導(dǎo)語：多元基礎(chǔ)主義哲學(xué)觀研討一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

懷特、艾耶爾等人都認(rèn)為20世紀(jì)哲學(xué)即現(xiàn)代哲學(xué)是從攻擊、叛離黑格爾開始的。①懷特說道:“幾乎20世紀(jì)的每一種重要的哲學(xué)運動都是以攻擊那位思想龐雜而聲名顯赫的19世紀(jì)的德國教授的觀點開始的，這實際上就是對他加以特別顯著的頌揚(yáng)。”②盡管各派現(xiàn)代西方哲學(xué)從不同的方面著手對黑格爾哲學(xué)展開攻擊或者說反叛，他們對哲學(xué)自身都有著新的不同理解，不過他們都明確地反對黑格爾哲學(xué)所代表的傳統(tǒng)西方哲學(xué)的柏拉圖式的本質(zhì)主義或者說基礎(chǔ)主義。但正如德里達(dá)所說，并沒有一個不受污染的思想源頭，現(xiàn)代西方哲學(xué)在批判傳統(tǒng)西方哲學(xué)的基礎(chǔ)主義過程中卻不斷顯露出新的基礎(chǔ)?；蛟S通過思考這種新的基礎(chǔ)主義“污染”，才能真正理解現(xiàn)代、后現(xiàn)代西方哲學(xué)的旨趣和目標(biāo)，也才能在多元主義、相對主義盛行的今天，自覺地堅守哲學(xué)追本溯源的理論性質(zhì)。

一、現(xiàn)代哲學(xué)對基礎(chǔ)主義的批判

縱觀整個20世紀(jì)的西方哲學(xué)，哲學(xué)家眾多，門派林立，哲學(xué)文獻(xiàn)也浩如煙海。圍繞對基礎(chǔ)主義的批判我們試作一簡約的概括，我們認(rèn)為主要有來自以下四個維度的批判。其一，是人們通常所說的邏輯的批判和科學(xué)主義的批判，以維也納哲學(xué)小組最為典型。對于什么是科學(xué)，什么是非科學(xué)，維也納小組提出了一個非常規(guī)范的判準(zhǔn)，即邏輯和經(jīng)驗，因此維也納小組的哲學(xué)也被叫做邏輯經(jīng)驗主義。邏輯經(jīng)驗主義認(rèn)為人類的知識只有兩種，一種是他們所說的由分析命題所構(gòu)成的形式知識或者叫形式科學(xué)，最為典型的是數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)，它不需要經(jīng)驗的證明，僅靠邏輯形式的正確性就能保證這種知識的有效性。第二種就是像物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)等等這樣一些所謂經(jīng)驗科學(xué)的知識。這種經(jīng)驗科學(xué)的知識按照維也納小組的看法，最后都必須還原為感覺命題基礎(chǔ)上的邏輯構(gòu)造。那么從邏輯和經(jīng)驗的標(biāo)準(zhǔn)去看哲學(xué)，他們得出的結(jié)論是，哲學(xué)既不是形式科學(xué)，即不是由分析命題所構(gòu)成的分析的真理，也不是經(jīng)驗科學(xué)，即不是由綜合命題所構(gòu)成的可以由經(jīng)驗檢驗和證明的真理。哲學(xué)既不是分析的真理，又不是綜合的真理，所以哲學(xué)就不是真理，哲學(xué)就不是科學(xué)。按照賴辛巴哈的看法，哲學(xué)是“冒充科學(xué)”，哲學(xué)更像是“一首蹩腳的詩”。

