導(dǎo)語(yǔ)：物權(quán)道義基礎(chǔ)論文一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

康德倫理學(xué)的魅力之一是其邏輯上的優(yōu)美性。也正是這種優(yōu)美性促使我們思考：它的疆域究竟可以拓展到什么程度？在這里，我們希望首先將它拓展到物權(quán)問(wèn)題上并試圖構(gòu)建一種關(guān)于物權(quán)的道義論。但是，必須指出的是，本文所討論的物權(quán)概念比法學(xué)上的物權(quán)概念要廣泛得多、基本得多，它不僅涉及物的所有與使用，也涉及物的道德地位。

一、物權(quán)道義論的可能性：定言命令形式所預(yù)留的邏輯空間

康德倫理學(xué)的核心和基礎(chǔ)是他在《道德形而上學(xué)原理》中所論證的定言命令，這個(gè)命令有三種表述形式。這三種形式是否在邏輯上是等價(jià)的，無(wú)疑是一個(gè)很重要的問(wèn)題，更重要的是，如果它們不等價(jià)，會(huì)導(dǎo)致什么樣有趣的結(jié)果？

我們這里主要考察其第一和第二種表述形式。定言命令的第一表述形式（A）是：“除非我愿意自己的準(zhǔn)則也變成為普遍規(guī)律，我不應(yīng)行動(dòng)?！?P17)第二表述（B）是：“你的行動(dòng)，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時(shí)候都同樣看作是目的，永遠(yuǎn)不能只看作手段?！?P47)

第一表述是在說(shuō)一個(gè)行動(dòng)的準(zhǔn)則應(yīng)該是可普遍化的，而第二表述則明確了這種普遍化的限度，即不能將“人性”僅僅作為手段。誠(chéng)然，這個(gè)限制已經(jīng)包含在第一表述中了，因?yàn)榈谝槐硎鰪?qiáng)調(diào)的準(zhǔn)則可普遍化就是指與他人“人性”（即意志能力）不發(fā)生沖突；因此，從第一表述可以推出第二表述。

這個(gè)推理也可以這樣作出。假定我有一個(gè)行動(dòng)準(zhǔn)則（a）：“我愿意將人性作為手段”。這個(gè)準(zhǔn)則有兩個(gè)命運(yùn)：要么在意愿上不可普遍化（～A（a）），即有人不愿意將人性作為手段；要么在意愿上可以普遍化（A（a）），即別人也愿意將所有人性作為手段。第一種命運(yùn)依據(jù)第一表述（A），不能導(dǎo)致你的行動(dòng)；但是，這個(gè)不可普遍化意味著接受其否命題（～a）：“我愿意將人性作為目的”，而該命題是可以普遍化的（A（～a））；也就是說(shuō)，a的不可普遍化蘊(yùn)涵著～a的可普遍化，即～A（a）蘊(yùn)涵A（～a）。而第二種命運(yùn)依據(jù)第一表述（A），則意味著別人也“自主地同意”了這種行動(dòng)，即人人都愿意將自己的人性作為別人的手段或自己的手段，那么，這種自愿性就意味著他已經(jīng)不僅僅是作為手段，而同時(shí)也作為目的了——因?yàn)?，自主地同意某個(gè)行動(dòng)及其準(zhǔn)則就意味著將自己的人性“作為目的”。這就是說(shuō)，任何人性的手段化，如果在意愿上不可普遍化，它就是將人性僅僅作為目的；而只要在意愿上可普遍化的，它就不可能僅僅作為手段，而同時(shí)也是目的了。這樣，我們就得到了這樣一個(gè)析取命題：要么將人性僅僅作為目的，而不作為手段；要么同時(shí)作為目的，而不僅僅作為手段。

我們看到，在第二表述（B）中，“永遠(yuǎn)不能只看作手段”包含下面兩個(gè)析取命題：“不看作手段，只看作目的”（B1）或“在看作手段的同時(shí)也看作目的”（B2）；事實(shí)上，B等價(jià)于B1或B2。在上述推理中我們也看到，A（～a）蘊(yùn)涵了B1，A（a）蘊(yùn)涵了B2。在邏輯上，A蘊(yùn)涵A（a）或者～A（a）是永真的，而～A（a）蘊(yùn)涵A（～a）。因此，我們的結(jié)論是A蘊(yùn)涵B。

