中華武術(shù)博大精深，不僅有龐大的技術(shù)支撐，更有與中國傳統(tǒng)文化緊密相連的武術(shù)道德體系。武德成為習武者所必須具備的品行。隨著社會的發(fā)展，傳統(tǒng)武德結(jié)合時代的需求產(chǎn)生新的價值，其中自強不息、見義勇為、講究禮儀和崇德?lián)P善等優(yōu)良傳統(tǒng)在現(xiàn)代社會中發(fā)揮著重要作用。本文結(jié)合現(xiàn)代社會的基本特征，闡述武術(shù)倫理在現(xiàn)代社會中所發(fā)揮的作用及意義。

1中華武術(shù)倫理思想

1.1倫理

倫理學是研究道德問題的一個分支學科，道德是人類特有的，最常見的一種社會現(xiàn)象。馬克思主義倫理學認為，道德是調(diào)整人們之間，以及個人和社會之間關(guān)系的行為規(guī)范的總和。人是屬于社會的人，人的一切活動都在社會中進行，任何人都不能離開社會而獨立存在。因此，人和人之間，人和社會之間必然會發(fā)生各種各樣的復雜的社會關(guān)系。人們生活在這樣的社會關(guān)系網(wǎng)中，就不可避免地產(chǎn)生各種各樣的矛盾，而不同人對待矛盾有各異的處理方法，這些處理方法將會給社會帶來不同的影響。隨著社會的發(fā)展和進步，各行業(yè)有了精細的分工，交往變得越來越頻繁，其矛盾的產(chǎn)生也就不可避免。在某些法律無法涉及的方面，道德能夠彌補法律的不足。因此，倫理學的產(chǎn)生和發(fā)展也就成為社會發(fā)展的必然。

1.2中華武術(shù)倫理

中華武術(shù)是中國傳統(tǒng)的體育項目。它是以中國傳統(tǒng)文化為理論基礎(chǔ)，注重內(nèi)外兼修，術(shù)道并重為特點的運動。在其源遠流長的發(fā)展歷程中，武術(shù)攝取中國傳統(tǒng)文化的精華，吸收儒、道、釋的哲學思想；涵涉有中國傳統(tǒng)醫(yī)學，諸多兵法以及現(xiàn)代體育學的內(nèi)核。武德是武術(shù)倫理規(guī)范與習武者道德行為準則的總和?！拔囊暂d道”、“武以載德”，武德是在中華民族古老而獨特的倫理思想的哺乳與規(guī)范下，經(jīng)先輩長期的社會實踐而創(chuàng)造和總結(jié)出來的光輝燦爛的古代精神文明精髓，它積累和凝煉成武術(shù)倫理道德思想，構(gòu)鑄了中國傳統(tǒng)武術(shù)文化的核心。中華武術(shù)倫理經(jīng)過一次次的過濾、承接和改造，它以一種“下位文化”即俗文化的積淀、社會意識的潛流，滲透于中國文化的深層結(jié)構(gòu)中，同人們的生活方式、思維模式、行為標準、道德情操、審美情趣、處世態(tài)度與風俗習慣融為一體。在有雅文化和俗文化之分的社會里，武德在民俗文化的主體即對中下階層的勞動人民影響更為深刻。中華武術(shù)倫理的突出特點是強調(diào)道德修養(yǎng)，把武德作為武術(shù)修為的最高境界，歷來注重“以武助德，以德服人”。武術(shù)界所推崇的“德”，主要包括“義”、“信”兩個方面?！傲x”首先指秩序，是人與人之間身份等級的差異，要求習武者的言行舉止要符合各自在拳種門派中的地位及相互間的制約關(guān)系?！靶拧眲t是“信用”，在與人交往時要做到不失信。傳統(tǒng)武德具體到社會各個層面還包括愛國主義、尊師重道、誠實守信、見義勇為、匡扶正義，講究禮儀及恭德處世等方面，這些內(nèi)容至今還是社會主義精神文明建設(shè)的重要組成部分。

儒家美學思想是中國美學思想的代表之一，同道家美學、楚騷美學和禪宗美學構(gòu)成中國美學史上的四大思潮，儒家提出的的“美善統(tǒng)一”、“中庸之道”、“天人合一”、“怡情之美”等觀點是中國美學的重要組成部分。但時代變遷，在現(xiàn)代社會，社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了變化，王權(quán)政治土崩瓦解，中國走向市場經(jīng)濟，開始強調(diào)社會公平和對人權(quán)的保護，此時傳統(tǒng)儒家美學思想所依附的經(jīng)濟政治背景產(chǎn)生變化，儒家傳統(tǒng)美學思想勢必會同這種轉(zhuǎn)型的現(xiàn)代社會在某些方面產(chǎn)生碰撞，比如儒家美學過于強調(diào)藝術(shù)的社會性，在一定程度上忽視了個體主觀情感的訴求，這與注重個體情感表達和滿足的現(xiàn)代社會有些格格不入。兩者之間的碰撞衍生新質(zhì)，也相當于儒家傳統(tǒng)美學思想在現(xiàn)代社會的“返本開新”，而這種衍生的新質(zhì)正是我國社會轉(zhuǎn)型期開創(chuàng)中國特色設(shè)計所需要的理論指導，值得探究。下面以儒家核心美學思想“美善統(tǒng)一”和“中庸之道”為例探討儒家傳統(tǒng)美學思想在現(xiàn)代社會的新質(zhì)涌現(xiàn)。

