文學(xué)理論作為漢語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)的基礎(chǔ)課，在傳統(tǒng)課程體系中一直很受重視，但在實(shí)際教學(xué)中卻一直面臨困境，即使是在文學(xué)理論曾經(jīng)短暫繁榮的20世紀(jì)80年代也是如此。只不過(guò)正如有論者指出的那樣，“這種活躍和繁榮的氣氛遮蔽和掩蓋了這一學(xué)科所固有的問(wèn)題，也使當(dāng)時(shí)的人們無(wú)暇對(duì)它進(jìn)行必要的學(xué)科反思”［1］。進(jìn)入新世紀(jì)以來(lái)，伴隨著新傳媒手段的興起，文學(xué)理論這一學(xué)科的問(wèn)題剎那間被放大了。一時(shí)間，“文學(xué)之死”、“文學(xué)理論”之死的論調(diào)此起彼伏，文學(xué)理論教學(xué)的合法性也備受質(zhì)疑。在這樣的語(yǔ)境下，傳統(tǒng)的文學(xué)理論教學(xué)所面臨的困境如教材問(wèn)題、教學(xué)內(nèi)容問(wèn)題，以及教法問(wèn)題顯得更加突出，如何擺脫困境和尋找出路就成了每一個(gè)文學(xué)理論教學(xué)工作者必須解決的重大問(wèn)題。

一、新傳媒時(shí)代文學(xué)理論教學(xué)的困境

新傳媒制度為文學(xué)理論教學(xué)帶來(lái)的影響是不言而喻的。首先，新傳媒制度對(duì)文學(xué)活動(dòng)產(chǎn)生了革命性影響，對(duì)文學(xué)觀念造成了極大的沖擊，使文學(xué)理論教材顯得嚴(yán)重滯后。新傳媒制度對(duì)文學(xué)活動(dòng)造成的影響，正如美國(guó)學(xué)者希利斯•米勒指出的那樣：“新的電傳制度就通過(guò)改變作為其先決條件或伴隨狀況的所有那些因素而終結(jié)了文學(xué)?！保?］米勒當(dāng)然不是說(shuō)文學(xué)會(huì)因新傳媒的出現(xiàn)而死亡，其本意在于強(qiáng)調(diào)依存于傳統(tǒng)的印刷制度等因素的傳統(tǒng)文學(xué)觀念的終結(jié)。米勒說(shuō)：“文學(xué)是信息高速公路上的溝溝坎坎、因特網(wǎng)之神秘星系上的黑洞，雖然從來(lái)生不逢時(shí)，雖然永遠(yuǎn)不會(huì)獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷?！保?］新傳媒時(shí)代終結(jié)了傳統(tǒng)的文學(xué)觀念，文學(xué)卻依然會(huì)存在于網(wǎng)絡(luò)之間，只不過(guò)文學(xué)在人類社會(huì)生活中獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的時(shí)代將不會(huì)再來(lái)。舊的文學(xué)觀念的終結(jié)使希利斯•米勒憂心忡忡，但卻導(dǎo)致了我國(guó)網(wǎng)民的文學(xué)狂歡。在網(wǎng)絡(luò)世界，先是“下半身”詩(shī)人震撼著人們的神經(jīng)，然后是“口水詩(shī)”，接著是“梨花派”。“忽如一夜春風(fēng)來(lái)，文學(xué)之花網(wǎng)絡(luò)開(kāi)”，文學(xué)活動(dòng)陷入了空前狂歡時(shí)代。網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的興起對(duì)文學(xué)理論教學(xué)的打擊是致命的，文學(xué)理論對(duì)網(wǎng)絡(luò)文學(xué)現(xiàn)象完全失去了闡釋力。面對(duì)新的文學(xué)現(xiàn)象，文學(xué)理論教材顯得陳腐不堪，文學(xué)理論的權(quán)威形象也轟然倒塌。其次，文學(xué)理論的教學(xué)內(nèi)容與教學(xué)對(duì)象嚴(yán)重分離。就當(dāng)前文學(xué)理論教學(xué)內(nèi)容而言，大致有以下幾點(diǎn)問(wèn)題：第一，大而空；第二，脫離學(xué)生文學(xué)經(jīng)驗(yàn)；第三，忽略了學(xué)生的現(xiàn)實(shí)需要。大而空是就教材體系而言。當(dāng)前的文論教材大多熱衷于文學(xué)理論體系的建構(gòu)，希望能夠把古今中外的理論成果一書(shū)打進(jìn)，而且不懼難度。因此“理解起來(lái)，不要說(shuō)是低年級(jí)學(xué)生，恐怕就是一般的非專業(yè)課教師也會(huì)十分吃力的”［4］。而這樣龐大的體系往往建立在所謂“經(jīng)典文本”的閱讀經(jīng)驗(yàn)之上，這些“經(jīng)典”則又是教育機(jī)構(gòu)遴選出來(lái)的文本，通常是遴選者都不大樂(lè)意去讀的東西。而今天的學(xué)生大多是伴隨著電視、網(wǎng)絡(luò)長(zhǎng)大的，他們閱讀的是當(dāng)下的作品，喜歡的是網(wǎng)絡(luò)文學(xué)、玄幻小說(shuō)，迷戀的是文學(xué)的“小時(shí)代”，他們已經(jīng)不再像以前的學(xué)生那樣對(duì)經(jīng)典文本一往情深。文學(xué)理論教學(xué)與學(xué)生閱讀經(jīng)驗(yàn)的隔膜勢(shì)必造成對(duì)學(xué)生內(nèi)在理論需要的漠視，其結(jié)果便是教師覺(jué)著難教，學(xué)生覺(jué)著難學(xué)，教、學(xué)雙方都對(duì)文學(xué)理論失去了興趣。第三，教學(xué)方式簡(jiǎn)單化，導(dǎo)致“教”與“學(xué)”的倦怠。新傳媒手段雖然使傳統(tǒng)教學(xué)方式發(fā)生了很大的變革，為文學(xué)理論教學(xué)帶來(lái)了便利，但也產(chǎn)生了一些新的問(wèn)題。其一，便利的教學(xué)手段逐漸滋生了懶惰思想。在教學(xué)過(guò)程中教師們不必再為板書(shū)所累，他們只需帶著筆記本，或者U盤(pán)，打開(kāi)PPT課件，就可以完成課堂教學(xué)的任務(wù)。有的教師干脆把要講的內(nèi)容全部制成PPT課件，到時(shí)候照著念就行了。學(xué)生也懶得再去認(rèn)真聽(tīng)講，費(fèi)力地記筆記，只需拷貝教師的課件就可以了。這樣的教學(xué)手段自然導(dǎo)致了第二個(gè)問(wèn)題———整個(gè)教學(xué)過(guò)程了無(wú)趣味。從教師的“教”來(lái)看，教師雖然不再為板書(shū)所累，但也喪失了傳統(tǒng)教學(xué)的激情。課堂教學(xué)原本是一種藝術(shù)，是教師展現(xiàn)個(gè)人魅力的舞臺(tái)，但高科技手段的運(yùn)用卻對(duì)這個(gè)人魅力的展現(xiàn)造成了一定程度的戕害。教師被束縛在操作臺(tái)前，不再是充滿激情的說(shuō)話人，成了了無(wú)生氣的機(jī)器操作員。對(duì)于學(xué)生而言，一方面教師的授課過(guò)程喪失了吸引力，另一方面教師所講的東西又都可以拷貝下來(lái)，所以上課不再是一種需要，而僅僅是為了拿到平時(shí)成績(jī)，或者是為了表示對(duì)老師的尊重而已。

二、文學(xué)理論教學(xué)的出路

文學(xué)理論教學(xué)遭遇到了極大的危機(jī)，這從近幾年它在培養(yǎng)方案中占的課時(shí)量也可以看出。在上世紀(jì)末，文學(xué)理論在漢語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)培養(yǎng)方案中占144課時(shí)，后來(lái)變成108課時(shí)，而今在很多院校變成了72課時(shí)。文學(xué)理論課程在漢語(yǔ)言文學(xué)課程體系中似乎成了可有可無(wú)的“雞肋”。盡管如此，我們?nèi)匀粓?jiān)持認(rèn)為它在漢語(yǔ)言文學(xué)課程體系中具有重要地位，堅(jiān)持認(rèn)為文學(xué)理論在培養(yǎng)大學(xué)生人文素養(yǎng)方面具有其他學(xué)科不可替代的作用。因?yàn)槲覀儓?jiān)信人類不能沒(méi)有文學(xué)，當(dāng)然也就不能沒(méi)有文學(xué)理論。正如伊格爾頓所說(shuō)，“如果沒(méi)有某種文學(xué)理論———不論多么奧秘和含蓄———我們首先就不知道什么是‘文學(xué)作品’，也不知道怎樣去讀它。對(duì)理論的敵視態(tài)度一般意味著對(duì)他人理論的反對(duì)，同時(shí)也意味著忘記了自己的理論”［5］。而且新傳媒制度盡管為文學(xué)理論教學(xué)帶來(lái)了嚴(yán)重危機(jī)，但也提供了新的機(jī)遇。只要我們能夠正確面對(duì)問(wèn)題，就能夠?yàn)槲膶W(xué)理論教學(xué)探索出新的出路，尋找光明的未來(lái)。如何突破當(dāng)下文學(xué)理論教學(xué)的困境呢？筆者認(rèn)為應(yīng)該從以下幾個(gè)方面入手：其一，重構(gòu)文學(xué)觀念，恢復(fù)文學(xué)理論的闡釋力。幫助人們認(rèn)識(shí)文學(xué)現(xiàn)象是文學(xué)理論的基本職能，但當(dāng)前文學(xué)理論教材，包括童慶炳先生主編的《文學(xué)理論教程》所提供的文學(xué)觀念，卻都不免有僵化之嫌，他們的理論也因之被稱為“本質(zhì)主義”的，并受到“非本質(zhì)主義”者的攻擊。我們?cè)诖藷o(wú)意理清二者的是非，但傳統(tǒng)教材的文學(xué)觀，如童先生的“文學(xué)是一種語(yǔ)言藝術(shù)，是話語(yǔ)蘊(yùn)藉中的審美意識(shí)形態(tài)”［6］（P72）顯然是精英主義的、小眾的，對(duì)當(dāng)前的網(wǎng)絡(luò)文學(xué)現(xiàn)象明顯缺乏闡釋力。面對(duì)紛繁錯(cuò)雜的文學(xué)現(xiàn)象，我們需要文學(xué)觀念的重構(gòu)?！氨举|(zhì)主義”文學(xué)觀念不可取，“反本質(zhì)主義”的策略也有問(wèn)題，因?yàn)椤胺幢举|(zhì)主義”的歸宿必然是“取消主義”。正如法國(guó)學(xué)者馬利坦所指出的那樣，對(duì)關(guān)于事物本質(zhì)任何思考的摧毀與取消的做法，都只是“顯示了智慧的徹底失敗”［7］（P20）。對(duì)事物本質(zhì)的探求是人類的屬性，我們應(yīng)該不是去取消“本質(zhì)”，而是不要陷入“主義”。亞里斯多德說(shuō)過(guò)：“詩(shī)的起源仿佛有兩個(gè)原因，都是出于人的天性?！保?］（P11）這就是說(shuō)文學(xué)不是個(gè)別人的專利，人人都有文學(xué)藝術(shù)的天賦。這樣我們就不難理解當(dāng)網(wǎng)絡(luò)打破傳統(tǒng)文學(xué)觀念的束縛時(shí)，為何人人都成了詩(shī)人。傳統(tǒng)的、審美的、本質(zhì)主義的文學(xué)觀抑制了人們文學(xué)的天性，同時(shí)也戕害了人們的思想，所以當(dāng)詩(shī)人趙麗華的“口水詩(shī)”出現(xiàn)時(shí)，就出現(xiàn)了人們一邊謾罵、一邊與詩(shī)歌偷情的奇觀。文學(xué)是人類的天性，是人類為獲得良好的感覺(jué)而使語(yǔ)言變得特殊的藝術(shù)。在我們祖先喊著“杭育杭育”號(hào)子抬木頭的年代，在他們“坎坎伐檀”的時(shí)候，他們都是我們今天所謂的藝術(shù)家。而今，文學(xué)已經(jīng)被神圣化、精英化得太久，所以我們今天對(duì)文學(xué)的理解必須回到亞里斯多德那里去。文學(xué)觀念的重構(gòu)，就是讓文學(xué)去精英化，回到大眾，恢復(fù)大眾與文學(xué)的天然聯(lián)系。這樣一來(lái)，理論便不再令人畏懼，而會(huì)成為學(xué)生樂(lè)于親近的對(duì)象。其二，更新教學(xué)內(nèi)容，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣。針對(duì)文學(xué)理論課堂教學(xué)與學(xué)生閱讀經(jīng)驗(yàn)脫離的狀況，教師應(yīng)該從三方面著手提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。第一，讓文學(xué)理論回到文學(xué)。我們要明確該學(xué)科的教學(xué)目的應(yīng)該是賴大仁先生所說(shuō)的“幫助學(xué)生掌握一定文學(xué)理論基礎(chǔ)知識(shí)，樹(shù)立正確的文學(xué)觀，為使他們能正確認(rèn)識(shí)判斷分析文學(xué)現(xiàn)象奠定基礎(chǔ)”；“努力培養(yǎng)學(xué)生的理論思維能力”；“著力培養(yǎng)學(xué)生的人文精神”。