其邏輯形式如下：

（3）合?。?）、（2），有：A→B。

盡管如此，這并不意味著第二表述邏輯上可以推出第一表述。事實(shí)上，上述推理也表明很難從第二表述推出第一表述，因?yàn)榈诙硎龅墨@得是依據(jù)第一表述，從一個(gè)具體準(zhǔn)則出發(fā)而推導(dǎo)出來(lái)的，相當(dāng)于第一表述的一個(gè)應(yīng)用。我們幾乎不可能用一個(gè)具體準(zhǔn)則依據(jù)第二表述再逆推出第一表述的，即幾乎不可能從一個(gè)原則的應(yīng)用逆推出原則本身。

也許我們可以依據(jù)前面的推理方式作出從第二表述推出第一表述的如下嘗試。我們可以“把人身中的人性作為目的”看作“對(duì)人性的行動(dòng)準(zhǔn)則符合該人性的意愿”（b），這樣，第二表述就可以翻譯為：“如果你行動(dòng)，那么要你和他人都愿意接受這個(gè)對(duì)人性行動(dòng)的準(zhǔn)則”，也就是愿意這樣的準(zhǔn)則成為普遍規(guī)律?？雌饋?lái)，這已經(jīng)達(dá)到了第一表述的逆否命題。這樣，第二表述與第一表述應(yīng)該互為逆否命題了，也就是等價(jià)的。

然而，我們應(yīng)該看到，這里的普遍化只是就一個(gè)對(duì)人性的行動(dòng)而言的，不包括對(duì)非人性的行動(dòng)；第一表述則沒(méi)有明確一個(gè)行動(dòng)只是對(duì)人性的行動(dòng)。

在第一表述中，邏輯上我們只能如此理解準(zhǔn)則：任何準(zhǔn)則都是行動(dòng)的準(zhǔn)則，而任何行動(dòng)都要涉及到行動(dòng)的對(duì)象。在第一表述中，行動(dòng)對(duì)象是不明確的，而第二表述則十分明確，即涉及到人性作為行動(dòng)對(duì)象時(shí)，不能僅僅作為手段，而應(yīng)該同時(shí)作為目的。

在第一表述中，邏輯上我們只能如此理解準(zhǔn)則：任何準(zhǔn)則都是行動(dòng)的準(zhǔn)則，而任何行動(dòng)都要涉及到行動(dòng)的對(duì)象。在第一表述中，行動(dòng)對(duì)象是不明確的，而第二表述則十分明確，即涉及到人性作為行動(dòng)對(duì)象時(shí)，不能僅僅作為手段，而應(yīng)該同時(shí)作為目的。

這樣，第一表述和第二表述的非等價(jià)性就非常具體地體現(xiàn)出來(lái)了。正是這種非等價(jià)性，我們將康德倫理學(xué)擴(kuò)展到非常有意思的方面，物權(quán)和信念方面。

我們知道，一個(gè)行動(dòng)對(duì)象既可以是人，也可以是物，還可以是我們的信念。這樣，第一表述就涉及到人與人、人與物及人與信念的關(guān)系——根據(jù)這些對(duì)象關(guān)系的不同，倫理學(xué)應(yīng)該區(qū)分為三個(gè)部分：人的倫理學(xué)，物的倫理學(xué)和信念的倫理學(xué)——我們分別稱之為人倫、物倫和知識(shí)倫理；而第二表述因?yàn)橹簧婕暗饺伺c人的關(guān)系，因此它僅僅是一個(gè)人倫原則。

從學(xué)術(shù)批評(píng)的厚道原則（principleofcharity）(P59,69)-(P177)出發(fā)，我們應(yīng)該對(duì)我們所批評(píng)的原有觀點(diǎn)（即兩個(gè)表述的等價(jià)性）作出盡可能的辯護(hù)，即對(duì)我們上述論證作出反駁。我們至少可以列出如下三個(gè)辯護(hù)。