“美善統(tǒng)一”是儒家核心的美學思想，整個美學思想體系都基本建立在這個基礎(chǔ)之上?！墩撜Z•八佾》記載：子謂《韶》盡美矣，又盡善也。謂《武》盡美矣，未盡善也。這是由于兩者雖都是優(yōu)美的樂律，但《韶》樂表現(xiàn)堯舜禪讓之事，表達的是仁義禮智的理想，孔子評論其盡善盡美；而《武》樂表現(xiàn)戰(zhàn)爭，不符合道德要求，所以孔子評其盡美而未盡善。其中“美”是指外在形式，“善”是指內(nèi)容，在最根本意義上是指高尚的道德品格。由此可見，孔子主張的盡善盡美，是表現(xiàn)形式和通過形式所傳達的高尚道德能夠統(tǒng)一，才是美的最高境界。但孔子的美學思想受其恢復周禮的最終目的的制約，有明顯的保守色彩，過多的強調(diào)藝術(shù)的社會功能，“善”所傳達的內(nèi)容規(guī)定了刻板的社會的道德美，將個體情感賦予了太多社會性的意義和使命感，最終是為了維護王權(quán)統(tǒng)治。而在現(xiàn)代社會人權(quán)的解放的大背景下，“善”衍生了新質(zhì)，更強調(diào)在道德和法律容許的范圍內(nèi)個體情感的充分表達，不受刻板的社會道德美的限制，不會因為作品表現(xiàn)的內(nèi)容是社會陰暗面而否定他的價值。同原來相比，現(xiàn)代的“美善統(tǒng)一”的善更多是指表達的內(nèi)容通過貼切的表達形式帶給人愉悅、啟發(fā)、警醒等對人類和社會的穩(wěn)定和發(fā)展有益的作用。因此，與現(xiàn)代設(shè)計相結(jié)合，將“美”和“善”作為獨立的兩方面來看：“美”，現(xiàn)代社會各設(shè)計流派雜糅，風格萬千，不同的表現(xiàn)形式難以評定好與壞；而“善”，提供的服務(wù)、營造的生活方式和環(huán)境友好的指向性很強，就是有益于人和社會的生存與發(fā)展，不再追求藝術(shù)的社會功能而是人類發(fā)展的更高層次，而這正是設(shè)計美學的真正價值。所以就現(xiàn)代設(shè)計藝術(shù)層面而言，從人和環(huán)境出發(fā)的“善”是“美”的前提和基礎(chǔ)，而“盡‘善'盡美”也對設(shè)計的流程，消耗的資源，所用材料和工藝，人機交互和情感表達等方面提出了更高的要求。

“美善統(tǒng)一”是孔子提出的美學的基本原則，在此基礎(chǔ)上，他提出了美學批評的尺度——“中庸”?！爸杏埂币浴斑^猶不及”為準則，強調(diào)情感的適度表達。孔子曾贊美《關(guān)雎》“樂而不淫，哀而不傷”，認為藝術(shù)的情感表達如果超過適度，歡樂的情感就變成放肆的享樂，悲哀的情感表現(xiàn)就成了無限的傷痛，只有情與理的和諧統(tǒng)一才是最理想的，才符合“中庸”的原則。儒家中庸美學思想對我國傳統(tǒng)藝術(shù)影響頗深，形成獨特的“中和”之美。所以我國傳統(tǒng)藝術(shù)基本建立在中和之美的基礎(chǔ)上，形成傳統(tǒng)藝術(shù)的特殊風格，藝術(shù)形象溫柔敦厚，追求意境的恬淡寧靜，表現(xiàn)方式講究委婉比喻，講求含蓄美?！爸杏埂敝乐詮娬{(diào)在藝術(shù)創(chuàng)作中避免走向極端和片面性，達到恰當而不“過”，力求溫柔敦厚之美，是因為儒家認為欣賞者在喜、怒、哀、樂任一種情緒上產(chǎn)生“過”，就會損害身心，影響社會穩(wěn)定和諧。但是這種對情感表達的度的要求使情感被牢籠、禁錮在一個相對安寧和諧的形式中，這對維持王權(quán)統(tǒng)治下的社會穩(wěn)定頗有成效，但在一定程度上并不適合現(xiàn)代社會更不適合對藝術(shù)的發(fā)展和創(chuàng)新。一方面，現(xiàn)代社會快節(jié)奏的生活使人們需要恬淡寧靜的美來中和忙碌的疲憊和壓力來放慢腳步享受生命，但并不是人人都要聽《關(guān)雎》、觀水墨畫和用竹制品，來陶冶情操克制住情緒的度才能驅(qū)走疲憊紓解壓力。很多人壓力大時愛聽搖滾樂或蹦極，瘋狂的節(jié)奏和行為超出了“中庸”之道規(guī)定的尺度，但是卻能讓人拋開重壓再次充滿前進的動力。這就意味著傳統(tǒng)的“中庸”之道單純講求藝術(shù)的“中和”之美和溫柔敦厚并不能適應現(xiàn)代社會，而是應當變換方式，追求藝術(shù)和生活的“中和”之美，藝術(shù)的表現(xiàn)形式和內(nèi)容是活的，隨時根據(jù)生活的需要來調(diào)整，兩者達到中和才能化解不良的情緒，只有不壓抑個人情感，才真正能達到個人情感的恬淡寧靜，達到最終的和諧之美。另一方面，對藝術(shù)的發(fā)展和創(chuàng)新而言，一味的追求和諧安穩(wěn)就沒了創(chuàng)造力，沒有創(chuàng)造力就不能返本開新，繼而無法適應現(xiàn)代社會無法創(chuàng)造價值。這正是傳統(tǒng)文化的影響下中國設(shè)計缺少創(chuàng)造力的原因。因此，在對藝術(shù)的發(fā)展和創(chuàng)新方面，不能一味滿足在相對安寧和諧的形式里，要有創(chuàng)新精神，要打破原本的形式去探索新的方向。