這種批判如果從哲學(xué)史的角度去追溯，最早可以追溯到休謨和康德。休謨當(dāng)時有一段非常經(jīng)典的話:“我們在巡行各個圖書館時，將有如何大的破壞呢?我們?nèi)绻谑掷锬闷鹨槐緯鴣?，例如神學(xué)書或經(jīng)院哲學(xué)書，那我們就可以問:其中包含著量或數(shù)方面的任何抽象推論么?沒有。其中包含著有關(guān)事實與存在的任何經(jīng)驗的推論么?沒有，那么我們就可以把它投在烈火里，因為它所包含的沒有別的，只有詭辯和幻想。”①而在《純粹理性批判》中，康德關(guān)于分析命題和綜合命題、知性和理性的區(qū)分，關(guān)于超越知性的界線、理性必然陷入的辯證幻象的分析，可以說是維也納小組批判的先聲，也可以說是維也納小組的哲學(xué)批判最早的哲學(xué)史依據(jù)。這是對哲學(xué)的第一個也可能是最沉重的批判，那就是用科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)去看哲學(xué)，結(jié)論自然就是哲學(xué)不是科學(xué)。在科學(xué)主義至上的現(xiàn)代性語境中，這樣的批判對傳統(tǒng)哲學(xué)來說無疑是致命的。其二，是從語言的維度批判傳統(tǒng)哲學(xué)，這也是我們通常所說的西方哲學(xué)的語言轉(zhuǎn)向。為什么傳統(tǒng)哲學(xué)不具有科學(xué)的性質(zhì)而又要冒充科學(xué)?從羅素開始，也包括前期維特根斯坦認(rèn)為，是因為哲學(xué)混淆了語言的表層語法和深層的邏輯句法，語言使用混亂。也有哲學(xué)家從語言的概括性去尋找哲學(xué)的根源，比如以科日布斯基為代表的日常語言學(xué)派?？迫詹妓够浅Ｇ逦嘏袀鹘y(tǒng)哲學(xué)怎樣受語言的誘惑而陷入了過分概括化的陷阱。賴欣巴哈也有相似的表述，他在《科學(xué)哲學(xué)的興起》中明確地說，知識的本質(zhì)是概括，概括是科學(xué)的起源，概括也就是解釋的本質(zhì)。②應(yīng)該說，賴欣巴哈的這種“概括”是很具說服力的。我們不會反對今天的所有的經(jīng)驗科學(xué)知識都是來自于科學(xué)概括這樣一種“概括”，問題在于，在賴欣巴哈，包括科日布斯基看來，由于科學(xué)概括的成功，誘使人們在缺少相應(yīng)經(jīng)驗材料的基礎(chǔ)上去作過分的概括?！斑@樣，普遍性的尋求就被假解釋所滿足了。哲學(xué)就是從這個土地上興起的?！雹廴绱?，因不嚴(yán)密的語言(的使用)而作過分的概括被認(rèn)作是哲學(xué)產(chǎn)生的一個根源。后來又有牛津?qū)W派關(guān)于語言的陷阱的一些分析，基本上都是從語法語用這樣一些角度去分析傳統(tǒng)哲學(xué)的語言根源。一定意義上，根據(jù)語言學(xué)的批判，哲學(xué)上的基礎(chǔ)主義只不過是基于對“過分概括”的訴求而對語言的誤用或者濫用，只要理清了語言的語法、語義、語用等規(guī)則和界限，哲學(xué)即形而上學(xué)問題就自然消解了。其三，是從政治的角度對傳統(tǒng)形而上學(xué)進(jìn)行的批判。20世紀(jì)60年代以后，在西方出現(xiàn)了所謂后現(xiàn)代主義的哲學(xué)思潮。其中一大批法國哲學(xué)家如德里達(dá)、?？?、利奧塔也包括德勒茲、加塔利等，從另一個維度展開對傳統(tǒng)哲學(xué)的批判。我們可以簡略地把他們對傳統(tǒng)哲學(xué)的批判視作一種政治批判。法蘭克福學(xué)派的著名學(xué)者阿多諾，最先提出同一性哲學(xué)是死亡哲學(xué)。法國哲學(xué)家利奧塔把這一點說得更為明確，甚至指責(zé)同一性哲學(xué)要對奧斯維辛大屠殺負(fù)責(zé)。?？聞t出色地揭示出無處不在的知識與權(quán)力的內(nèi)在交織而形成的規(guī)訓(xùn)系統(tǒng)，他在為德勒茲和加塔利合著的《反俄狄浦斯》一書所作的序中，明確地把該書的主旨?xì)w結(jié)為“反法西斯主義的”、“反對人心中的法西斯主義”。④同弗洛姆的“逃避自由”一樣，德勒茲和加塔利認(rèn)為要把群眾中的作為法西斯主義的集體欲望給揭示出來，而在其合著的《千高原》中，提出以“游牧思想”來對抗自柏拉圖以來的“城邦思想”?？