特殊的時(shí)間來表達(dá)，如“早晨”、“明天”、“1900年”、“一小時(shí)”等等。而哲學(xué)家卻要追問“什么是時(shí)間？”這樣的問題。事實(shí)上，“時(shí)間”是一個(gè)特殊的詞匯，即只有用特殊的方法才能說明什么是時(shí)間，時(shí)間沒有本質(zhì)的定義，所以追問時(shí)間的本質(zhì)（是什么）必然走進(jìn)了死胡同。維特根斯坦認(rèn)為一般化的趨勢(shì)是人類思維的通病，哲學(xué)的任務(wù)是通過廓清語言的意義，消除對(duì)語言意義的誤解產(chǎn)生的哲學(xué)問題，從而糾正各種固執(zhí)的思維，他稱這種哲學(xué)是“治療型哲學(xué)”。[58]由此可見，分析哲學(xué)經(jīng)過維特根斯坦的后期轉(zhuǎn)向，邁向了后現(xiàn)代的反本質(zhì)主義的立場(chǎng)。。

實(shí)用主義哲學(xué)從一開始就以反傳統(tǒng)哲學(xué)的面目出現(xiàn)的。古典的實(shí)用主義者皮爾士、詹姆斯和杜威，都批判過在近代哲學(xué)中處于統(tǒng)治地位的主客二元論。二元論把主體與客體、心靈與物質(zhì)分裂開來，而實(shí)用主義則認(rèn)為沒有脫離人的經(jīng)驗(yàn)的客觀物質(zhì)世界，任何事物只有進(jìn)入人的經(jīng)驗(yàn)之中才對(duì)人有意義。二元論哲學(xué)的真理觀認(rèn)為真理是心靈與物質(zhì)的符合、觀念與實(shí)在的符合，用羅蒂的話說，真理是人的“心靈之鏡”對(duì)外部實(shí)在事物的反映。實(shí)用主義反對(duì)這種“符合論”的真理觀，指出真理只是人們對(duì)事物的一種信念，只要這個(gè)信念對(duì)我們實(shí)際的當(dāng)下生活有價(jià)值，能夠有效地指導(dǎo)人們與環(huán)境打交道，它就是真理。用實(shí)用主義者的話說就是“有用即真理”。[59]如此實(shí)用主義顛覆了諸如真理、本質(zhì)、意識(shí)、經(jīng)驗(yàn)等傳統(tǒng)哲學(xué)觀念，把哲學(xué)從形而上學(xué)拖回了實(shí)踐領(lǐng)域。

二戰(zhàn)之后，分析哲學(xué)在美國與實(shí)用主義合流，產(chǎn)生了新實(shí)用主義，其代表人物是奎因、塞爾、戴維森、普特南和羅蒂。新實(shí)用主義承接了古典實(shí)用主義的改造哲學(xué)的任務(wù)，而且比他們的前輩走得更遠(yuǎn)。新實(shí)用主義的哲學(xué)觀點(diǎn)主要集中在反基礎(chǔ)主義、內(nèi)在實(shí)在論、相對(duì)主義和后哲學(xué)文化幾個(gè)方面。

基礎(chǔ)主義（foundationalism）是羅蒂對(duì)西方自古希臘直至今天的哲學(xué)傳統(tǒng)的概括。傳統(tǒng)哲學(xué)假定知識(shí)是建立在某種“基礎(chǔ)”之上的，它決定了知識(shí)的真假程度和可靠性，無論是柏拉圖的理念還是康德的先驗(yàn)意識(shí)都是這樣的“基礎(chǔ)”。[60]西方一代代的哲學(xué)家們一直為知識(shí)的基礎(chǔ)問題爭(zhēng)論不休，只不過是以一個(gè)基礎(chǔ)代替另一個(gè)基礎(chǔ)而已。而在羅蒂看來，事實(shí)上根本就沒有“基礎(chǔ)”這個(gè)東西，主體、理性全是哲學(xué)的虛構(gòu)。西方哲學(xué)一直是一種旁觀式的哲學(xué)，它站在認(rèn)識(shí)之外談?wù)撜J(rèn)識(shí)。對(duì)此，新實(shí)用主義者提出了自己的知識(shí)論，即“內(nèi)在實(shí)在論”。普特南和羅蒂都認(rèn)為真理是關(guān)于外在世界的認(rèn)識(shí)，但真理本身不是外在于特定的人類文化共同體的，“世界是外在的，但關(guān)于世界的描述則不是外在的。只有關(guān)于世界的描述才可能或真或假。世界本身不可能有真假的問題?！盵61]不同的文化共同體的人們對(duì)世界的信念是不同的，所以各種真理都有存在的合法性。這樣必然要得出相對(duì)主義的結(jié)論。羅蒂明確地表明自己相對(duì)主義的立場(chǎng)，他認(rèn)為真理和知識(shí)必須結(jié)合特定的文化共同體，只有在一個(gè)共同體的內(nèi)部才能談?wù)撜胬淼膯栴}。[62]

摧毀了傳統(tǒng)哲學(xué)的知識(shí)論的堡壘，新實(shí)用主義繼而提出了“后哲學(xué)文化”的出路。按照羅蒂的觀點(diǎn)，“后哲學(xué)”時(shí)代哲學(xué)應(yīng)當(dāng)放棄尋找某種確定不變的基礎(chǔ)的東西，消除現(xiàn)象與本質(zhì)、意見與真理的對(duì)立，承認(rèn)各種信念的合法地位，在綜合各門知識(shí)的基礎(chǔ)上得出更有用的真理。顯而易見，羅蒂的后哲學(xué)文化與后現(xiàn)代主義有著驚人的相似。事實(shí)上，確實(shí)有些學(xué)者把羅蒂當(dāng)作美國后現(xiàn)代主義（法學(xué)）的領(lǐng)軍人物。[63]

20世紀(jì)的西方哲學(xué)絢爛多彩，最終各個(gè)主要的哲學(xué)流派都走向了解構(gòu)的立場(chǎng)，消解哲學(xué)、消解形而上學(xué)構(gòu)成了哲學(xué)的主題。后現(xiàn)代主義正是在這樣的知識(shí)空間里獲得了長足的發(fā)展，并且影響到其它人文科學(xué)。法學(xué)研究在這樣的時(shí)代背景下也呈現(xiàn)了向后現(xiàn)展的趨勢(shì)。

三、后現(xiàn)代法學(xué)的關(guān)鍵詞

近代以來西方興起的法律和法學(xué)話語，都是啟蒙運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物。啟蒙思想家把諸如自然法、自然權(quán)利、社會(huì)契約論、正義、民主、平等、自由意志等等政治法律話語，作為現(xiàn)代社會(huì)文明的標(biāo)志。這種法治文明的觀念典型地體現(xiàn)在洛克、盧梭、康德和杰弗遜等人的著作中。而后現(xiàn)代主義恰恰采取了一種“反啟蒙”的姿態(tài)。按照利奧塔的看法，上述的法學(xué)話語都是建立在一種“元敘事”基礎(chǔ)上的，是西方特有的一種文明，并不是普適的、永恒的。后現(xiàn)代思想家提出了許多反叛啟蒙思想的法學(xué)觀點(diǎn)，筆者以下就介紹一些后現(xiàn)代法學(xué)常用的關(guān)鍵詞，以此來展示后現(xiàn)代法學(xué)的特色。

（一）語言的牢籠

從以上介紹的后現(xiàn)代主義的知識(shí)譜系可以看出，20世紀(jì)的哲學(xué)發(fā)展趨勢(shì)出現(xiàn)了“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”。[64]近代西方哲學(xué)在康德那里發(fā)生了一次革命性轉(zhuǎn)折，即本體論轉(zhuǎn)向了認(rèn)識(shí)論，而20世紀(jì)則是從認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向了語言研究。[65]認(rèn)識(shí)論力圖尋求有關(guān)人類生活的知識(shí)的基礎(chǔ)問題，并且把這個(gè)問題奠定在“人”這個(gè)主體之上，但忽視了知識(shí)和各種意義要獲得客觀有效性，必須是可交流的。人類最重要的交流工具是語言，所以知識(shí)的客觀性的保證就在于特定文化群體的共同的語言。語言是共同體在交往中形成的，所以它具有主體際性（intersubjectivity）的特點(diǎn)，它是一切知識(shí)和意義的結(jié)構(gòu)性基礎(chǔ)。如此，語言既取代了“理性的主體”成為認(rèn)識(shí)的先驗(yàn)的出發(fā)點(diǎn)，又由于意義必須依靠語言，從而語言獲得了本體論的意義。

