摘要：政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系就是政治與道德的關(guān)系，這個問題涉及我們對政治生活的基本性質(zhì)的理解。在古代政治哲學(xué)中，道德與政治是直接同一的，在近代歐洲政治哲學(xué)的發(fā)展中，出現(xiàn)了政治與道德相疏離的傾向，而當(dāng)代政治哲學(xué)的復(fù)興則普遍確認(rèn)政治正義的道德依據(jù)。事實(shí)上，無論是道德生活，還是政治生活，都具有建立和維護(hù)社會生活秩序的基本功能，因此表現(xiàn)出道德與政治的相互交融性。

關(guān)鍵詞：政治哲學(xué)；倫理學(xué)；政治與道德的關(guān)系

在西方學(xué)界，政治哲學(xué)的復(fù)興是以羅爾斯在20世紀(jì)70年代初發(fā)表的《正義論》為標(biāo)志的，而在我國學(xué)界，政治哲學(xué)研究進(jìn)入活躍狀態(tài)已是21世紀(jì)的事情，晚于歐美近三十年。因此，在我國，政治哲學(xué)仍然屬于新興的研究領(lǐng)域，這自然會帶來對政治哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)的討論。在這個討論中，厘清政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系尤為重要。因?yàn)檫@個關(guān)系不僅涉及政治哲學(xué)的學(xué)科定位問題，同時也涉到我們對政治生活與道德生活的內(nèi)在相關(guān)性的理解，更涉及我們對政治生活的基本性質(zhì)的理解。在筆者看來，政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系，簡單地說，就是政治與道德的關(guān)系。從最一般意義上說，“善”是道德生活的核心概念，或者說是倫理學(xué)的最高范疇；“正義”是政治生活的核心概念，或者說是政治哲學(xué)的最高范疇。但無論是道德生活，還是政治生活，都具有建立和維系社會生活秩序的基本功能，而無論是“善”還是“正義”都代表著一種體現(xiàn)健全人格和健康社會的正面價值，因此對“善”的追求和對“正義”的追求，無論是在倫理學(xué)中還是在政治哲學(xué)中，都是緊密地交織在一起的，表現(xiàn)出道德與政治的相互交融性。本文試圖通過概要地梳理政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系的歷史發(fā)展過程來闡釋筆者對這個問題的粗淺理解。

一、古代政治哲學(xué)：道德與政治的直接同一

無論是在中國古代哲學(xué)中，還是在古希臘哲學(xué)中，有關(guān)政治問題的哲學(xué)思考都屬于倫理學(xué)的一部分，或者說是倫理學(xué)的一個分支。在古代哲人看來，政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性來自于道德倫理的基本要求。為政者必須是善者，這一點(diǎn)在古代哲人那里是不言而喻的。在社會生活的共同體中，掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具，那就必然導(dǎo)致政權(quán)的腐敗、社會矛盾的激化乃至生活共同體的瓦解。

在中國古代文化中占據(jù)主導(dǎo)地位的儒家學(xué)說，從其主要內(nèi)容上看，就是一種包含政治學(xué)說在內(nèi)的倫理道德學(xué)說。在這種學(xué)說中，政治的最高境界同時即是最高的道德境界，即“仁政”。儒學(xué)創(chuàng)始人孔子就直截了當(dāng)?shù)刂赋觯骸罢?，正也。子帥以正，孰敢不?”(《論語·顏淵》)。其意就是說，為政者必須良善正直，才有可能避免臣民的邪惡。道德上的正直和政治上的正義均是“道義”本身的基本內(nèi)涵。離開了“道義”，不僅無從判斷政治行為和政治活動的是是非非，而且會造成政治秩序的混亂，并最終導(dǎo)致天下大亂。孟子更注重人的道德品性與政治的關(guān)系。他強(qiáng)調(diào)人性在根本上是“善”的；人性的善就表現(xiàn)為每個人都有“不忍人之心”，即“仁心”；而君王有不忍人之心，就會有不忍人之政，即“仁政”。所以，他說：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”(《孟子·公孫丑上》)人有“仁心”若能“推恩”，便可使道義原則廣布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌。《詩》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言舉斯心加諸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)

[摘要]感性世界是馬克思對世界的指稱。馬克思對感性世界的理解包括兩個方面，一是感性的存在。一是感性活動。這兩個方面的統(tǒng)一構(gòu)成了馬克思感性世界的內(nèi)涵。馬克思的感性世界與哲學(xué)教科書中的物質(zhì)是兩個不同的概念。馬克思的感性世界的基本特征是，世界并不獨(dú)立于人存在，而是對象性的存在；感性世界的運(yùn)動是感性活動，實(shí)踐是對感性活動的哲學(xué)概括。感性世界確立了馬克思哲學(xué)的本體基礎(chǔ)，同時也確立了馬克思哲學(xué)的實(shí)踐路向。

馬克思哲學(xué)是否有自己的本體論，學(xué)界中存在著不同的看法。但有一點(diǎn)卻是清楚明白的，馬克思同所有的哲學(xué)家一樣，也具有自己關(guān)于世界是什么的看法。這就是他感性世界的觀點(diǎn)。正是在對感性世界的認(rèn)識中馬克思形成了自己的世界觀，同時也確立了自己哲學(xué)的本體基礎(chǔ)以及哲學(xué)上的實(shí)踐進(jìn)路，從而開拓了一個新的領(lǐng)域，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)上的變革。因此，對馬克思感性世界的本體意義的分析，是理解馬克思哲學(xué)的本性及其哲學(xué)范式的關(guān)鍵所在。

一、馬克思是如何理解感性世界的

感性，按照一般的理解，是指由外界事物作用，于感官形成的感覺、知覺、表象的認(rèn)識形式，世界則通常指獨(dú)立于人的意識而存在的外部的東西，感性與世界組合起來形成“感性世界”一詞，其最初意義是指被感覺到的世界，與本質(zhì)世界相對。但在不同的哲學(xué)家那里，感性世界則被賦予不同的意義。德謨克里特把感性世界看成是主觀的假象，伊壁鳩魯則認(rèn)為是客觀現(xiàn)象，康德將其視為主觀性的現(xiàn)象界，費(fèi)爾巴哈則認(rèn)為是“感性的實(shí)體”、“現(xiàn)實(shí)的實(shí)體”。那么，馬克思又是如何理解感性世界的呢?馬克思對感性世界的理解主要體現(xiàn)在三個方面：

(一)馬克思認(rèn)為“感性世界”并非是獨(dú)立于人的自在世界，而是與人的存在密切相關(guān)的世界，是對象性的存在。“實(shí)物是為人的存在，是人的實(shí)物存在，同時也就是人為他人的定在，是他對他人的人的關(guān)系，是人對人的社會關(guān)系。”顯然，對馬克思說來，不存在脫離物的人，也不存在脫離人的物。當(dāng)我們講到人時，就要考慮到人所面對的物質(zhì)世界及其所處的環(huán)境，講到物時，就要考慮到作為它的對象的人。感性世界就是“人對人說來作為自然界的存在以及自然界對人說來作為人的存在”。因而，人是對象性的存在，物也是對象性的存在?！胺菍ο笮缘拇嬖谖铮且环N非現(xiàn)實(shí)性的、非感性的、只是思想上的即只是虛構(gòu)出來的存在物，是抽象的東西。”而“被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對人說來也是無”。正是基于這種看法，在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思和恩格斯批評費(fèi)爾巴哈說：“先于人類歷史而存在的那個自然界，不是費(fèi)爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費(fèi)爾巴哈來說也是不存在的自然界。”可見，離開人的自然界或抽象的人，是不在馬克思的哲學(xué)視界中的。

(二)馬克思認(rèn)為。感性世界是人與物的統(tǒng)一、思維與存在的統(tǒng)一。在馬克思看來，人是現(xiàn)實(shí)的人，是自然的對象性存在的對象，自然是人的本質(zhì)力量的確證和展現(xiàn)，“社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一”。因而，“思維和存在雖有區(qū)別，但同時彼此又處于統(tǒng)一中”。由于人與世界是統(tǒng)一的，在馬克思眼里，“直接的感性自然界，對人說來直接地就是人的感性(這是同一說法)”，“說一個東西是感性的即現(xiàn)實(shí)的，這是說，它是感覺的對象，是感性的對象，從而在自己之外有感性的對象，有自己的感性的對象”。也就是說，在馬克思的迥異于傳統(tǒng)物質(zhì)觀的感性世界視野中，感性和自然界具有同一的意義。感性的也就是現(xiàn)實(shí)的，從感性出發(fā)也就可以看成是從自然界出發(fā)。

懷特、艾耶爾等人都認(rèn)為20世紀(jì)哲學(xué)即現(xiàn)代哲學(xué)是從攻擊、叛離黑格爾開始的。①懷特說道:“幾乎20世紀(jì)的每一種重要的哲學(xué)運(yùn)動都是以攻擊那位思想龐雜而聲名顯赫的19世紀(jì)的德國教授的觀點(diǎn)開始的，這實(shí)際上就是對他加以特別顯著的頌揚(yáng)?！雹诒M管各派現(xiàn)代西方哲學(xué)從不同的方面著手對黑格爾哲學(xué)展開攻擊或者說反叛，他們對哲學(xué)自身都有著新的不同理解，不過他們都明確地反對黑格爾哲學(xué)所代表的傳統(tǒng)西方哲學(xué)的柏拉圖式的本質(zhì)主義或者說基礎(chǔ)主義。但正如德里達(dá)所說，并沒有一個不受污染的思想源頭，現(xiàn)代西方哲學(xué)在批判傳統(tǒng)西方哲學(xué)的基礎(chǔ)主義過程中卻不斷顯露出新的基礎(chǔ)?；蛟S通過思考這種新的基礎(chǔ)主義“污染”，才能真正理解現(xiàn)代、后現(xiàn)代西方哲學(xué)的旨趣和目標(biāo)，也才能在多元主義、相對主義盛行的今天，自覺地堅(jiān)守哲學(xué)追本溯源的理論性質(zhì)。