傊?，在這些后現(xiàn)代哲學(xué)家看來，同一性、邏各斯中心主義這樣的基礎(chǔ)主義哲學(xué)意味著霸權(quán)甚至意味著臭名昭著的法西斯主義。其四，是從文化的角度對傳統(tǒng)形而上學(xué)進(jìn)行的批判。由于文化批判中總是蘊(yùn)涵著政治批判的維度，所以上文中后現(xiàn)代主義哲學(xué)家從政治角度對傳統(tǒng)哲學(xué)的批判也可以視為是從文化角度進(jìn)行的批判。在后現(xiàn)代哲學(xué)家們看來，傳統(tǒng)哲學(xué)所犯的一個最大的弊病就是“學(xué)科帝國主義”。把哲學(xué)這樣一個學(xué)科，作為唯一的、真理的把握世界的方式，實際上是要把整個世界納入哲學(xué)的同一性邏輯中。針對傳統(tǒng)哲學(xué)中的這種柏拉圖式的、基礎(chǔ)主義的、知識女王的霸權(quán)式傾向，羅蒂提出“后哲學(xué)文化”。

他明確地說:“在這個文化中(指后哲學(xué)文化，引者注)無論是牧師，還是物理學(xué)家，或是詩人，還是政黨都不會被認(rèn)為比別人更‘理性’、更‘科學(xué)’、更‘深刻’。沒有哪個文化的特定部分可以挑出來，作為樣板來說明(或特別不能作為樣板來說明)文化的其他部分所期望的條件?！雹俚吕掌澓偷吕镞_(dá)等哲學(xué)家更是明確地強(qiáng)調(diào)多樣性、生成性的“差異”來對抗傳統(tǒng)哲學(xué)中同一性的、壓制性的“重復(fù)”。叛離黑格爾為代表的基礎(chǔ)主義哲學(xué)可以更早地追溯到馬克思的唯物史觀和弗洛伊德的精神分析學(xué)說，這兩種被法國哲學(xué)家利科爾稱為“懷疑主義的解釋學(xué)”從根本上顛覆了基礎(chǔ)主義哲學(xué)賴以可能的意識自明性的基礎(chǔ)。社會存在決定社會意識，潛意識規(guī)定自覺意識，這使任何傳統(tǒng)哲學(xué)作為自覺意識而確立的基礎(chǔ)命題和原理失去了基礎(chǔ)地位，在深層的懷疑主義的對意識的解釋中，哲學(xué)的基礎(chǔ)塌陷了。上述現(xiàn)代西方哲學(xué)對基礎(chǔ)主義的多維批判，進(jìn)一步瓦解了傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)，極大拓展了哲學(xué)的理論視野，豐富了哲學(xué)的知識領(lǐng)域，發(fā)展和完善了諸多精巧的哲學(xué)方法，形成了多元化的哲學(xué)理論形態(tài)。但是，各派哲學(xué)在對傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)主義展開批判時，一方面，不可避免地受到批判對象固有的理論旨趣、思維邏輯乃至思想風(fēng)格的規(guī)定，從而批判就是激活或復(fù)活傳統(tǒng)哲學(xué)的特殊形式，批判基礎(chǔ)主義不可避免地顯露出某種新的基礎(chǔ)的尋求;另一方面，在反對基礎(chǔ)主義中發(fā)展起來的各種專門知識、技術(shù)和方法，可能過于沉醉于自己的嚴(yán)謹(jǐn)和精巧，從自我迷戀而致自我喪失，失去了在人類知識和人類文明進(jìn)步中的意義。

二、在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界