第一個(gè)辯護(hù)，所有的物和信念都是人的物和信念，人與物或信念的關(guān)系歸根結(jié)底是人與人的關(guān)系。也就是說(shuō)，人倫原則實(shí)際上蘊(yùn)涵了物倫和知識(shí)倫理。因此，第一表述和第二表述是等價(jià)的?！澳切┢鋵?shí)存不以我們的意志為依據(jù)，而以自然意志為依據(jù)的東西，如若它是無(wú)理性的東西，就叫做物件（Sachen）。與此相反，有理性的東西，叫做人身（Personen）”(P46)物件必定是為所有或所用的。這個(gè)辯護(hù)通過(guò)擴(kuò)大第二表述的適應(yīng)范圍來(lái)蘊(yùn)涵第一表述，從而使得兩者等價(jià)。

第二個(gè)辯護(hù)，康德的定言命令基于理性存在，在理性存在那里，物和信念尚未出現(xiàn)，只有純粹的意志。因此，不存在人對(duì)物和信念的關(guān)系，而只存在人對(duì)人的關(guān)系。這就是說(shuō)，第一表述也是關(guān)于人倫的原則。如康德自己所說(shuō)，“命令式只是表達(dá)意志客觀規(guī)律和這個(gè)或那個(gè)有理性東西的不完全意志，例如人的意志之間關(guān)系的一般公式”(P31)。這個(gè)辯護(hù)通過(guò)縮小第一表述的適應(yīng)范圍來(lái)使得兩者等價(jià)。

這個(gè)辯護(hù)的一個(gè)變種是，我們對(duì)不屬于任何人的純粹的物和信念的行動(dòng)不涉及他人意志，也就沒(méi)有發(fā)生意志沖突的可能性。因此，我們對(duì)純粹的物或信念的行動(dòng)不是一個(gè)倫理的行動(dòng)，或者說(shuō)，任意行動(dòng)都是可以普遍化的。這個(gè)變種辯護(hù)，將第二個(gè)辯護(hù)中沒(méi)有出現(xiàn)的物和信念替換為不可能產(chǎn)生意志沖突的行動(dòng)對(duì)象。

第三個(gè)辯護(hù)，第二表述蘊(yùn)涵這樣的命題：“一個(gè)純粹手段不應(yīng)該是人性存在”，而這個(gè)命題等價(jià)于“一個(gè)純粹手段應(yīng)該是非人性存在”，如果物和信念是非人性存在的全部，那么有“一個(gè)純粹手段應(yīng)該是物或信念”。因此，第二表述也包括人對(duì)物和信念的關(guān)系。

我們將逐一反駁上述辯護(hù)。

第一辯護(hù)中“所有的物和信念都是人的物和信念”這個(gè)命題并不是分析性的，也不是先天的。物服從的是自然規(guī)律，信念遵守的是邏輯規(guī)律，而人（的意志）遵守的是自由規(guī)律，這些規(guī)律是十分不同的，它們是各自獨(dú)立地存在。人對(duì)物的所有是社會(huì)學(xué)地確立的，而信念由人產(chǎn)生也是心理學(xué)的，它們與人的關(guān)系還沒(méi)有得到哲學(xué)的論證。所以，這個(gè)命題應(yīng)該是一

個(gè)或然性的綜合命題。這里所引述的康德的話也沒(méi)有說(shuō)物件先天地或分析地屬于人，只是強(qiáng)調(diào)它不能作為人身。

這就是說(shuō)，從第二表述逆推到第一表述還需要這樣一個(gè)綜合命題做前提。這就表明，雖然第一表述可以分析地推出第二表述，但第二表述卻不能如此地推出第一表述，因此，它們?cè)谶壿嬌鲜遣坏葍r(jià)的。

第二個(gè)辯護(hù)顯然是誤解了康德的本意，在康德那里，意志并不是不涉及物和信念這樣的對(duì)象，而是指這種涉及不是由這些東西所引起，即對(duì)象不是行動(dòng)所欲求的目的。例如，在“保全生命”、“信守諾言”、“人盡其才”和“扶助他人”這樣的具體規(guī)則中，生命、諾言、才能和他人，都是行動(dòng)的對(duì)象，只是這里的對(duì)象都不是行動(dòng)的原因，而是作為責(zé)任的結(jié)果。況且，如果行動(dòng)不涉及對(duì)象，那么，“人性”又如何可以成為行動(dòng)的對(duì)象呢？康德在這里不過(guò)是指出“命令式不適應(yīng)于上帝的意志，一般地說(shuō)，不適應(yīng)于神圣意志”(P31)。