上文概述了“美善統(tǒng)一”和“中庸之道”的美學思想在藝術(shù)層面上同現(xiàn)代社會相碰撞所涌現(xiàn)的新質(zhì)，這些新質(zhì)對中國發(fā)展當代美學，構(gòu)建中國特色設(shè)計風格，探索前沿藝術(shù)理論都有一定程度的推進和幫助。因此，從民族的長遠發(fā)展而言，不斷總結(jié)和汲取儒家思想的智慧，轉(zhuǎn)而同發(fā)展現(xiàn)代美學，構(gòu)建和諧社會相結(jié)合，研究儒家傳統(tǒng)美學思想在現(xiàn)代社會的新質(zhì)涌現(xiàn)，是十分有開拓意義和重要價值的事情。

作者:范文潔 單位:華僑大學機電及自動化學院

摘要：社會分層現(xiàn)象并不是某一時代的產(chǎn)物，人類存在之初它就誕生了，并且它還隨著時代的變化而進化。剛開始的社會分層十分簡單的，有著明顯的特質(zhì)。而如今，經(jīng)濟和科技的發(fā)展讓社會分層變得越來越復雜。在公共管理學視野下，研究現(xiàn)代社會分層具有特殊的意義，它將幫助人們理解分層的原因以及分層標準。

關(guān)鍵詞：公共管理學;現(xiàn)代社會分層;研究意義;變化

社會分層現(xiàn)象并不是在特定的時期形成的，哪里有人類哪里就會有社會分層，哪怕是世界上最偏僻、最落后、人數(shù)最少的部落內(nèi)部也存在分層現(xiàn)象?！胺謱印边@個詞最早存在于地質(zhì)學中，但社會學家發(fā)現(xiàn)這個詞語很適合用來形容人類社會的差異現(xiàn)象：因社會資源的分配以及占有程度，社會成員以及社會群體之間產(chǎn)生了不容忽視的差異。比如美國和中國。中美兩國的社會體制以及法律制度有著千差萬別，資源占有也有著很大的差別，因此兩國的層次結(jié)構(gòu)、社會等級秩序等簡直沒有相同點。如今，美國是發(fā)達國家，而中國則是發(fā)展中國家，這些都體現(xiàn)著社會的不平等，這就是典型的社會分層現(xiàn)象。隨著經(jīng)濟的發(fā)展，人們把公共管理學和社會現(xiàn)狀結(jié)合在一起了，寄希望于用系統(tǒng)科學的理論知識把社會建設(shè)的更加美好。

1、社會分層的形成過程

現(xiàn)階段，中國社會的現(xiàn)代社會分層結(jié)構(gòu)已慢慢顯現(xiàn)出來。我國當代的社會分層結(jié)構(gòu)正在向著與現(xiàn)代經(jīng)濟結(jié)構(gòu)相適應的現(xiàn)代社會階層結(jié)構(gòu)方向靠攏，而且這種結(jié)構(gòu)也已經(jīng)度過了最容易起伏的階段，逐漸地穩(wěn)定下來。分析這種機制的形成過程主要從以下三個方面進行：第一，社會制度和社會文化。社會資源的價值是由社會制度和社會文化來定義的，同一樣的事物在不同的社會文化背景下會被賦予不一樣的含義，不同社會制度下的同一事物所包含的價值也不相同，比如中西方的不同價值觀；第二，社會資源的分配。社會資源的分配規(guī)則是決定社會群體地位的關(guān)鍵因素，比如教育資源的分配。在我國，高考分數(shù)線的劃分以及錄取工作一直備受關(guān)注，很多人口大省如河南、山東考生和北京上?？忌鐾瑯拥脑囶}，錄取分數(shù)能相差幾十分。有一個笑話曾嘲諷過這個現(xiàn)象：高考成績出來后，北京考生：“老爸，我考了530，比一本分數(shù)線高53分！”“兒子真有出息，走去上海旅游去！”河南考生：“爸，我530，跟一本線差了42分”“真沒出息，別上了，滾去上海打工吧！”上?？忌骸鞍?，我530送我出國吧”“行，去學個工商管理回來幫我吧，今年又從河南招了不少農(nóng)民工。”雖是笑話，但卻犀利的反映出了資源分配不均所造成的社會不公平現(xiàn)象；第三，社會流動。社會成員或社會群體會受到社會流動的影響，進而主動或被動的到達社會分配的、高低不同的層級位置上去，這就是所謂的“地位準入”機制。社會結(jié)構(gòu)本來就是不公平的，只有消除了“地位差異”才有可能實現(xiàn)公平，才有可能消滅社會分層，但這幾乎是不可能實現(xiàn)的。

2、研究現(xiàn)代社會分層的意義所在

毋庸諱言，今天討論教育問題的背景是：現(xiàn)代大學已經(jīng)墮落為職業(yè)培訓公司和學術(shù)工業(yè)制造公司。

在學生眼里，學校理所當然是就業(yè)培訓服務(wù)機構(gòu)；在學校眼里，教師是雇員，學生是客戶上帝，監(jiān)管雇員為上帝服務(wù)成為大學管理的主要工作。理工科的研究生管導師叫“老板”，更是直接暴露了現(xiàn)代大學的本質(zhì)?，F(xiàn)代大學已經(jīng)喪失了教育的古老責任。這是近年來大學古典通識教育和民間傳統(tǒng)文化通識教育興起的背景。在大學古典通識教育方面，劉小楓和甘陽作出了開創(chuàng)性的貢獻。中山大學博雅學院、中國人民大學古典班、重慶大學博雅學院、清華大學新雅學院相繼開辦，已經(jīng)積累了豐富的教學經(jīng)驗，形成了可供借鑒推廣的模式。2015年11月27日至29日在重慶舉行的“中國比較古典學學會第三屆年會”以“《理想國》的教學與研究”為主題，有百余名古典學者和一線大學古典通識教育教師參加，展現(xiàn)了大學古典通識教育開展的盛況。不過，這些古典通識教育實踐僅限大學體制內(nèi)，有待面向更加廣闊的社會空間展開。