一、現(xiàn)代哲學(xué)對基礎(chǔ)主義的批判

縱觀整個20世紀(jì)的西方哲學(xué)，哲學(xué)家眾多，門派林立，哲學(xué)文獻(xiàn)也浩如煙海。圍繞對基礎(chǔ)主義的批判我們試作一簡約的概括，我們認(rèn)為主要有來自以下四個維度的批判。其一，是人們通常所說的邏輯的批判和科學(xué)主義的批判，以維也納哲學(xué)小組最為典型。對于什么是科學(xué)，什么是非科學(xué)，維也納小組提出了一個非常規(guī)范的判準(zhǔn)，即邏輯和經(jīng)驗(yàn)，因此維也納小組的哲學(xué)也被叫做邏輯經(jīng)驗(yàn)主義。邏輯經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)為人類的知識只有兩種，一種是他們所說的由分析命題所構(gòu)成的形式知識或者叫形式科學(xué)，最為典型的是數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)，它不需要經(jīng)驗(yàn)的證明，僅靠邏輯形式的正確性就能保證這種知識的有效性。第二種就是像物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)等等這樣一些所謂經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的知識。這種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的知識按照維也納小組的看法，最后都必須還原為感覺命題基礎(chǔ)上的邏輯構(gòu)造。那么從邏輯和經(jīng)驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)去看哲學(xué)，他們得出的結(jié)論是，哲學(xué)既不是形式科學(xué)，即不是由分析命題所構(gòu)成的分析的真理，也不是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，即不是由綜合命題所構(gòu)成的可以由經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)和證明的真理。哲學(xué)既不是分析的真理，又不是綜合的真理，所以哲學(xué)就不是真理，哲學(xué)就不是科學(xué)。按照賴辛巴哈的看法，哲學(xué)是“冒充科學(xué)”，哲學(xué)更像是“一首蹩腳的詩”。

這種批判如果從哲學(xué)史的角度去追溯，最早可以追溯到休謨和康德。休謨當(dāng)時有一段非常經(jīng)典的話:“我們在巡行各個圖書館時，將有如何大的破壞呢?我們?nèi)绻谑掷锬闷鹨槐緯鴣?，例如神學(xué)書或經(jīng)院哲學(xué)書，那我們就可以問:其中包含著量或數(shù)方面的任何抽象推論么?沒有。其中包含著有關(guān)事實(shí)與存在的任何經(jīng)驗(yàn)的推論么?沒有，那么我們就可以把它投在烈火里，因?yàn)樗臎]有別的，只有詭辯和幻想?！雹俣凇都兇饫硇耘小分校档玛P(guān)于分析命題和綜合命題、知性和理性的區(qū)分，關(guān)于超越知性的界線、理性必然陷入的辯證幻象的分析，可以說是維也納小組批判的先聲，也可以說是維也納小組的哲學(xué)批判最早的哲學(xué)史依據(jù)。這是對哲學(xué)的第一個也可能是最沉重的批判，那就是用科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)去看哲學(xué)，結(jié)論自然就是哲學(xué)不是科學(xué)。在科學(xué)主義至上的現(xiàn)代性語境中，這樣的批判對傳統(tǒng)哲學(xué)來說無疑是致命的。其二，是從語言的維度批判傳統(tǒng)哲學(xué)，這也是我們通常所說的西方哲學(xué)的語言轉(zhuǎn)向。為什么傳統(tǒng)哲學(xué)不具有科學(xué)的性質(zhì)而又要冒充科學(xué)?從羅素開始，也包括前期維特根斯坦認(rèn)為，是因?yàn)檎軐W(xué)混淆了語言的表層語法和深層的邏輯句法，語言使用混亂。也有哲學(xué)家從語言的概括性去尋找哲學(xué)的根源，比如以科日布斯基為代表的日常語言學(xué)派?？迫詹妓够浅Ｇ逦嘏袀鹘y(tǒng)哲學(xué)怎樣受語言的誘惑而陷入了過分概括化的陷阱。賴欣巴哈也有相似的表述，他在《科學(xué)哲學(xué)的興起》中明確地說，知識的本質(zhì)是概括，概括是科學(xué)的起源，概括也就是解釋的本質(zhì)。②應(yīng)該說，賴欣巴哈的這種“概括”是很具說服力的。我們不會反對今天的所有的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)知識都是來自于科學(xué)概括這樣一種“概括”，問題在于，在賴欣巴哈，包括科日布斯基看來，由于科學(xué)概括的成功，誘使人們在缺少相應(yīng)經(jīng)驗(yàn)材料的基礎(chǔ)上去作過分的概括。“這樣，普遍性的尋求就被假解釋所滿足了。哲學(xué)就是從這個土地上興起的。”③如此，因不嚴(yán)密的語言(的使用)而作過分的概括被認(rèn)作是哲學(xué)產(chǎn)生的一個根源。后來又有牛津?qū)W派關(guān)于語言的陷阱的一些分析，基本上都是從語法語用這樣一些角度去分析傳統(tǒng)哲學(xué)的語言根源。一定意義上，根據(jù)語言學(xué)的批判，哲學(xué)上的基礎(chǔ)主義只不過是基于對“過分概括”的訴求而對語言的誤用或者濫用，只要理清了語言的語法、語義、語用等規(guī)則和界限，哲學(xué)即形而上學(xué)問題就自然消解了。其三，是從政治的角度對傳統(tǒng)形而上學(xué)進(jìn)行的批判。20世紀(jì)60年代以后，在西方出現(xiàn)了所謂后現(xiàn)代主義的哲學(xué)思潮。其中一大批法國哲學(xué)家如德里達(dá)、?？隆⒗麏W塔也包括德勒茲、加塔利等，從另一個維度展開對傳統(tǒng)哲學(xué)的批判。我們可以簡略地把他們對傳統(tǒng)哲學(xué)的批判視作一種政治批判。法蘭克福學(xué)派的著名學(xué)者阿多諾，最先提出同一性哲學(xué)是死亡哲學(xué)。法國哲學(xué)家利奧塔把這一點(diǎn)說得更為明確，甚至指責(zé)同一性哲學(xué)要對奧斯維辛大屠殺負(fù)責(zé)。福柯則出色地揭示出無處不在的知識與權(quán)力的內(nèi)在交織而形成的規(guī)訓(xùn)系統(tǒng)，他在為德勒茲和加塔利合著的《反俄狄浦斯》一書所作的序中，明確地把該書的主旨?xì)w結(jié)為“反法西斯主義的”、“反對人心中的法西斯主義”。④同弗洛姆的“逃避自由”一樣，德勒茲和加塔利認(rèn)為要把群眾中的作為法西斯主義的集體欲望給揭示出來，而在其合著的《千高原》中，提出以“游牧思想”來對抗自柏拉圖以來的“城邦思想”?？傊?，在這些后現(xiàn)代哲學(xué)家看來，同一性、邏各斯中心主義這樣的基礎(chǔ)主義哲學(xué)意味著霸權(quán)甚至意味著臭名昭著的法西斯主義。其四，是從文化的角度對傳統(tǒng)形而上學(xué)進(jìn)行的批判。由于文化批判中總是蘊(yùn)涵著政治批判的維度，所以上文中后現(xiàn)代主義哲學(xué)家從政治角度對傳統(tǒng)哲學(xué)的批判也可以視為是從文化角度進(jìn)行的批判。在后現(xiàn)代哲學(xué)家們看來，傳統(tǒng)哲學(xué)所犯的一個最大的弊病就是“學(xué)科帝國主義”。把哲學(xué)這樣一個學(xué)科，作為唯一的、真理的把握世界的方式，實(shí)際上是要把整個世界納入哲學(xué)的同一性邏輯中。針對傳統(tǒng)哲學(xué)中的這種柏拉圖式的、基礎(chǔ)主義的、知識女王的霸權(quán)式傾向，羅蒂提出“后哲學(xué)文化”。

他明確地說:“在這個文化中(指后哲學(xué)文化，引者注)無論是牧師，還是物理學(xué)家，或是詩人，還是政黨都不會被認(rèn)為比別人更‘理性’、更‘科學(xué)’、更‘深刻’。沒有哪個文化的特定部分可以挑出來，作為樣板來說明(或特別不能作為樣板來說明)文化的其他部分所期望的條件?！雹俚吕掌澓偷吕镞_(dá)等哲學(xué)家更是明確地強(qiáng)調(diào)多樣性、生成性的“差異”來對抗傳統(tǒng)哲學(xué)中同一性的、壓制性的“重復(fù)”。叛離黑格爾為代表的基礎(chǔ)主義哲學(xué)可以更早地追溯到馬克思的唯物史觀和弗洛伊德的精神分析學(xué)說，這兩種被法國哲學(xué)家利科爾稱為“懷疑主義的解釋學(xué)”從根本上顛覆了基礎(chǔ)主義哲學(xué)賴以可能的意識自明性的基礎(chǔ)。社會存在決定社會意識，潛意識規(guī)定自覺意識，這使任何傳統(tǒng)哲學(xué)作為自覺意識而確立的基礎(chǔ)命題和原理失去了基礎(chǔ)地位，在深層的懷疑主義的對意識的解釋中，哲學(xué)的基礎(chǔ)塌陷了。上述現(xiàn)代西方哲學(xué)對基礎(chǔ)主義的多維批判，進(jìn)一步瓦解了傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)，極大拓展了哲學(xué)的理論視野，豐富了哲學(xué)的知識領(lǐng)域，發(fā)展和完善了諸多精巧的哲學(xué)方法，形成了多元化的哲學(xué)理論形態(tài)。但是，各派哲學(xué)在對傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)主義展開批判時，一方面，不可避免地受到批判對象固有的理論旨趣、思維邏輯乃至思想風(fēng)格的規(guī)定，從而批判就是激活或復(fù)活傳統(tǒng)哲學(xué)的特殊形式，批判基礎(chǔ)主義不可避免地顯露出某種新的基礎(chǔ)的尋求;另一方面，在反對基礎(chǔ)主義中發(fā)展起來的各種專門知識、技術(shù)和方法，可能過于沉醉于自己的嚴(yán)謹(jǐn)和精巧，從自我迷戀而致自我喪失，失去了在人類知識和人類文明進(jìn)步中的意義。