理論學(xué)習(xí)不是終極目的，所以在教學(xué)中教師最好少談些大而空的理論，多談些文學(xué)作品。通過(guò)引導(dǎo)學(xué)生領(lǐng)略文學(xué)之美，激發(fā)學(xué)生對(duì)理論的興趣。文學(xué)理論教學(xué)只要能夠把中外文學(xué)共同涉及的幾個(gè)基本問(wèn)題與重要概念闡釋清楚，幫助學(xué)生形成最基礎(chǔ)的觀念和知識(shí)結(jié)構(gòu)就可以了。反之，“將文學(xué)的生命變成概念，將創(chuàng)作的過(guò)程理性化、邏輯化，文學(xué)成了蝴蝶的標(biāo)本”［10］，這必然會(huì)扼殺文學(xué)之美，也必然會(huì)扼殺文學(xué)理論的生命力。第二，引導(dǎo)學(xué)生閱讀文本，使教學(xué)建立在學(xué)生的閱讀經(jīng)驗(yàn)之上。在文學(xué)理論教學(xué)過(guò)程中，教師應(yīng)該從經(jīng)典文本中遴選一些可讀性強(qiáng)，能夠激發(fā)學(xué)生閱讀興趣的作品，引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行閱讀。學(xué)生有了相關(guān)的閱讀經(jīng)驗(yàn)，教學(xué)互動(dòng)才能夠進(jìn)行，學(xué)生方有學(xué)習(xí)興趣。第三，教師應(yīng)該多閱讀當(dāng)下的網(wǎng)絡(luò)作品，把它們充實(shí)到文學(xué)理論教學(xué)內(nèi)容中去。網(wǎng)絡(luò)文學(xué)是當(dāng)代大學(xué)生感興趣的東西，而教師往往缺乏這方面的閱讀經(jīng)驗(yàn)，所以教師應(yīng)該補(bǔ)上這一課。擁有了共同的話題，學(xué)生就能夠參與到教學(xué)活動(dòng)中來(lái)。這樣一來(lái)，文學(xué)理論教學(xué)將不再是一個(gè)填鴨式的枯燥無(wú)味的知識(shí)傳遞過(guò)程，而是在教師引導(dǎo)下，師生雙方共同研究文學(xué)現(xiàn)象，富有情趣地討論人生、真理的探索之旅。其三，改進(jìn)教學(xué)方式，實(shí)行多元化教學(xué)?？萍际前央p刃劍，如果能夠很好地加以利用，就會(huì)為文學(xué)理論教學(xué)插上自由飛翔的翅膀。對(duì)于文學(xué)理論的教學(xué)方式，筆者認(rèn)為可以作如下改進(jìn)：第一，要進(jìn)一步發(fā)揮高科技優(yōu)勢(shì)，使教師從操作臺(tái)前解放出來(lái)，使講臺(tái)重新成為展現(xiàn)教師個(gè)人魅力的舞臺(tái)?？萍嫉哪康氖峭卣谷说淖杂桑皇羌又厝说漠惢?。教學(xué)部門(mén)應(yīng)該加快科技更新步伐，進(jìn)一步利用科技優(yōu)勢(shì)實(shí)現(xiàn)多媒體操作自動(dòng)化，把教師從技術(shù)操作中解放出來(lái)，使科技更多地展現(xiàn)出其人文的一面。第二，利用網(wǎng)絡(luò)資源，把名師、名家以至國(guó)外名校的教學(xué)資源納入到課堂教學(xué)中來(lái)。網(wǎng)絡(luò)中有許多國(guó)外大學(xué)的文論、美學(xué)等課程的教學(xué)視頻，也有許多國(guó)內(nèi)精品課程的教學(xué)視頻，這些資源都可以被運(yùn)用到文學(xué)理論教學(xué)中來(lái)。學(xué)生不但可以通過(guò)視頻進(jìn)行學(xué)習(xí)，也可以對(duì)視頻中所講的內(nèi)容進(jìn)行討論。這樣不僅可以拓展學(xué)生的視野，也可以提高學(xué)生的理論水平，當(dāng)然更重要的是能夠激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)理論的熱情。第三，利用網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)，實(shí)行開(kāi)放式教學(xué)。教師可以利用電子郵箱、博客、微博、QQ群以及網(wǎng)絡(luò)論壇等平臺(tái)與學(xué)生展開(kāi)教學(xué)互動(dòng)，把教學(xué)活動(dòng)延伸到課外，而學(xué)生則可借助網(wǎng)絡(luò)和教師進(jìn)行平等的對(duì)話。這種教學(xué)方式對(duì)于學(xué)生來(lái)說(shuō)無(wú)疑更具吸引力。

一、英美文學(xué)理論教材的類型

導(dǎo)論型教材在英美文學(xué)理論教材中，不難發(fā)現(xiàn)其書(shū)名冠以“導(dǎo)論”、“引論”（Introduction）或者“指南”（Guide）的導(dǎo)論型教材，但這種導(dǎo)論型教材與國(guó)人理解的不完全一致。在國(guó)人看來(lái)，作為導(dǎo)論型教材，應(yīng)該關(guān)注文學(xué)理論（Literarytheory）的學(xué)科性質(zhì)、研究對(duì)象、研究方法、核心范疇等基本問(wèn)題，有比較明確的理論建構(gòu)和明晰的范疇界定，論述過(guò)程縝密，結(jié)構(gòu)也應(yīng)相對(duì)完整。而在英美高校，這種具有完整體系的教材并不多，也許受人文社會(huì)科學(xué)特別是當(dāng)代哲學(xué)不再訴求宏大敘事的影響，英美文學(xué)理論教材似乎不再追求建構(gòu)普遍的理論體系。

就所掌握的資料來(lái)看，韋勒克和沃倫合著的《文學(xué)理論》是少數(shù)具有完整體系建構(gòu)的教材之一。該教材涉及到文學(xué)、文學(xué)理論、文學(xué)批評(píng)和比較文學(xué)等方面。韋勒克試圖通過(guò)對(duì)文學(xué)理論、文學(xué)史和文學(xué)批評(píng)的區(qū)分來(lái)界定文學(xué)理論的研究對(duì)象，通過(guò)對(duì)文學(xué)研究的內(nèi)部和外部的區(qū)分來(lái)尋找文學(xué)理論的研究方法，并重點(diǎn)闡述了文學(xué)理論的“內(nèi)部研究”，分析了與此相關(guān)的重要概念。該教材對(duì)我國(guó)新時(shí)期文學(xué)理論教材的編寫(xiě)影響頗深?？ɡ盏摹段膶W(xué)理論》也屬于導(dǎo)論型教材。如果說(shuō)韋勒克、沃倫的《文學(xué)理論》是一種建構(gòu)型體系的教材的話，那么這一本便可以視為“解構(gòu)型”教材了。該教材對(duì)文學(xué)理論中的幾個(gè)關(guān)鍵范疇均提出了質(zhì)疑。其開(kāi)篇標(biāo)題為“理論是什么？”第二章標(biāo)題是“文學(xué)是什么？”接下來(lái)則對(duì)文學(xué)與理論的關(guān)系作了否定的回答?！拔膶W(xué)是什么？你也許會(huì)認(rèn)為這是文學(xué)理論的中心問(wèn)題，但事實(shí)上，它并沒(méi)有太大的關(guān)系?！痹摻滩耐ㄟ^(guò)分析歷史上各種界定“文學(xué)”的說(shuō)法，最后將“文學(xué)”理解為從五種視角審視的結(jié)果，從而構(gòu)成了對(duì)傳統(tǒng)文學(xué)理論試圖找到文學(xué)的普遍性本質(zhì)的消解。這種解構(gòu)方式告訴人們，對(duì)“文學(xué)”這一術(shù)語(yǔ)的界定的不可能與無(wú)限可能。蘇瑞?！ぜ{華的《文學(xué)批評(píng)基礎(chǔ)》側(cè)重從哲學(xué)的角度反思文學(xué)理論，是一本有相當(dāng)理論深度的教材。該教材首章為“哲學(xué)與當(dāng)代文學(xué)理論的危機(jī)”，談到了“客觀主義、懷疑主義、相對(duì)主義和極端不確定主義”所帶來(lái)的文學(xué)理論的危機(jī)。以此為出發(fā)點(diǎn)，論及“詩(shī)學(xué)的形式與功能”、“變異、價(jià)值和文學(xué)理論”等文學(xué)理論的核心問(wèn)題，并探討了文學(xué)理論作為一門(mén)學(xué)科的存在及其意義與前景。這本教材可視為理論面臨坍塌之際的反思和重建。

一些研究文學(xué)理論中特定范疇的專論性教材，我們也將它們歸入導(dǎo)論型教材內(nèi)。安德魯·本尼特與尼古拉斯·羅伊爾合著的《文學(xué)、批評(píng)與理論導(dǎo)論》就屬于此類，該書(shū)第二版分二十八章，每章涉及文學(xué)理論中的一個(gè)重要概念，如“開(kāi)端”、“讀者與閱讀”、“人物”、“悲劇”等，第三版又新增四章，仍沿用這一方式。該書(shū)各章之間雖亦有參閱，但就總體而言，各章幾乎全憑某一關(guān)鍵詞而自成一體。此類教材因各章節(jié)之間獨(dú)立性較強(qiáng)，所以在教學(xué)過(guò)程之中可以從不同的章節(jié)入手，從而形成不同的思維路徑。