另一方面，民間傳統(tǒng)文化通識教育近年來也開始蓬勃發(fā)展，形成所謂“國學熱”“、讀經(jīng)熱”。不過，由于缺乏引導和規(guī)范，目前形勢并不樂觀，總的來說是問題多于貢獻。當前民間開展的傳統(tǒng)文化通識教育主要分兩類：商業(yè)性的和準宗教性的。它們存在的問題都很大，人們必須檢討。這些機構(gòu)的出發(fā)點雖然是好的，但它們共同的問題都是低俗的。相對而言，商業(yè)性的還稍好一點（有些是高校面向社會開辦的“國學班”），雖然格調(diào)不高，旨在牟利，但還算有一定社會教育意義。準宗教性的模式提倡愚昧讀經(jīng)，貽害無窮。在這種處境中，同濟復興古典書院想嘗試一種新的可能性，依托高校學術(shù)資源，面向社會開展嚴肅的古典通識教育。同濟復興古典書院正式建立的時間并不長，2015年元旦開始招收第一批學員。但在書院開辦之前，筆者以道里書院的名義已經(jīng)做過十年的探索，積累了面向社會開展古典通識教育的經(jīng)驗?，F(xiàn)在談?wù)劰P者對現(xiàn)代書院教育的思考和辦學實踐，請關(guān)心古典通識教育的人士批評參考。

科舉制度早已取消，我們失去了傳統(tǒng)書院存在的土壤。不過，科舉制度對于古代書院的負面刺激功能，今天我們?nèi)匀豢梢詮捏w制內(nèi)教育得到。醉心于功名利祿的科舉和致力于職業(yè)培訓的現(xiàn)代教育有異曲同工之妙。無論在科舉制度下，還是在現(xiàn)代職業(yè)教育背景中，書院作為一種社會通識教育的形式都是必不可少的。社會邊緣自覺擔當主流責任，古今中外往往而然。古代書院的存在形式既非官辦，亦非商辦，也沒有采用宗教組織的形式，而是真正的“民非”：民辦非企業(yè)機構(gòu)，無論注冊沒注冊。今天，最適合書院的存在形式仍然是“民非”。古典書院在學員的努力下注冊了民非，這既是適應現(xiàn)代社會組織形式的需要，也是繼承古代書院傳統(tǒng)的需要。以民非的形式與官辦體制教育、商業(yè)和宗教都保持有距離的互動、有張力的合作，以非官方、非商業(yè)、非宗教的形式承擔社會通識教育的責任：這既是古代書院一直在做的事情，也是未來書院應該繼續(xù)做的事情。但書院的教育對象不得不發(fā)生變化。以前教專職讀書人，現(xiàn)在只能主要針對企業(yè)和事業(yè)機構(gòu)的職員。以前教專業(yè)讀書人倒不是因為古人愛讀書，而是因為科舉體制保證了專業(yè)讀書人可以當官，即使不能當官也能贏得社會尊重，衣食無憂。所以，讀書人心無旁騖，書院即使開到山里，也不愁生源?，F(xiàn)代社會就業(yè)壓力重，在校大學生和研究生一心想著畢業(yè)找工作，所以，他們即使心慕圣賢也沒時間來書院讀書，只能等到工作有成再來讀書?！皩W而優(yōu)則仕”是古代書院“，仕而優(yōu)則學”是現(xiàn)代書院（仕不見得是當官，可以是做事）。它們的區(qū)別可以說很大，也可以說沒什么本質(zhì)區(qū)別。教育對象的變化不得不帶來教育形式的調(diào)整。這個調(diào)整既要適應變化，又不宜遷就變化。適應變化，譬如教學時間只能選工作日之外的業(yè)余時間，密度不能太大等等；不宜遷就變化，譬如讀書內(nèi)容不能降低要求，須用經(jīng)典注疏，不用心靈雞湯、通俗讀物，須寫心得作業(yè)，抵制消費化、娛樂化、體驗化等等。同濟復興古典書院課程體系以十三經(jīng)注疏為主，以史籍、諸子（含佛學和西學古典）和中醫(yī)、書畫、音樂和茶道等游藝內(nèi)容為輔，周末上課，課后必須寫作業(yè)。這些都是適應現(xiàn)代社會需要的嘗試，也是不向現(xiàn)代社會完全妥協(xié)的嘗試。

教育自古以來就是有張力地適應時代需要、不妥協(xié)地滿足學生需要的事情。完全的迎合學生叫服務(wù)，完全的迎合時代叫媚俗。無論在服務(wù)還是媚俗中，真正的教育都蕩然無存。反過來，完全不顧時代的變化和學生的需要，也會取消教育，使教育墮落為灌輸。教育既非服務(wù)，亦非媚俗，更不是灌輸。教育是一種自由藝術(shù)，是古今對話的藝術(shù)、師生對話的藝術(shù)、社會批判的藝術(shù)。在這種對話中，教學活動與古代經(jīng)典、今日現(xiàn)實、學生和各方機構(gòu)，乃至與教師本人的固有偏見都構(gòu)成一種良性的張力。在這個意義上，教育就是生命本身，就是自由本身。教育是任何一個自由生命（也就是“人”）學會自由的成長過程。所以，在真正的教育中，教師得到的成長往往超過學生，因為教師是所有張力關(guān)系的結(jié)合點。古今各在一端，學生和機構(gòu)各在一端，教師身處其中形成各端之間的張力，也協(xié)調(diào)各端之間的關(guān)系。一個教師能發(fā)起、容納和調(diào)節(jié)多大的張力，教育就能達到多深多廣的程度。