二、在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界

一、道德教育之人性基礎(chǔ)

對康德道德教育的人性基礎(chǔ)的研究就是對其道德教育之可能性的研究，它也是研究康德道德教育思想的前提或邏輯起點(diǎn)。因?yàn)榈赖陆逃缘赖聻榍疤岷椭饕獌?nèi)容，而道德則以人性（本文特指人的道德本性）為前提或邏輯起點(diǎn)，所以道德教育作為對人的道德性的培養(yǎng)，必須以人性為前提或邏輯起點(diǎn)。人性問題自古就是一個十分有爭議性的問題，幾乎每一位哲學(xué)家都對其進(jìn)行了探討并得出了自己獨(dú)特的見解。從總體上看，中國哲學(xué)傳統(tǒng)走性善論的道路，這種觀點(diǎn)認(rèn)為人在道德本性上是善的，它與中國人崇尚孔孟之道是一致的。雖然孔子對“性”與“天命”等類似話題都有所避諱，但孟子的性善論尤其是他的“四端說”卻非常符合中國人獨(dú)特的道德情感心理，因而為人所稱道和奉行。西方哲學(xué)傳統(tǒng)的主流是性惡論，這與他們的宗教傳統(tǒng)尤其是其基督教傳統(tǒng)是一致的。該取向在西方政治哲學(xué)思想中得到了充分的體現(xiàn)，因?yàn)槲鞣浇^大多數(shù)的政治哲學(xué)家都試圖通過嚴(yán)密的政治制度的設(shè)計(jì)來防止人性的墮落在政治上的負(fù)效應(yīng)。作為一名典型的西方哲學(xué)家，康德雖然不主張人性本惡的思想，但他對人性的看法也并沒有中國人那樣樂觀。在其《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》一書中，康德詳細(xì)地論述了其有關(guān)人性的思想。在他看來，人在本性上既不是道德上善的也不是道德上惡的，道德并不是人天生就有的，人所有的僅僅是選擇作為一個道德存在者的可能性，但這種可能性并不就已經(jīng)是現(xiàn)實(shí)的或現(xiàn)存的，人有選擇向善的可能，也有選擇行惡的自由，可以說，道德是人選擇的結(jié)果。在這一問題上，重要的不是人的稟賦，不是人的傾向，而是人的有意識的選擇行為，因?yàn)檫@一行為蘊(yùn)含了直接決定道德的因素—動機(jī)，也即行動者的主觀準(zhǔn)則。對康德而言，道德只與動機(jī)有直接的關(guān)系，與后果或任何其他因素都沒有直接的關(guān)系，而動機(jī)并不是人天生就有的，因此，與動機(jī)直接相關(guān)的道德就無法直接從人的天性中獲得。誠如康德所言：“人在道德的意義上是什么呢？以及，他應(yīng)該成為什么？是善還是惡？這必須由他自己來造成，或者必定是他過去所造成的……善與惡必須是他的自由任性的結(jié)果……從而他在道德上就既不能是善的也不能是惡的?！币粋€天真無邪的小孩或兒童，當(dāng)他無意識地做了一件對人有利的事情或損害人利益的事情時，我們不能因此就說他是道德上善的或道德上惡的，我們只能說他在道德上無所謂善惡，或者說他是天真無邪的。因?yàn)?，無意識就是無動機(jī)，而無動機(jī)也就無所謂道德。簡而言之，人在道德本性上是空白的。不過，也正是因?yàn)槿嗽诘赖卤拘陨系倪@種空白才使得道德教育成為可能，如果人天生在道德上是善的或惡的，那么，從理論上講，對人進(jìn)行道德教育就是徒勞的甚至是不可能的。由此可見，康德對人的道德本性的研究是其道德教育思想的基礎(chǔ)或前提，這同時構(gòu)成了康德對道德教育之可能性的論述。

二、道德教育之必然選擇

在康德那里，道德教育不僅僅是可能的，而且是必要的甚至是必然的，它是人成為人的必然選擇。而要理解這種必要性和必然性，首先就必需從道德哲學(xué)的層面理解道德的必要性和必然性。在某種意義上，可以說，康德的全部哲學(xué)思想都是在為人的道德的必要性和必然性作論證。在康德看來，人是一個有限的理性存在者，這也就是說，他是自然存在和自由存在的統(tǒng)一體。人的自然存在表現(xiàn)為人的本能需求，在此，他和其它動物并沒有本質(zhì)的區(qū)別；人的自由存在也就是人的道德存在（在康德那里，自由與道德是同一個東西），它是人與地球上其它動物的本質(zhì)區(qū)別所在，是人作為人最根本的規(guī)定性。一旦喪失其自由或道德，人就墮落為一完全的自然存在者而和動物無異，而這也就意味著他喪失了人作為人的資格。某種程度上，我們還可以說，人是為道德而存在的。在《道德形而上學(xué)原理》一書中，康德為人的道德性做出了如下辯護(hù)：“你的行動，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時候都同樣看作是目的，永遠(yuǎn)不能只看作是手段?！痹诖?，人性也即人的道德性，以人性為目的也就是以人的道德性為目的?？梢姡瑢档露?，道德并不是可有可無的東西，也不是遙不可及的東西，它是人作為人而存在的必要條件甚至是人存在的目的。一個沒有道德的存在已經(jīng)不配再被稱之為人了，因此，道德與其說是好人和壞人的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，不如說是人和非人的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)。在現(xiàn)實(shí)生活中，人們會自然而然地以道德為標(biāo)準(zhǔn)對地球上的動物進(jìn)行等級劃分。在潛意識中，他們將地球上的動物劃分為三個等級：人、禽獸以及禽獸之下。在他們看來，雖然禽獸不會做道德的事，但它至少不會做不道德的事，而那種不道德的人由于做出了不道德的事情，因此在禽獸之下。這就表明，人們在潛意識或自然的情感中，是無法接受一個毫無道德的人成為人的，他們會自然而然地將這樣的人排除在人類的行列，甚至將其排除在禽獸之外，而這也就是人們經(jīng)常罵一個壞事做盡的成年人“禽獸不如”的根本原因。這可以看作是對道德的必要性和必然性的實(shí)踐證明。由上可知，雖然人并不天生就具有道德，但無論在理論上還是在實(shí)踐上，道德對人而言都是必要的和必然的——人必須要擁有道德以成為——道德的存在，這就決定了人必須經(jīng)過后天的培養(yǎng)來獲得它，而這種對人的道德性的后天培養(yǎng)也即是道德教育。可以說，道德教育是人獲得道德的必然途徑，又由于道德是人之為人的根本規(guī)定，所以，道德教育也就成了人之為人的必然選擇，這即是說，人只有通過道德教育才能成為人?？傊?，要想成為人，就必須成為一個有道德的人，要想成為一個有道德的人，就必須通過道德教育。這就是康德所謂“人只有通過教育才能成為人”的根本內(nèi)涵。

三、結(jié)語

“人是惟一必須受教育的被造物?！倍鼮橹匾氖牵叭酥挥型ㄟ^教育才能成為人”，可以說，教育是人成為人的根本。而在康德那里，道德教育不僅構(gòu)成了教育的主體部分，而且是教育的根本，由此也就可以看出，對康德而言，道德教育才是人成為人的根本。而由前面的論述可以看出，康德的道德教育思想是建立在其道德哲學(xué)的基礎(chǔ)之上的，因此，對康德道德教育思想的哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行深入探討不僅有利于進(jìn)一步研究康德的道德教育思想，而且有利于我們更透切地理解道德教育作為人成為人的根本這一思想的具體內(nèi)涵；同時，由于康德的道德教育思想是其教育思想的主體部分和根本，因此，對康德道德教育的哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行深入探究也就有利于我們更全面地理解康德的整個教育思想。由此可見，無論就康德的道德教育思想本身而言，還是就康德的整個教育思想而言，對康德道德教育思想的哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行探究都很有意義的。

摘要：文章就規(guī)范會計(jì)理論和實(shí)證會計(jì)理論的哲學(xué)基礎(chǔ)展開述評。首先闡釋了會計(jì)理論的哲學(xué)基礎(chǔ)、規(guī)范會計(jì)理論和實(shí)證會計(jì)理論的概念，然后對當(dāng)代哲學(xué)觀點(diǎn)做出評述。在此基礎(chǔ)上，對規(guī)范會計(jì)理論和實(shí)證會計(jì)理論的哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行分析。

關(guān)鍵詞：哲學(xué)基礎(chǔ)規(guī)范會計(jì)理論實(shí)證會計(jì)理論實(shí)證主義證偽主義

一、有關(guān)的幾個概念

1.會計(jì)理論的哲學(xué)基礎(chǔ)。研究會計(jì)理論的哲學(xué)基礎(chǔ)，實(shí)質(zhì)是要研究會計(jì)方法論的基礎(chǔ)，即會計(jì)領(lǐng)域認(rèn)識論的基礎(chǔ)。一般來說，會計(jì)理論的哲學(xué)基礎(chǔ)或哲學(xué)意義上的會計(jì)方法論，是從哲學(xué)角度對會計(jì)實(shí)踐和會計(jì)理論進(jìn)行審視。會計(jì)理論的哲學(xué)基礎(chǔ)是會計(jì)學(xué)方法論的最高層次，也是最抽象的層次，對會計(jì)理論的發(fā)展會產(chǎn)生巨大的影響。會計(jì)學(xué)的哲學(xué)方法論是從會計(jì)理論的價值觀、真理觀的角度所考察的方法，主要包括對會計(jì)的實(shí)踐活動或者說對會計(jì)理論研究對象的哲學(xué)思考、如何認(rèn)識會計(jì)學(xué)的真理性和科學(xué)性、不同的哲學(xué)方法論決定會計(jì)學(xué)者對會計(jì)理論的功能價值取向和從事會計(jì)理論研究的價值取向和動機(jī)的認(rèn)識不同。