有些導(dǎo)論型教材則具有史論結(jié)合的特征，如查爾斯·布萊斯勒的《文學(xué)批評(píng)：理論與實(shí)踐導(dǎo)論》，該教材既有對(duì)文學(xué)理論的核心概念的質(zhì)疑與界定，又有對(duì)自古希臘以來(lái)學(xué)科史的勾勒，包括對(duì)20世紀(jì)以來(lái)的主要理論批評(píng)流派的介紹。還有些教材主要通過(guò)對(duì)西方20世紀(jì)文學(xué)理論批評(píng)流派的評(píng)述來(lái)結(jié)構(gòu)全書(shū)，伊格爾頓的《當(dāng)代西方文學(xué)理論》就是如此，它將西方20世紀(jì)文學(xué)理論批評(píng)流派梳理出三條線索，從而引出文學(xué)是審美意識(shí)形態(tài)的結(jié)論。與之類似，佛克馬和易布思合著的《二十世紀(jì)文學(xué)理論》也是通過(guò)對(duì)各理論流派的選擇性介紹和評(píng)價(jià)，試圖建立一個(gè)科學(xué)的具有廣泛適用性的文學(xué)理論。

選本型教材選本型教材即選輯他人著述而成，一般為選家根據(jù)一定的標(biāo)準(zhǔn)和原則選擇編排一些理論或批評(píng)實(shí)踐文本，其中大多為經(jīng)典文本，偶爾也收錄學(xué)生習(xí)作，用來(lái)作為課堂教學(xué)或?qū)W生閱讀練習(xí)的實(shí)例。

書(shū)名"理論留下了什么？"問(wèn)的是：被稱為"理論"的話語(yǔ)在今天占有什么位置，它如何既與自身的過(guò)去又與那些自稱有權(quán)在政治領(lǐng)域占有一席地位的話語(yǔ)相關(guān)？作為今年英語(yǔ)協(xié)會(huì)會(huì)議上的第一位講演者，我的講演就是理論留下了什么的一個(gè)范例--一個(gè)活生生的余留物--一種理論的剩余，它的范例性將使別的講演者擺正自己的位置而不至于對(duì)理論的遺產(chǎn)有太大的曲解，不用說(shuō)，這樣做的方式就是抓住理論與其過(guò)去的關(guān)系：理論留下了什么？

在1960年代，當(dāng)我剛涉足我們的書(shū)名簡(jiǎn)單稱之為"理論"（theory）的東西時(shí)，這一術(shù)語(yǔ)（如此怪異，它是關(guān)于什么的理論）的含義比今天寬泛得多。在結(jié)構(gòu)主義風(fēng)行的時(shí)期，出現(xiàn)了大量不斷擴(kuò)展的理論--從根本上看，它們是對(duì)結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)模式的普遍化運(yùn)用--這種模式自稱將適用于全部文化領(lǐng)域。理論指一些特殊的結(jié)構(gòu)主義理論，這種理論將闡明各種各樣的材料，是理解語(yǔ)言、社會(huì)行為、文學(xué)、大眾文化，有文字書(shū)寫(xiě)和無(wú)文字書(shū)寫(xiě)的社會(huì)以及人類心理結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵。理論指具有特定的學(xué)科間性的理論：它激活了結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)、人類學(xué)、馬克思主義、符號(hào)學(xué)、心理分析和文學(xué)批評(píng)論文。

不過(guò)，盡管理論具有廣泛的跨學(xué)科目標(biāo)，但在它的高潮時(shí)期，文學(xué)問(wèn)題仍處于其規(guī)劃的核心：對(duì)于俄國(guó)形式主義、布拉格結(jié)構(gòu)主義以及法國(guó)結(jié)構(gòu)主義--尤其是對(duì)羅曼·雅各布森（它將列維一斯特勞斯引入音位模式，這對(duì)結(jié)構(gòu)主義的發(fā)展具有決定性的作用）而言--文學(xué)的文學(xué)性問(wèn)題是激活思想的問(wèn)題。理論試圖將文化對(duì)象與事件當(dāng)作形形色色的"語(yǔ)言"要素來(lái)處理，因此，它們首先與語(yǔ)言的性質(zhì)相關(guān)，而當(dāng)文學(xué)表現(xiàn)為最為有意的、最反常的、最自由的、最能表現(xiàn)語(yǔ)言自身的語(yǔ)言運(yùn)作時(shí)，它就是本真的語(yǔ)言。文學(xué)是語(yǔ)言結(jié)構(gòu)與功能最為明顯地得到突出并顯露出來(lái)的場(chǎng)所。如果你想了解語(yǔ)言的一些根本性的方面，你就必須思考文學(xué)。因此，在雅各布森所界定的一系列語(yǔ)言功能--指涉1、表情、交際、意向、元語(yǔ)言、詩(shī)性，這些功能分別突出或強(qiáng)調(diào)語(yǔ)境、說(shuō)話者、聯(lián)結(jié)、接收者、編碼與信息本身--中，正是語(yǔ)言的詩(shī)性功能（用雅各布森的論說(shuō)）"為信息而強(qiáng)調(diào)了信息"（"信息"在此指說(shuō)話樣式本身）[1]。在眾所周知的一道公式里，雅各布森說(shuō)："語(yǔ)言的詩(shī)性功能將選擇軸上的對(duì)等原則投放進(jìn)了結(jié)合軸。"[2]語(yǔ)言的詩(shī)性功能包含了語(yǔ)言兩大基軸的重疊。

不過(guò)，即使在每位優(yōu)秀的理論家都必須談?wù)撐膶W(xué)的文學(xué)性的時(shí)期，在某種意義上看，理論也顯然在改變文學(xué)成分的地位，至少對(duì)所有攻擊理論的人來(lái)說(shuō)如此。這些人指責(zé)我們貶低了文學(xué)的價(jià)值，損害了文學(xué)的聲譽(yù)和特性。敘述學(xué)家以同樣的熱情研究巴爾扎克和Io佛萊明（IanFleming）的敘述結(jié)構(gòu)。眾所周知，雅各布森為說(shuō)明語(yǔ)言的詩(shī)性功能而選用的例子是政治口號(hào)"IlikeIke"而非波德萊爾的《貓》（"Leschats"）。在"IlikeIke"這個(gè)句子中，被喜歡的對(duì)象（Ike）與喜歡的主體（I）都包含在喜歡（like）這個(gè)行動(dòng)中，因此，我喜歡Ike的必然性似乎就刻寫(xiě)在這個(gè)語(yǔ)言結(jié)構(gòu)中[3]。文學(xué)作為優(yōu)先研究對(duì)象的特殊地位受到了很大損害，不過(guò)，這種研究的結(jié)果（這很重要）將"文學(xué)性"置入了各種文化對(duì)象，從而保留了文學(xué)成分的某種中心性。

對(duì)文學(xué)語(yǔ)言特殊性或文學(xué)特殊性進(jìn)行理論概說(shuō)的企圖在早期對(duì)理論至關(guān)重要，但有時(shí)候它也并不是理論活動(dòng)的焦點(diǎn)。應(yīng)該說(shuō)明的是：這并不是因?yàn)槲覀兓卮鹆宋膶W(xué)的本性問(wèn)題，實(shí)際上也沒(méi)有任何思路接近于能解決這一問(wèn)題的答案。最初理論研究將文學(xué)看作語(yǔ)言的一個(gè)特殊類別，不過(guò)，有關(guān)文學(xué)性的每一種界定都沒(méi)能對(duì)文學(xué)作出令人滿意的說(shuō)明，而往往是在別的文化現(xiàn)象（從一些歷史敘述、一些弗洛伊德式的病例史到廣告口號(hào)）中發(fā)現(xiàn)越來(lái)越多的文學(xué)性。另一種研究提出文學(xué)不是語(yǔ)言的一個(gè)特殊類別而是對(duì)語(yǔ)言的特殊使用，然而，不管So費(fèi)什的努力如何大膽（比如，他試圖證明寫(xiě)在黑板上的語(yǔ)言學(xué)家的名字表可以被讀作一首宗教詩(shī)），還是不能提供有關(guān)文學(xué)性的滿意答案[4]。

我想上述情形有兩層潛在的意思。第一：文學(xué)正如意義一樣，它既是文本事實(shí)又是一種意向活動(dòng)，因而既不能按照上述兩種觀點(diǎn)中的任何一種，也不能通過(guò)將兩者綜合起來(lái)的方式對(duì)文學(xué)加以充分地理論說(shuō)明。我們必須在這兩者之間交替變換，它們中的任何一種都不能成功地兼并另一方而成為綜合框架。我們可以將文學(xué)作品看作是有特殊性的語(yǔ)言，我們也可以將文學(xué)作品看作語(yǔ)言在特定方式中的構(gòu)成，但任何有關(guān)特性的說(shuō)明或有關(guān)感知框架的說(shuō)明最終都使我們走向另一模式。文學(xué)的品質(zhì)似乎既不能還原為客觀特性，也不能還原為一系列語(yǔ)言構(gòu)造方式的結(jié)果。

胡適，字適之，學(xué)者、詩(shī)人、歷史學(xué)家、文學(xué)家、哲學(xué)家，新文化運(yùn)動(dòng)的重要領(lǐng)袖之一。作為“五四”時(shí)期自由主義民主派的代表人物、新文化啟蒙運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者和實(shí)踐者，曾大膽明確地提出“白話文學(xué)之為中國(guó)文學(xué)之正宗，又為將來(lái)文學(xué)必用之利器”的文學(xué)觀念?？梢哉f(shuō)胡適的白話文是傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代文化形態(tài)之間的一個(gè)分界點(diǎn)。

一、形式之解放

1917年1月1日發(fā)表在《新青年》2卷5號(hào)上的《文學(xué)改良芻議》是“五四”文學(xué)革命的發(fā)難之作，并且成為了中國(guó)文學(xué)史上一篇?jiǎng)潟r(shí)代的文獻(xiàn)，曾被陳獨(dú)秀稱為“首舉義旗的急先鋒”?！段膶W(xué)改良芻議》從改革舊文學(xué)的“八事”入手去實(shí)現(xiàn)文學(xué)的變革，他所說(shuō)的“八事”指的是，文章表達(dá)要有真感情，不要無(wú)病呻吟，不用陳詞濫調(diào)，不要辭藻堆砌，不要太過(guò)追求形式的鋪排與對(duì)仗等等。我們從八事的主張可以看出，胡適主張采用白話文這一新的語(yǔ)言形式，摒棄舊的文學(xué)形式。他認(rèn)為，在新時(shí)期，寫(xiě)文章首先要進(jìn)行創(chuàng)作筆法的創(chuàng)新，用正確的形式寫(xiě)文章。言為心聲，胡適認(rèn)為，在創(chuàng)作中作者應(yīng)該要用古人的典故，但要自己創(chuàng)作新詞，用百姓喜聞樂(lè)見(jiàn)的語(yǔ)言進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作，因?yàn)椤鞍自捨氖侵袊?guó)文學(xué)的正宗”，勢(shì)必將取代舊事物，是文學(xué)的新血液。同時(shí)，他指出，文學(xué)要為情感立言，用情感充實(shí)文章的內(nèi)容，此外，文學(xué)還要與時(shí)展相一致，因國(guó)家的變化而變化，從而推進(jìn)人類文明的進(jìn)程。通過(guò)比較我們可以看出，在《建設(shè)的文學(xué)革命論》中，胡適的語(yǔ)言較《文學(xué)改良芻議》更為通俗，寫(xiě)出了曉暢易懂的作品。在語(yǔ)言上，對(duì)古代小說(shuō)進(jìn)行現(xiàn)代白話創(chuàng)作。胡適的這兩篇文章直接從形式上對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行徹底的改革，由語(yǔ)言到內(nèi)容，寫(xiě)當(dāng)下人的當(dāng)下生活，“要言之有物“”言之有情”這些主張都為中國(guó)新文學(xué)的建設(shè)指明了方向，為白話最終成為中國(guó)現(xiàn)代民族語(yǔ)言奠定了基礎(chǔ)，意義十分重大，它反映和標(biāo)志著中國(guó)現(xiàn)代的民族覺(jué)醒。