通過上文對各派現(xiàn)代西方哲學(xué)的簡單勾勒可以看出，拒斥形而上學(xué)、反對基礎(chǔ)主義似乎成為不爭的事實，懷疑主義似乎再一次勝利。好像哲學(xué)從此遠(yuǎn)離了“同一”、基礎(chǔ)主義而與多元、相對主義糾纏在了一起。這樣看來，懷特把20世紀(jì)哲學(xué)歸結(jié)為“分析的時代”似有些太過強(qiáng)調(diào)英美分析哲學(xué)所取得的成就。問題在于，形而上學(xué)真的已然終結(jié)，而相對主義真的就是哲學(xué)或者“后哲學(xué)”的宿命么?哈貝馬斯也曾歸納現(xiàn)代西方哲學(xué)的思想主題:“后形而上學(xué)思想，語言學(xué)轉(zhuǎn)向，理性的定位，以及理論優(yōu)于實踐的關(guān)系的顛倒———或者說是對邏各斯中心主義的克服。”②但他同時認(rèn)為，20世紀(jì)哲學(xué)研究的這四種最重要的原動力，不僅帶來了新的認(rèn)識，同樣也有新的偏見。在某種意義上，哈貝馬斯所說的“偏見”就是我們所說的新的“基礎(chǔ)主義”:科學(xué)的方法論使科學(xué)主義成為新的神話，語言學(xué)轉(zhuǎn)向形成了一種新的本體論式的語言觀，理性的重新定位使哲學(xué)重新成為理性的保護(hù)神，邏各斯中心主義的克服促生了各種新的還原論。③我們同意上述哈貝馬斯的觀點。現(xiàn)代西方哲學(xué)反對傳統(tǒng)西方哲學(xué)的那種追本溯源式的基礎(chǔ)主義，但是在他們批判舊哲學(xué)的基礎(chǔ)主義的過程中卻又顯露出新的基礎(chǔ)。這暗合馬克思所說的“在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”，即現(xiàn)代西方哲學(xué)各派在批判舊哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)了新的哲學(xué)基礎(chǔ)或方向。哈貝馬斯自身就是如此，他不贊成阿多諾等人對啟蒙運動以來的思想傳統(tǒng)的徹底顛覆，而是認(rèn)為批判傳統(tǒng)的目的是為了保持傳統(tǒng)使之適應(yīng)現(xiàn)實的變化，從而獲得新的活力。因此他自覺地捍衛(wèi)啟蒙運動中的普遍主義或者理性主義傳統(tǒng)，試圖用新的“實踐理性”來為傳統(tǒng)的理性主義奠定新的基礎(chǔ)。

為此，他訴諸康德來論證交往規(guī)則的普遍有效性，從而提出了著名的“社會交往理論”，用“交往理性”即“交互主體性”代替?zhèn)鹘y(tǒng)的“主體中心的理性”。羅蒂的思路大致類似于哈貝馬斯，只是羅蒂視自己為最徹底的反普遍主義者，從而“不想為普遍主義或者理性主義淘舊換新，反之，他想瓦解兩者，并以別的東西來取代”①。為了實現(xiàn)他所謂的“人類團(tuán)結(jié)”的烏托邦，他訴諸“同情心”來代替哈貝馬斯的“溝通理性”。羅蒂所理解的“人類團(tuán)結(jié)”是指“肯定我們每一個人內(nèi)在都具備某種東西———我們的基本人性，而這東西呼應(yīng)著其他人所具有的同樣的東西”②，這“同樣的東西”就是他的“同情心”，羅蒂試圖借著更加敏銳、通達(dá)的“同情心”來增加“我們”的“我們感”，從而使“人類團(tuán)結(jié)”成為可能。英國女哲學(xué)家羅爾斯的學(xué)生奧尼爾則明確地把康德主義的建構(gòu)主義的預(yù)設(shè)重新定位為“可理解性”。奧尼爾在回答提問時說:“我認(rèn)為，在今天，我們有理由追求一種能夠跨越邊界的證成。這不是說，我們總是能夠找到其他人可以接受的證成。‘意見一致’要求太多，勢必很難達(dá)到。但是我們可以將‘可理解性’(intelligibility)作為起點，沒有‘可理解性’我們也不會達(dá)到意見一致。而當(dāng)今世界的邊界更易于穿透(porous)，這意味著我們不可能再將公民同胞間的意見一致作為政治哲學(xué)的起點?！雹蹜?yīng)該說奧尼爾的“可理解性”較之羅爾斯的融貫論以及羅蒂的“同情心”更為基礎(chǔ)，也更具直接的“我們感”。與以上這些哲學(xué)家不同，海德格爾的表述或許更為晦澀一些。