這個(gè)辯護(hù)的變種形式是非常重要的，如我們?cè)诤竺鎸⒁砻鞯?，反駁它將成為我們關(guān)于物的倫理的出發(fā)點(diǎn)。

第三個(gè)辯護(hù)中真正蘊(yùn)涵的是這樣的命題：“人性存在不應(yīng)該是純粹手段”即“人性存在還應(yīng)該同時(shí)是目的”（因?yàn)榉羌兇馐侄我馕吨瑫r(shí)作為目的）。事實(shí)上，即使這個(gè)辯護(hù)中的命題（“一個(gè)純粹手段應(yīng)該是物或信念”）被包含，我們也不能得出結(jié)論：“所有的物和信念都應(yīng)該作為純粹手段”。它僅僅是就已經(jīng)手段化的物和信念而言的；那些純粹的物或信念就尚未成為手段，還沒(méi)有被手段化。那么，它們的手段化是否也應(yīng)該具有或符合定言的形式命令呢？

二、物權(quán)道義論的內(nèi)部規(guī)則：手段的倫理學(xué)

雖然我們反駁了上述辯護(hù)，但是，并不是說(shuō)這些辯護(hù)是無(wú)足輕重的。恰恰相反，它是我們構(gòu)建物倫和知識(shí)倫理很重要的起點(diǎn)。

我們這里并不是否定物和信念可以置于人的意志之下，而是要強(qiáng)調(diào)，這種放置在倫理學(xué)上是需要根據(jù)或辯護(hù)的，它也需要一定的原則，這些原則分別就構(gòu)成了物的倫理學(xué)和信念（或知識(shí)）倫理學(xué)——關(guān)于知識(shí)倫理學(xué)，我們將在別的地方論述。

如果將物放置于人之下的過(guò)程區(qū)分為三個(gè)步驟：未放置狀態(tài)、放置的發(fā)生以及放置之后。第一個(gè)步驟是在意志之外，第二個(gè)步驟是物進(jìn)入意志，第三個(gè)步驟則發(fā)生在意志之內(nèi)。由于后兩者都涉及到意志，就意志而言，它們的倫理問(wèn)題都是內(nèi)部的，我們稱之為物的內(nèi)部倫理學(xué)；而第一個(gè)步驟則稱為物的外部倫理學(xué)。

物的內(nèi)部倫理學(xué)實(shí)質(zhì)上就是一種手段的倫理學(xué)；外部倫理學(xué)討論純粹物的道德地位。

我們首先討論物的內(nèi)部倫理學(xué)。

在康德那里，手段是服務(wù)于目的的，因而對(duì)其所形成命令只是一個(gè)技術(shù)命令，而技術(shù)命令與責(zé)任或目的的關(guān)系是分析性的：“一個(gè)技術(shù)命令如何可能并不須解釋，誰(shuí)要達(dá)到一個(gè)目的，如果理性對(duì)該行為有決定性的影響的話，在力所能及的范圍內(nèi)，它就同樣要求有達(dá)到目的所不可或缺的手段，從意愿的角度來(lái)看，這種命題是分析的?！?P34)

但是，顯然，康德只是考慮已經(jīng)存在的合目的的手段，而沒(méi)有考慮到由物成為手段即手段化時(shí)的倫理原則問(wèn)題，也沒(méi)有考慮手段之間的關(guān)系問(wèn)題，甚至也沒(méi)有考慮一個(gè)手段對(duì)目的的符合是如何可能的。如果考慮到這個(gè)過(guò)程、這種關(guān)系和這種可能性，那么，關(guān)于手段的命令就不再僅僅是基于目的或責(zé)任的分析命題了，而它本身也可以成為定言命令。因此，內(nèi)部倫理學(xué)應(yīng)該包括物成為手段（即手段化）的倫理學(xué)和手段實(shí)施的倫理學(xué)——后者又涉及手段間的關(guān)系及手段與目的的關(guān)系。

我們同意上述已經(jīng)引用的康德的意見(jiàn)，即命令式只是關(guān)于“意志之間的關(guān)系”，但是，這里的意志之間的關(guān)系并非僅僅指將人性作為行動(dòng)對(duì)象的意志間的直接關(guān)系，它也包括意志在對(duì)物的關(guān)系中形成的間接關(guān)系——而這種間接關(guān)系恰恰構(gòu)成了物的內(nèi)部倫理學(xué)的基礎(chǔ)。