二、思想之解放

1.建立哲學(xué)史學(xué)科的新體系哲學(xué)是時(shí)代的精華，哲學(xué)史是民族的靈魂。盡管胡適舊學(xué)根底、西學(xué)知識(shí)、思想深度、理論突破等各方面都屬中等水平，甚至遠(yuǎn)遜于其同輩、先輩、后輩中的好些哲學(xué)大師。但是他卻是第一個(gè)在思想上有所突破之人，他的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》首次沖破了中國(guó)數(shù)千年來(lái)傳統(tǒng)歷史和思想史的固有觀念、標(biāo)準(zhǔn)和通則，形成一次范式性變革。這一范式性變革不僅具備學(xué)術(shù)性，更具備思想性，在思想變革上，它與白話文運(yùn)動(dòng)在文學(xué)形式上的沖擊一樣，確起到了典范的意義和前驅(qū)的作用。胡適自己后來(lái)總結(jié)此書(shū)，其中兩條：一是從老、孔講起；二是將孔子和諸子平列。他可以說(shuō)是現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)史研究的開(kāi)山者?！吨袊?guó)哲學(xué)史大綱》作為中國(guó)第一部真正的哲學(xué)史著作,建立了哲學(xué)史學(xué)科的新體系。首先,它在科學(xué)方法和可信史料的基礎(chǔ)上開(kāi)創(chuàng)了全新古典哲學(xué)史體系、構(gòu)想以及規(guī)范，從此，哲學(xué)史成為一門(mén)獨(dú)立學(xué)科，步入了中國(guó)古代哲學(xué)研究近代化時(shí)期。

2.方法論的革新“大膽的假設(shè)，小心的求證”這一治學(xué)理念在胡適的研究中時(shí)刻體現(xiàn)著。他說(shuō)的“假設(shè)”是研究中的科學(xué)預(yù)見(jiàn)性，不是主觀預(yù)測(cè)，是以實(shí)驗(yàn)證明作為關(guān)鍵的一環(huán)；“假設(shè)”的提出與實(shí)驗(yàn)證明是一個(gè)推理的過(guò)程，是由已知事物推到未知事物，其中離不開(kāi)歸納法和演繹法的交互運(yùn)用，應(yīng)當(dāng)說(shuō)是有科學(xué)性的。他正是運(yùn)用了這一觀點(diǎn)，先假設(shè)它成立，然后運(yùn)用大量古今中外的事實(shí)加以證明，這就自然得出了“中國(guó)若想有文學(xué)，必然用白話”的結(jié)論。胡適根據(jù)實(shí)用主義的理念，認(rèn)為白話正是具有實(shí)用性，利于“表情達(dá)意”，所以必定適合做新文學(xué)的語(yǔ)言工具。胡適通過(guò)疑古與實(shí)證的實(shí)踐，創(chuàng)立和發(fā)展了新學(xué)科，由“形”轉(zhuǎn)變到“質(zhì)”，開(kāi)拓了新穎的治學(xué)之路，成為學(xué)術(shù)研究的示范。

論文關(guān)鍵詞：胡適傳記文學(xué)理論建設(shè)作品創(chuàng)作

論文提要：胡適在批判我國(guó)古代傳記的缺點(diǎn)和吸收西方現(xiàn)代傳記文學(xué)長(zhǎng)處的基礎(chǔ)上。逐步形成了一種新的傳記文學(xué)思想。他是我國(guó)最早提出和使用傳記文學(xué)名稱的人。從上世紀(jì)20年代初到50年代末一直都在提倡傳記文學(xué)，并以創(chuàng)建傳記文學(xué)理論和努力創(chuàng)作兩方面的實(shí)績(jī)奠定了其在中國(guó)現(xiàn)代傳記文學(xué)發(fā)展史上顯著而重要的地位。

胡適是海內(nèi)外著名的學(xué)者，在文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)等諸多學(xué)科都作出了開(kāi)風(fēng)氣的重要貢獻(xiàn)。在傳記文學(xué)方面，胡適是我國(guó)最早提出“傳記文學(xué)”名稱的人。他大力提倡傳記文學(xué)，開(kāi)現(xiàn)代中國(guó)傳記文學(xué)理論之先河;同時(shí)還身體力行，積極創(chuàng)作，為我國(guó)傳記文學(xué)的寫(xiě)作提供了可資借鑒的經(jīng)驗(yàn)和范例。胡適的傳記文學(xué)理論及作品，在中國(guó)傳記文學(xué)發(fā)展史上占有顯著而重要的位置。研究胡適的傳記文學(xué)理論及創(chuàng)作，正確認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)他在中國(guó)傳記文學(xué)發(fā)展史上所占的地位，對(duì)于推進(jìn)我國(guó)當(dāng)代的傳記文學(xué)理論建設(shè)與創(chuàng)作繁榮有著積極的意義。本文試根據(jù)胡適傳記文學(xué)理論逐步演進(jìn)的特點(diǎn)將其分為醞釀、成型、成熟三個(gè)歷史階段，并結(jié)合其寫(xiě)作實(shí)踐作一綜合考察，借以闡發(fā)胡適對(duì)中國(guó)現(xiàn)代傳記文學(xué)的開(kāi)創(chuàng)性貢獻(xiàn)。

一、“傳記文學(xué)”出臺(tái)前的思想準(zhǔn)備

在我國(guó)，傳記是一種古老的歷史體裁。早年胡適在中國(guó)公學(xué)讀書(shū)時(shí)就對(duì)傳記感興趣,1908年在《竟業(yè)旬報(bào)》上曾發(fā)表過(guò)他最早寫(xiě)的《姚烈士傳》、《中國(guó)第一偉人楊斯盛傳》和《中國(guó)愛(ài)國(guó)女杰王昭君傳》等短篇傳記，并明確表明其寫(xiě)作目的在表彰豪杰，“使大家來(lái)崇拜”師法他們。1910年胡適去美國(guó)留學(xué)后，由于受西方傳記的影響，對(duì)中國(guó)的傳統(tǒng)傳記作了認(rèn)真反思。他于1914年9月23日寫(xiě)的一則札記(《藏暉室札記》卷七第一條)，曾把中國(guó)傳記同西方傳記作了一番比較研究，認(rèn)為中西傳記存在明顯的差異:“吾國(guó)之傳記，惟以傳其人之人格。而西方之傳記，則不獨(dú)傳此人格已也，又傳此人格進(jìn)化之歷史?！痹诹信e了東西方傳記的不同體例后他又具體地闡述了兩者的長(zhǎng)處和短處。從這條札記中我們可以看出，胡適對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)傳記的否定多于肯定。其對(duì)我國(guó)傳記存在缺陷的分析批評(píng)是深刻而中肯的，對(duì)于西方傳記優(yōu)劣的評(píng)析也是較為精當(dāng)?shù)?。這種比較研究對(duì)他后來(lái)的傳記文學(xué)理論構(gòu)建及創(chuàng)作都產(chǎn)生了重要影響。他后來(lái)之所以要提倡傳記文學(xué)，到處勸老輩朋友寫(xiě)自傳，主要?jiǎng)右蚓褪菍?duì)中國(guó)傳統(tǒng)傳記的不滿和深感“中國(guó)最缺乏傳記的文學(xué)”。而另一方面他對(duì)西洋“傳記文學(xué)特別發(fā)達(dá)”這一點(diǎn)則表示欽羨，他后來(lái)寫(xiě)作的傳記文學(xué)也大抵是借鑒了西方長(zhǎng)傳的體例，如《四十自述》、《丁文江傳》等。

雖說(shuō)胡適留美時(shí)期寫(xiě)的這則札記與他后來(lái)的傳記文學(xué)思想有著明顯的淵源關(guān)系，但這還不是胡適提倡傳記文學(xué)的開(kāi)始。需要指出的是，長(zhǎng)期以來(lái)在我國(guó)大陸和臺(tái)灣學(xué)術(shù)界都有學(xué)者把這則札記看作是胡適最早提倡和使用“傳記文學(xué)”名稱的佐證，這實(shí)在是一個(gè)大失誤。造成誤解的直接原因是現(xiàn)在人們所看到的這條札記有個(gè)“傳記文學(xué)”的標(biāo)題。事實(shí)上《藏暉室札記》是胡適在留美時(shí)期的日記和雜記集，我們現(xiàn)在看到的“傳記文學(xué)”這四個(gè)字作為分條題目，是上個(gè)世紀(jì)30年代初在這些札記交給亞?wèn)|圖書(shū)館印行出版前，由胡適的朋友章希呂在幫助整理這批札記時(shí)擬加上去的。再?gòu)倪@則札記的實(shí)際內(nèi)容看，其主題是比較東西方傳記文體的差異，札記從頭至尾并沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)“傳記文學(xué)”字樣，也沒(méi)有對(duì)傳記文學(xué)概念作任何闡釋，很顯然胡適當(dāng)時(shí)說(shuō)的只是“傳記”而不是“傳記文學(xué)”。而在胡適正式提出“傳記文學(xué)”的名稱之后寫(xiě)的有關(guān)文章或演講中可以看出，他對(duì)“傳記”和“傳記文學(xué)”這兩個(gè)概念的使用是有所區(qū)分的。因此，1914年胡適在美國(guó)留學(xué)時(shí)期還只能說(shuō)是他傳記文學(xué)思想的醞釀期。

與80年代相比,90年代的文學(xué)理論批評(píng)有了明顯的變化。其主要表現(xiàn)有三個(gè)方面,即:批判之風(fēng)再起;學(xué)術(shù)史研究備受關(guān)注;“中國(guó)特色”研究得到了強(qiáng)化。下面分別加以考察。

1.批判之風(fēng)再起

中國(guó)思想理論界是在全國(guó)又一次“撥亂反正”的新情勢(shì)下進(jìn)入9O年代的。歷史已經(jīng)多次證明,思想理論上的“亂”與“正”,盡管在一定時(shí)期與一定政治思潮有某種聯(lián)系,但它畢竟是學(xué)理范圍內(nèi)的事情,必須按照思想學(xué)術(shù)的規(guī)則在深入地探討與爭(zhēng)鳴中,去鑒別,去矯正,而且還需經(jīng)歷時(shí)間和實(shí)踐的檢驗(yàn)。不然就會(huì)犯簡(jiǎn)單化的錯(cuò)誤,影響學(xué)理的健康發(fā)展。令人遺憾的是這樣的事情還是發(fā)生了。

一個(gè)突出的情況是,90年代最初的二三年間,一些占據(jù)有力地位的人,把某些比較敏感的學(xué)術(shù)問(wèn)題政治化。并從政治的角度居高臨下地開(kāi)展批判。這一時(shí)期受沖擊最大的有三個(gè)人∶李澤厚、劉再?gòu)?fù)、王蒙。批判的內(nèi)容,是他們發(fā)表在80年代的有關(guān)專著和論文,主有李澤厚的《馬克思主義在中國(guó)》、《美的歷程》、《答問(wèn)錄》,劉再?gòu)?fù)的《論文學(xué)的主體性》,王蒙的《文學(xué)三元》(以及小說(shuō)《堅(jiān)硬的稀粥》)等。這些論著,在發(fā)表當(dāng)時(shí)有的也有過(guò)不同意見(jiàn),有些批評(píng)還相當(dāng)尖銳,如陳涌等人對(duì)劉再?gòu)?fù)“文學(xué)主體論”的批評(píng),但總體上還是在學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴的氛圍中進(jìn)行的。然而同樣的問(wèn)題,進(jìn)人90年代,驟然升級(jí),本來(lái)正常的學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴,一下子變成一邊倒的政治性批判。