人類文化從本質(zhì)上說是通過各種符號(hào)編織起來的。正如新康德主義者卡西爾所說：人不僅生活在現(xiàn)實(shí)的世界之中，而且更重要的是人還生活在語言和各種符號(hào)構(gòu)成的“新的實(shí)在之維中”，即是說“人不再生活在一個(gè)單純的物理世界之中，而且生活在一個(gè)符號(hào)宇宙之中。語言……是織成符號(hào)之網(wǎng)的絲線，是人類經(jīng)驗(yàn)的交織之網(wǎng)。”[66]把卡西爾的觀點(diǎn)推演可得：人就是符號(hào)的動(dòng)物，包括法律在內(nèi)的一切文化現(xiàn)象都是人編織的意義之網(wǎng)，這個(gè)意義之網(wǎng)不可能真實(shí)地、完全的反映一切實(shí)在，多少帶有虛幻的成分，所以人到底一直生活在一種“語言烏托邦”之中。這樣啟蒙以來的政治和法學(xué)話語中永恒的、天賦的權(quán)利觀念隨之破裂。

首先對(duì)此發(fā)難是尼采。我們以尼采批判自然法和自然權(quán)利為例，來說明法學(xué)話語的意識(shí)形態(tài)特征。尼采從不相信自然法和自然權(quán)利真實(shí)地存在過，所謂的自然法和自然權(quán)利都是一種理論的解釋物，從來沒有什么“法”（Law）這個(gè)實(shí)體，它們都是受各種利益驅(qū)動(dòng)而被人解釋和命名的結(jié)果。人們常常錯(cuò)誤地把解釋的東西當(dāng)作實(shí)在看待，就像把地圖當(dāng)作真實(shí)的世界一樣。[67]尼采的根據(jù)在于：詞語一旦形成，就具有一種凝聚的效果，使得本來豐富的意義內(nèi)涵被固定下來，并且支配著我們的思想，所以語言是“形而上學(xué)的基本假設(shè)”。這樣看來，語言不僅不能完全表達(dá)出思想和意義，反而起到了遮蔽的作用。我們把詞語看得比事物本身還重要，我們就生活在詞語之中，與事物本身卻越來越隔膜。[68]啟蒙思想家發(fā)明了“自然權(quán)利”這樣的詞語，似乎真的存在“自然權(quán)利”這回事，使得人們相信它是一件等待我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)的事物實(shí)體一樣。而實(shí)際上在詞語與對(duì)象之間并不存在一種必然的關(guān)聯(lián)，自然權(quán)利不是如啟蒙思想家設(shè)想的那樣是天賦的、永恒的?，F(xiàn)代社會(huì)發(fā)明了越來越多的“權(quán)利”種類，產(chǎn)生了權(quán)利話語的膨脹，諸如動(dòng)物的權(quán)利，樹的權(quán)利、不吸煙者的權(quán)利、消費(fèi)者的權(quán)利等等。說到底，這些都是語言虛構(gòu)的產(chǎn)物。

尼采的觀點(diǎn)得到了另一位法國當(dāng)代的社會(huì)學(xué)家皮埃爾·布迪厄（PierreBourdieu）的印證。根據(jù)布迪厄的“符號(hào)權(quán)力”（symbolicpower）的社會(huì)學(xué)，符號(hào)（包括語言）不僅是知識(shí)和溝通的工具，而且符號(hào)產(chǎn)生以后，反過來會(huì)強(qiáng)化和塑造現(xiàn)實(shí)的秩序，人們對(duì)于各種事物的分類實(shí)際上就是符號(hào)權(quán)力進(jìn)行建構(gòu)的結(jié)果。[69]符號(hào)權(quán)力的說法使我們認(rèn)識(shí)到：語言作為一種符號(hào)系統(tǒng)，既是知識(shí)工具，更是支配、控制的手段。[70]在法律語言來說，布迪厄?qū)⒎烧Z言視為“有關(guān)命名和分類的一種凌駕于一切的符號(hào)暴力形式，這種命名和分類創(chuàng)造了被命名的事物”。[71]在《法律的力量——邁向司法場(chǎng)域的社會(huì)學(xué)》一文中，布迪厄詳細(xì)地闡述了法律語言的符號(hào)權(quán)力的性質(zhì)。他指出，法律語言是各種社會(huì)力量在司法場(chǎng)域中通過復(fù)雜的斗爭(zhēng)、進(jìn)行利益的爭(zhēng)奪和分配的結(jié)果。誰占有法律語言誰就占有相關(guān)的資源和利益，爭(zhēng)奪對(duì)事物的命名權(quán)其實(shí)就是權(quán)力的斗爭(zhēng)，整個(gè)法學(xué)話語系統(tǒng)都和現(xiàn)實(shí)的權(quán)力結(jié)構(gòu)相對(duì)應(yīng)。[72]

?？略捳Z理論同樣說明了法律語言和話語的壓迫性。?？聦?duì)流行的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)一直保持著警惕，所以他更偏愛用“話語”（discourse）來代替“語言”。話語是一組語言的陳述，它包括對(duì)話、敘述、爭(zhēng)論、發(fā)言等等語言單位。[73]?？碌闹R(shí)考古學(xué)就是一種話語的分析，通過話語分析?？铝D揭示“為什么這個(gè)話語不可能成為另一個(gè)話語，它究竟在什么方面排斥其他話語，以及在其他話語之中同其他話語相比，它是怎樣占據(jù)任何其他一種話語都無法占據(jù)的位置。”[74]?？抡J(rèn)為在任何特定的場(chǎng)域中都有一套特定的話語形成機(jī)制，使得該說的東西得到明確的言說，而不該說的東西則嚴(yán)格地受到排斥。結(jié)果導(dǎo)致一種話語的產(chǎn)生，必然以犧牲和剝奪其他的知識(shí)話語的資格為代價(jià)。[75]后現(xiàn)代主義法學(xué)運(yùn)用?？碌挠^點(diǎn)，指出法學(xué)話語受到各種學(xué)科規(guī)則的篩選和控制，使得法律話語權(quán)力集中在少數(shù)的法律家的手中，他們使用一套普通民眾不解其義的術(shù)語，掌握了法律上可說的和不可說的界限，從而強(qiáng)化法律家集團(tuán)的地位和利益。[76]

總之，在后現(xiàn)代法學(xué)看來，法律語言的分類決定和塑造了人們認(rèn)知法律的方式，任何法律語言和法學(xué)話語都必然浸染著意識(shí)形態(tài)和權(quán)力的因素，所以傳統(tǒng)法學(xué)家宣揚(yáng)的理性的、中立的法律語言是根本不存在的。