他在晚年的討論班中明確了自己全新哲學(xué)的目標(biāo)和使命，即“思想的移居”④。思想的移居是從柏拉圖主義用思想規(guī)定存在進(jìn)而控制、宰制存在的居所，轉(zhuǎn)移到讓思想傾聽存在、回應(yīng)存在的召喚進(jìn)而歸屬存在的居所，亦即從主體形而上學(xué)的人的平面轉(zhuǎn)到思之澄明的存在的平面。海德格爾認(rèn)為，希臘哲學(xué)開啟的視域已經(jīng)在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)中得到完成，存在者的領(lǐng)域已被分割、規(guī)劃和控制在技術(shù)座架中。而這同時，存在的意義被遺忘，人被連根拔起，世界進(jìn)入午夜。所以，思想的移居是哲學(xué)終結(jié)之后最根本的思的任務(wù)。海德格爾對傳統(tǒng)的“邏各斯中心主義”的消解或許更為徹底。按照他的解釋，邏各斯不是邏輯規(guī)定，而是“采集”;理論不是行動的規(guī)劃而是凝視和盤桓;思想不是尋找本原和概念，而是詢問地接納。原始的詩的命名即是存在的綻放著的持存。所以這個在存在平面上的思想比柏拉圖主義的思想更實在、充盈、生動，因為“意識植根于此在之中”。⑤而以存在之思在世的此在是領(lǐng)會了存在意義的在者，他詩意地棲居在大地上。統(tǒng)觀以上幾位較有代表性的哲學(xué)家的觀點，無論是羅蒂的“同情”、哈貝馬斯的“交往理性”、奧尼爾的“可理解性”還是海德格爾的“思想的移居”，不管他們?nèi)绾伪硎?，我們都不難看出，他們實際上仍然在批判舊哲學(xué)的過程中為哲學(xué)尋求著新的基礎(chǔ)。不僅如此，在最激烈地拒斥和批判形而上學(xué)的分析哲學(xué)中，我們甚至看到向黑格爾回歸的思想趨向。這一方面是因為黑格爾哲學(xué)自身所達(dá)到的思辨高度難以超越，比如，按照伽達(dá)默爾的看法，德國唯心主義辯證法已開始了對實體本體論的拆解，我們也可以說康德、黑格爾已明確批判了“知性形而上學(xué)”，否定了知性的僵死的作為共同點的抽象“同一性”，黑格爾辯證法是具體同一性、具體普遍性的辯證法，它力求獲得包容全部差異性、多樣性乃至歷史性的具體真理，所以指責(zé)它是壓制非同一性的死亡哲學(xué)就難以成立。再如，黑格爾哲學(xué)比以往任何哲學(xué)都更自覺地追求思存統(tǒng)一的真理，思想的客觀性是真理性的前提。以至在《邏輯學(xué)》中黑格爾竟大膽地說“事物是概念”、“事物是判斷”、“事物是推理”，把思想的形式看做事物的本性固然是徹底的唯心主義，但這又是最徹底的客觀主義。因為黑格爾的《邏輯學(xué)》是思想內(nèi)容的邏輯，黑格爾的辯證法是內(nèi)涵邏輯的辯證法，思想內(nèi)容即是對人顯現(xiàn)的客觀事物，思想內(nèi)容的邏輯運動即是事物自身規(guī)定的邏輯展開。所以，另一方面，隨著分析哲學(xué)對內(nèi)容邏輯、實質(zhì)推理、日常語言內(nèi)含的基本概念方式等的關(guān)注，回歸黑格爾就是分析哲學(xué)自身發(fā)展的結(jié)果。

三、中國馬克思主義哲學(xué)的思想方向

綜上所述，盡管各派現(xiàn)代西方哲學(xué)家都在力圖反對傳統(tǒng)西方哲學(xué)中的基礎(chǔ)主義，但是他們在批判基礎(chǔ)主義的過程中卻不可避免地顯露出新的“基礎(chǔ)”，因此我們可以說，現(xiàn)代哲學(xué)的多元基礎(chǔ)成為一個不爭的事實。對于中國的馬克思主義哲學(xué)來說，這里最根本的挑戰(zhàn)在于，若以既往的傳統(tǒng)形而上學(xué)基礎(chǔ)主義的思維模式切入世界這個混沌，我們?nèi)菀紫抻谕恍缘乃劳稣軐W(xué);而取消同一性的基礎(chǔ)主義的哲學(xué)觀聽任多元、相對主義的哲學(xué)觀實際上又容易使世界陷入混沌而使人無所適從。