三人中又以李澤厚受力最猛。據(jù)有關(guān)統(tǒng)計(jì),僅1990至1992年間即發(fā)表專題文章60多篇。50余萬(wàn)字,從哲學(xué)、美學(xué)、文學(xué)、政治等多角度進(jìn)行批判。除此之外,還由有關(guān)部聯(lián)合召開(kāi)了兩次專項(xiàng)會(huì)議,分別對(duì)他的“救亡壓倒啟蒙”、“新啟蒙”、“西體中用”以及“主體性實(shí)踐哲學(xué)”、“人類學(xué)本體論哲學(xué)”等理論主張進(jìn)行集中批判。會(huì)議強(qiáng)調(diào)指出:“國(guó)內(nèi)外敵對(duì)勢(shì)力還在政治、思想、文化、經(jīng)濟(jì)等廣泛的領(lǐng)域加緊對(duì)我國(guó)進(jìn)行和平演變,進(jìn)行滲透和覆活動(dòng)。思想文化領(lǐng)域的斗爭(zhēng)極為突出。⋯⋯只有從這個(gè)背景,才能理解李澤厚及其著作為什么曾一度在我國(guó)走俏。也只有從這個(gè)背景才能理解我們今天為什么必須對(duì)李澤厚的政治、哲學(xué)觀點(diǎn)開(kāi)展嚴(yán)肅的,原則性的討論和批評(píng)?！?見(jiàn)《文藝?yán)碚撆c批評(píng)》l991年第6期)可見(jiàn)政治背景和政治目的,成為這次批判唯一的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。由于對(duì)李澤厚的批判主要是在哲學(xué)界進(jìn)行的。這里從略。

就文學(xué)界而言,首當(dāng)其沖的是劉再?gòu)?fù),不僅文章眾多,而且抨擊相當(dāng)嚴(yán)厲。1990年11月,由國(guó)家教委社會(huì)科學(xué)發(fā)展研究中心等十多個(gè)單位聯(lián)合舉辦的專題“討論會(huì)”,對(duì)他的“文學(xué)主體論”做出如下的判定:理論上,宣傳主觀唯心論、歷史唯心論和抽象人性論。把抽象人道主義作為文學(xué)的旗幟。用“眼淚”文學(xué)來(lái)批判社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)。政治上,“文學(xué)主體性”的呼喚,直接與資本主義道路聯(lián)系了起來(lái),根本否定了“五四”以來(lái)的革命文藝傳統(tǒng)和成就,否定了以《講話》為核心的文藝思想的歷史貢獻(xiàn)和理論價(jià)值。否定了“二為”方向,為“精英文藝”大造輿論;挑撥黨與知識(shí)分子的關(guān)系,有損黨對(duì)文藝的領(lǐng)導(dǎo)和否定文藝的社會(huì)主義方向;不僅要消解和取消馬克思主義在我國(guó)思想文化領(lǐng)域的指導(dǎo)地位,而且明顯地對(duì)馬克思主義思想體系進(jìn)行了直接的攻擊和根本的否定。其影響,不僅助長(zhǎng)了資產(chǎn)階級(jí)自由化思潮在文藝界的泛濫,而且釀成了文藝創(chuàng)作的大滑坡大倒退。并認(rèn)為,劉再?gòu)?fù)從反對(duì)文藝領(lǐng)的“機(jī)械反映論”、“庸俗社會(huì)學(xué)”和“以階級(jí)斗爭(zhēng)為綱”開(kāi)始,發(fā)展到比較系統(tǒng)、全面地曲解馬克思主義及其文藝學(xué)說(shuō),蔑視唯物辯證法和唯物史觀,相當(dāng)?shù)湫偷胤从沉私┠陙?lái)文藝學(xué)領(lǐng)域?yàn)橘Y產(chǎn)階級(jí)自由化思潮提供思想基礎(chǔ)和理論依據(jù)的言論的變化軌跡。實(shí)際上是政治化學(xué)術(shù),或打著學(xué)術(shù)旗號(hào)的政治,帶有明顯的資產(chǎn)階級(jí)自由化傾向。(見(jiàn)《文藝?yán)碚撆c批評(píng)》1991年第1期)這一判定不僅集中表達(dá)了當(dāng)時(shí)批判意見(jiàn)的基本觀點(diǎn),而且作為反對(duì)資產(chǎn)階級(jí)自由化的政治斗爭(zhēng)的一個(gè)組成部分,具有不容置疑的氣勢(shì)。對(duì)劉的“批評(píng)”還涉及他的散文創(chuàng)作。有一篇代表性的文章,題目是《“心史”唱出“殺伐之聲”———評(píng)〈尋找的悲歌及其評(píng)論》。(同上刊,1992年第2期)作者得出結(jié)論:劉是一個(gè)“堅(jiān)持資產(chǎn)階級(jí)世界觀與個(gè)人主義人生觀的理論家”,他“逆歷史潮流的追求”站在錯(cuò)誤的營(yíng)壘里搖旗吶喊。其心靈的異常孤獨(dú)、寂寞、痛苦,其發(fā)誓要進(jìn)行絕望的尋找,乃是咎由自取的沒(méi)落的悲劇。這恐怕很難算是學(xué)理的批評(píng)。

民族性原本是政治學(xué)、人類學(xué)的概念。當(dāng)民族的“自我獨(dú)特性”和“民族身份”處于需要強(qiáng)化的歷史階段，民族性話語(yǔ)往往會(huì)成為一支強(qiáng)大的話語(yǔ)力量。近代以來(lái)，國(guó)勢(shì)低弱、中西文化的不平等狀況強(qiáng)化了中國(guó)學(xué)人自卑與自強(qiáng)的雙重心理，面對(duì)“中西、古今、體用”等兩難選擇，民族性話語(yǔ)成為中國(guó)文學(xué)理論在處理中西古今關(guān)系、解決資源配置及方法選擇上的一種元理論話語(yǔ)模式。然而，民族性話語(yǔ)畢竟是一個(gè)充滿多義性、矛盾性的話語(yǔ)系統(tǒng)，具有濃郁的時(shí)代性、情感性、地域性，而這些自身問(wèn)題往往又被帶入文學(xué)理論的研究中來(lái)。比如，歷史地看，中國(guó)文學(xué)理論的發(fā)展在不同時(shí)期均表現(xiàn)出不同的對(duì)外關(guān)系傾向:或保守的激進(jìn)，過(guò)于強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)的力量;或開(kāi)放的激進(jìn)，過(guò)于依賴西學(xué)資源的引入。這種歷史的情緒化表現(xiàn)顯然應(yīng)該得到進(jìn)一步的清理的矯正。而諸如“民族性話語(yǔ)概念元素的邏輯關(guān)系”、“民族性話語(yǔ)的歷史表現(xiàn)及其最終形態(tài)”等問(wèn)題，則仍需要從根源上予以剖解分析。惟如此，才能處理好傳統(tǒng)與現(xiàn)代、自我與他者的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)中西、古今的融會(huì)貫通，完成中國(guó)文學(xué)理論的時(shí)代性創(chuàng)生。

一、模糊與糾結(jié):民族性話語(yǔ)的內(nèi)涵及命運(yùn)

(一)民族性話語(yǔ)的內(nèi)涵

民族性話語(yǔ)往往與民族主義、愛(ài)國(guó)主義、民族話語(yǔ)權(quán)等概念糾結(jié)在一起，從而形成一個(gè)復(fù)雜的概念群，其間的界限與關(guān)系含糊不清。從學(xué)術(shù)考古學(xué)和理論譜系學(xué)上看，這個(gè)概念群仍然是西方舶來(lái)品?？傮w上講，在西方學(xué)術(shù)界，學(xué)者對(duì)這些概念的區(qū)分也是五花八門(mén)、各說(shuō)各話，并未形成一個(gè)固定的、為大部分人所普遍接受和認(rèn)同的結(jié)論。這自然很符合人文社會(huì)學(xué)科發(fā)展的一般規(guī)律。在中國(guó)學(xué)術(shù)界，古今問(wèn)題和中西問(wèn)題是每個(gè)歷史時(shí)期的顯著問(wèn)題和矛盾的集中地，是選擇中國(guó)文學(xué)理論發(fā)展所必須回答和必須解決的前提，所以，這兩組相聯(lián)結(jié)的問(wèn)題必須用一個(gè)概念或范疇加以表征才能進(jìn)一步形成理論話語(yǔ)系統(tǒng)。這個(gè)范疇就是“民族性”。“民族性”的概念和定義同樣相當(dāng)模糊?！皩?duì)特定群體和類別的人們來(lái)說(shuō)，民族性概念可能是主觀的或者客觀的、含蓄的或者鮮明的，明顯的或者隱蔽的，可接受的或不可接受的，自相矛盾的或者含糊不清的……。它們把這些標(biāo)識(shí)聯(lián)系到關(guān)于文化—社會(huì)—階層—種族或國(guó)家的思想上。”［1］(P225)若從辭義上考察，在英文中，“民族性”可以是ethnicity，也可以是nationality，前者指族群意識(shí)，后者強(qiáng)調(diào)國(guó)家意識(shí)。當(dāng)從人類學(xué)的角度把中國(guó)視作一個(gè)多民族國(guó)家時(shí)，民族性即ethnicity;若把中國(guó)當(dāng)作一個(gè)各民族的共同體即“中華民族”時(shí)，民族性即nationality。近代中國(guó)是以整體的“中華民族”這一主體與西方世界發(fā)生關(guān)系的，所以更側(cè)重于國(guó)家意識(shí)方面，民族性等同于國(guó)家性。但是，無(wú)論是ethnicity、還是nationali-ty，都強(qiáng)調(diào)在與他者的比較中自我作為主體的基本屬性，即我之區(qū)別于他者的自我性、獨(dú)特性、差異性、完整性。這就是民族性話語(yǔ)的核心。因此，“民族性”是基于本民族的獨(dú)特屬性而與其他民族相區(qū)別的比較概念，它試圖清晰地標(biāo)識(shí)出不同民族主體之間的差異與界限?；蛘哒f(shuō)，民族性即對(duì)自我共同體的標(biāo)志和屬性的一種主觀認(rèn)同和追求。文學(xué)理論的民族性概念則稟有中國(guó)文化的心理、情感特征，二者呈現(xiàn)出同質(zhì)同構(gòu)的存在樣態(tài)?！霸谖乃?yán)碚摵臀膶W(xué)批評(píng)領(lǐng)域，‘民族性’這一概念的產(chǎn)生以及關(guān)于這一概念的持續(xù)了近一個(gè)世紀(jì)的論爭(zhēng)，從根本上說(shuō)，是最充分地體現(xiàn)了上述中國(guó)文化的發(fā)展特征的。”［2］(P239)中國(guó)文學(xué)理論近代化、現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)型過(guò)程，歷史地表現(xiàn)出古代傳統(tǒng)文論被否定、西方文學(xué)理論處于強(qiáng)勢(shì)地位，從而自然而然地在文學(xué)理論自西向東的流動(dòng)態(tài)勢(shì)中呈現(xiàn)出中與西的對(duì)立、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的對(duì)立。一般而言，越是處于弱勢(shì)地位的存在，越是需要強(qiáng)調(diào)其存在的自我性、合法性。近代以來(lái)，雖然古代文論暴露出更多的自身缺陷，然而中國(guó)文學(xué)理論的新形態(tài)卻遠(yuǎn)未生成，中西對(duì)立、強(qiáng)弱對(duì)比的語(yǔ)境所造成的中國(guó)學(xué)人文化心理上的陷凹，愈發(fā)導(dǎo)致文化心態(tài)上的焦慮、急躁、以及明確的功利目的。由此，建設(shè)“當(dāng)代的”、“中國(guó)民族性的”文學(xué)理論，便成為中國(guó)文學(xué)理論的歷史任務(wù)和主題。“中國(guó)的文學(xué)理論”邏輯上就等同于“民族性的中國(guó)文學(xué)理論”，民族性話語(yǔ)由此層面折射出民族文化與文學(xué)理論的弱勢(shì)地位和復(fù)雜心理。