（二）主體的黃昏

自從笛卡爾提出“我思故我在”[77]的二元論哲學(xué)之后，西方人就陷入了主體性哲學(xué)的思維方式之中。笛卡爾式的“我思”在哲學(xué)史上不停地變換形式，諸如洛克的“心靈白板”，萊布尼茨的“單子”，康德的“先驗(yàn)主體”、黑格爾的“自我意識(shí)”等等都是主體性哲學(xué)的表達(dá)方式。主體性哲學(xué)思維反映在政治和法學(xué)中，就變成康德所說的人的“自由意志”。在國家和社會(huì)方面而言，國家和社會(huì)是建立在具有自由意志的主體的一致同意基礎(chǔ)之上的。根據(jù)社會(huì)契約論，我們每個(gè)人都有天賦的自然權(quán)利，人們?yōu)榱烁玫谋Ｗo(hù)自己和他人，從而放棄武力，把防衛(wèi)的權(quán)力轉(zhuǎn)交給一個(gè)公共的機(jī)關(guān)來行使。這樣，國家就是“公意”結(jié)合的產(chǎn)物（盧梭語）。在法律人格的塑造上，近代的法學(xué)把人看作是整齊劃一的法律關(guān)系的主體，把人都當(dāng)作自由平等的“理性主體”，在法律上鼓勵(lì)人們的利益最大化的行動(dòng)。在法律責(zé)任的問題上，把自由意志作為承擔(dān)責(zé)任的根據(jù)，這是因?yàn)榧热蝗说男袆?dòng)是受自己自由意志支配的，他就必須為自己的行為后果負(fù)責(zé)。犯罪和侵權(quán)的行為人要為由自己的主觀過錯(cuò)導(dǎo)致的損害后果負(fù)責(zé)，契約的當(dāng)事人要為由自己自愿簽訂的契約負(fù)責(zé)。總之，啟蒙的主體性哲學(xué)思想是近代法律和法學(xué)主體性思想的根基。[78]與主體性相聯(lián)系的法律人格的模式是個(gè)人主義的，它強(qiáng)調(diào)個(gè)體對(duì)整體的優(yōu)先性，一切以個(gè)人利益的滿足為最終的目的。

然而后現(xiàn)代思想家從各個(gè)方面攻擊了啟蒙運(yùn)動(dòng)發(fā)明的“理性主體”。在結(jié)構(gòu)主義，沒有先于環(huán)境存在的主體，主體是被各種關(guān)系和結(jié)構(gòu)建構(gòu)出來的。列維－斯特勞斯指出“人文科學(xué)的最終目的不是構(gòu)成人，而是消解人”。[79]此后，后現(xiàn)代思想家紛紛響應(yīng)“主體之死”的口號(hào)。

福柯繼尼采提出“上帝死了”之后，又提出了“人之死”的說法。他認(rèn)為必須在考察法律問題時(shí)清除掉先驗(yàn)的主體觀念，從來沒有離開權(quán)力強(qiáng)制的個(gè)人（個(gè)體），而只有權(quán)力制造主體。福柯的目的“就是要發(fā)掘我們的文化是如何把人（humanbeings）制造成主體（subject）的歷史?！盵80]他通過研究近代西方社會(huì)普遍存在的權(quán)力規(guī)訓(xùn)機(jī)制，指出：“個(gè)人無疑是社會(huì)的意識(shí)形態(tài)表象中的虛構(gòu)，同時(shí)他也是我稱之為‘規(guī)訓(xùn)’的特殊權(quán)力技術(shù)所制作的一種實(shí)體?！盵81]可見，被當(dāng)作法律主體的“自我”在?？履抢锉粡氐淄呓鉃楝F(xiàn)實(shí)的權(quán)力關(guān)系。[82]

羅蘭·巴爾特從文本閱讀的角度揭露了另一種“人之死”。他說傳統(tǒng)的文學(xué)理論把作者置于權(quán)威的地位，對(duì)作品閱讀的目的就是要發(fā)現(xiàn)作者的“原意”，作者的原意指導(dǎo)著讀者的解釋，所以讀者只是處于從屬的地位，必須服從作者。而巴爾特則認(rèn)為同一個(gè)文本在不同的讀者那里會(huì)產(chǎn)生不同的意義，誰都沒有特權(quán)賦予文本以終極的確定的意義--包括文本的作者在內(nèi)。作品一旦完成，作者的使命即結(jié)束，剩下的就是讀者如何闡釋作品。這樣巴爾特賦予讀者以更自由的閱讀方式，在擊落作者權(quán)威的同時(shí)，激活了讀者的創(chuàng)造性，他的名言就是“讀者之生必須以作者之死為代價(jià)?！?/p>

傳統(tǒng)的閱讀方法運(yùn)用在法律解釋中，就對(duì)應(yīng)著“法律文本-法律適用者”、“立法者-司法者”這樣的法律解釋模式。其隱含的法律邏輯就是：法律文本及立法者是至高無上的，解釋者、適用者只能遵循它給出的原意。以“立法者的原意”來統(tǒng)治司法，就使得法官（尤指大陸法系的法官）只能屈從于立法者，淪落為生產(chǎn)法律判決的“自動(dòng)售貨機(jī)”。然而在社會(huì)分工的條件下，文本的作者與文本的解釋者的知識(shí)狀況必然發(fā)生分化，所謂作者的原意是根本無法企及的烏托邦。因此要彌合文本與現(xiàn)實(shí)之間的尷尬就必須摧毀作者的權(quán)威，賦予讀者以創(chuàng)生意義的權(quán)利。這樣，作者之死與讀者之生帶來了一種政治邏輯的轉(zhuǎn)換：傳統(tǒng)上“立法者”是唯一的統(tǒng)治權(quán)威，他是一個(gè)發(fā)號(hào)施令的專制君主，從來不會(huì)聽從“讀者”建議，文本的意義是他的獨(dú)唱；而現(xiàn)在，讀者參與了意義生成的過程，文本的意義是一個(gè)“復(fù)調(diào)閱讀”（巴赫金語）過程、作者與讀者共鳴的結(jié)果。所以在法律解釋的問題上，一個(gè)法律文件、一個(gè)契約文本沒有什么作者的“確切”意圖，只有尊重讀者對(duì)文本閱讀的結(jié)果?！氨M管有些法官主張?jiān)谔幚砟硞€(gè)遺囑或遺言的情況下。‘發(fā)現(xiàn)’作者的意圖是重要的，但后現(xiàn)代主義者卻情愿留意‘書面的意思’或‘明確的意思’?！盵83]巴爾特的“作者之死”是后現(xiàn)代法學(xué)主體離心化趨勢(shì)的來源之一。

新實(shí)用主義哲學(xué)家理查德·羅蒂的政治哲學(xué)反映了同樣的趨勢(shì)。他在研究自由民主的政治哲學(xué)基礎(chǔ)時(shí)指出，傳統(tǒng)的政治學(xué)都假設(shè)了一個(gè)先驗(yàn)的本質(zhì)的“自我”作為政治生活的主體，在這個(gè)自我實(shí)體之上現(xiàn)代的自由民主政治才得以建立。而在羅蒂看來，假設(shè)先驗(yàn)的自我和主體是一種非歷史的方法，而人在本質(zhì)上“是由各種信念和欲望構(gòu)成的一個(gè)無中心的網(wǎng)絡(luò)”。[84]羅蒂高度評(píng)價(jià)了羅爾斯的政治哲學(xué)，認(rèn)為他羅爾斯懸隔了“主體性”的問題，而把自由民主問題奠定在特定的文化共同體的集體認(rèn)同之上。[85]總之，我們不需要一個(gè)本質(zhì)的主體作為政治生活的基礎(chǔ)，而恰恰是共同體的文化決定了自我的本質(zhì)。

反主體性思想在具體的法學(xué)研究上也有很多反映。批判法學(xué)者鄧肯·肯尼迪分析了古典私法的結(jié)構(gòu)并指出個(gè)人主義是古典私法的意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)?？夏岬险J(rèn)為私法并不是只能從個(gè)人主義的角度來認(rèn)識(shí)的，而且從“利他主義”的角度也解釋地通。例如侵權(quán)行為法要求行為人對(duì)他人造成的損害給予賠償，契約法也要求對(duì)不履行契約給相對(duì)人造成的損害進(jìn)行賠償，這些都可以理解為對(duì)當(dāng)事人課以利他主義的義務(wù)。所以，一切制度都可以從個(gè)人主義和利他主義兩個(gè)視角加以說明，個(gè)人主義并不是唯一正確的認(rèn)識(shí)論。[86]美國學(xué)者DonaldH.J.Hermann利用結(jié)構(gòu)主義的方法研究了紐約法院關(guān)于產(chǎn)品生產(chǎn)者對(duì)無合同關(guān)系的第三人的產(chǎn)品責(zé)任的判決。他的研究表明：紐約法院最早把生產(chǎn)者對(duì)第三人的責(zé)任建立在產(chǎn)品的內(nèi)在質(zhì)量問題上，認(rèn)為生產(chǎn)者對(duì)無合同關(guān)系的第三人的責(zé)任是由于產(chǎn)品的危險(xiǎn)性導(dǎo)致的。這反映了一種“主體與環(huán)境”二元分立的思維方式。法院后來的判決推翻了先前的理論，認(rèn)為生產(chǎn)者對(duì)無合同關(guān)系的第三人的責(zé)任基礎(chǔ)是生產(chǎn)者對(duì)有可能給他人帶來的危害是具有可預(yù)見性的。從而把責(zé)任的立論根據(jù)從“主體－客體”轉(zhuǎn)換為“主體－他人”。[87]這些都可以被視為一種反主體性的后現(xiàn)代法學(xué)思維模式。