2.規(guī)范會計(jì)理論和實(shí)證會計(jì)理論。規(guī)范會計(jì)理論是一套關(guān)于會計(jì)“應(yīng)該是什么”的系統(tǒng)知識體系，旨在通過一系列基本會計(jì)原則、會計(jì)準(zhǔn)則的規(guī)范要求，從邏輯高度上概括或指明最優(yōu)會計(jì)實(shí)務(wù)是什么，進(jìn)而指導(dǎo)會計(jì)實(shí)務(wù)，實(shí)現(xiàn)會計(jì)實(shí)務(wù)的規(guī)范化。它一般包括采用歸納法形成的描述性理論和采用演繹法形成的指導(dǎo)性理論。

實(shí)證會計(jì)理論則是一套關(guān)于會計(jì)“是什么”的系統(tǒng)知識體系，旨在揭示出會計(jì)現(xiàn)象層面的規(guī)律，從而為解釋現(xiàn)行會計(jì)實(shí)務(wù)和預(yù)測未來會計(jì)實(shí)務(wù)提供理論依據(jù)。

摘要:黨的突出強(qiáng)調(diào)了生態(tài)文明建設(shè)的重要地位?！皟缮健崩碚摷淳G水青山就是金山銀山理論，是新時代中國特色社會主義生態(tài)文明建設(shè)的行動指南。其具有深厚的哲學(xué)基礎(chǔ)，植根于馬克思關(guān)于人與自然關(guān)系的基本理論：自然對人的先在性、人對自然的依賴性和人與自然的統(tǒng)一性。新時代踐行綠水青山就是金山銀山理論必須樹立綠色發(fā)展理念，奠定思想基礎(chǔ)；形成綠色發(fā)展方式，提供物質(zhì)條件；實(shí)施綠色保護(hù)制度，提供法制保障。

關(guān)鍵詞:新時代；“兩山”理論；哲學(xué)基礎(chǔ)；生態(tài)文明建設(shè)；綠色發(fā)展

生態(tài)文明建設(shè)是關(guān)系人民幸福、社會安定和國家前途未來的千年大計(jì)。新時代社會主義生態(tài)文明建設(shè)必須正確處理經(jīng)濟(jì)發(fā)展和環(huán)境保護(hù)的關(guān)系，對此，習(xí)提出了“綠水青山就是金山銀山”的科學(xué)論斷。“綠水青山就是金山銀山”理論具有深厚的哲學(xué)基礎(chǔ)，扎根于馬克思關(guān)于人與自然的關(guān)系理論，是馬克思主義生態(tài)文明觀的最新理論成果，成為生態(tài)建設(shè)的“指揮棒”。新時代突出的環(huán)境問題對人民的生產(chǎn)生活帶來極大影響和損害，研究“兩山”理論對社會主義生態(tài)文明建設(shè)具有重要指導(dǎo)意義。

一、“兩山”理論的形成與發(fā)展

2005年，習(xí)首次提出了“綠水青山就是金山銀山”。至今的十幾年間，生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系不斷進(jìn)步、科技日新月異，習(xí)在國際國內(nèi)不同場合多次闡述這一理念，使其不斷拓展和深化，逐漸成為我國生態(tài)文明建設(shè)的導(dǎo)向，使可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)文明思想逐漸深入人心。2005年8月15日，習(xí)考察了安吉天荒坪鎮(zhèn)余村，在之后的座談會上，當(dāng)?shù)卮甯刹肯蛄?xí)介紹了其關(guān)停污染產(chǎn)業(yè)、發(fā)展地區(qū)特色，將自然環(huán)境轉(zhuǎn)化成生產(chǎn)力，大力發(fā)展生態(tài)旅游產(chǎn)業(yè)。習(xí)對此褒揚(yáng)，并指出，“以前我們總說，既要綠水青山，又要金山銀山。但其實(shí)，綠水青山就是金山銀山”。這是習(xí)對“綠水青山就是金山銀山”重要論斷的最初表述。2006年3月8日，習(xí)在中國人民大學(xué)演講時闡述了綠水青山與金山銀山之間的辯證統(tǒng)一關(guān)系。人們對“兩山”關(guān)系的認(rèn)知大致經(jīng)過三個階段，上升三個臺階。第一階段屬于初級認(rèn)知，這一階段用綠水青山去換金山銀山，對自然只是一味的索取，基本上不考慮環(huán)境的承載力；第二階段認(rèn)知上了一個臺階，認(rèn)為在獲取金山銀山的同時，也要保住綠水青山，經(jīng)濟(jì)發(fā)展與環(huán)境惡化、資源短缺之間的矛盾日益凸顯，人們逐漸認(rèn)識到保護(hù)自然環(huán)境資源的重要性，認(rèn)識到環(huán)境是生存發(fā)展的前提和基礎(chǔ)；第三階段達(dá)到科學(xué)認(rèn)知，認(rèn)為綠水青山本身就是金山銀山，可以源源不斷地轉(zhuǎn)化為金山銀山，人們種的樹其實(shí)歸根到底就是搖錢樹，生態(tài)資源優(yōu)勢可以轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢，形成和諧統(tǒng)一的關(guān)系。習(xí)對“兩山”之間關(guān)系的三個階段的闡釋，深刻表現(xiàn)其對馬克思關(guān)于人與自然關(guān)系理論的繼承和發(fā)展。從開始的一味利用征服自然到逐漸尊重自然，達(dá)到人與自然的統(tǒng)一。黨的十八大以來，習(xí)在重要場合對“兩山”理論進(jìn)行深刻闡釋。2013年9月，習(xí)在哈薩克斯坦納扎爾巴耶夫大學(xué)的演講中指出，“我們既要綠水青山，也要金山銀山。寧要綠水青山，不要金山銀山，而且綠水青山就是金山銀山”[1]。這是習(xí)對“兩山”理論的一次經(jīng)典、系統(tǒng)的闡釋。這一闡釋揭示了經(jīng)濟(jì)發(fā)展與生態(tài)資源之間的辯證關(guān)系。一方面經(jīng)濟(jì)發(fā)展要以良好的生態(tài)環(huán)境作為支撐。沒有自然提供的物質(zhì)資料，生產(chǎn)活動便變成“紙上談兵”。保護(hù)生態(tài)環(huán)境是功在當(dāng)代、利于千秋的事業(yè)，所以不能“竭澤而漁”，既考慮當(dāng)代人的眼前利益，也要關(guān)注后代人的長遠(yuǎn)利益；既要綠水青山，也要金山銀山。另一方面保護(hù)生態(tài)本質(zhì)上就是發(fā)展生產(chǎn)力。習(xí)曾說，生態(tài)興則文明興，生態(tài)衰則文明衰。他繼承馬克思“自然生產(chǎn)力”思想，認(rèn)為自然從根本上來說就是生產(chǎn)力，現(xiàn)階段，我國在各地區(qū)發(fā)展特色產(chǎn)業(yè)，大力發(fā)展旅游業(yè)，真正將生態(tài)環(huán)境轉(zhuǎn)化成生產(chǎn)力。2015年3月24日，中央政治局會議通過了《關(guān)于加快推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)的意見》，“綠水青山就是金山銀山”的理念正式寫進(jìn)中央文件?！熬G水青山就是金山銀山”理論生成后隨實(shí)踐的推進(jìn)其內(nèi)涵不斷深化。2016年3月7日，十二屆全國人大四次會議期間，習(xí)在參加黑龍江省代表團(tuán)審議時，提出“綠水青山是金山銀山，黑龍江的冰天雪地也是金山銀山”。強(qiáng)調(diào)要因地制宜、發(fā)展地區(qū)特色，促進(jìn)地區(qū)可持續(xù)發(fā)展，拓展了“綠水青山就是金山銀山”理論。2016年3月10日，習(xí)在參加青海代表團(tuán)審議時又再次強(qiáng)調(diào)了生態(tài)環(huán)境的重要性，“生態(tài)環(huán)境是沒有替代品的，用之不覺，失之難存”“要像保護(hù)眼睛一樣保護(hù)生態(tài)環(huán)境，像對待生命一樣對待生態(tài)環(huán)境”。將生態(tài)環(huán)境保護(hù)上升到與生命同等重要地位，深化了“綠水青山就是金山銀山”理論。2017年10月18日，習(xí)在中國共產(chǎn)黨第十九次全國代表大會的報告中指出，“人與自然是生命共同體，人類必須尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然……我們要建設(shè)的現(xiàn)代化是人與自然和諧共生的現(xiàn)代化”[2]。2018年7月7日，習(xí)在給生態(tài)文明貴陽國際論壇2018年年會的賀信中強(qiáng)調(diào)，中國高度重視生態(tài)環(huán)境保護(hù)，秉持綠水青山就是金山銀山的理念，愿與國際社會一道，落實(shí)可持續(xù)發(fā)展議程，共同建設(shè)一個清潔美麗的世界。逐漸將“綠水青山就是金山銀山”的綠色發(fā)展理念推向世界。2018年9月25～28日，習(xí)在東北三省考察時指出，綠色發(fā)展要有可持續(xù)性，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)不能竭澤而漁。他同時指出，要貫徹綠水青山就是金山銀山、冰天雪地也是金山銀山的理念。他主持召開深入推進(jìn)東北振興座談會并發(fā)表重要講話中強(qiáng)調(diào)，更好支持生態(tài)建設(shè)和糧食生產(chǎn)，鞏固提升綠色發(fā)展優(yōu)勢。真正將“綠水青山就是金山”落實(shí)到實(shí)踐中，完善和深化了“兩山”理論。