(二)民族性話語(yǔ)的歷史糾結(jié)

民族性話語(yǔ)是民族主義思想的衍生品。中國(guó)的民族主義思想首先是近代的，其次是較為復(fù)雜的。雖然這一思想成為中國(guó)學(xué)術(shù)發(fā)展的最深層的意識(shí)力量，然而，歷史地看，無(wú)論是民族主義思想還是民族性話語(yǔ)，都存在著內(nèi)在的深刻悖論:從情感上需要強(qiáng)化，在理性上卻予以反抗;從政治上需要認(rèn)同，在文化上卻必須反對(duì);從國(guó)際關(guān)系上必須重視，在國(guó)內(nèi)關(guān)系上卻必然淡化。即表現(xiàn)為在此種場(chǎng)合的反抗和在彼種場(chǎng)合的尊崇。但是，不管承認(rèn)與否，民族主義文化心理永遠(yuǎn)是中國(guó)學(xué)者的指導(dǎo)意識(shí)，居于壓倒性地位。然而，隨著歷史的演變發(fā)展，有三個(gè)原因也導(dǎo)致學(xué)者們的理性意識(shí)不能完全屈從于純粹的情感形式。其一，世界已經(jīng)進(jìn)入全球化時(shí)代，全球化與民族主義的矛盾是明顯的，而全球化與地方化卻在矛盾的張力中同時(shí)得到強(qiáng)化。于是，全球化與民族主義的悖論成為中國(guó)學(xué)人的理性泥淖之一。其二，西方現(xiàn)代哲學(xué)與近代哲學(xué)不同，近性主義哲學(xué)、歐洲中心主義圖景、政治上的專制主義與封建主義、人類學(xué)的男性中心主義等等，表達(dá)的是同一個(gè)結(jié)構(gòu)主義主題，即一個(gè)具有一個(gè)中心、一個(gè)完整而明確的意義的結(jié)構(gòu)。這里，中心永遠(yuǎn)居于權(quán)力地位，權(quán)力與信息影響從中心向四周擴(kuò)散并控制邊緣。而到了現(xiàn)代，西方現(xiàn)代哲學(xué)最為集中的改變和表現(xiàn)形式，是取消了中心、否定了意義、修改了信息流動(dòng)與權(quán)力控制的單向性，并強(qiáng)調(diào)對(duì)話、平等及意義的生成性。這種變革為中國(guó)學(xué)者歡呼，因?yàn)樗c中國(guó)文化的核心思想———“和”形成遙相呼應(yīng)、殊途同歸的態(tài)勢(shì)，由此，視界融合、對(duì)話商討、以及對(duì)殖民主義和文化帝國(guó)主義的批判，成為中國(guó)學(xué)者的理性追索形式。并且，由于這些思想均來(lái)自于西方，所以中國(guó)理論的他依性、缺乏原創(chuàng)性也在此受到不同程度的批判。其三，民族主義有政治民族主義與文化民族主義之分。中國(guó)學(xué)者具有強(qiáng)烈的國(guó)家意識(shí)和民族認(rèn)同意識(shí)，強(qiáng)調(diào)對(duì)外關(guān)系的對(duì)立與自我的獨(dú)立，這可謂政治民族主義;同時(shí)，中國(guó)學(xué)者還具有天下意識(shí)、開(kāi)放意識(shí)、以及理論探索上與日益強(qiáng)大的國(guó)勢(shì)相對(duì)稱的學(xué)術(shù)訴求，而這種種的思考又不斷強(qiáng)化著他們的文化認(rèn)知與使命。因此，政治民族主義與文化民族主義的交錯(cuò)對(duì)立往往同時(shí)出現(xiàn)在理智和情感中，撕扯著他們的靈魂，令他們表現(xiàn)出在民族主義取舍去從上的選擇之難。除此之外，客觀上講，民族性是一個(gè)民族的本質(zhì)屬性，這種屬性必然能夠從當(dāng)下的文化現(xiàn)實(shí)中分析結(jié)晶出來(lái)，民族性就是本民族文化的核心屬性。從古代中國(guó)的歷史發(fā)展來(lái)看，中國(guó)文化的民族性特征是非常明顯的，但是近代以來(lái)，中國(guó)文化處于外來(lái)壓抑、中西混雜、未有主導(dǎo)、無(wú)所適從的境地，無(wú)法使之生成一個(gè)基本固定的、可供分析的民族存在屬性。那么，在邏輯和現(xiàn)實(shí)必要性兩個(gè)方面，民族性必然尋求“傳統(tǒng)”這一力量的支持。盡管傳統(tǒng)是變化的，但是傳統(tǒng)基本是有據(jù)可查、可資立足的，所以，民族性與傳統(tǒng)達(dá)成了話語(yǔ)權(quán)的同謀，民族性通過(guò)傳統(tǒng)的內(nèi)容與形式加以表達(dá)和再現(xiàn)。這樣，民族性話語(yǔ)的深層結(jié)構(gòu)無(wú)不具有傳統(tǒng)性、后視性、復(fù)古性、保守性，而且，這種保守性有時(shí)還呈現(xiàn)為極端激進(jìn)的保守。這類封閉保守的民族性話語(yǔ)或隱或顯地存在于近代中國(guó)文學(xué)理論的各個(gè)歷史階段，以中國(guó)本位為旨向，試圖在不可規(guī)避的中西文化交流的大潮中捍衛(wèi)傳統(tǒng)文論的民族地位。如果說(shuō)，這種內(nèi)含多重動(dòng)因的言語(yǔ)表達(dá)顯示了政治的策略和必要性的話;那么，當(dāng)歷史跨入了21世紀(jì)，在歷史文化語(yǔ)境發(fā)生深刻變化的今天，若仍抱守這種帶有封閉色彩的自我獨(dú)特性顯然已不合時(shí)宜，也已成為拖拽中國(guó)文學(xué)理論健康發(fā)展的后滯力量。因此，這種單向立足于自我傳統(tǒng)資源的民族性話語(yǔ)勢(shì)必歷史地走向終結(jié)。

20世紀(jì)西方文藝?yán)碚摫姸?、層出不窮，有“批評(píng)世紀(jì)”(ageofcriticism)之稱；與此同時(shí)，相應(yīng)的文學(xué)理論教材也是百花齊放、斗麗爭(zhēng)妍。限于篇幅，本文主要討論的教材是拉曼•塞爾登等著的《當(dāng)代文學(xué)理論導(dǎo)讀》（RamanSelden,PeterWiddowson,PeterBrooker,eds.AReader’sGuidetoContemporaryLiter-aryTheory）（以下簡(jiǎn)稱《導(dǎo)讀》)和特里•伊格爾頓（TerryEagleton）的《現(xiàn)象學(xué)，闡釋學(xué)，接受理論——當(dāng)代西方文藝?yán)碚摗罚↙iteraryTheory:AnIntroduc-tion）（以下簡(jiǎn)稱《當(dāng)代西方文藝?yán)碚摗罚?。伊格爾頓的《當(dāng)代西方文藝?yán)碚摗纷?983年問(wèn)世以來(lái)，風(fēng)靡全球，單中文譯本就達(dá)五種（1）；而塞爾登的《導(dǎo)讀》一問(wèn)世，就受到學(xué)術(shù)界的高度評(píng)價(jià)，吸引了大量的讀者，成為一版再版的好教材，共出過(guò)五版（1985，1991，1993，1997，2005），前三版出自塞爾登一人之手，第四版開(kāi)始聯(lián)袂彼得•威德森、彼得•布魯克兩位學(xué)者，擴(kuò)充了近20年來(lái)的最新文論的論述，其中后四章的后結(jié)構(gòu)主義理論、后現(xiàn)代主義理論、同性戀理論與酷兒理論，盡占一半篇幅。第五版除了對(duì)各章進(jìn)行修訂之外，最重要的是增加了《后理論》一章。《導(dǎo)讀》第五版由劉象愚先生于2006年譯為中文，由北京大學(xué)出版社出版。值得一提的是，兩本教材在2004年由外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社同時(shí)引進(jìn)影印本，《導(dǎo)讀》引進(jìn)的是第四版，而《當(dāng)代西方文藝?yán)碚摗芬M(jìn)的是第二版。筆者就對(duì)這兩本教材的特點(diǎn)作一個(gè)比較。首先，兩本教材的著者都是本方向重量級(jí)的學(xué)者，論述多為20世紀(jì)以來(lái)的西方文學(xué)理論?！懂?dāng)代西方文藝?yán)碚摗返淖髡呤翘乩?#8226;伊格爾頓，是當(dāng)代公認(rèn)西方馬克思主義代表人物之一，其著作影響深遠(yuǎn)；《導(dǎo)讀》的作者是拉曼•塞爾登，曾參與世界權(quán)威著作《劍橋文學(xué)批評(píng)史》(TheCambridgeHistoryofLiteraryCriticism)的撰寫(xiě)（2），主編其中的第八卷《從形式主義到結(jié)構(gòu)主義》(Vol.8FromFormalismtoPoststructuralism)，其西方文論選本《文學(xué)批評(píng)理論：從柏拉圖到現(xiàn)在》(TheTheoryOfCriticism:FromPlatotothePresentAReader)是該領(lǐng)域內(nèi)最好的選本之一，（3）在英美高校有著廣泛的影響《，導(dǎo)讀》則是他的代表作之一，幾十年來(lái)經(jīng)久不衰。兩本教材論述多為20世紀(jì)以來(lái)的文學(xué)理論，但也有稍稍的不同。在《當(dāng)代西方文藝?yán)碚摗防?，伊格爾頓從“什么是文學(xué)”開(kāi)始論述，追溯“文學(xué)”觀念的變化，再到英語(yǔ)的興起，主要論述文學(xué)的觀念是隨時(shí)代的變化而變化的；然后才是20世紀(jì)的新批評(píng)理論、現(xiàn)象學(xué)理論、闡釋學(xué)理論、接受理論、結(jié)構(gòu)主義理論、符號(hào)學(xué)理論、后結(jié)構(gòu)主義理論以及弗洛伊德開(kāi)創(chuàng)的精神分析理論，時(shí)間上已逸出20世紀(jì)的范圍。而塞爾登的《導(dǎo)讀》從新批評(píng)開(kāi)始，論述的理論包括俄國(guó)形式主義、讀者導(dǎo)向理論、結(jié)構(gòu)主義、馬克思主義、女權(quán)主義、后結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代、后殖民、同性戀和怪異理論等，除了最后一章后理論稍稍涉及新世紀(jì)外，其余基本上屬于20世紀(jì)文學(xué)理論。就范圍而言，《導(dǎo)讀》對(duì)20世紀(jì)文學(xué)理論幾乎是一網(wǎng)打盡，而且增加了一些在同類著作中很少涉及的內(nèi)容，如：新批評(píng)章節(jié)部分中的芝加哥學(xué)派，形式主義中的穆卡洛夫斯基理論，結(jié)構(gòu)主義中雅可布森對(duì)隱喻與轉(zhuǎn)喻的分析，讀者導(dǎo)向理論中特別增加了相對(duì)比較陌生的利法代爾、布萊奇理論，后結(jié)構(gòu)主義的德路茲與瓜塔里的理論以及物質(zhì)文化主義理論等，這些在《導(dǎo)讀》中都有詳細(xì)地闡述。而在伊格爾頓《當(dāng)代西方文藝?yán)碚摗分?，前面提到的理論都幾乎沒(méi)有涉及，即使有，也是輕輕一筆帶過(guò)，如女性主義批評(píng)理論。更不用說(shuō)像馬克思主義文論、后殖民、同性戀和怪異理論、后理論等章節(jié)，《導(dǎo)讀》都特設(shè)章節(jié)來(lái)進(jìn)行論述，而這些理論在伊格爾頓的《當(dāng)代西方文藝?yán)碚摗分卸家还P帶過(guò)，個(gè)中原因頗值玩味。這或許是伊格爾頓自己就是西方馬克思主義文論的重要代表之故，無(wú)需現(xiàn)身；而女權(quán)主義、后殖民理論等理論，在對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判上，和馬克思主義理論有著驚人的相似之處，前者不提，后者也就干脆省略，這也在情理之中。