（三）“權(quán)力/知識(shí)”（power/knowledge）

后現(xiàn)代思想家對(duì)權(quán)力的看法是很獨(dú)特的，尤其是?？掠谩皺?quán)力/知識(shí)”的說法代替了傳統(tǒng)的“法律/權(quán)力”的理論。

?？掳褌鹘y(tǒng)的權(quán)力稱為司法模式的權(quán)力（juridicalmodelofpower）。這種權(quán)力深深根植于西方的歷史之中，自從16、17世紀(jì)西方君主專制制度獲得勝利以來，君主的統(tǒng)治通過法律的途徑得以確立，由此君主的統(tǒng)治權(quán)力與法律手段結(jié)合，并且攜手并進(jìn)。法律迫使臣民維持社會(huì)安定，君主為了和平而進(jìn)行裁判和處罰。法律并不僅僅是君主所操縱的一件武器，它還是君主制借以顯現(xiàn)自身并獲得讓人們接受的真正方式。權(quán)力來源于君主和國家法律暴力，因此權(quán)力總是在法律中被表述。盡管18世紀(jì)以來有許多法學(xué)家對(duì)以法律為名的君主制作了不論什么樣的批評(píng)，但他們從來沒有懷疑君主制的原則，即權(quán)力必須依據(jù)法律而得到詳盡的闡述，并在法律內(nèi)實(shí)施。[88]即使到現(xiàn)代，人們對(duì)權(quán)力的看法仍然停留在君主制－法律的意義上，所以?？抡f“我們至今還沒有砍下暴君的頭顱”。

福柯認(rèn)為這種法律－權(quán)力（或統(tǒng)治－權(quán)力）存在著幾個(gè)弊端。其一，它實(shí)際上用限制法來界定權(quán)力，于是這個(gè)權(quán)力不會(huì)隨機(jī)應(yīng)變，使用的戰(zhàn)略比較簡(jiǎn)單。其二，這個(gè)權(quán)力只具有否定性的力量，只會(huì)說“不”，它決不會(huì)創(chuàng)造和生產(chǎn)。其三，它僅僅集中在法律的陳述和實(shí)施上，所以它的實(shí)施結(jié)果都是統(tǒng)治、歸順和服從。[89]那么?？抡J(rèn)為權(quán)力應(yīng)該是怎樣的呢？

在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中，?？掳l(fā)明一種新型的權(quán)力觀。他指出現(xiàn)代社會(huì)中權(quán)力機(jī)制無所不在，監(jiān)獄、軍隊(duì)、學(xué)校、醫(yī)院、工廠等等處處布滿了微觀的權(quán)力關(guān)系，它通過一系列的規(guī)訓(xùn)手段（包括層級(jí)監(jiān)視、規(guī)范化裁決以及各種檢查制度），落在每一個(gè)實(shí)在的肉體之上，從而造就出現(xiàn)代人的“馴順的肉體”。所謂“規(guī)訓(xùn)”，“是一種權(quán)力類型，一種行使權(quán)力的軌道。它包括一系列手段、技術(shù)、程序、應(yīng)用層次、目標(biāo)。它是一種權(quán)力‘物理學(xué)’或權(quán)力‘解剖學(xué)’，一種技術(shù)學(xué)。”[90]這種權(quán)力，就被?？路Q為“規(guī)訓(xùn)權(quán)力”，現(xiàn)代社會(huì)就是一個(gè)“規(guī)訓(xùn)社會(huì)”。

規(guī)訓(xùn)權(quán)力與法律－權(quán)力的不同。（1）法律－權(quán)力源于國家的暴力，所以它只有在司法體制和機(jī)構(gòu)存在的地方才能運(yùn)作，而規(guī)訓(xùn)權(quán)力則沒有暴力后盾，也沒有中心的來源，而是通過細(xì)微的技術(shù)手段在人的頭腦中打下深深的烙印，使人自覺地服從紀(jì)律規(guī)范。（2）法律－權(quán)力維護(hù)的是君主－臣民之間的統(tǒng)治和被統(tǒng)治關(guān)系，而規(guī)訓(xùn)權(quán)力維護(hù)的是現(xiàn)代社會(huì)的整體制度，它是社會(huì)得以有秩序運(yùn)轉(zhuǎn)的最基本的保證。（3）法律－權(quán)力的執(zhí)行機(jī)構(gòu)是國家的司法機(jī)關(guān)，而規(guī)訓(xùn)權(quán)力的管理者卻是監(jiān)獄守衛(wèi)、教師、醫(yī)生、精神病學(xué)家等等。規(guī)訓(xùn)權(quán)力通過監(jiān)獄、工廠、軍隊(duì)和學(xué)校中的種種細(xì)密的紀(jì)律規(guī)范，在人肉體和心靈上刻劃出一道道的軌轍。它雖然不是法律規(guī)范，甚至在某種程度上是“反法律”（counter－law）的。[91]但恰恰是這種“反法律”的權(quán)力機(jī)制，隱藏在宏大的法律敘事之下，維持了法律－權(quán)力機(jī)制的正常運(yùn)轉(zhuǎn)。[92]

傳統(tǒng)的法律－權(quán)力有時(shí)轉(zhuǎn)移了我們的視線，甚至遮蔽了法律之外的權(quán)力的運(yùn)作，[93]例如講究自由和平等的現(xiàn)代社會(huì)的法律和法治排除了專制統(tǒng)治的壓制，因而似乎也就把權(quán)力的影響降低到最小的程度。福柯卻指出：“司法被說成是‘平等’的，法律機(jī)制被說成是‘自治’的，但它們包含著規(guī)訓(xùn)征服的一切不對(duì)稱性?！盵94]這就是說，即使在法律－權(quán)力的話語中體現(xiàn)了平等和自由，但實(shí)際上法律之外的規(guī)訓(xùn)權(quán)力卻仍然在操縱和籠罩著被規(guī)訓(xùn)的人們。

規(guī)訓(xùn)權(quán)力與法律－權(quán)力根本的不同在于，后者只知道一味地壓抑和控制，而前者具有一種生產(chǎn)的功能。?？路磳?duì)僅僅從壓制性的角度來分析權(quán)力，他說：“我們不應(yīng)再從消極方面來描述權(quán)力的影響，如把它說成是‘排斥’、‘壓制’、‘審查’、‘分離’、‘掩飾’、‘隱瞞’的。實(shí)際上，權(quán)力能夠生產(chǎn)。它生產(chǎn)現(xiàn)實(shí)，生產(chǎn)對(duì)象的領(lǐng)域和真理的儀式。”[95]與法律－權(quán)力的消極的壓制性相對(duì)，規(guī)訓(xùn)權(quán)力具有積極的生產(chǎn)性。那么權(quán)力能夠生產(chǎn)什么呢？福柯認(rèn)為權(quán)力最重要的生產(chǎn)物就是“知識(shí)”。