通過這種古今對話、師生對話的張力互動，學生可以逐漸養(yǎng)成建設(shè)性的批判能力、批判性的建設(shè)能力，乃至“疏通知遠”的古今通變能力，成為現(xiàn)代社會的成熟公民，肩負現(xiàn)代社會健康發(fā)展的責任，改變戾氣十足的現(xiàn)代習氣。只有通過這樣的古典通識教育來變化現(xiàn)代氣質(zhì)，養(yǎng)成越來越多的成熟公民，現(xiàn)代社會才有可能重新找回健康幸福的生活方式。否則，要么自取滅亡，要么持續(xù)發(fā)展而毫無意義，現(xiàn)代人將越來越遠離“人類”所指稱的物種。愛人，所以教人：這是書院傳統(tǒng)，無論是孔子以來的私學傳統(tǒng)還是柏拉圖的學園傳統(tǒng)，直到今天和未來，都是矢志不渝的共同事業(yè)。子曰“：文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也，天子未喪斯文也，匡人其如予何？”《詩》云：“青青子衿，悠悠我心?？v我不往，子寧不嗣音？”愿與諸君共勉！

一、佛教倫理思想的基本觀念

佛教倫理思想包含的內(nèi)容極為豐富，但其基本的原則或可涵蓋大部分內(nèi)容的綱要則不多。在筆者看來，可主要概括為三條，即：平等觀念、克己觀念和慈悲利他的觀念。

（一）平等觀念

佛教在印度不是產(chǎn)生最早的宗教，而且在印度歷史上通常也不是占主導地位的宗教。在印度歷史上產(chǎn)生較早（早于佛教）的是婆羅門教。婆羅門教及后來由其演變而成的印度教是印度歷史上通常占主導地位的宗教。婆羅門教反映了印度社會里四種姓中的婆羅門種姓階層的意識形態(tài)。這種宗教主張：吠陀是天啟的，祭祀是萬能的，婆羅門種姓是至上的。在佛教產(chǎn)生前的相當長的一段時間內(nèi)，印度的思想界一直為婆羅門教所主宰。印度社會中流行的倫理思想是婆羅門教的倫理思想，它在總體上要維護種姓制度，堅持在諸種姓中婆羅門第一，下等種姓要服從上等種姓。這種狀況一直到了佛教產(chǎn)生后才發(fā)生了明顯的變化。

佛教在產(chǎn)生時主要代表了印度四種姓中屬剎帝利和吠舍種姓的一部分人的思想觀念，在很大程度上反映了他們的政經(jīng)利益和主張。佛教（特別是早期佛教）反對婆羅門教的種姓觀念。認為人的高低貴賤并不是由于人的出身，而是由于人的行為。出身卑賤的人一樣能成為賢人。如《別譯雜阿含經(jīng)》卷第五中說：“不應問生處，宜問其所行，微木能生火，卑賤生賢達?！薄堕L阿含經(jīng)·小緣經(jīng)》中說：“汝今當知，今我弟子，種姓不同，所出各異，于我法中出家修道，若有人問：汝誰種姓，當答彼言：我是沙門釋種子也。”佛教在這里明顯是主張一種平等的觀念。即反對婆羅門教的四種姓不平等理論。不過，客觀地說，佛教反對種姓間的不平等是有一定限度的，它主要強調(diào)無論種姓高低都毫無例外地有權(quán)利加入佛教組織，修習佛法。它的種姓平等理論的出發(fā)點是為了把佛教的影響擴展到社會的各個階層中去。佛教并不是從根本上反對種姓制，它不可能真正開展一場消除種姓制度的社會改革運動。盡管如此，佛教的這種在一定范圍內(nèi)反對種姓不平等的觀點在歷史上是有積極意義的，它畢竟在一定程度上對印度正統(tǒng)婆羅門教視為神圣的種姓制度有所觸動。

早期佛教的這種在一定范圍內(nèi)的平等觀念確定后，對佛教總的理論體系的形成和該教在后來的發(fā)展有著重要的影響。佛教的許多基本理論及教規(guī)與其在倫理思想上的平等觀念是一致的。

現(xiàn)代社會發(fā)展與藝術(shù)設(shè)計的慰藉功能

摘要：現(xiàn)代社會一方面以極快的速度發(fā)展，帶來科技巨大進步，另一方面卻展現(xiàn)給人類以前所未有的壓力和陌生的生活環(huán)境。藝術(shù)設(shè)計是一種介于藝術(shù)與科技之間的新學科和職業(yè)，不僅要實現(xiàn)各種以肉體為對象的實用功能，而且，在這種壓力和陌生地生活環(huán)境面前還應該盡量體現(xiàn)對人類精神進行撫慰的功能。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代社會藝術(shù)設(shè)計慰藉功能

就藝術(shù)設(shè)計這一創(chuàng)造性的活動而非名稱來說，它是伴隨著人類物質(zhì)生產(chǎn)活動和器物文化的出現(xiàn)而出現(xiàn)的。它實際上就是“人類為生存而進行的造物活動，是人為實現(xiàn)實用功能價值和審美價值的物化勞動形態(tài)。這種造物具有一定的審美屬性和精神價值，因而是一種藝術(shù)質(zhì)的造物?！雹潘?，雖然藝術(shù)設(shè)計在20世紀以前沒有能成為一門系統(tǒng)的學科，沒能作為一種特殊的職業(yè)出現(xiàn)，但是其上述的一些特點卻能在歷史發(fā)展的各個階段被體現(xiàn)和發(fā)揮得淋漓盡致。按照以往的社會發(fā)展來看，人們擁有關(guān)于衣、食、住、行、樂的各種造物所包含的形式及功能基本能達到相互統(tǒng)一。然而，隨著社會化大生產(chǎn)地到來，隨著科技進步引發(fā)的又一次工業(yè)革命地出現(xiàn)，藝術(shù)設(shè)計所應囊括的各種價值及功能或多或少地產(chǎn)生了某些偏差和遺漏。至少就現(xiàn)階段而言，藝術(shù)設(shè)計所要體現(xiàn)的慰藉功能沒有完全得以實現(xiàn)。這是始料未及的。