如何面對這種多元基礎(chǔ)的事實，如何重新選擇一種平面切入現(xiàn)實的混沌?我們在此以一種多元基礎(chǔ)主義的哲學(xué)觀，即“文化的相對—哲學(xué)的絕對”的哲學(xué)觀，嘗試作一回應(yīng)。近百年來的西方哲學(xué)史似乎表明懷疑主義又一次取得了勝利，一定意義上甚至可以說相對主義是必然的。但是，在我看來這里包含著對哲學(xué)理論性質(zhì)和哲學(xué)功能的混淆，相對主義可能是一種健康的生活智慧和文化觀點，但卻不是一種好的哲學(xué)，因為從根本上說哲學(xué)就是形而上學(xué)，是絕對的真理與方法。①按照康德的看法，形而上學(xué)是人的一種本性。這意味著關(guān)于絕對的思考、關(guān)于絕對真理的追尋將會伴隨人類文明始終。也正是在這樣的意義上，我們把辯證法，把整個哲學(xué)看做是關(guān)于絕對的相對真理。這意味著哲學(xué)所指向的目標(biāo)和對象，是形而上學(xué)的絕對，而每一個哲學(xué)家關(guān)于這個絕對所獲得的理論認(rèn)識作為一種歷史的文化是相對的。每個哲學(xué)家關(guān)于這個絕對的認(rèn)識，都是在特定的歷史時期、在特定的文化傳統(tǒng)中形成的認(rèn)識，從而只是一種相對的認(rèn)識。哲學(xué)的內(nèi)在訴求指向一個絕對的目標(biāo)，但是任何哲學(xué)理論自身都是相對的真理。哲學(xué)所追求的絕對，是說它從理論性質(zhì)上是區(qū)別于經(jīng)驗科學(xué)的絕對真理，是非對象性的真理。一定意義上，人類一切文明的成果都是思想的創(chuàng)造，如果我們承認(rèn)這一點，我們就會把哲學(xué)看做對于絕對、對于使人類文明、使思想得以可能的那個絕對基礎(chǔ)的探尋。進(jìn)一步說，任何一種哲學(xué)理論、哲學(xué)形態(tài)，總是和這個民族的文化傳統(tǒng)、這個民族的當(dāng)下的現(xiàn)實生活，或者馬克思所說的時代精神、民族精神有著密切的關(guān)聯(lián)。在這樣的意義上，哲學(xué)又是一種文化形式。那么，表達(dá)一種生活理想的哲學(xué)必定具有民族的形態(tài)，當(dāng)然有著它的文化特征、文化傳統(tǒng)，所以作為一種文化形式的哲學(xué)，它必然是多元的。但是，不同文化形式的哲學(xué)作為追根究底的思考的共同本性，又使不同文化形式的哲學(xué)、不同民族的哲學(xué)同樣作為關(guān)于絕對的相對真理具有了可交流性、可對話性。在多元基礎(chǔ)主義即“文化的相對———哲學(xué)的絕對”的哲學(xué)觀這樣一個前提下，當(dāng)代的辯證法才真正開始進(jìn)入了一種對話辯證法階段。中國的馬克思主義哲學(xué)是中國化的馬克思主義哲學(xué)，作為一種文化形式來說，它是中國人自覺的理論選擇和思想創(chuàng)造，是當(dāng)代世界哲學(xué)中多元形態(tài)哲學(xué)的一元，也可以說是我們自己的相對真理;但對中國馬克思主義哲學(xué)研究者，特別是信奉者來說，它就是哲學(xué)的絕對真理，就是中國馬克思主義哲學(xué)關(guān)于絕對的理解，否則就沒有中國馬克思主義哲學(xué)的存在。按照通常的理解，馬克思的哲學(xué)革命終結(jié)了傳統(tǒng)形而上學(xué)，使“獨立的哲學(xué)”消失了，這種哲學(xué)已不再是哲學(xué)，而只是新世界觀，只是無產(chǎn)階級革命實踐的內(nèi)在的一個理論環(huán)節(jié)。這種理解有馬克思文本的根據(jù)，也十分明確地標(biāo)示出馬克思哲學(xué)革命的真實意義。但按照我們對現(xiàn)代西方哲學(xué)批判基礎(chǔ)主義的分析，馬克思的哲學(xué)革命也同樣受到傳統(tǒng)哲學(xué)特別是黑格爾哲學(xué)這個批判對象的理論空間的限制和規(guī)定，反對黑格爾的非批判的實證主義的歷史解釋，①即需要一種批判的實證主義的改變世界和歷史的基礎(chǔ)主義學(xué)說，實際上就是馬克思全部學(xué)說的基本理論預(yù)設(shè)，亦即馬克思的理論形態(tài)的哲學(xué)。