在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中，?？掠痔岢隽艘环N新型的知識(shí)論。他提醒人們“應(yīng)該拋棄那種傳統(tǒng)的想象，即只有權(quán)力關(guān)系暫不發(fā)生作用的地方知識(shí)才能存在，只有在命令、要求和利益之外知識(shí)才能發(fā)展。……相反，我們應(yīng)該承認(rèn)，權(quán)力制造知識(shí)；權(quán)力和知識(shí)是直接相互連帶的；不相應(yīng)地建構(gòu)一種知識(shí)領(lǐng)域就不可能有權(quán)力關(guān)系，不同時(shí)預(yù)設(shè)和建構(gòu)權(quán)力關(guān)系就不會(huì)有任何知識(shí)?！傊皇钦J(rèn)識(shí)主體的活動(dòng)產(chǎn)生某種有助于權(quán)力或反抗權(quán)力的知識(shí)體系，相反，權(quán)力－知識(shí)，貫穿權(quán)力－知識(shí)和構(gòu)成權(quán)力－知識(shí)的發(fā)展變化和矛盾斗爭(zhēng)，決定了知識(shí)的形式及其可能的領(lǐng)域?！盵96]應(yīng)當(dāng)指出，傳統(tǒng)的權(quán)力觀把知識(shí)當(dāng)作權(quán)力的對(duì)抗物，似乎只有排除權(quán)力的干擾真理和知識(shí)才能產(chǎn)生、知識(shí)在人們的認(rèn)識(shí)旨趣之外形成的。而福柯這里所說的權(quán)力是指規(guī)訓(xùn)權(quán)力，它在把現(xiàn)代人變得馴順的同時(shí)，也制造了關(guān)于人的科學(xué)的各種知識(shí)話語，如犯罪學(xué)、精神病學(xué)和醫(yī)學(xué)知識(shí)。換言之，規(guī)訓(xùn)權(quán)力構(gòu)造了知識(shí)的對(duì)象，并且對(duì)對(duì)象的信息進(jìn)行分化和篩選，從而過濾出真理和知識(shí)。權(quán)力與知識(shí)交互作用，相互促進(jìn)。所以?？抡J(rèn)為權(quán)力－知識(shí)關(guān)系構(gòu)成了西方人文科學(xué)的歷史可能性條件。

用權(quán)力－知識(shí)的觀點(diǎn)來解析法律上的問題可以得出不同尋常的結(jié)論。例如?？聰⑹隽?978年在巴黎刑事法院發(fā)生的一起強(qiáng)奸案的審判，案件的事實(shí)和證據(jù)都確鑿，法律是明確的，而且被告也承認(rèn)自己的罪行和愿意接受懲罰。但法官和陪審團(tuán)還需要罪犯的懺悔或者是對(duì)自己行為邪惡的供認(rèn)?？墒潜桓婢褪遣辉敢馔嘎蹲约旱膭?dòng)機(jī)。一個(gè)陪審員大聲叫道：“看在上帝的份上，你快為自己辯護(hù)吧！”人們也許會(huì)問：在本案中不是所有的犯罪事實(shí)和法律問題都已經(jīng)很清楚了嗎？法官和陪審團(tuán)更需要什么呢？?？抡f，僅僅是承認(rèn)罪行和接受懲罰是不夠的，“司法對(duì)他的期望還要多得多。除了承認(rèn)犯罪之外，這里還必須有懺悔、自我檢查、自我解釋以及揭露自己到底是怎樣的人。僅僅有法律、違法事件以及一個(gè)有責(zé)任能力的當(dāng)事人，這個(gè)刑罰機(jī)器還不足以有效運(yùn)作?！盵97]因此，如果沒有罪犯通過供述、懺悔和暴露動(dòng)機(jī)提供的關(guān)于自身的話語司法程序就無法運(yùn)作，法官、陪審員和檢察官就無法扮演好自己的角色。傳統(tǒng)的法律－權(quán)力的模式是以公開的外在暴力打擊罪犯行為，但19世紀(jì)以來的犯罪學(xué)知識(shí)話語的發(fā)展，使得現(xiàn)代刑事司法的目的變成不僅是對(duì)罪犯的外在行為進(jìn)行控制，而且還要通過物理的和懲罰的規(guī)訓(xùn)深入罪犯的內(nèi)心，規(guī)整和格式化他的思想。[98]權(quán)力和知識(shí)的結(jié)合的功效遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于單純的暴力控制。法律－權(quán)力的統(tǒng)治必須依靠權(quán)力－知識(shí)的結(jié)合才能更有效的發(fā)揮作用。所以?？抡f：最牢固的統(tǒng)治就是建立在人的柔軟的腦神經(jīng)之上。

上述的例子說明了權(quán)力對(duì)知識(shí)的依賴性，反過來，知識(shí)也需要權(quán)力作為后盾。利奧塔認(rèn)為，在后現(xiàn)代的信息社會(huì)里，知識(shí)的傳統(tǒng)基礎(chǔ)喪失了，所謂科學(xué)敘事與其他的非科學(xué)的敘事性知識(shí)處于同樣的競(jìng)爭(zhēng)地位，于是知識(shí)的合法性問題凸現(xiàn)出來，最終暴露出“知識(shí)和權(quán)力是同一個(gè)問題的兩個(gè)方面：誰決定知識(shí)是什么？誰知道應(yīng)該決定什么？在信息時(shí)代，知識(shí)的問題比過去任何時(shí)候都更是統(tǒng)治的問題?！盵99]法律知識(shí)何嘗不是如此？英國學(xué)者Goodrich說：“法律話語是一個(gè)應(yīng)根據(jù)統(tǒng)治和被統(tǒng)治的控制、社會(huì)權(quán)力關(guān)系的術(shù)語來準(zhǔn)確閱讀的話語。”如果存在兩種互相沖突的法律話語或法律知識(shí)，沖突的結(jié)果是一個(gè)優(yōu)于另一個(gè)，最終解決沖突的還是“權(quán)力”。[100]

綜上所述可見后現(xiàn)代法學(xué)揭露了法學(xué)知識(shí)與權(quán)力的交織關(guān)系，批判了法學(xué)話語的意識(shí)形態(tài)的特性。

（四）正義的解構(gòu)

“解構(gòu)”（Deconstuction）是德里達(dá)借用海德格爾的“分解”（Destrction）一詞而創(chuàng)造的。海德格爾使用“分解”是因?yàn)楦拍钤跉v史的長河的發(fā)展中其原有的意思會(huì)被遮蔽，所以要分解概念的意義，清理出概念的起源，為概念尋找歸宿。而德里達(dá)也認(rèn)為概念的意義會(huì)發(fā)生偏差，但他不像海德格爾那樣“懷著鄉(xiāng)愁的沖動(dòng)”去探尋概念的原意，而是利用概念的歧義性來瓦解文本的一致性，從而達(dá)到顛覆形而上學(xué)的目的。[101]在德里達(dá)看來，一切概念和詞語的意義都是不確定的：在空間方面來說，一個(gè)詞語只有在特定的游戲中才有意義，不同的空間中詞語的意義是不一樣的，所以意義總是在“差異”中生成；在時(shí)間方面來說，詞語的一種意義剛剛生成，就隨著讀者的閱讀進(jìn)程的發(fā)展馬上就被另一個(gè)意義取代，所以意義又總是姍姍來遲（延遲）。德里達(dá)用“延異”（différance，即差異和延遲）一詞來表示語言意義的上述特性。[102]

德里達(dá)在研究正義和法律問題的時(shí)候，充分展示了他的解構(gòu)的策略。《法律的力量》一文的主旨就是指出正義是無法被實(shí)在的法律制度所確定的，正義始終超越在法律的彼岸。