例如，我們可以問(wèn)，物的手段化為什么由你而不是由別人來(lái)實(shí)施？為什么是這樣而不是那樣地手段化？這個(gè)問(wèn)題的答案當(dāng)然可以從經(jīng)驗(yàn)中尋找，但是經(jīng)驗(yàn)獲得的答案是他律的、假言的和偶然的。我們這里并不關(guān)心偶然的東西，也不關(guān)心物的自然規(guī)律對(duì)手段化的限制，這些確實(shí)只是技術(shù)問(wèn)題。我們考察的是那個(gè)使得這些手段成為可能的普遍的形式原則。正像康德在考慮說(shuō)真話這個(gè)準(zhǔn)則時(shí)并不考慮真話的內(nèi)容，以及如何確保所說(shuō)的話是真話一樣——當(dāng)你并不是為了讓別人聽(tīng)真話而說(shuō)真話時(shí)，說(shuō)真話就成為了責(zé)任。同樣地，當(dāng)你不是為了實(shí)現(xiàn)目的或責(zé)任而手段化物件時(shí)，這種手段化就是一種責(zé)任，它應(yīng)該來(lái)自純粹理性的推論。

那么，這種手段責(zé)任是從什么樣的理性原則中產(chǎn)生出來(lái)呢？我們的問(wèn)題實(shí)質(zhì)是，當(dāng)你的意志（或人性）在手段化物件時(shí)，是否可能與他人的意志沖突？你依據(jù)什么樣的原則與他人的意志保持一致？同樣地，即使是已經(jīng)實(shí)然化的手段，我們是否要考慮已經(jīng)包含在手段中的意志，即我們對(duì)手段的使用是否與已經(jīng)包含的意志或人性相沖突？

這些問(wèn)題立即就涉及了意志間的關(guān)系。可見(jiàn)，我們對(duì)純粹物的作用即手段化也涉及到意志間的關(guān)系。如此思考問(wèn)題的時(shí)候，第二辯護(hù)的變種形式關(guān)于物的行動(dòng)不涉及意志的觀點(diǎn)就不再成立。物被放置于意志之下時(shí)，即手段化時(shí)，或然地與意志發(fā)生關(guān)系，手段化涉及的是意志間的或然關(guān)系；而實(shí)施手段則涉及意志的實(shí)然關(guān)系。當(dāng)然，這些關(guān)系也如我們前面提到的，是意志以手段為媒介所形成的間接關(guān)系，而不是意志間直接的對(duì)象關(guān)系。

手段的責(zé)任來(lái)自是關(guān)于手段的定言命令——這種命令不再是假言命令，而是關(guān)于全體手段的原則。一個(gè)假言命令下的手段必須符合其定言命令，從而是關(guān)于具體責(zé)任的具體手段，也就是說(shuō)，一個(gè)具體手段就其內(nèi)容或質(zhì)料而言，要符合它的責(zé)任，而就其形式而言，則要符合關(guān)于手段的原則。

這個(gè)手段原則應(yīng)該如此表述：你這樣對(duì)待手段，你愿意你的手段性準(zhǔn)則可以成為普遍規(guī)律；或者，始終保持手段中即將或已經(jīng)包含的人性的一致性。

這個(gè)原則可以包含以下兩個(gè)重要的具體準(zhǔn)則：

1.物的所有權(quán)規(guī)則：除非我也愿意別人對(duì)某物的占有，我不應(yīng)占有該物。

顯然，從康德主義出發(fā)，我們不能得到功利主義者或經(jīng)驗(yàn)主義者的規(guī)則，私有物（或財(cái)產(chǎn)）是神圣的。有人可能會(huì)說(shuō)，財(cái)產(chǎn)私有也可以得到康德原則的辯護(hù)，因?yàn)槲覀兌疾辉敢鈩e人侵占自己的財(cái)產(chǎn)。然而，這里事先使用了“侵占”這個(gè)產(chǎn)生意志沖突的詞，先天地約定了“不侵占”的普遍化；如果這里的“侵占”是“分有”的話，那么，這個(gè)規(guī)則的普遍化依據(jù)是成問(wèn)題的——我們不愿意別人分有自己的財(cái)產(chǎn)，無(wú)非是依據(jù)我們對(duì)財(cái)產(chǎn)“占有”這樣一種他律性的欲望，而以欲望為基礎(chǔ)的行動(dòng)規(guī)則是假言的，或許可以一般化，但不可能普遍化。