二、“兩山”理論的哲學(xué)基礎(chǔ)

[摘要]“語境”是人類知識的“元話語”和“先驗(yàn)結(jié)構(gòu)”，而文學(xué)理論和文學(xué)知識亦是人類知識之中的一種，那么文學(xué)理論必然離不開“語境論”的反思?！罢Z境”不是作為一種“背景”作用于文學(xué)的，而是以一種先驗(yàn)式的思維方式，默會性地作用于文學(xué)產(chǎn)生、文學(xué)活動、文學(xué)理解和文學(xué)意義等一切文學(xué)行為之中的?！罢Z境”作為一種“元范疇”對語言具有審美性的“賦形”?！罢Z境”為語言賦予了語言自身之外的意義，同時創(chuàng)造了語言的新義。這種語義的生成過程具有審美化傾向。文學(xué)先天的“語境性”主要表征為：語言從靜態(tài)表意到動態(tài)行事的觀念，將文學(xué)從作為世界的復(fù)制和描述轉(zhuǎn)變?yōu)樵凇笆录闭Z境之中參與建構(gòu)世界的活動；文學(xué)攜帶的感性、具象性和混溶性，一直將文學(xué)經(jīng)驗(yàn)和日常生活語境置于具有連續(xù)性的光譜之中。

[關(guān)鍵詞]語境論；語境詩學(xué)；元概念；元理論

從古希臘蘇格拉底的情境語境、柏拉圖的外部語境和亞里士多德的內(nèi)部語境，到17世紀(jì)至19世紀(jì)中狄德羅提出的本體語境；從歌德、丹納的時代精神語境到別林斯基等提出的社會歷史語境；從20世紀(jì)以英美新批評、俄國形式主義和法國結(jié)構(gòu)主義為代表的文本語境，到現(xiàn)象學(xué)和闡釋學(xué)文論的情景語境，最后到新歷史主義、后殖民主義和文化研究的社會—文化語境，可以看到，語境詩學(xué)在不同文論流派之中以“暗線”的方式呈現(xiàn)，即便它們對語境關(guān)注的側(cè)重點(diǎn)不同。然而，這并不足以證明“語境詩學(xué)”作為文學(xué)理論在當(dāng)代文論之中具有合理性與合法性。當(dāng)“語境論”成為整個人文學(xué)科的基礎(chǔ)范疇之后，文學(xué)理論怎樣面對這種“轉(zhuǎn)變”？文學(xué)理論寓居于人文學(xué)科當(dāng)中，語境必然對其有價值作用。但“三段論”式的推論只是在邏輯上證明其合理性，并不能從文藝?yán)碚撝袨椤罢Z境詩學(xué)”尋找到學(xué)理合法性。“語境詩學(xué)”理論基點(diǎn)的確立，需要追問和解答以下幾個問題：“語境”范疇作為詩學(xué)的元概念，怎么能證明自己的學(xué)理合法性？文學(xué)自身何以與“語境”發(fā)生關(guān)聯(lián)？語境詩學(xué)何以可能？

一、“語境”：作為人類知識和文學(xué)知識“元理論”

隨著知識范式的變化，語境已然成為人文學(xué)科甚至人類知識的“元語言”和“元理論”，也即基礎(chǔ)話語和范疇。從本體意義上來看，語境是人認(rèn)識世界、經(jīng)驗(yàn)對象和言說世界的先天內(nèi)在結(jié)構(gòu)。按照研究者的說法，語境最早是被作為語言的一種屬性來看待的，但是，隨著思考的深入和實(shí)踐的默會化程度加深，語境“從關(guān)于人們在語境中的所言、所作和所思，轉(zhuǎn)變?yōu)榱艘哉Z境為框架，對這些所言、所作和所思進(jìn)行解釋”[1]。語境成為人類思考知識何以存在？真理何以成立？此種終極問題的根本依據(jù)，“在語境世界中，一切都是語境化的。語言的界限就是我們的認(rèn)識的界限?！驼J(rèn)識而言，一切知識都是語境化的。因?yàn)檎J(rèn)識是不能脫離語境的，我們生活的世界是基于語境的世界的。語境分析的過程也就是語境尋求的過程，只有找到文本、事件或行動的語境，才能更好理解和把握它們的意義。因此，語境尋求的過程也即是意義展現(xiàn)的過程，人的世界就是意義的世界”[2]。培帕（StephenPepper）將“語境論”與“形式論”“機(jī)械論”“機(jī)體論”并列視為人類構(gòu)想和認(rèn)識世界的四種“根隱喻”。形式論處理語言和事件的對映關(guān)系；機(jī)械論處理主觀和客觀的關(guān)系；機(jī)體論處理作為表述對象的世界內(nèi)部的有機(jī)關(guān)系；而語境論處理主體與事件之間的意義關(guān)系。以此為基礎(chǔ)，郭貴春先生從哲學(xué)角度，將“語境”作為一種“根隱喻”，使其成為人類概念體系的核心概念[3]。同樣地，海登懷特在《元史學(xué)》之中也發(fā)現(xiàn)歷史學(xué)家解釋歷史的四種模式：形式論、有機(jī)論、機(jī)械論和語境論。“語境論即是主張將事件放在所發(fā)生的語境中就可獲得相應(yīng)的解釋，語境可以揭示事件發(fā)生的根源、過程及與其他歷史事件之間的特殊勾連?！盵4]對于歷史來說，沒有所謂的過去發(fā)生的語境，當(dāng)下語境就是歷史的語境。“語境”消解了歷史文本自身的實(shí)在性，決定了歷史文本的闡釋和建構(gòu)，也即是將人類“在語境中”進(jìn)行言說表達(dá)，轉(zhuǎn)換為“以語境”來言說、行動和思考?！罢Z境”的行動，從人類知識最底層被意識到和被揭示出來的，而“人們自覺或不自覺地按照這種概念或模式進(jìn)行思維或行動”[5]。從按照語境的思維思考和認(rèn)識世界，到以“行動”的方式對世界進(jìn)行主動的闡釋和分析。甚而，在事物本質(zhì)的思考上，也帶有了“語境性”的思維，不再受限于固定的、先在的和靜止的終極“存在”。這種理論將對象的本質(zhì)視為隨語境變化而變化的思考模式。語境是作為一種本性的實(shí)在而存在的（郭貴春語），因而，它在人類活動之中具有普遍性。在“語境”成為一種邏輯的和理性的哲學(xué)思考方式之前，語境性的思維早在古希臘時期就存在著，比如亞里士多德認(rèn)為名詞的意義是與和名詞相關(guān)的其他部分關(guān)聯(lián)的。在中世紀(jì)，人們就開始將關(guān)注點(diǎn)從語言轉(zhuǎn)移到了語境本身之上，“語詞不再作為與它們的語言上下文或語境(linguisticcontext)完全相分離的單位來研究。吸引著人們強(qiáng)烈興趣的，毋寧說是語境本身”[6]。到后期維特根斯坦的語言觀念，強(qiáng)調(diào)語言的意義是在日常生活之中的使用。在使用之中，語言必然是指向語言代表的世界的，而不是將語言視為與世界區(qū)隔和無涉的一套符號系統(tǒng)。闡釋學(xué)更是積極地運(yùn)用語境（準(zhǔn)確地說是語境之中的情境）來理解世界。傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念認(rèn)為知識是主體對終極“理念”的“鏡式”反映，知識產(chǎn)生的過程中，人僅僅處于被動的角色。闡釋學(xué)則認(rèn)為知識一定要有主體的參與才能產(chǎn)生，沒有對世界的主觀性理解行為，世界是不可知的。在這個意義上，知識都內(nèi)置著主體的建構(gòu)，即知識被視為一種語境性的產(chǎn)物。當(dāng)哲學(xué)走到“語境論”或者“語境主義”時，語境更是被置于前所未有的地位來審視和對待。在“語境主義”看來，沒有絕對正確和唯一的知識，“一個確定的有歸屬的知識均可以在不同的語境中表達(dá)不同的命題，這意味著存在有多種知識關(guān)系，而非一個”[7]，因?yàn)橹R本身就是在語境中形成和存在著的。“所有的經(jīng)驗(yàn)和知識都是相對于各種語境的，無論物理的、歷史的、文化的和語言的，都是隨著語境而變化的。”[8]我們不能不說，人類的知識觀已然滲透了“語境論”的思想。既然“語境”是人類知識的“元話語”，而文學(xué)理論和文學(xué)知識亦是人類知識之中的一種，那么文學(xué)理論必然離不開“語境論”的反思?！罢Z境”不是作為一種“背景”作用于文學(xué)的，它是以一種先驗(yàn)式的思維方式，默會性地作用于文學(xué)產(chǎn)生、文學(xué)活動、文學(xué)理解和文學(xué)意義等一切文學(xué)行為之中的。因而，我們的語境詩學(xué)試圖這樣理解文學(xué)：從文學(xué)意識、文學(xué)體驗(yàn)到文學(xué)經(jīng)驗(yàn)、文學(xué)觀念，乃至文學(xué)理論、文學(xué)知識等，一切關(guān)于文學(xué)感性和理性知識的形成，不僅是語言作品帶來的，而且也是由圍繞在作品周圍的文學(xué)行動者、文學(xué)媒介和社會文化等的參與而塑造出來的，甚至可以說，作品只是一個符號框架，與文學(xué)并無直接關(guān)系，“語境”才是真正填充和構(gòu)成文學(xué)的東西?！罢Z境”作為一種“元范疇”對語言具有審美性的“賦形”?！罢Z境”為語言賦予了語言自身之外的意義，同時創(chuàng)造了語言的新義。這種語義的生成過程具有審美化傾向。韋爾施在《重構(gòu)美學(xué)》中認(rèn)為人的認(rèn)識基礎(chǔ)或者經(jīng)驗(yàn)對象的條件是“時空直覺形式”：現(xiàn)實(shí)成為認(rèn)知的前提就是時空感作為審美建構(gòu)的基礎(chǔ)[9]。認(rèn)識論被賦予了一種美學(xué)的品質(zhì)，因此，一切現(xiàn)實(shí)都不再是“現(xiàn)實(shí)的”了，而是“審美的”。從此，認(rèn)知和審美并非兩條平行線，審美成為認(rèn)知的內(nèi)線。語境是否與時間—空間一樣作為先天范疇而存在呢？這種先天范疇既不是抽象客觀的，也不是純粹主觀的，而是先驗(yàn)的主體內(nèi)在結(jié)構(gòu)、理解世界的結(jié)構(gòu)。但是，我們必須清醒地意識到，康德的這種思考屬于認(rèn)識論，而語境論的基礎(chǔ)是語言論。語境的審美問題不是認(rèn)識論的問題，而是語言論的問題。但是，韋爾施對康德先驗(yàn)哲學(xué)所作的“審美置換”，足以啟發(fā)我們在語言論之中來對語境感性維度、直覺維度或?qū)徝谰S度的思考。語言論階段，語境的審美化是怎樣呈現(xiàn)的呢？人類使用語言來處理人與人、人與世界的關(guān)系。語言和語境是怎么樣的關(guān)系呢？張春輝通過亞里士多德的世界四因說來思考語言和語境，提出話語屬于物質(zhì)因，語境屬于形式因[10]。在這里，“形式”是語境賦予語言的結(jié)構(gòu)，但是我們從李章印先生對亞里士多德的“形式因”的研究發(fā)現(xiàn)，漢語翻譯過來的“形式”只是像“形狀”一樣的靜態(tài)名詞。“形式”對于亞氏來說是一個動態(tài)的過程，還有“聚集、置入、動變、到場、形成等意思”[11]。那么，我們可以這樣來表述“語境”：語境是對于作為質(zhì)料的語言進(jìn)行賦形的過程。難怪拉康認(rèn)為：“語言從本質(zhì)上說就是‘情境’，‘情境’不僅是事物或交流主體存在或成立的前提、條件或環(huán)境，它更具有構(gòu)成意義，它內(nèi)化為事物或交流主體的結(jié)構(gòu)、秩序及規(guī)范。語言學(xué)的意義由此便經(jīng)由‘情境’而發(fā)揮出來。”[12]與此同時，“賦形”在克羅齊哲學(xué)體系里具有審美意義。克羅齊認(rèn)為直覺指心靈賦形式于雜亂無章的物質(zhì)世界的活動，直覺是賦形。直覺處于整個精神活動的基礎(chǔ)地位，因而作為直覺的藝術(shù)是所有科學(xué)的基礎(chǔ)。語言同直覺一樣也是賦形、表現(xiàn)和心靈創(chuàng)造，因此，語言學(xué)就是美學(xué)。語境思維之中，意義是語境賦予語言的產(chǎn)物，非語言本身自帶的。語言本身就是一種“直覺性”的符號，由符號與符號、符號與主體之間內(nèi)在隱秘的關(guān)系所形成的“語境”必然是“美學(xué)的”。同時，維柯認(rèn)為語言原初狀態(tài)就是詩性的，理性語言是詩性語言演變而來的。語言原初狀態(tài)即是語言符號自身與周遭語境的“想象”性的互滲和混溶狀態(tài)。在先決條件上，這使得通過語言建構(gòu)的語境具有審美性。在語言存在中，語言的詩性是來自“從說出的東西中暗示未說出的東西的特點(diǎn)”[13]。故而，在“說出”和“未說”之間必然形成一種“類空間”性的情景語境，這種情景語境反過來規(guī)約“說出”的語言形式。從詩性語言到語境，語境因?yàn)樽陨硖焐摹百x形”性而具有審美屬性。馬大康先生將人、語言、世界的關(guān)系分為四種：“人—語言—世界”的指陳工具關(guān)系，“人—語言—人”的交流工具關(guān)系，“人—語言—神”的宗教關(guān)系和“人—語言”的詩性語言關(guān)系。在詩性語言關(guān)系之中，語言不再是工具，而是“自為”的存在“主體”?！白畛浞值爻ㄩ_自己豐富的感性世界和詩意氤氳的精神空間，召喚人與世界共同進(jìn)入這一空間，實(shí)現(xiàn)人與語言、人與世界平等自由地相處，使人進(jìn)入物我相得、物我兩忘的詩意境界?！盵14]詩性語言所帶來的語言新思考，改變了我們對文學(xué)語言的言說方式：文學(xué)語言不是表達(dá)我們感受的工具，而是召喚主體與世界的語境。詩性語言本身即為一種語境性的存在。