傳統(tǒng)法學(xué)把法律視為正義的化身，法律制度應(yīng)該體現(xiàn)出正義，而正義實(shí)現(xiàn)的渠道最重要的就是法律的實(shí)施。德里達(dá)卻把正義和法律根本性的區(qū)別開來，正義在實(shí)在的法律（positivelaw）之外，甚至和法律相矛盾。正義是人與人之間的一種義務(wù)性的倫理關(guān)系，它要求人們的在行為時(shí)不圖回報(bào)，它是不可約減、不可以功利主義的方式計(jì)算的。而且正義對(duì)于人們來說永遠(yuǎn)是一個(gè)時(shí)刻在經(jīng)驗(yàn)著但又無法最終確定的東西。[103]而相反法律總是通過正式的抽象規(guī)則來確定人們之間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，法律把權(quán)利和義務(wù)換算成類似于商品一樣的可計(jì)算的單位，這樣法律就保證了規(guī)則的抽象平等。[104]例如民法把人們的利益劃分成物權(quán)、債權(quán)這樣的權(quán)利單元，于是民事權(quán)利和利益就可以流通了。刑法把犯罪行為與刑事懲罰對(duì)應(yīng)起來，并且劃分了量刑的細(xì)微標(biāo)準(zhǔn)，似乎一切罪行在法律上都可以計(jì)算為相應(yīng)的懲罰。正義與實(shí)在的法律有如此的差別，這使得法律根本無法企及正義。

根據(jù)西方傳統(tǒng)的自然法的學(xué)說，任何實(shí)在法律之上總是懸置著更高級(jí)的自然法，它代表著永恒的正義理念，高高在上地制約著實(shí)在法。德里達(dá)也強(qiáng)調(diào)把實(shí)在法和正義區(qū)分開來，正義高于實(shí)在法，這好像類似于自然法學(xué)說。但德里達(dá)與自然法學(xué)說是根本不同的，他采取了更激進(jìn)的立場(chǎng)，指出實(shí)在法會(huì)遮蔽正義，甚至取消正義。[105]這根源于德里達(dá)對(duì)正義的理解。

德里達(dá)對(duì)正義采取的是一種實(shí)踐的態(tài)度，他的問題是“我們?nèi)绾卧谔囟ǖ臅r(shí)間和地點(diǎn)操作正義的？”他接受了勒維納斯的“正義必須始終關(guān)注著特殊性”的觀點(diǎn)，把正義的問題擺在主體際性的基礎(chǔ)之上。[106]因此，正義與文化共同體的實(shí)踐相聯(lián)系，沒有超越的一切的普遍正義，只有特定語境中的正義。而法律作為一種抽象的規(guī)則恰恰缺乏特殊性的品格，所以法律始終無法接近正義。

另一位后現(xiàn)代主義者利奧塔的正義觀與德里達(dá)有異曲同工之妙。利奧塔認(rèn)為后現(xiàn)代狀態(tài)就是一切宏大敘事的瓦解，任何概念都要在微觀的敘事中重新定義。傳統(tǒng)的正義觀強(qiáng)調(diào)絕對(duì)的正義，這是一種以宏大敘事的方式界定的正義，它實(shí)際上隱含著集權(quán)政治的危險(xiǎn)。而利奧塔認(rèn)為每種生活游戲都有自己的規(guī)則以及與之相適應(yīng)的“正義”。正義是地方性的，沒有一種統(tǒng)治的和超越的正義原則適用于任何時(shí)空內(nèi)的一切人類事務(wù)。因此正義必須建立在具體的游戲規(guī)則之中。這種正義利奧塔稱為“微觀正義”（microjustice），各種微觀正義之間不具有可比性，不能認(rèn)為一種正義優(yōu)越于另一種正義。[107]可見，后現(xiàn)代主義采取一種更加開放和自由的方式來界定正義。

其實(shí)利奧塔的游戲理論是借用了維特根斯坦的語言游戲（languagegame）的觀點(diǎn)。維特根斯坦的“語言的意義即用法”的說法給概念法學(xué)以致命的打擊。傳統(tǒng)的法學(xué)家一直對(duì)法學(xué)上的概念抱著一種迷信的態(tài)度，似乎正義、財(cái)產(chǎn)、所有權(quán)之類的法學(xué)概念真的對(duì)應(yīng)著某種實(shí)體，似乎這些概念真的有某種等待發(fā)掘的本質(zhì)的意義。[108]而根據(jù)意義即用法的觀點(diǎn)，正義不具有什么本質(zhì)的意義，一切取決于參與游戲的游戲者之間的博弈。

總之，不論是德里達(dá)的“文本之外無物存在”，還是利奧塔的“微觀敘事”和維特根斯坦的“意義即用法”，都說明了一個(gè)道理，即以本質(zhì)主義的方式定義法學(xué)概念是無法說明概念的本質(zhì)的。

四、后現(xiàn)代法學(xué)的評(píng)價(jià)

后現(xiàn)代主義常常被不明就里的人指責(zé)為“虛無主義”（nihilism），因而也把后現(xiàn)代法學(xué)視為法律的否定性力量，與法治的建構(gòu)精神格格不入。實(shí)際上這是許多沒有調(diào)查和深入研究后現(xiàn)代法學(xué)的人對(duì)后現(xiàn)代法學(xué)的偏見。美國后現(xiàn)代法學(xué)家StephenFeldman對(duì)后現(xiàn)代法學(xué)的這種指責(zé)作了有力的反批評(píng)，他說許多批評(píng)者甚至在沒有分析和弄懂后現(xiàn)代的作品時(shí)就一廂情愿地給后現(xiàn)代主義者扣上虛無主義、相對(duì)主義的帽子。[109]

后現(xiàn)代主義固然有虛無主義的傾向，特別是在文藝?yán)碚撝猩踔梁蟋F(xiàn)代的虛無讓人難以接受，“怎么都行”成為許多后現(xiàn)代主義者的行動(dòng)口號(hào)。但我們要分清后現(xiàn)代主義中的不同的因素，其中有解構(gòu)的，也有建構(gòu)的。波林·羅斯諾在研究后現(xiàn)代主義時(shí)首先把后現(xiàn)代主義劃分肯定論的和懷疑論的。懷疑論的后現(xiàn)代主義持有極端的悲觀、消極和沮喪的立場(chǎng)，主張后現(xiàn)代是一個(gè)確定性解體、意義喪失和價(jià)值紊亂的時(shí)代。這是后現(xiàn)代主義絕望和陰暗的一面。[110]然而后現(xiàn)代主義懷疑一切的精神實(shí)際上是啟蒙哲學(xué)批判精神的延續(xù)；后現(xiàn)代主義質(zhì)疑現(xiàn)代思想中的宏大敘事使得原來邊緣化的人群及相關(guān)問題進(jìn)入研究者的視野；上帝之死和價(jià)值顛覆以后留下的自由空間要求人們勇敢地承擔(dān)起創(chuàng)造價(jià)值的責(zé)任；后現(xiàn)代的反基礎(chǔ)主義顛覆了一切形式的形而上學(xué)，使人們以“面向事情本身”的態(tài)度來看待傳統(tǒng)的問題。所有這些都是后現(xiàn)代主義積極的一面。甚至有的后現(xiàn)代主義者明確地反對(duì)虛無主義，德里達(dá)就曾申明“解構(gòu)主義”絕不等于“虛無主義”，[111]解構(gòu)使得一些傳統(tǒng)的概念問題化，但并不是要取消一切。

后現(xiàn)代法學(xué)也分享了后現(xiàn)代主義的上述的兩面性特點(diǎn)，在筆者看來大多數(shù)的后現(xiàn)代法學(xué)的思考是嚴(yán)密而深刻的。后現(xiàn)代法學(xué)給我們提出了許多建設(shè)性的意見，例如它從外部的視角重新審視傳統(tǒng)法學(xué)，使得一些法學(xué)概念和觀點(diǎn)問題化，從而導(dǎo)致研究者反思傳統(tǒng)法學(xué)的一些假設(shè)的、不證自明的前提；它摧毀了法律規(guī)則的形而上學(xué)的基礎(chǔ)，把規(guī)則奠定在具體的游戲參與者的溝通和交流之上；它使人們認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)法學(xué)話語和概念具有的壓制性和權(quán)力性特點(diǎn)，從而提醒我們?nèi)绾我愿裰鞯姆绞絹碇贫ê蛯?shí)施法律?？傊蟋F(xiàn)代主義本身蘊(yùn)涵著許多矛盾性的智識(shí)資源，對(duì)于法學(xué)研究來說，我們必須冷靜地分析出后現(xiàn)代主義中積極的和消極的因素，把后現(xiàn)代主義中大量的智識(shí)資源轉(zhuǎn)化為法治建設(shè)的積極動(dòng)力。

注釋：

[1]CostasDouzinasandRonnieWarrington,PostmodernJurisprudence,NewYork,Routlege,1991.