伊格爾頓在《當(dāng)代西方文藝?yán)碚摗分姓撌龅姆秶m沒(méi)有塞爾頓《導(dǎo)讀》全面，但另一方面，那就是在理論闡釋的深度上，有自己的優(yōu)勢(shì)，如現(xiàn)象學(xué)、闡釋學(xué)、讀者接受章節(jié)里的胡塞爾、海德格爾、伽達(dá)默爾的理論，分析都比較充分。而在《導(dǎo)論》里，這些理論塞爾頓把它作為讀者導(dǎo)向理論的背景來(lái)描述，并沒(méi)有充分展開(kāi)。而素有法國(guó)的弗洛伊德之稱的拉康，他的心理分析理論，在《導(dǎo)讀》里著重的是介紹，闡釋相對(duì)比較少，讀者看了之后難免有隔靴搔癢之感。而在《當(dāng)代西方文藝?yán)碚摗防?，伊格爾頓作了一個(gè)比較全面的論述，不僅是對(duì)拉康的思想感興趣的初學(xué)者提供一份導(dǎo)讀，而且也為拉康的研究者提供了一種重要的參照。很顯然，通過(guò)上面簡(jiǎn)單的舉要，我們可以初步獲得這樣的印象：較之《當(dāng)代西方文藝?yán)碚摗罚秾?dǎo)讀》論述的范圍比較全面，后者幾乎囊括20世紀(jì)西方的重要理論和流派。而伊格爾頓的《當(dāng)代西方文藝?yán)碚摗菲渲幸恍┲匾睦碚摼蜎](méi)有涉及，如上文提到的馬克思主義、文化物質(zhì)主義、后理論等。而《導(dǎo)讀》在某些理論的闡釋上，如現(xiàn)象學(xué)、闡釋學(xué)、心理分析等，就沒(méi)有《當(dāng)代西方文藝?yán)碚摗氛撌龅媚敲赐笍亍?/p>

其次，兩本教材都有一個(gè)統(tǒng)攝性的綱領(lǐng)。在《當(dāng)代西方文藝?yán)碚摗分?，伊格爾頓想要說(shuō)明的是文學(xué)是一種意識(shí)形態(tài)，提倡的是政治批評(píng)。作者運(yùn)用馬克思主義理論，對(duì)20世紀(jì)新批評(píng)、現(xiàn)象學(xué)、闡釋學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義、心理分析等重要的理論進(jìn)行了深刻地批判，認(rèn)為那種純而又純的文學(xué)理論不過(guò)是學(xué)術(shù)上的神話，大有六經(jīng)注我、為我所用的自負(fù)。而塞爾頓的《導(dǎo)讀》則主要借鑒雅各布森語(yǔ)言學(xué)交流模式，來(lái)建構(gòu)20世紀(jì)文學(xué)理論，也不失我注六經(jīng)、不偏不倚的潛沉。對(duì)于伊格爾頓的《當(dāng)代西方文藝?yán)碚摗?，讀者不妨先看最后一章，然后再回頭看第一章。以這樣一種方式來(lái)讀，或許更能體會(huì)到作者的一種寫(xiě)作思路。伊格爾頓在“結(jié)論：政治的批評(píng)”中談到他寫(xiě)這本書(shū)的時(shí)代政治氣候：“我寫(xiě)這本書(shū)的時(shí)候，估計(jì)世界上有6000多核彈頭，許多比毀滅廣島的原子彈的威力大1000倍。這些武器的費(fèi)用一年大約要5000億美元，或者說(shuō)一天要13億美元。這個(gè)總數(shù)的5%——250億美元——可以大幅度地、基本上緩和第三世界嚴(yán)重的貧困問(wèn)題。”（4）因此，伊格爾頓在這本書(shū)里試圖說(shuō)明，現(xiàn)代文學(xué)理論是政治和思想意識(shí)的一個(gè)部分，文學(xué)理論與政治信仰和思想價(jià)值有著密切的關(guān)系。伊格爾頓認(rèn)為，文學(xué)理論不應(yīng)該因?yàn)槭钦蔚亩艿阶l責(zé)。他把這本書(shū)最后部分標(biāo)題為“結(jié)論：政治的批評(píng)”并不是想說(shuō)：“最后，一種政治的選擇?！逼湟馑际钦f(shuō)：“結(jié)論是，我們考察過(guò)的文學(xué)理論是政治的?！保?）在伊格爾頓看來(lái)，“純”文學(xué)理論是一種學(xué)術(shù)神話。這就是說(shuō)，“不純”或“政治性”是文學(xué)理論的固有屬性，盡管“遠(yuǎn)離污濁的政治”在某種程度上成就了一些批評(píng)家，但他們遠(yuǎn)離的只是某些文化形態(tài)中的“官方”政治，并沒(méi)有也不可能離開(kāi)伊格爾頓所謂的“政治”。伊格爾頓認(rèn)為：“我這里所說(shuō)的政治僅僅指我們把社會(huì)生活整個(gè)組織起來(lái)的方式，以及這種方式所包含的權(quán)力關(guān)系?！保?）有學(xué)者認(rèn)為，從中可以看出伊格爾頓所主張的：“‘政治’是對(duì)社會(huì)功利和大多數(shù)人的利益福祉的關(guān)懷和介入，是一件高尚的事情?！u(píng)’的政治性，這種宏大追求所表現(xiàn)的是對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)組織和權(quán)力關(guān)系的態(tài)度和立場(chǎng)，對(duì)社會(huì)實(shí)踐的關(guān)注和參與。據(jù)此‘，批評(píng)’根本無(wú)法擺脫它所帶的政治的‘不純’，那些反對(duì)批評(píng)的政治性的觀點(diǎn)本身就是一種政治姿態(tài)?！保?）基于此，伊格爾頓主張把目前稱作“文學(xué)”的東西，放到更廣更深的文化領(lǐng)域中去，把莎士比亞和普魯斯特從狹隘的文學(xué)批評(píng)控制下解放出來(lái)，當(dāng)然，這有可能會(huì)引起文學(xué)的死亡，但它也可能是它們的復(fù)活。伊格爾頓在這本書(shū)的最后一段用了一個(gè)比喻結(jié)束全書(shū)：“我們知道，獅子比馴獅者更有力量，而且馴獅者也知道這點(diǎn)。問(wèn)題是獅子并不知道這點(diǎn)，很可能文學(xué)的死亡會(huì)有助于獅子的覺(jué)醒?！保?）當(dāng)我們從結(jié)論處了解了伊格爾頓的理論觀點(diǎn)和立論基礎(chǔ)之后，再回過(guò)頭來(lái)看這本書(shū)闡述的經(jīng)歷就變得很有意思了。在這本理論著作中，盡管伊格爾頓主要是想論述20世紀(jì)以來(lái)西方的主要批評(píng)理論，但作者卻從“什么是文學(xué)？”開(kāi)始他的闡述。他認(rèn)為既然存在文學(xué)理論這樣一種東西，那么就顯然會(huì)存在這種理論所依據(jù)的被稱作文學(xué)的某種東西。所以一開(kāi)始就可以提出這樣一個(gè)問(wèn)題：什么是文學(xué)？通過(guò)對(duì)文學(xué)的解釋作各種嘗試，特別是對(duì)俄國(guó)形式主義所提出的“文學(xué)”的定義的梳理，伊格爾頓得出結(jié)論：“不僅是在眾說(shuō)紛紜的意義上文學(xué)并不存在，也不僅是它賴以構(gòu)成的價(jià)值判斷可以歷史地發(fā)生變化，而且是這種價(jià)值判斷本身與社會(huì)思想意識(shí)有一種密切的關(guān)系。他們最終所指的不僅是個(gè)人的趣味，而且是某些社會(huì)集團(tuán)借以對(duì)其他人運(yùn)用和保持權(quán)力的假設(shè)?！保?）對(duì)于新批評(píng)，伊格爾頓認(rèn)為“它是一種被逐的、處于守勢(shì)的知識(shí)分子大的思想意識(shí)，這些知識(shí)分子在文學(xué)里重新創(chuàng)造了他們無(wú)法在現(xiàn)實(shí)中找到的東西。詩(shī)是一種新宗教，是一種擺脫工業(yè)資本主義異化的懷舊的避風(fēng)港?！保?0）在“現(xiàn)象學(xué)、闡釋學(xué)和接受理論”這一章節(jié)，伊格爾頓明顯遵循著從胡塞爾到海德格爾再到伽達(dá)默爾的德國(guó)傳統(tǒng)。他認(rèn)為，1918年，由于歷史上最殘酷的戰(zhàn)爭(zhēng)蹂躪，歐洲變成了廢墟。而原先秩序通常所依賴的思想意識(shí)，它借以統(tǒng)治的文化價(jià)值也出現(xiàn)了深刻的動(dòng)蕩。正是在這種遠(yuǎn)在第一次世界大戰(zhàn)之前就已出現(xiàn)的普遍的意識(shí)危機(jī)的背景當(dāng)中，德國(guó)哲學(xué)家艾蒙•胡塞爾尋求一種新的哲學(xué)方法，為分裂中的文明提供了絕對(duì)的肯定。伽達(dá)默爾最主要的著作是《真理與方法》。闡釋學(xué)把歷史看作過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)之間的一種活的對(duì)話，并且耐心地尋求搬開(kāi)達(dá)到這種無(wú)止境的互相交流的障礙。但總的看來(lái)，闡釋學(xué)似乎是一種中立的方法論，忽略從政治歷史角度去進(jìn)行聯(lián)系，并且對(duì)過(guò)去關(guān)注過(guò)多，而對(duì)未來(lái)和理想有所忽略。而對(duì)赫施為作者意識(shí)的辯護(hù)，伊格爾頓認(rèn)為“像那些對(duì)領(lǐng)主頭銜的辯護(hù)，這種辯護(hù)開(kāi)始是追溯他們幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)合法繼承的過(guò)程，而結(jié)束則是承認(rèn)如果你把那個(gè)過(guò)程追溯到它的起始階段，那么這些頭銜的贏得靠的是與他人斗爭(zhēng)。”（11）對(duì)于接受理論，伊格爾頓認(rèn)為“它不同于伽達(dá)默爾的理論，它不是完全集中在過(guò)去的作品上面，接受理論考察讀者在文學(xué)中的作用，因此是一個(gè)全新的發(fā)展?！保?2）伊格爾頓認(rèn)為接受理論和其他當(dāng)代文學(xué)理論一樣，其根源都可以追溯到20世紀(jì)60年代的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。讀者參與整個(gè)文學(xué)過(guò)程，同20世紀(jì)60年代要求民主和參與各種政治的運(yùn)動(dòng)是相互呼應(yīng)的，其最終目的都是推翻少數(shù)人的壟斷地位。在“結(jié)構(gòu)主義和符號(hào)學(xué)”這一章節(jié)，伊格爾頓還是作了比較積極的評(píng)價(jià)，他認(rèn)為結(jié)構(gòu)主義關(guān)于文學(xué)作品的意義體現(xiàn)在結(jié)構(gòu)之中的做法，有助于消除文學(xué)作品原有的神秘性；結(jié)構(gòu)主義將意義置于象征和邏輯的結(jié)構(gòu)上也是一種進(jìn)步。但是，伊格爾頓也指出：“結(jié)構(gòu)主義有一種社會(huì)和歷史的意識(shí)理論的種子，但總的看來(lái)，他們不能夠生根發(fā)芽。”（13）說(shuō)到底，結(jié)構(gòu)主義絕不是歷史性的。結(jié)構(gòu)主義理論不能具體地論述文學(xué)作品的特點(diǎn)，不能論述文學(xué)作品的歷史差異和美學(xué)差異；結(jié)構(gòu)主義陷入了一個(gè)虛構(gòu)的、封閉的符號(hào)世界，脫離了社會(huì)現(xiàn)實(shí)；結(jié)構(gòu)主義把文學(xué)的概念變成了寫(xiě)作的概念，因而文學(xué)作品變成了符號(hào)學(xué)的“文本世界”。伊格爾頓認(rèn)為，結(jié)構(gòu)主義企圖用現(xiàn)代的科學(xué)信仰來(lái)代替宗教式的信仰，它是已經(jīng)異化的科學(xué)實(shí)踐理論的翻版。在對(duì)“后結(jié)構(gòu)主義”的論述中，伊格爾頓重點(diǎn)論述了以雅克•德里達(dá)為首的解構(gòu)主義，還有羅蘭•巴特的著作。伊格爾頓指出，后結(jié)構(gòu)主義是1968年那種歡欣和幻滅、解放和潰敗、狂喜和災(zāi)難等混合的結(jié)果。由于無(wú)法打破政權(quán)結(jié)構(gòu)，后結(jié)構(gòu)主義發(fā)現(xiàn)有可能轉(zhuǎn)而破壞語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)。至少，任何人都不會(huì)因此而敲你的腦袋。學(xué)生運(yùn)動(dòng)在街道上被沖垮了，被迫進(jìn)入了反傳統(tǒng)的敘述。因此，后結(jié)構(gòu)主義在本質(zhì)上是激進(jìn)的虛無(wú)主義，“是一種政治實(shí)踐，它企圖破壞一種特定的思想體系以及它背后一套政治結(jié)構(gòu)和社會(huì)制度所賴以保持自己力量的邏輯”（14）。在“精神分析”這一章中，伊格爾頓從敘述弗洛伊德的原始理論開(kāi)始，結(jié)合文學(xué)作品論述了精神分析的運(yùn)用。自從弗洛伊德的學(xué)說(shuō)創(chuàng)立以來(lái)，他對(duì)20世紀(jì)的思想意識(shí)產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響，對(duì)文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)理論也產(chǎn)生了深刻的影響。同時(shí)，伊格爾頓認(rèn)為弗洛伊德心理學(xué)是“一門(mén)致力于使人類擺脫羈絆達(dá)到滿足和幸福的科學(xué)。它是服務(wù)于某種改革實(shí)踐的理論，與激進(jìn)的政治有些相似”（15）。