二、語境的介入：從“文學(xué)事件”到文學(xué)話語—意義生產(chǎn)

摘要：一門具體學(xué)科必定具有相應(yīng)的哲學(xué)基礎(chǔ)。生物語言學(xué)到底具有什么樣的哲學(xué)基礎(chǔ)，這是一個需要重新思考的問題，而且有必要為麥基弗雷關(guān)于生物語言學(xué)之哲學(xué)基礎(chǔ)所作的探討進(jìn)行補(bǔ)充。以此為出發(fā)點(diǎn)，縱觀喬姆斯基就人類語言本質(zhì)所提出的三大問題———柏拉圖問題、笛卡爾問題和洪堡問題，不難發(fā)現(xiàn)生物語言學(xué)正是以這三個問題作為宏觀層面的核心問題。從懷特海過程哲學(xué)視閾看，喬姆斯基關(guān)于生物語言學(xué)的基本主張完全符合過程哲學(xué)的基本觀點(diǎn)。生物語言學(xué)具有過程哲學(xué)基礎(chǔ)，關(guān)于它的研究尤其是關(guān)于語言認(rèn)知的神經(jīng)機(jī)制研究和腦科學(xué)研究不可囿于獲取“對象知識”的研究，而應(yīng)注重各種“過程實(shí)現(xiàn)”的研究。

關(guān)鍵詞：生物語言學(xué)；過程哲學(xué)；喬姆斯基；懷特海；語言知識

喬姆斯基就語言本質(zhì)的思考所提出的柏拉圖問題、笛卡爾問題和洪堡問題（Chomsky1986:25）既是生物語言學(xué)的核心問題，又是生物語言學(xué)要研究的宏觀任務(wù)。從哲學(xué)層面上看，喬姆斯基所提出的這些問題分別具有本體論、認(rèn)識論和語言論等哲學(xué)性質(zhì)。這說明生物語言學(xué)具有系統(tǒng)的哲學(xué)基礎(chǔ)。在《劍橋生物語言學(xué)手冊》中，麥基弗雷（McGilvray2013）討論了生物語言學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，然而，該文對生物語言學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的探討卻存在著遺漏，未能就生物語言學(xué)的特殊性而進(jìn)行“過程哲學(xué)”（processphilosophy）思考（Rescher2000）。本文主張過程哲學(xué)是生物語言學(xué)的重要基礎(chǔ)。以此為出發(fā)點(diǎn)，本文把生物語言學(xué)的核心問題置于懷特海過程哲學(xué)視閾下，來考察生物語言學(xué)核心問題的“實(shí)現(xiàn)性”和“過程性”（Whitehead1978:7），旨在解釋為什么說喬姆斯基提出的問題是生物語言學(xué)的核心問題，為什么說這些核心問題具有過程哲學(xué)性質(zhì)。