[2]MaryJoeFrug,PostmodernLegalFeminism,NewYork,Routlege,1992.

[3]GaryMida,PostmodernLegalMovement,NewYorkUniversityPress,1995.

[4]DouglasLitowitz,PostmodernPhilosophyandLaw,UniversityPressofKansas,1997.

[5][法]?？轮骸兑?guī)訓(xùn)與懲罰——監(jiān)獄的誕生》，劉北成，楊遠(yuǎn)嬰譯，三聯(lián)書店1999年版。

[6]Derrida:"TheForceofLaw",SeeSymposium:DeconstructionandthePossibilityofJustice,CardozoLawReview,vol.11(1989)pp.919-1726.

[7]AlanHunt,GaryWickham:FoucaultandLaw:TowardsaSociologyofLawasGovernance,LondonandBoulder,Colorado:PlutoPress,1994.

[8]筆者利用美國的法學(xué)期刊檢索系統(tǒng)Lexis-Nexis搜索出關(guān)于后現(xiàn)代思想家的法學(xué)理論的代表性文章有GeraldTurkel:"MichelFoucault:Law,Power,andKnowledge",JournalofLawandSociety,Vol.17(1990).AlanHunt:"Foucault’sExpulsionofLaw:TowardsaRetrieval",LawandSocialInquiry,Vol.17(1992).MarianaValverde:"Derrida’sJusticeandFoucault’sFreedom:Ethics,History,andSocialMovement",LawandSocialInquiry,1999.HughBaxter:"BringingFoucaultintoLawandLawintoFoucault",StanfordLawReview,Vol.48(1996).

[9]IanWard,Kantianism,PostmodernismandCriticalLegalThought,KluwerAcademicPublishers,1997,p.117.

[10][美]道格拉斯·凱爾納、斯蒂文·貝斯特著：《后現(xiàn)論——批判性的質(zhì)疑》，張志斌譯，中央編譯出版社2001年版，第7頁。

[11]SeeDouglasLitowitz:"InDefenseofPostmodernism",TheGreenBagInc,Fall(2000)pp.41-45.

[12]例如丹尼爾·貝爾就在這個(gè)意義上介紹后工業(yè)社會(huì)文化危機(jī)問題?！?。

[13][德]康德著：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館1996年版，第22－24頁。

[14][法]利奧塔著：《后現(xiàn)代狀態(tài)：關(guān)于知識(shí)的報(bào)告》，車槿山譯，三聯(lián)書店1997年版，第2頁。

[15]周國平著：《尼采——在世紀(jì)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上》，上海人民出版社1999年版，第292－294頁。

[16]參見汪民安、陳永國編：《尼采的幽靈——西方后現(xiàn)代語境中的尼采》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2001年版。

[17][英]霍克斯著：《結(jié)構(gòu)主義和符號(hào)學(xué)》，瞿鐵鵬譯，劉峰校，上海譯文出版社1997年版，第10頁。

[18][瑞士]索緒爾著：《普通語言學(xué)教程》，高名凱譯，商務(wù)印書館1999年版，第35頁。

[19][瑞士]索緒爾著：《普通語言學(xué)教程》，第102－103頁。

[20][瑞士]索緒爾著：《普通語言學(xué)教程》，第167頁。

[21][瑞士]皮亞杰著：《結(jié)構(gòu)主義》，倪連生、王琳譯，商務(wù)印書館1996年版，第68－69頁。

[22]楊大春著：《文本的世界》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1998年版，第38頁。

[23][英]霍克斯著：《結(jié)構(gòu)主義和符號(hào)學(xué)》，第21－22頁，第58－108頁。

[24][法]克勞德·列維－斯特勞斯著：《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》，上海譯文出版社。

[25][法]阿爾都塞著：《讀<資本論>》，中央編譯出版社。另參見[英]凱蒂·索珀：《人道主義與反人道主義》，廖申白，楊清容譯，華夏出版社1999年版，第107頁。

[26]王小章、郭本禹著：《潛意識(shí)的詮釋》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，第198－199頁。

[27][英]約翰·斯特羅克編：《結(jié)構(gòu)主義以來》，渠東、李康、李猛譯，遼寧教育出版社1998年版，第197－198頁

[28][法]德里達(dá)著：《一種瘋狂守護(hù)著思想》，何佩群譯，上海人民出版社1997年版，第68－69頁。

[29][法]德里達(dá)著：《聲音與現(xiàn)象》，第58頁。轉(zhuǎn)引自[美]凱爾納、貝斯特著：《后現(xiàn)論——批判性的質(zhì)疑》，第27頁。

[30][法]德里達(dá)著：《書寫與差異》，張寧譯，三聯(lián)書店2001年版，第509頁。另參見楊大春著：《文本的世界》，第181－183頁。

[31][法]?？轮骸吨R(shí)考古學(xué)》，謝強(qiáng)、馬月譯，三聯(lián)書店1998年版，第248－249頁。

[32][法]福柯著：《知識(shí)考古學(xué)》，第19頁。

[33][法]?？轮骸吨R(shí)考古學(xué)》，第216頁。英國學(xué)者阿蘭·謝里登也指出?？碌摹翱脊艑W(xué)并不打算凍結(jié)在一種轉(zhuǎn)變和另一種轉(zhuǎn)變之間紋絲不動(dòng)的共時(shí)系統(tǒng)的歷史連續(xù)之流?！边@說明了福柯是拒絕結(jié)構(gòu)主義簡(jiǎn)單地劃分共時(shí)性與歷時(shí)性的方法的。參見[英]阿蘭·謝里登著：《求真意志——米歇爾·?？碌男穆窔v程》，尚志英、許林譯，上海人民出版社1997年版，第143頁。

[34][法]?？轮骸吨R(shí)考古學(xué)》，第220頁。

[35][法]福柯著：《詞與物——人文科學(xué)的考古學(xué)》，莫偉民譯，上海三聯(lián)書店2001年版。

[36][法]羅蘭·巴爾特著：《符號(hào)學(xué)原理》，王東亮譯，三聯(lián)書店1999年版，第6頁。

[37]周憲著：《20世紀(jì)西方美學(xué)》，南京大學(xué)出版社2000年版，第374頁。

[38]楊大春著：《文本的世界》，第318頁。

[39]參見[法]羅蘭·巴爾特著：《文之悅》，屠友祥譯，上海人民出版社2002年版。

[40]參見[美]凱爾納、貝斯特著：《后現(xiàn)論——批判性的質(zhì)疑》，第26－32頁。

[41]SimonBlackburn,DictionaryofPhilosophy,(《牛津哲學(xué)詞典》)，上海外語教育出版社2000年版，第295頁。

[42][美]凱爾納、貝斯特著：《后現(xiàn)論——批判性的質(zhì)疑》，第32－33頁。

[43]倪梁康著：《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)——胡塞爾與當(dāng)代德國哲學(xué)》，北京：三聯(lián)書店，1996年，第37頁。

[44][美]赫伯特·斯皮格伯格著：《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，王炳文、張金言譯，商務(wù)印書館，1995年。

[45][德]海德格爾著：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校，三聯(lián)書店2000年版，第49頁。

[46][德]海德格爾著：《存在與時(shí)間》，第140頁。

[47][德]海德格爾著：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書館2000年版，第376－377頁。

[48]周憲著：《20世紀(jì)西方美學(xué)》，第313頁。

[49]楊大春著：《文本的世界》，第102頁。

[50]殷鼎著：《理解的命運(yùn)——解釋學(xué)初論》，三聯(lián)書店1988年版，第254頁。

[51][德]伽達(dá)默爾著：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第355頁。

[52][德]恩斯特·貝勒爾著：《尼采、海德格爾與德里達(dá)》，李朝暉譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2001年版，第163頁。法學(xué)上溝通德里達(dá)與伽達(dá)默爾的研究，參見StephenM.Feldman:"ThePoliticsofPostmodernJurisprudence",MichiganLawReview,October(1996)p.185.