對應(yīng)于黑格爾非批判的實證主義，馬克思哲學(xué)的根本特征是方法上的批判的實證主義。馬克思雖然肯定了黑格爾辯證法中所具有的“作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性”的偉大之處，但是他批評“黑格爾唯一知道并且承認(rèn)的勞動是抽象的精神勞動”。②所以對于黑格爾來說，“密涅瓦的貓頭鷹總是在暮色降臨的時候才悄然起飛”，他的理論仍然只是在“反思”和“靜觀”的意義上關(guān)照現(xiàn)實，仍然是“躺在睡帽中的哲學(xué)”。而對于馬克思來說，“辯證法，在其合理形態(tài)上……因為辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含著對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解;辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解;辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的”③。馬克思的“以往的哲學(xué)家只是在解釋世界，而問題在于改變世界”這句名言，在這里矛頭直指黑格爾。馬克思是典型的革命家而非經(jīng)院哲學(xué)家，因此，馬克思是唱響黎明的高盧雄雞，他終生致力于“使現(xiàn)存世界革命化”。作為一種實質(zhì)倫理學(xué)，馬克思“每個人的自由全面發(fā)展”的訴求就已經(jīng)內(nèi)在地包含著羅蒂意義的同情心、奧尼爾意義的可理解性等這樣一些現(xiàn)代哲學(xué)的基礎(chǔ)尋求。“同情心”、“可理解性”對于馬克思來說是不言而喻的事情，他用實踐代替了經(jīng)院哲學(xué)家需要論證的環(huán)節(jié)。每個人的自由全面的發(fā)展最終要達(dá)到的“自由人的聯(lián)合體”，這對于人類來說或許是可想見的最高理想。隨著我國社會主義經(jīng)濟(jì)體制改革取得的舉世矚目的偉大成就，當(dāng)下中國馬克思主義哲學(xué)研究最為緊迫的任務(wù)是如何把握中國社會主義改革和現(xiàn)代化建設(shè)的現(xiàn)實，進(jìn)而引導(dǎo)社會實踐的發(fā)展，這是中國馬克思主義哲學(xué)研究者的共同關(guān)切。以馬克思所示范的批判實證主義的方法和人的自由全面發(fā)展的理想目標(biāo)去觸摸社會生活中那些本質(zhì)性的實體性的存在，我們既要像黑格爾那樣，洞察到在巨大的豐富的物質(zhì)財富的對象性存在中有哪些是促進(jìn)人的自由全面發(fā)展和確證人的自由本質(zhì)的肯定性的東西，并以哲學(xué)范疇的形式把它寫入中國文明的史冊;更要像馬克思那樣，以批判的否定的精神洞察到社會生活中背離人的自由和解放的目標(biāo)、異化人的勞動和否定性的存在，并以理論的實踐和實踐的理論實際地改變世界。而要真正做到以上兩點，我們就必須以開放的心態(tài)、從容超越的理論態(tài)度吸取中外哲學(xué)的有益成果，而不能過于急切和浮躁。中國馬克思主義哲學(xué)作為我們關(guān)于絕對的相對真理，需要持久地保持哲學(xué)的絕對維度，保持基礎(chǔ)主義的形上真理的追求。