我們的觀點(diǎn)是，一物為你而不是別人所占有，完全是偶然的（可能取決于時(shí)間、空間等經(jīng)驗(yàn)性因素），因而是不可普遍化的。一個(gè)可能的反對(duì)意見(jiàn)是，因?yàn)槲覀儗?duì)財(cái)產(chǎn)的占有基于我們的勞動(dòng)，而勞動(dòng)使得這種占有不再是偶然的。但是，勞動(dòng)仍然是受到經(jīng)驗(yàn)因素影響的，例如，為什么別人不能夠?qū)υ撐锸┘油瑯拥膭趧?dòng)而占有之呢？

這個(gè)規(guī)則在質(zhì)料上或內(nèi)容上看起來(lái)會(huì)有不可調(diào)和的矛盾：物的數(shù)量的有限性對(duì)占有者數(shù)量的限制。但是，這種由質(zhì)料引起的矛盾卻可以在質(zhì)料的層次上解決。我們對(duì)物的占有，并不是占有物本身，即這種占有并不是基于我們的戀物怪癖，而是對(duì)其或然的或?qū)嵢坏氖褂脙r(jià)值的占有，占有物的目的在于使用物——這里的使用價(jià)值是廣義的，也包括欣賞價(jià)值等。將物置換為使用價(jià)值，那么，這個(gè)規(guī)則的普遍化就要求在質(zhì)料層次上使用價(jià)值的一般化，而這種要求意味著如下兩個(gè)假言規(guī)則的一個(gè)或兩者：（1）該物的批量生產(chǎn)即產(chǎn)品化；（2）該物的交換，即市場(chǎng)化。

“目的王國(guó)中的一切，或者有價(jià)值，或者有尊嚴(yán)。一個(gè)有價(jià)值的東西能夠被其他東西所代替，這是

等價(jià)；與此相反，超越一切之上，沒(méi)有等價(jià)物可代替，才是尊嚴(yán)。

“和人們的普遍愛(ài)好以及需要有關(guān)的東西，具有市場(chǎng)價(jià)值；不以需要為前提，而與某種情趣相適應(yīng)，滿足我們?nèi)の兜臒o(wú)目的的活動(dòng)的東西，具有欣賞價(jià)值，只有那種構(gòu)成事物作為自在目的而存在的條件的東西，不但具有相對(duì)價(jià)值，而且具有尊嚴(yán)?！?P53—54)

雖然康德上述文字的目的在于論證人性的尊嚴(yán)，而不是論證這兩個(gè)準(zhǔn)則，但是他仍然從否定的方面指出了這兩種可能性。同時(shí)，我們也可以得到這樣的結(jié)論，等價(jià)交換是對(duì)勞動(dòng)的尊重，是對(duì)物中所包含的人性的尊重。

這樣，我們從康德主義的倫理學(xué)出發(fā)，具體地，從物權(quán)的定言規(guī)則出發(fā)，可以奠定經(jīng)濟(jì)行為的倫理學(xué)的基礎(chǔ)。這無(wú)疑是一個(gè)很有趣的結(jié)果。我們還可以在這個(gè)基礎(chǔ)上得出更多的與已有經(jīng)濟(jì)倫理相符合的結(jié)論。

當(dāng)然，上述經(jīng)濟(jì)倫理準(zhǔn)則是假言的，也就是說(shuō)，它并沒(méi)有考慮稀有的不可再生的物，而對(duì)這樣的物的占有，按照我們的定言規(guī)則，應(yīng)該共同的，例如藝術(shù)品或文物。

2.物的手段化或使役規(guī)則：除非我也愿意別人以同樣的方式對(duì)待某物，我不應(yīng)該如此手段化或使役該物。

在我們的常識(shí)倫理學(xué)中，物的使用服從于物的所有權(quán)，所有者有權(quán)依據(jù)道德的或非道德的目的，以任何方式去使用其所有物；在傳統(tǒng)康德主義那里，這種使役應(yīng)該尊重人的目的性，而不應(yīng)該僅僅以人性作為手段。