[53]徐友漁、周國平、陳嘉映、尚杰著：《語言與哲學(xué)》，三聯(lián)書店1996年版，第38頁。

[54]趙敦華著：《現(xiàn)代西方哲學(xué)新編》，北京大學(xué)出版社2002年版，第57頁。

[55]徐友漁、周國平、陳嘉映、尚杰著：《語言與哲學(xué)》，第42頁。

[56]趙敦華著：《現(xiàn)代西方哲學(xué)新編》，第77頁。

[57]趙敦華著：《現(xiàn)代西方哲學(xué)新編》，第167頁。

[58]趙敦華著：《現(xiàn)代西方哲學(xué)新編》，第174頁。

[59]陳亞軍著：《哲學(xué)的改造——從實(shí)用主義到新實(shí)用主義》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1998年版，第129頁。

[60][美]理查德·羅蒂著：《哲學(xué)和自然之鏡》，李幼蒸譯，三聯(lián)書店1987年版，第127－128頁。

[61][美]理查德·羅蒂著：《偶然性、反諷和協(xié)同性》，第5頁。轉(zhuǎn)引自陳亞軍著：《哲學(xué)的改造》，第178頁。

[62][美]理查德·羅蒂著：《后哲學(xué)文化》，黃勇編譯，上海譯文出版社1992年版，第82頁。

[63]IanWard,Kantianism,PostmodernismandCriticalLegalThought,KluwerAcademicPublishers,1997,pp.78-89.

[64]參見[法]保羅·利科著：《哲學(xué)主要趨勢(shì)》，商務(wù)印書館1988年版，第337頁以下。

[65]徐友漁、周國平、陳嘉映、尚杰著：《語言與哲學(xué)》，第38頁。

[66][德]卡西爾著：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社1985年版，第33頁。

[67]DouglasLitowitz,PostmodernPhilosophyandLaw,UniversityPressofKansas,1997,pp.46-47.

[68]周國平著：《尼采——在世紀(jì)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上》，第192－193頁。

[69][法]布迪厄著：《論符號(hào)權(quán)力》，吳飛譯，載《學(xué)術(shù)思想評(píng)論》（第5輯），遼寧大學(xué)出版社1999年版，第116－117頁。

[70][法]布迪厄、[美]華康德著：《實(shí)踐與反思——反思社會(huì)學(xué)導(dǎo)引》，李康、李猛譯，中央編譯出版社1998年版，第226頁。

[71][法]布迪厄、[美]華康德著：《實(shí)踐與反思》，第319頁。

[72]PierreBourdieu：“TheForceofLaw:TowardaSociologyoftheJuridicalField”,HastingsLawJournal,Vol.38(1987).中譯文參見[法]布迪厄著：《法律的力量--邁向司法場(chǎng)域的社會(huì)學(xué)》，強(qiáng)世功譯，載《北大法律評(píng)論》第2卷第2輯，法律出版社2000年版，第496－545頁。

[73]SimonBlackburn,《牛津哲學(xué)詞典》，第107頁。

[74][法]?？轮骸吨R(shí)考古學(xué)》，第33頁。

[75][法]?？轮骸稒?quán)力的眼睛》，嚴(yán)鋒譯，上海人民出版社，1997年版，第220頁。

[76]DouglasLitowitz,PostmodernPhilosophyandLaw,UniversityPressofKansas,1997,p165.

[77][法]笛卡爾著：《第一哲學(xué)沉思錄》，龐景仁譯，商務(wù)印書館1996年版，第27頁。

[78]DouglasLitowitz:"InDefenseofPostmodernism",TheGreenBagInc,Fall(2000)p.45.

[79][法]列維－斯特勞斯著：《野性的思維》，商務(wù)印書館，第281頁。

[80]DouglasLitowitz,PostmodernPhilosophyandLaw,UniversityPressofKansas,1997,pp.69－70.

[81]?？轮骸兑?guī)訓(xùn)與懲罰》，第218頁。

[82]DouglasLitowitz,PostmodernPhilosophyandLaw,UniversityPressofKansas,1997,p.70.

[83][美]波林·羅斯諾著：《后現(xiàn)代主義與社會(huì)科學(xué)》，張國清譯，上海譯文出版社1998年版，第46頁。

[84][美]理查德·羅蒂著：《后哲學(xué)文化》，第186頁。

[85][美]理查德·羅蒂著：《后哲學(xué)文化》，第182頁。

[86]DuncanKennedy:"FormandSubstanceinPrivateLawAdjudication",HarvardLawReview,Vol.89(1976)pp.1713-1725.

[87]DonaldH.J.Hermann:"Phenomenology,Structuralism,Hermeneutics,andLegalStudy:ApplicationsofContemporaryContinentalThoughttoLegalPhenomena",UniversityofMiamiLawReview,Vol.36(1982)pp.393-399.

[88]莫偉民著：《主體的命運(yùn)——福柯哲學(xué)思想研究》，上海三聯(lián)書店1996年版，第251頁。

[89]莫偉民著：《主體的命運(yùn)》，第249－250頁。

[90][法]福柯著：《規(guī)訓(xùn)與懲罰》，第242頁。

[91]HughBaxter:"BringingFoucaultintoLawandLawintoFoucault",StanfordLawReview,Vol.48(1996)p.462.

[92][法]福柯著：《規(guī)訓(xùn)與懲罰》，第249－250頁。

[93]DouglasLitowitz,PostmodernPhilosophyandLaw,UniversityPressofKansas,1997,p.76.

[94][法]?？轮骸兑?guī)訓(xùn)與懲罰》，第260頁。

[95][法]?？轮骸兑?guī)訓(xùn)與懲罰》，第218頁。

[96][法]福柯著：《規(guī)訓(xùn)與懲罰》，第29－30頁。

[97][法]?？轮骸斗删癫W(xué)中“危險(xiǎn)個(gè)人”概念的演變》，蘇力譯，載《北大法律評(píng)論》第二卷第二輯，法律出版社2000年版，第471頁。

[98]DouglasLitowitz,PostmodernPhilosophyandLaw,UniversityPressofKansas,1997,p.79.

[99][法]利奧塔著：《后現(xiàn)代狀態(tài)：關(guān)于知識(shí)的報(bào)告》，第14頁。

[100]劉星著：《法律是什么》，中國政法大學(xué)出版社1998年版，第237－238頁。

[101]楊大春著：《文本的世界》，第102頁，第206－207頁。

[102]楊大春著：《文本的世界》，第86頁。

[103]DouglasLitowitz,PostmodernPhilosophyandLaw,UniversityPressofKansas,1997,pp.92－93.

[104]MarianaValverde:"Derrida’sJusticeandFoucault’sFreedom:Ethics,History,andSocialMovement",LawandSocialInquiry,(1999)p.658.

[105]Ibid,p.657,p.659.

[106]Ibid,p.658.

[107]DouglasLitowitz,PostmodernPhilosophyandLaw,UniversityPressofKansas,1997,pp.112－123.

[108]StephenBrainerd:"ASymposiumofCriticalLegalStudy:TheGroundlessAssault:AWittgensteinianLookAtLanguage,Structuralism,andCriticalLegalTheory",TheAmericanUniversityLawReview,Summer(1985)p.1234.

[109]StephenFeldman:"AnArrowtotheHeart:TheLoveandDeathofPostmodernLegalScholarship",VanderbiltLawReview,Vol.54(2001)p.2357.

[110][美]波林·羅斯諾著：《后現(xiàn)代主義與社會(huì)科學(xué)》，第19頁。

[111]DouglasLitowitz,PostmodernPhilosophyandLaw,UniversityPressofKansas,1997,p.91.

本文關(guān)鍵詞：后現(xiàn)代法法學(xué)知識(shí)譜系