1.生物語言學(xué)的發(fā)展與核心問題

在討論生物語言學(xué)的核心問題以前，有必要先簡略回顧一下生物語言學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r。1.1生物語言學(xué)的發(fā)展。詹金斯（Jenkins2013）在梳理生物語言學(xué)的發(fā)展史時認(rèn)為，喬姆斯基、勒內(nèi)伯格、皮亞特里-帕馬瑞尼等人是生物語言學(xué)發(fā)展的重要人物。我們發(fā)現(xiàn)，在生物語言學(xué)發(fā)展過程中，以下事實(shí)標(biāo)志著生物語言學(xué)從草創(chuàng)階段到學(xué)科的基本形成：喬姆斯基奠定了生物語言學(xué)的思想基礎(chǔ)（Chomsky1976）；勒內(nèi)伯格撰寫了生物語言學(xué)第一部重要專著（Lenneberg1967）；皮亞特里-帕馬瑞尼作為發(fā)起人和召集人，于1974年在美國馬塞諸塞州的戴德漢姆鎮(zhèn)（Dedham），經(jīng)羅蒙人類科學(xué)中心（RoyaumontCenterforaScienceofMan）贊助召開了語言與生物學(xué)會議，并在這次會議上討論并確定了“biolinguistics”這一術(shù)語；詹金斯于2007年創(chuàng)辦了學(xué)術(shù)期刊《生物語言學(xué)》（Biolinguistics）。皮亞特里-帕馬瑞尼（Piattelli-Palmarini2013）認(rèn)為，生物語言學(xué)的發(fā)展可以分成三個時期：早期、中期和當(dāng)前時期。早期（1967—1985）屬于思想醞釀期，這個時期以生物學(xué)領(lǐng)域的重大發(fā)現(xiàn)為契機(jī)，以勒內(nèi)伯格的專著《語言的生物學(xué)基礎(chǔ)》（Lenneberg1967）為開先河之作，旨在整合生物學(xué)和語言學(xué)的研究。1965年法國生物化學(xué)家雅克•莫諾（JacquesMonod）和弗朗索瓦•雅各布（Fran觭oisJacob）因在細(xì)菌遺傳學(xué)領(lǐng)域的“革命性發(fā)現(xiàn)”而獲得諾貝爾生理學(xué)和醫(yī)學(xué)獎。這項(xiàng)革命性發(fā)現(xiàn)是生物體存在著一類旨在調(diào)節(jié)其他基因活性的調(diào)節(jié)基因，這類基因影響著人類的“概念發(fā)展”（conceptualdevelopment）（Piattelli-Palmarini2013:13）。這項(xiàng)來自生物學(xué)的科學(xué)證據(jù)為喬姆斯基對行為主義的批判提供了有力支持，其中的啟示是人類的語言演化是一個逐步修補(bǔ)的過程，個人的語言習(xí)得并不完全依賴于絕對充足的條件刺激，即語言習(xí)得過程中2019，No1SerialNo173“輸入少而產(chǎn)出多”（Chomsky1993:24）的現(xiàn)象可以從生物基因的角度來加以解釋。在這個時期，語言病理學(xué)研究、失語癥研究、個體語言發(fā)生研究、兒童語言習(xí)得研究等，都借助于生物學(xué)研究和語言學(xué)研究的成果，相互借鑒而開啟屬于交叉學(xué)科的研究課題（Grodzinsky1985）。值得注意的是，這一時期雖然發(fā)現(xiàn)調(diào)節(jié)基因?qū)θ祟惛拍畎l(fā)展有影響，但是在勒內(nèi)伯格這樣的人看來，語言的生物學(xué)研究“沒必要假定有語言基因”的存在（Lenneberg1967:265）。中期（1985-2000）被稱為“成果易得”（lowhangingfruitfromthetree）時期，屬于生物學(xué)與語言學(xué)正式結(jié)合的初期，出現(xiàn)了大量的成果。這期間生物學(xué)領(lǐng)域關(guān)于調(diào)節(jié)基因的研究出現(xiàn)了新的認(rèn)識，而且新的研究發(fā)現(xiàn)，莫諾和雅各布從細(xì)菌中發(fā)現(xiàn)的控制酶和調(diào)節(jié)基因，其遺傳調(diào)節(jié)作用與高等生物細(xì)胞中的遺傳調(diào)節(jié)作用存在顯著差別。高等生物細(xì)胞中的遺傳調(diào)節(jié)極為復(fù)雜，除了調(diào)節(jié)基因外，還存在多種誘導(dǎo)因子、整合因子、感覺因子、觸發(fā)因子等（Piattelli-Palmarini2013:15）。1986年美國生物學(xué)家斯丹利•科恩（StanleyCohen）和意大利生物學(xué)家列維-蒙塔奇尼（Levi-Montalcini）因發(fā)現(xiàn)“生長因子”而獲得諾貝爾生理學(xué)和醫(yī)學(xué)獎（傅莉娟1987）。這些發(fā)現(xiàn)不但開拓了基因科學(xué)的新課題和新領(lǐng)域，而且還為語言演化、語言習(xí)得研究、語言變化研究等帶來了新的啟示，人們意識到人類的語言演化應(yīng)該和個體的語言發(fā)展整合起來研究，出現(xiàn)了新的學(xué)科“演化發(fā)育生物學(xué)”（evodevo）（Raff2000）。更重要的是，來自語言病理學(xué)研究、失語癥研究、語言損害研究、威廉姆氏缺乏癥研究等領(lǐng)域的新發(fā)現(xiàn)，強(qiáng)力證明語言具有內(nèi)在的模塊性質(zhì)（Chomsky1984；奚家文，熊哲宏2014）。這促進(jìn)了語言學(xué)的實(shí)證研究，增強(qiáng)了語言認(rèn)知和語言加工等領(lǐng)域的科學(xué)性。當(dāng)前時期（2000—至今）又稱為“成果難得”（higherfruits）時期，這個時期證實(shí)了一項(xiàng)重大假說，這就是“FOXP2基因”（theforkheadboxP2gene）與語言相關(guān)。這是一項(xiàng)突破性的發(fā)現(xiàn)，源于上個世紀(jì)90年代英國遺傳學(xué)家赫斯特等人（Hurstetal.1990）對“KE家族”三代人的語言紊亂現(xiàn)象研究，2001年這個研究團(tuán)隊(duì)在《自然》雜志上發(fā)文確證了FOXP2基因與語言的關(guān)系（Laietal.2001;俞建梁2011）。根據(jù)皮亞特里-帕馬瑞尼（Piattelli-Palmarini2013）的研究，到2013年，已經(jīng)確切證明至少有25種基因同語言存在著這樣或那樣的聯(lián)系。那么，當(dāng)前時期為什么“成果難得”呢？這是因?yàn)樯飳W(xué)正在發(fā)生新的變革，基因與環(huán)境的交互作用的研究越來越撲朔迷離，而且像為何會有“消失的遺傳特性”這樣的謎團(tuán)一時難以得到破解。另外，孟德爾（Mendel）關(guān)于“單基因性狀”（Piattelli-Palmarini2013:17）的經(jīng)典學(xué)說已被證偽而不再是普適性規(guī)律，因此它只適用于例外現(xiàn)象或者某些特例。此外，新的研究表明，就連單一疾病背后都有多種基因的影響，那么，完全可以猜想，人類語言這一復(fù)雜系統(tǒng)勢必會與多種基因相關(guān)。在這種背景下，要想在生物語言學(xué)領(lǐng)域取得新的突破，其難度越來越大。總的說來，生物語言學(xué)作為一門現(xiàn)代綜合型交叉學(xué)科，肇始于20世紀(jì)50年代喬姆斯基生成語法的問世，源于喬姆斯基對行為主義的摒棄，契合的是認(rèn)知革命的精神，主張對人類語言的生物基礎(chǔ)進(jìn)行科學(xué)研究，主要聚焦在語言的神經(jīng)機(jī)制、語言的演化歷史、語言的個體發(fā)展這三大方面，包括神經(jīng)語言學(xué)、心理語言學(xué)、語言習(xí)得、生成語法等。1.2生物語言學(xué)的核心問題。生物語言學(xué)的發(fā)展過程是語言學(xué)和生物學(xué)相結(jié)合的過程，二者之所以能夠結(jié)合在一起是因?yàn)樗鼈冇兄餐乃枷霚Y源，都植根于人類思想的整個發(fā)展過程。語言學(xué)和生物學(xué)作為現(xiàn)代學(xué)科各自的發(fā)展史相對較短，但從思想淵源上看，二者的結(jié)合體生物語言學(xué)卻可追溯到古希臘哲學(xué)。不過，從古希臘哲學(xué)家亞里士多德，經(jīng)笛卡爾和洛克到康德，一直到維特根斯坦，生物語言學(xué)的哲學(xué)思想多以片段零星的方式呈現(xiàn)。直到喬姆斯基關(guān)于語言本質(zhì)問題研究的出現(xiàn)，生物語言學(xué)圍繞其核心問題才形成了相對完整的思想體系。喬姆斯基在其《語言知識：其本質(zhì)、起源和使用》的序言里說（Chomsky1986:xxv）：“多年來，我一直心系著關(guān)于人類知識的兩個問題。第一個問題是要解釋我們何以根據(jù)有限的[經(jīng)驗(yàn)]證據(jù)卻能知道如此之多。第二個問題是要解釋我們?yōu)楹斡羞@般多的[經(jīng)驗(yàn)]①證據(jù)卻知道如此之少?！眴棠匪够╥bid.:3）進(jìn)一步提出了三個“基本問題”：（1）語言知識由什么構(gòu)成？（2）語言知識是如何獲得的？（3）語言知識是如何使用的？這三個基本問題有不同的表達(dá)形式，后來喬姆斯基在其《最簡方案》（Chomsky1995）中把這三個問題拓展為五個問題（Boeckx2015）。比如，喬姆斯基“常?！卑褑栴}（1）定名為“洪堡特問題”，問題（2）稱作“柏拉圖問題”，問題（3）歸為“笛卡爾問題”（Jenkins2000:2）。詹金斯（Jenkins2013:4）把喬姆斯基的問題確定為普遍性問題，也做了不盡相同的表述：什么是語言知識？語言在兒童那里如何發(fā)展？語言在物種中如何演化？在喬姆斯基的基礎(chǔ)上，詹金斯（Jenkins2000:1）提出，生物語言學(xué)研究就是要瞄準(zhǔn)以下五個“中心問題”：（1）語言知識由什么構(gòu)成？（2）語言知識如何獲得？（3）語言知識如何使用？（4）與語言知識相關(guān)的腦機(jī)制是什么？（5）語言知識（在物種中）如何演化？在這五個問題中，前三個問題是核心。那么,為什么說這三個問題是核心問題呢？首先，這三個問題其實(shí)是三大哲學(xué)問題的不同追問方式。什么是世界（本體論問題）、如何認(rèn)識世界（認(rèn)識論問題）和人在世界中如何行事（倫理學(xué)問題、語言論問題等），這三個問題是西方哲學(xué)的核心問題。喬姆斯基把這三大哲學(xué)問題落實(shí)到語言上，用“語言知識”這一概念把語言、人和世界聯(lián)系起來，從而追問“什么是語言知識”“語言知識如何獲得”以及“語言知識如何運(yùn)用”這三大核心問題。生物語言學(xué)的第一個問題是從追問什么是語言知識入手，旨在達(dá)到對世界與人的語言本質(zhì)的追問。第二個問題追問語言知識如何獲得，既是追問人的必然特征，又是追問人在世界上的存在特征。第三個問題追問語言知識如何使用，既是追問人在世界的實(shí)踐活動中的主觀能動性的作用，又是追問人之所以作為語言人的社會特征。其次，從生物語言學(xué)的學(xué)科目標(biāo)看，這三個核心問題涵蓋面寬。第一個問題涉及的是關(guān)于語言本體的追問，這是語言學(xué)、認(rèn)知語言學(xué)、腦神經(jīng)科學(xué)等的任務(wù)。第二個問題涉及的是語言習(xí)得和學(xué)習(xí)的追問，這是應(yīng)用語言學(xué)、神經(jīng)語言學(xué)、心理語言學(xué)等的任務(wù)。第三個問題追問語言如何使用，這是語用學(xué)、社會語言學(xué)、認(rèn)知語用學(xué)、發(fā)展心理學(xué)等的任務(wù)。值得注意的是，圍繞這三個問題，生物語言學(xué)在看待語言時既繼承了喬姆斯基關(guān)于“外語言”和“內(nèi)語言”的區(qū)分（Chomsky1986:19,21），又試圖把二者結(jié)合起來進(jìn)行整體考慮，旨在揭示人類語言的本體屬性、知識屬性和概念屬性。因此可以說，生物語言學(xué)的三個核心問題既有宏觀的哲學(xué)性質(zhì)，又有具體的學(xué)科性質(zhì)。喬姆斯基本人清楚地意識到了這三個問題的哲學(xué)性質(zhì)，所以才把它們分別定名為洪堡特問題、柏拉圖問題和笛卡爾問題（Chomsky1986:25;Boeckx2015）。那么，生物語言學(xué)的核心問題具有什么樣的過程哲學(xué)性質(zhì)呢？在思考這個問題前,先簡略談?wù)勥^程哲學(xué)的要義。