從第二次世界大戰(zhàn)以后到現(xiàn)在，人類社會進入了一個高速發(fā)展的新階段，物質(zhì)領(lǐng)域和精神領(lǐng)域的各類產(chǎn)品都得到極大地豐富，而作為弱小個體的“人”由于被分布在一個節(jié)奏飛快、人造物充斥周圍的環(huán)境中，其心理及生理則難免會出現(xiàn)種種不適。這時，屬于上層建筑文化領(lǐng)域的藝術(shù)設(shè)計應該分擔起緩減這一壓力的重責。而本文試圖將現(xiàn)代社會發(fā)展的影響與藝術(shù)設(shè)計相聯(lián)系，談點有關(guān)藝術(shù)設(shè)計的慰藉功能。

一

論文關(guān)鍵詞：社會和諧政治正義個人自由社會公正

論文摘要：現(xiàn)代社會和諧的理想是政治正義和個人自由的美好契合和有機統(tǒng)一。一方面，以人為本，實現(xiàn)個人自由全面的發(fā)展是一個公正社會的最后目的。為了公平正義的社會大可不必犧牲個人自由，同時，個人自由可以檢驗社會公正。另·一方面，作為自由主體的人發(fā)出對公共秩序的需求，政治正義能夠提供一種普遍公正和持久穩(wěn)定的生活秩序，滿足人們對穩(wěn)定生活的秩序期待，也就是說政治正義可以約束和范導個人自由。

有人認為“政治正義”和“個人自由”不相容，而本文認為兩者不僅相容，而且是現(xiàn)代社會和諧的理想。政治正義與個人自由之間并不是相互排斥的消極關(guān)系，而是具有深刻的積極的內(nèi)在聯(lián)系。以人為本，充分實現(xiàn)個人自由，始終是社會和諧存在的邏輯起點和價值歸宿。這是因為和諧社會始終是人的和諧社會，這就決定了構(gòu)建和諧社會的主體始終是人。同時，作為自由主體的人發(fā)出對公共秩序的需求，政治正義能夠提供一種普遍公正和持久穩(wěn)定的生活秩序，滿足人們對穩(wěn)定生活的秩序期待。那么，現(xiàn)代社會和諧的理想：政治正義和個人自由的統(tǒng)一何以可能呢?

一、社會和諧的理想

社會和諧自古以來就一直是人類的政治理想，任何一種政治形式都在尋求一種社會和諧，差別僅在于對社會和諧內(nèi)容的理解及其實現(xiàn)方式。和諧本身只表明一種社會關(guān)系秩序，并不能表明這種社會關(guān)系秩序自身的類型與特質(zhì)。不同的社會歷史階段會有不同的和諧規(guī)定。一個和諧的社會必定是有序的社會，但是一個和諧有序的社會卻未必是一個正義的社會。社會和諧是指人類社會生活諸要素的融洽互動與協(xié)調(diào)發(fā)展，包括人類社會的不同生活領(lǐng)域(如政治的、經(jīng)濟的和文化的生活領(lǐng)域)之間、不同生活層面(如物質(zhì)生活、精神生活)之間、不同生活方式或組織(如群體的與個體的、公共的與私人的或者作為社會公民的與作為獨立人格的)之間的和諧發(fā)展。

萬俊人教授認為，和諧與現(xiàn)代化在社會發(fā)展進程中是一對矛盾?，F(xiàn)代化本身是對和諧的一種破壞。因此，他更傾向于把“和諧社會”看作是一種基于對社會和諧的理想性訴求。在政治倫理的角度上，他認為政治正義是政治哲學的基本主題但非唯一主題。政治正義之正義性質(zhì)來源于介于正義制度和正義美德之間的政治倫理正義，社會和諧的理想就在于在一種良好的社會公共生活秩序基礎(chǔ)上的政治倫理與個人美德的契合。焦國成教授認為，和諧社會包括人與人、人與社會、人與自然及人的身心和諧四個方面。社會和諧在現(xiàn)代性的意義上是一種基于規(guī)則的和諧，而從歷史發(fā)展的進程來看，我國社會是由傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會發(fā)展而來的，規(guī)則意識較為淡薄。因此，當務(wù)之急就是要確立在現(xiàn)代化建設(shè)中的規(guī)則意識。L1(P69)

伴隨著科學技術(shù)的巨大成功，人類智性的進步，工具理性的張揚，現(xiàn)代化運動帶給人類社會的并非是單一的進步。20世紀以來的大規(guī)模戰(zhàn)亂、生態(tài)危機、社會道德普遍下降等全球性問題，嚴重影響著人類社會的健全、有序發(fā)展。作為一種價值理性，社會憂患意識的重要性在現(xiàn)代社會凸顯出來?？墒牵捎诙喾N因素的影響，人們的社會憂患意識趨于淡化，這影響著現(xiàn)代人對社會責任感和使命感的承負。為此，高等教育就應該自覺承擔起培養(yǎng)現(xiàn)代人的社會憂患意識的責任，使人們高揚強烈而深沉的憂患意識，由憂患而最終超越憂患，以實現(xiàn)人類美好社會的價值追求。