在常識(shí)倫理學(xué)和傳統(tǒng)康德主義那里，一個(gè)人占有一所房子而不居住，是符合道德原則的，一個(gè)人任意改變物的使用價(jià)值也是可行的。然而，根據(jù)我們的規(guī)則，這些行為在倫理學(xué)上都是有問(wèn)題的。雖然這些行為并不直接違背人性的意志，但是它間接地違背了：如果這一行為準(zhǔn)則是可以普遍化的，那么所有的房子都可以被占有而不用來(lái)居住。房子的一般使用價(jià)值是居住，占有房子而不居住，就是對(duì)人們所規(guī)定的使用價(jià)值（目的）的違背。

因此，我們應(yīng)該使得物盡其用：既不閑置，也不超限度地使用。這就提出了一個(gè)技術(shù)性要求：在不使用物時(shí)應(yīng)該允許其進(jìn)入市場(chǎng)流通，以實(shí)現(xiàn)物盡其用；而在其使用價(jià)值已經(jīng)耗盡時(shí)及時(shí)終止其使用。

我們不能任意改變物的使用價(jià)值，因?yàn)橐环N物的使用價(jià)值已經(jīng)包含了最初發(fā)明它的人的意志，而一旦我們?cè)敢猥@得該物，我們也認(rèn)定了這種使用價(jià)值；如果我們隨意改變它，就是對(duì)我們初衷的違背，會(huì)導(dǎo)致意志的沖突。但是，這并不意味著使用價(jià)值是絕對(duì)不可改變的。因?yàn)槲锏木唧w使用價(jià)值的確定是偶然的，是依據(jù)發(fā)明人的意志和物的自然規(guī)律經(jīng)驗(yàn)地和他律地（從而是假言地）確定的，而不是形式地定言地確定的，任何假言命令都可以因?yàn)槠錀l件（定言命令）的改變而改變，所以，使用價(jià)值在經(jīng)驗(yàn)上是可以改變的。誠(chéng)然，這種改變應(yīng)該依據(jù)經(jīng)驗(yàn)的需要，而不是任意改變。也就是說(shuō)，這種改變應(yīng)該是有依據(jù)的和可辯護(hù)的。

物盡其用的另一個(gè)推論是，制造銷毀使用價(jià)值（工具）的手段是不合倫理的，因?yàn)樗鼤?huì)導(dǎo)致手段所包含的意志之間的沖突。

3.物權(quán)道義論的外部規(guī)則：物的道德地位

下面我們開(kāi)始討論物的外部倫理學(xué)。

論證物的外部倫理學(xué)是非常困難的，因?yàn)橐磺锌档轮髁x的道德責(zé)任都是由自由而來(lái)，由意志而來(lái)，定言命令本身就是自由與意志的規(guī)律，由于外部倫理學(xué)是關(guān)于意志之外的純粹物的倫理學(xué)，我們就不可能用由自由和意志而來(lái)的定言命令來(lái)論證這種倫理學(xué)。也就是說(shuō)，我們不可能用意志之內(nèi)的東西來(lái)論證意志之外的倫理學(xué)。

但是，如果我們能夠找到一種意志內(nèi)容的否定性方式，也許我們可以論證這樣一種外部的倫理學(xué)，盡管我們對(duì)是否稱這樣的論證結(jié)果為倫理學(xué)可能存在爭(zhēng)議，即，一個(gè)不涉及意志的原則是否可以成為一個(gè)倫理學(xué)原則。

尋求意志的否定性內(nèi)容，要求我們轉(zhuǎn)向自由之為自由的條件，或意志之為意志的條件。在康德那里，意志自由的一個(gè)重要條件就是自律性，是僅僅由意志自己決定自己，即自我立法；更明確地是其否定的說(shuō)法，即非他律性，不受欲望、經(jīng)驗(yàn)和自然規(guī)律（物）的束縛。意志自由這個(gè)條件要求我們?cè)诖_立定言命令時(shí)首先要忽視欲望，忽視經(jīng)驗(yàn)和物的存在，即處于“不知”（ignorance）和“不欲”（omission）的狀態(tài)。