2.過程哲學(xué)要義

構(gòu)建創(chuàng)新的中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)理論體系是一個跨世紀(jì)的世界性難題，在20世紀(jì)50年代就提出“把中醫(yī)中藥的知識和西醫(yī)西藥的知識結(jié)合起來，創(chuàng)造中國統(tǒng)一的新醫(yī)學(xué)、新藥學(xué)……，以貢獻(xiàn)于全世界?！眹倚l(wèi)生部部長陳竺認(rèn)為，我們應(yīng)該逐步突破中西醫(yī)學(xué)之間的壁壘，建立融中西醫(yī)學(xué)思想于一體的21世紀(jì)新醫(yī)學(xué)，這種醫(yī)學(xué)兼取兩長，既高于現(xiàn)在的中醫(yī)，也高于現(xiàn)在的西醫(yī)，值得我們?yōu)橹畩^斗和努力［1］。可見中西醫(yī)結(jié)合的目的和任務(wù)是發(fā)展新的醫(yī)學(xué)范式，創(chuàng)建新的醫(yī)藥學(xué)理論，以豐富世界醫(yī)學(xué)。由目前中西醫(yī)結(jié)合的現(xiàn)狀看，距離這個標(biāo)準(zhǔn)仍有較大的差距。目前我國的醫(yī)學(xué)界中醫(yī)學(xué)、西醫(yī)學(xué)、中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)學(xué)三個學(xué)科已經(jīng)形成，但其發(fā)展極不平衡，從理論發(fā)展、學(xué)科地位、發(fā)展規(guī)?？次麽t(yī)學(xué)科處于絕對的優(yōu)勢地位，已經(jīng)成為現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的代表；中醫(yī)學(xué)科作為傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)在解放后獲得了黨和國家的高度重視，成立了專門政府管理機(jī)構(gòu)，在高等教育、職業(yè)教育、醫(yī)療機(jī)構(gòu)、學(xué)術(shù)發(fā)展等方面獲得了一定發(fā)展，但其規(guī)模與地位無法和西醫(yī)學(xué)科相提并論；中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)學(xué)作為一門新興學(xué)科，雖然已經(jīng)得到了體制的認(rèn)同，并取得了一定的發(fā)展，但并沒有形成相對系統(tǒng)的學(xué)科基礎(chǔ)理論，獨(dú)立發(fā)展的趨勢還沒有形成，仍然處于脫胎于中醫(yī)又依附于中醫(yī)的階段。造成中西醫(yī)結(jié)合學(xué)科發(fā)展滯后的根本原因是直到目前仍沒有形成具有中西醫(yī)結(jié)合特色的創(chuàng)新的醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀和創(chuàng)新的基礎(chǔ)理論。

1西醫(yī)學(xué)與中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)

1．1西醫(yī)學(xué)的世界觀和方法論

西醫(yī)學(xué)的發(fā)展與現(xiàn)代西方科技的發(fā)展同步，西方現(xiàn)代科技的快速發(fā)展有賴于17世紀(jì)興起的機(jī)械唯物主義世界觀，法國醫(yī)生拉美特里（Lamettrie）著作《人是機(jī)器》就是把人體醫(yī)學(xué)研究納入機(jī)械唯物主義的主要代表。還原論是機(jī)械唯物主義的主要方法論，主張將物質(zhì)的高級運(yùn)動形式（如生命運(yùn)動）歸結(jié)于低級運(yùn)動形式（如機(jī)械運(yùn)動），用低級運(yùn)動形式的規(guī)律代替高級運(yùn)動形式的規(guī)律的形而上學(xué)方法。還原論認(rèn)為，各種現(xiàn)象都可還原成一組基本的要素，各基本要素彼此獨(dú)立，通過對這些基本要素的研究，可推知整體現(xiàn)象的本質(zhì)。在這種思想的指導(dǎo)下，通過不斷的醫(yī)學(xué)實(shí)踐逐步建立了解剖學(xué)、生理學(xué)、病理學(xué)、微生物等學(xué)科，為現(xiàn)代醫(yī)學(xué)奠定了理論基礎(chǔ)，促使醫(yī)學(xué)研究日益向微細(xì)方向深入，從大體水平、組織水平、細(xì)胞水平、分子水平，甚至到達(dá)基因水平［2］。迄今為止，以還原論為哲學(xué)指導(dǎo)的醫(yī)學(xué)研究已經(jīng)取得了輝煌的成就，重組DNA理論和技術(shù)更是引起了生物學(xué)、醫(yī)學(xué)的革命性變化，分子生物學(xué)將各個學(xué)科的研究內(nèi)容引入到分子水平，使人們對生物學(xué)原理和規(guī)律的認(rèn)識越來越接近生命的本質(zhì)［3］?？梢娢麽t(yī)理論的世界觀源自于西方機(jī)械唯物主義世界觀，西醫(yī)學(xué)研究的方法論傾向于還原論。

1．2中醫(yī)學(xué)的世界觀和方法論

中醫(yī)學(xué)理論是以中國古代自然辯證法為指導(dǎo)的，陰陽五行學(xué)說是其理論基礎(chǔ)，注重整體觀、聯(lián)系觀、平衡觀是其主要的特點(diǎn)。系統(tǒng)論作為一門學(xué)科是美籍奧地利生物學(xué)家L?V?貝塔朗菲提出的，其核心思想是系統(tǒng)的整體觀。任何系統(tǒng)都是一個有機(jī)的整體，它不是各個部分的機(jī)械組合或簡單相加。系統(tǒng)的整體功能是各要素在孤立狀態(tài)下所沒有的性質(zhì)。同時，系統(tǒng)中各要素不是孤立地存在著，每個要素在系統(tǒng)中都處于一定的位置上，起著特定的作用，要素之間相互關(guān)聯(lián)，構(gòu)成一個不可分割的整體［4］。中醫(yī)理論誕生于中華文化的母體中，其指導(dǎo)觀是以中國古代自然辯證法為指導(dǎo)的，陰陽五行學(xué)說是中醫(yī)理論的核心理念，以陰陽平衡觀和五行相關(guān)學(xué)說貫穿于中醫(yī)理論的全過程。陰陽學(xué)說代表著人體與環(huán)境，機(jī)體內(nèi)部、臟腑間、氣血津液間的動態(tài)平衡觀，五行學(xué)說代表著機(jī)體內(nèi)部的多系統(tǒng)、多層次相互間的聯(lián)系觀，因此整體觀、平衡觀、系統(tǒng)觀、聯(lián)系觀是中醫(yī)理論的主線。經(jīng)過近千年的臨床實(shí)踐，形成了一套融辨證論治、理法方藥于一體的較系統(tǒng)的臨床醫(yī)學(xué)理論，對疾病診治有著較強(qiáng)的整體性、系統(tǒng)性性、聯(lián)系性，其研究方法完全符合系統(tǒng)論思想?？梢娭嗅t(yī)學(xué)理論的世界觀源自于以中國古代的自然辯證法，中醫(yī)學(xué)研究的方法論符合系統(tǒng)論。

【正文】

〖中圖分類號〗A811〖文獻(xiàn)標(biāo)識碼〗A〖文章編號〗1006－0766（2000）05－0023－08

一

馬克思在大學(xué)學(xué)的專業(yè)是法學(xué)，但興趣卻更多地在哲學(xué)上。一個很重要的原因便是，馬克思認(rèn)為，歷史上的法學(xué)體系大多缺乏人文主義的哲學(xué)基礎(chǔ)。早在1833年，馬克思便認(rèn)為，如果不考慮法的人文哲學(xué)基礎(chǔ)，單純的法制并不足以保證社會的穩(wěn)定和有序。

馬克思認(rèn)為，單單訴諸人的自我意識和自覺精神并不能達(dá)到社會穩(wěn)定有序的發(fā)展，因?yàn)槿祟悷o論如何“不能擺脫粗野、迷信、不合理的利己行為”，所以，馬克思曾一度認(rèn)為，“人是自然界唯一達(dá)不到自己目的的存在物”［1］（819頁）。在馬克思看來，雖然人皆具有神性，如“好善的熱情、求知的欲望、對真理的渴望”，這些動物并不具備，但對人而言，“欲望的火焰甚至常把永恒的東西的火花吞沒，罪惡的引誘聲淹沒著對美德追求的熱情……貪圖塵世間富貴功名的卑鄙企圖排擠著求知的欲望，對真理的渴望被虛偽的甜言蜜語所熄滅。”［1］（819頁）因此，要實(shí)現(xiàn)人類社會穩(wěn)定、有序的發(fā)展，必須要訴諸一種外在的力量。

這種外在力量便是法律手段。因此，馬克思在波恩大學(xué)和柏林大學(xué)法律系學(xué)習(xí)時，對法的歷史和現(xiàn)狀進(jìn)行了全面的考察。一方面，馬克思學(xué)習(xí)了大量的法學(xué)課程。如普蓋教授講授的法學(xué)全書、歐洲國際法、自然法，伯金教授講授的法學(xué)綱要，瓦爾特教授講授的羅馬法史和德意志法學(xué)史，另一方面，他翻譯了《羅馬法》，并廣泛閱讀了許多法學(xué)著作。