一、現(xiàn)代社會對社會憂患意識的訴求

社會憂患意識是指社會主體（群體或者個人）在一定社會歷史條件下，通過反思歷史和關(guān)照現(xiàn)實所形成的以建立未來理想社會為己任的責任承擔自律意識和人格素質(zhì)。它可以分為社會群體的社會憂患意識與個人的社會憂患意識。而社會群體的社會憂患意識最終只有轉(zhuǎn)化為個人的社會憂患意識才能現(xiàn)實地發(fā)揮其作用。個人的社會憂患意識是個人對來自社會要求的自我意識，體現(xiàn)的是個人的社會責任感和使命感。同時，它也是一種自律意識，是個人自覺地將社會憂患看作自己行為的內(nèi)在動機，內(nèi)化為自己行為的意志，進而對自己所提出的要求與對自身行為的約束。這意味著個人的社會憂患意識是其人格素質(zhì)的內(nèi)容，反映個人的社會化和人格完善化的程度。我們由此可以發(fā)現(xiàn)作為一個衡量個人人格完善化的尺度，社會憂患意識從完成某種社會要求或道德要求的角度說明人格。社會憂患意識是以社會整體利益和人類的未來命運為價值旨歸，個體利益與社會整體利益的關(guān)系是其核心問題，它在以往社會里是被人們一定程度地予以強調(diào)的，而在現(xiàn)代社會其地位更為重要、其作用更顯突出。

（一）社會憂患意識是現(xiàn)代市場經(jīng)濟社會的價值訴求。從經(jīng)濟來看，現(xiàn)代社會是市場經(jīng)濟社會，市場經(jīng)濟社會是崇尚效率、追求利益最大化的社會。為了追逐最大化的物質(zhì)利益，道德成了人們的理性選擇。如果人們認定以一種非道德的方式可以實現(xiàn)利益的最大化，那么理性的人就不會選擇道德。特別是在社會變革時期，當個人無法以充分的理由和知識形成對未來社會狀況的大致判斷時，利益最大化的追求很容易變成利益現(xiàn)實化的渴望。有些群體或個人就會不惜采取踐踏道德、藐視法律等不正當競爭手段從事經(jīng)濟活動，導致經(jīng)濟社會的無序。為此，人們在發(fā)展經(jīng)濟的同時，就必須具有高度的社會憂患意識，在為自己謀利的同時考慮他人利益與社會整體利益，在追求眼前利益的同時考慮人類的長遠利益。只有這樣，市場經(jīng)濟才能給人類帶來更多的優(yōu)性價值，才能促進經(jīng)濟社會有序發(fā)展。

（二）社會憂患意識是現(xiàn)代民主政治社會的價值訴求。從政治來看，現(xiàn)代社會是一個由個體性原則支配的民主社會。在此原則之下，各種不同的利益?zhèn)€體，都可以通過合法的途徑來表達自己的意愿，都有權(quán)享有自己應享的權(quán)利、實現(xiàn)自己的特殊利益。而這些意志和利益往往是相互區(qū)別有時甚至是相互沖突的。在此情形下，作為反映社會發(fā)展必然趨勢和國家意志的社會整體利益又如何獲得它的合法性呢？在利益?zhèn)€體有著充分的獨立意識和強烈的權(quán)利要求的現(xiàn)代社會，社會整體利益的合法性取決于利益?zhèn)€體對它的自覺認同和服從，而人們對它的認同和服從的程度取決于它協(xié)調(diào)各個體利益、滿足社會普遍利益需要的程度，這取決于社會整體利益的價值追求、內(nèi)在的道德性。即民主政治社會在實現(xiàn)社會整體利益的同時也應承擔起實現(xiàn)、補償個體利益的責任，以平衡個人與社會、個體利益與社會整體利益的關(guān)系。作為國家意志的社會整體利益才能獲得滿足，這也是統(tǒng)治者得民心的最好體現(xiàn)。如此，利益?zhèn)€體才會自覺地為統(tǒng)治者分擔憂患，社會政治生活才會穩(wěn)定有序。否則，就會出現(xiàn)利益?zhèn)€體為了追求自己的利益而違背社會規(guī)范體系的行為，增加社會的政治憂患。

（三）社會憂患意識是人類文明社會的價值訴求。從社會文明來看，現(xiàn)代社會面臨著前所未有的復雜問題。就其中的科學技術(shù)來看，隨著科學技術(shù)發(fā)展，物質(zhì)文明在不斷增長，而精神文明卻相對萎縮。

世界氣象日

隨著生活水平的不斷提高以及居住環(huán)境的不斷改善，人們生活在越來越舒適的人工氣候下，對外部環(huán)境變化的適應能力以及身體的自然抵御能力不斷下降，從而形成一種獨特的現(xiàn)代社會的文明病－天氣感覺性。所謂天氣感覺性是指現(xiàn)代社會中的一部分人口（在發(fā)達國家約占總?cè)丝诘?0％－70％）對天氣變化，特別是壞天氣的刺激反應強烈，表現(xiàn)出種種不適癥狀:疲倦、身體虛弱