我們將“不知”與“不欲”看作是道德的本底的或極端的責(zé)任（radicalduties）。這兩個(gè)責(zé)任不同于一般的道德責(zé)任，一般的道德責(zé)任在康德那里是由是以定言命令作為條件而推論出來(lái)的，它們是由自由意志派生出來(lái)的。然而，本底的或極端的責(zé)任則不是由自由意志或定言命令派生或推導(dǎo)出來(lái)的，而是作為自由意志得以可能的基礎(chǔ)和條件，它是在自由意志之外和之前的。

本底責(zé)任是從否定的方面對(duì)物的道德地位的論證，或者如康德所說(shuō)，是意志自由的消極方面的規(guī)定。

但是，我們可以進(jìn)一步作出積極的或肯定的論述。我們可以提出這樣的問(wèn)題：在“不知”和“不欲”的狀態(tài)下，我們有什么理由差別地對(duì)待將物？如果沒(méi)有這樣的理由，萬(wàn)物就應(yīng)該被推定為沒(méi)有差別的，是平等的，它們先天地具有相同的道德地位，要么同時(shí)是道德考慮的對(duì)象，要么同時(shí)不作為道德考慮的對(duì)象。

我們似乎有理由相信，萬(wàn)物的平等因?yàn)椴⒉簧婕耙庵径鴽](méi)有尊嚴(yán)，即同時(shí)不作為道德的對(duì)象考慮，是一種沒(méi)有尊嚴(yán)的平等，因此與倫理學(xué)無(wú)關(guān)。然而，我們的意志先天地不能不“知”和不能不“欲”的物是我們的身體。如果我們的身體在我們的意志中具有先天的道德地位，那么，其他的物，萬(wàn)物都應(yīng)該先天地具有同等的資格。萬(wàn)物具有同等的道德地位則是先天的和定言的。

誠(chéng)然，這種資格是形式的，而不是質(zhì)料的；是一種可能性（或然的），而不是現(xiàn)實(shí)性（實(shí)然的）。在實(shí)然的方面，萬(wàn)物是有差別的，這種差別基于它們的物性，即它們所遵循的自然規(guī)律或我們的主觀目的（如具體的使用價(jià)值）。但是，由于這些命令是技術(shù)性的命令，是假言的，按照康德的意見(jiàn)，它們是無(wú)所謂善或惡的。

我們必須指出的是，萬(wàn)物的這種道德地位是推定的或默認(rèn)的（primafacie），它意味著，在我們沒(méi)有其他更充分的理由論證這種不平等之前，在我們忽視我們的經(jīng)驗(yàn)和欲望之后，我們應(yīng)該先設(shè)定萬(wàn)物的道德地位是平等的。

萬(wàn)物的道德地位通過(guò)這樣的過(guò)程來(lái)實(shí)現(xiàn)，即當(dāng)我們?nèi)诵灾械囊庵咀湓谖覀兊纳眢w中時(shí)，也就同時(shí)坐落在萬(wàn)物中，萬(wàn)物都屬于我的意志或自我——這樣，我們就得到了黑格爾的觀點(diǎn)，包括我們身體在內(nèi)的萬(wàn)物是人格（或人身）的外化，或者說(shuō)，萬(wàn)物都是我們意志的身體。發(fā)生學(xué)地看，人性存在的理性能力，只是進(jìn)化過(guò)程中的偶然獲得，世間萬(wàn)物，不管其多么粗鄙，都有獲得這種能力的可能性。但是，我們必須指出，這種外化不是一個(gè)自然的必然過(guò)程（只是一個(gè)自然的或然過(guò)程），而是一個(gè)自由的必然過(guò)程，它是一個(gè)倫理學(xué)的形而上學(xué)（meta-ethical）過(guò)程，而不是一個(gè)宇宙論的形而上學(xué)（metaphysical）過(guò)程。平等地對(duì)待萬(wàn)物，或者意志平等地外化為萬(wàn)物，始終是對(duì)我們的理性或意志提出的一個(gè)倫理要求，而不是一種事實(shí)。這個(gè)要求可以如此表述：應(yīng)該像對(duì)待我們身體一樣對(duì)待萬(wàn)物。

康德主義倫理學(xué)始終是理性主義的，但是，這種理性是理性存在（rationalbeing）的理性，而不僅僅是人性存在（humanbeing）的理性。也許人們希望將這種論證進(jìn)一步擴(kuò)展到與人類中心主義或非人類中心主義的關(guān)系上，但是，在糾纏于一些不明晰的概念之前，最好先讓我們停止下來(lái)。