、神經(jīng)過敏、情緒低落、工作提不起精神、工作效率降低、睡眠不好、頭痛、偏頭痛、注意力不集中、神經(jīng)質(zhì)、易激動、腸胃功能紊亂、痙攣、骨頭疼痛、眼冒金星、眼痛、健忘等等。這些癥狀的出現(xiàn)因人而宜。每個人對天氣變化的感覺不盡相同，除公務(wù)員之家，全國公務(wù)員共同的天地了受遺傳的氣質(zhì)影響外，還受到各人的體格及自然抵御能力、睡眠和營養(yǎng)方式、是否吸煙喝酒、有無度假療養(yǎng)、日常生活節(jié)奏以及有無成績壓力、環(huán)境污染等的影響。人體對天氣刺激作出反應只反映人體承受外部壓力的能力以及反映人體的弱點的所在。本質(zhì)上講，天氣本身不會致病，但天氣卻能使原有的慢性疾病加重或緩解。人體因為衰老、慢性疾病等或者因為植物神經(jīng)刺激閾值降低，常常對天氣的刺激較為敏感。由于病體不能進行正常的自我調(diào)整，因此病人往往對天氣變化或某一特定的天氣形勢作出過度反應。一般來說，特定的生物天氣形勢對人體的不同部位的影響(正面或者負面影響)也不一樣。每個人對同樣的天氣刺激的反應也不盡相同。那么，天氣是如何影響人體的呢？一般來說，主要通過下面幾個途徑：通過對皮膚表面及肺部的冷、熱刺激，人體的物質(zhì)交換、皮膚的血液流通以及出汗受到調(diào)節(jié)?？梢姷年柟庥绊懭说木衩婷?情緒、積極性、工作效率等)、生物節(jié)奏、身體內(nèi)的荷爾蒙分泌及物質(zhì)交換。陽光太少使人感到壓抑。紫外線的照射能提高我們的舒適度，提高工作效率以及抵抗力，但也影響我們的呼吸。此外，過多的B－波段紫外線照射還會增加皮膚癌的發(fā)病率。這一點作者將另文討論。大氣中的固態(tài)、液態(tài)和氣態(tài)有害物質(zhì)會損害人體健康，使得天氣感覺性加強。大氣放電對人的神經(jīng)系統(tǒng)起作用。雷暴放電有可能改變?nèi)说拿}搏跳動頻率、血壓、體內(nèi)溫度、反應時間以及心電圖。風、雨、雪、雹對人體皮膚表面施加機械力，能引起人們不舒服的感覺，甚至引起疼痛。對于人體的天氣感覺性，人們并非無計可施。在日常生活中，可以通過采取下列措施有效減公務(wù)員之家，全國公務(wù)員共同的天地緩人體的天氣感覺性。1）多食全營養(yǎng)和富含維生素的食品；2）多參加體育運動；3）多放松，去除有害的精神緊張；4）避免過度吸煙和酗酒；5）根治疾病，避免拖成慢性病；6）加強鍛煉，增加抵抗力。

摘要：現(xiàn)代社會一方面以極快的速度發(fā)展，帶來科技巨大進步，另一方面卻展現(xiàn)給人類以前所未有的壓力和陌生的生活環(huán)境。藝術(shù)設(shè)計是一種介于藝術(shù)與科技之間的新學科和職業(yè)，不僅要實現(xiàn)各種以肉體為對象的實用功能，而且，在這種壓力和陌生地生活環(huán)境面前還應該盡量體現(xiàn)對人類精神進行撫慰的功能。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代社會藝術(shù)設(shè)計慰藉功能

就藝術(shù)設(shè)計這一創(chuàng)造性的活動而非名稱來說，它是伴隨著人類物質(zhì)生產(chǎn)活動和器物文化的出現(xiàn)而出現(xiàn)的。它實際上就是“人類為生存而進行的造物活動，是人為實現(xiàn)實用功能價值和審美價值的物化勞動形態(tài)。這種造物具有一定的審美屬性和精神價值，因而是一種藝術(shù)質(zhì)的造物?！雹潘?，雖然藝術(shù)設(shè)計在20世紀以前沒有能成為一門系統(tǒng)的學科，沒能作為一種特殊的職業(yè)出現(xiàn)，但是其上述的一些特點卻能在歷史發(fā)展的各個階段被體現(xiàn)和發(fā)揮得淋漓盡致。按照以往的社會發(fā)展來看，人們擁有關(guān)于衣、食、住、行、樂的各種造物所包含的形式及功能基本能達到相互統(tǒng)一。然而，隨著社會化大生產(chǎn)地到來，隨著科技進步引發(fā)的又一次工業(yè)革命地出現(xiàn)，藝術(shù)設(shè)計所應囊括的各種價值及功能或多或少地產(chǎn)生了某些偏差和遺漏。至少就現(xiàn)階段而言，藝術(shù)設(shè)計所要體現(xiàn)的慰藉功能沒有完全得以實現(xiàn)。這是始料未及的。

從第二次世界大戰(zhàn)以后到現(xiàn)在，人類社會進入了一個高速發(fā)展的新階段，物質(zhì)領(lǐng)域和精神領(lǐng)域的各類產(chǎn)品都得到極大地豐富，而作為弱小個體的“人”由于被分布在一個節(jié)奏飛快、人造物充斥周圍的環(huán)境中，其心理及生理則難免會出現(xiàn)種種不適。這時，屬于上層建筑文化領(lǐng)域的藝術(shù)設(shè)計應該分擔起緩減這一壓力的重責。而本文試圖將現(xiàn)代社會發(fā)展的影響與藝術(shù)設(shè)計相聯(lián)系，談點有關(guān)藝術(shù)設(shè)計的慰藉功能。

一

丹納很早就在《藝術(shù)哲學》一書中闡述過藝術(shù)作品須臾不可與環(huán)境分離這一觀點。同樣的道理，在談及藝術(shù)設(shè)計的慰藉功能之前，我們應該先分析藝術(shù)設(shè)計正處在一個怎樣的環(huán)境中以及這種環(huán)境對藝術(shù)設(shè)計產(chǎn)生了什么樣的影響。畢竟，藝術(shù)設(shè)計是屬于上層建筑范疇的，它應該對社會生活作出反映，同時還要反作用于社會。