通過(guò)文本梳理，我們不難發(fā)現(xiàn),伊格爾頓的深刻之處在于，他所說(shuō)的文學(xué)理論、文學(xué)批評(píng)的政治性,并不是具體地與政治活動(dòng)的目標(biāo)直接聯(lián)系在一起，不是要求文學(xué)藝術(shù)去配合特定的政治斗爭(zhēng)，為某一特定的政治任務(wù)服務(wù)，而是指文學(xué)批評(píng)在對(duì)文學(xué)現(xiàn)象進(jìn)行價(jià)值分析時(shí)，所確立的話語(yǔ)是具有意識(shí)形態(tài)、政治性的權(quán)力話語(yǔ)。這就使得任何美學(xué)理論、文學(xué)理論都成了政治學(xué)。毫無(wú)疑問(wèn)，伊格爾頓這本理論著作，既是對(duì)20世紀(jì)西方文學(xué)理論的回顧性的理論梳理之作，同時(shí)也是伊格爾頓自己的美學(xué)觀念開(kāi)始確定成型之作。正是從這里開(kāi)始，伊格爾頓不但提出了明確的政治批評(píng)觀念，而且開(kāi)始確立了他堅(jiān)定的美學(xué)立場(chǎng)：審美話語(yǔ)以它特有的表達(dá)方式和發(fā)生作用的方式介入了一定的政治現(xiàn)實(shí)，審美話語(yǔ)和社會(huì)意識(shí)形態(tài)之間在一種基本的聯(lián)系中存在著一種張力，在這種張力的驅(qū)使下“一切批評(píng)都是政治的”。與伊格爾頓主張“一切批評(píng)都是政治的”不同的是，塞爾頓的《導(dǎo)讀》是以雅各布森的語(yǔ)言學(xué)交流模式理論出發(fā)，來(lái)梳理20世紀(jì)西方文論史的。該模式為：語(yǔ)境信息發(fā)送者〉信息〉信息接受者接觸符碼信息發(fā)送者向信息接受者發(fā)送信息，信息要使用符碼，信息有一個(gè)語(yǔ)境，并且通過(guò)一種接觸方式發(fā)送。如果討論的是文學(xué)，接觸方式通常是印刷的文字。這樣，上面的圖示就可以調(diào)整為：語(yǔ)境作家〉寫(xiě)作〉讀者符碼或者馬克思主義浪漫主義的〉形式主義〉讀者人文主義結(jié)構(gòu)主義取向的浪漫主義的人文主義理論強(qiáng)調(diào)的是表現(xiàn)在作品中的作者的生平和精神，認(rèn)為作品是作者思想感情的體現(xiàn)；讀者理論批評(píng)把強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)放在讀者或是感受的體驗(yàn)上；形式主義理論集中討論寫(xiě)作本身的性質(zhì)；馬克思主義批評(píng)把社會(huì)和歷史的語(yǔ)境看作是根本的；結(jié)構(gòu)主義詩(shī)學(xué)注意的卻是我們通常用以建構(gòu)意義的符碼。不過(guò)，這樣來(lái)描述，是從總體傾向而言，這些理論方法沒(méi)有一種會(huì)無(wú)視其他方面的維度。譬如，西方馬克思主義批評(píng)并不堅(jiān)持嚴(yán)格的參照的視點(diǎn)，作家、聽(tīng)眾和文本都被包含在那個(gè)全面的社會(huì)學(xué)的全面觀點(diǎn)。（16）用這樣一種方式來(lái)概括西方文論的流程，確實(shí)比較新穎，與艾布拉姆斯文學(xué)四要來(lái)總結(jié)西方文論有異曲同工之妙。不過(guò)，20世紀(jì)60年代以來(lái)的理論，如：女性主義、后殖民主義、新歷史主義以及同性戀和酷兒等理論，圖示卻無(wú)法有效地納入。這也說(shuō)明自從文化研究興起以來(lái)，以文學(xué)為中心的研究范式逐步進(jìn)入了以文化為中心的研究范式，理論研究已非文學(xué)作品本身。在這樣一種“大文化”范圍里，以性別、階級(jí)、種族、權(quán)力等視角切入，漸入正途，大獲研究者的青睞，時(shí)尚、通俗文學(xué)等浮出地表，雅俗對(duì)立趨于瓦解?！秾?dǎo)讀》雖然沒(méi)有明確地表明這種變化，但全書(shū)還是明顯地分成兩半，前半部如前所述，以雅各布森理論為基礎(chǔ)，以文學(xué)作品為中心；后半部則是以文化研究為基點(diǎn)，以社會(huì)、種族、性別等視角切入，早已逸出文學(xué)作品了。

塞爾曼的《導(dǎo)讀》在行文過(guò)程中，處處謹(jǐn)慎、落筆小心，論述精簡(jiǎn)，表現(xiàn)出了一流學(xué)者的深厚學(xué)養(yǎng)。如：在論述“美國(guó)新批評(píng)家”章節(jié)時(shí)，作者論述道：在論述美國(guó)新批評(píng)的興起時(shí)，第一，出現(xiàn)了幾個(gè)關(guān)鍵人物，他們是所謂的南方重農(nóng)派或逃逸者集團(tuán)部分，屬于傳統(tǒng)的、保守的、傾向南方精神的運(yùn)動(dòng)，這種南方的傳統(tǒng)和精神對(duì)當(dāng)時(shí)美國(guó)北方主宰的那種不屈不撓的工業(yè)主義和物質(zhì)主義采取敵視的態(tài)度，我們可以毫不夸張地說(shuō)，這幾個(gè)關(guān)鍵人物與阿諾德、艾略特和后來(lái)反對(duì)現(xiàn)代無(wú)機(jī)文明的利維斯有一種同源血親關(guān)系。第二，新批評(píng)的產(chǎn)生很大影響的階段是第二次世界大戰(zhàn)與隨后的冷戰(zhàn)時(shí)期，它賦予文學(xué)文體特權(quán)，強(qiáng)調(diào)通過(guò)非個(gè)人化的分析，使文學(xué)文本成為偉大的藝術(shù)品，這些理論主張為那些異化的知識(shí)分子和幾代淡薄無(wú)為的學(xué)生提供了一個(gè)逃避的可靠港灣。第三，這段時(shí)期，美國(guó)學(xué)生人數(shù)大增，新批評(píng)由于以實(shí)用批評(píng)為根基，在教育界立即顯示出了它經(jīng)濟(jì)實(shí)惠的價(jià)值短小的文本可以便宜地復(fù)印，平等地發(fā)散給每一個(gè)學(xué)生，從而滿足了美國(guó)這個(gè)大熔爐第二代產(chǎn)品的需要，也是應(yīng)付那些沒(méi)有共同歷史的知識(shí)大眾的一條出路。換句話說(shuō)，新批評(píng)那種無(wú)歷史的、不偏不倚的性質(zhì)，即只學(xué)習(xí)書(shū)頁(yè)上的字句的做法，顯然與新的美國(guó)經(jīng)驗(yàn)相適應(yīng)的一種平等的、民主的活動(dòng)。（16）看了之后，讀者是否以為塞爾曼受馬克思主義文論的影響？是不是有伊格爾頓的影子呢，不知君以為如何？概言之，面對(duì)紛雜的20世紀(jì)文學(xué)理論，《導(dǎo)讀》的作者能做到行文簡(jiǎn)明、精確，要言不煩，言簡(jiǎn)意賅，足見(jiàn)作者的功力；而《當(dāng)代西方文藝?yán)碚摗冯m說(shuō)沒(méi)有《導(dǎo)讀》那樣面面俱到，然就部分章節(jié)而言，作者論述得比較精深、獨(dú)到，整部作品行文老辣、筆健詞鋒，一氣呵成，且不失機(jī)趣?？梢哉f(shuō)，兩部著作各有特色、各有千秋。

胡適，字適之，學(xué)者、詩(shī)人、歷史學(xué)家、文學(xué)家、哲學(xué)家，新文化運(yùn)動(dòng)的重要領(lǐng)袖之一。作為“五四”時(shí)期自由主義民主派的代表人物、新文化啟蒙運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者和實(shí)踐者，曾大膽明確地提出“白話文學(xué)之為中國(guó)文學(xué)之正宗，又為將來(lái)文學(xué)必用之利器”的文學(xué)觀念?？梢哉f(shuō)胡適的白話文是傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代文化形態(tài)之間的一個(gè)分界點(diǎn)。

一、形式之解放

1917年1月1日發(fā)表在《新青年》2卷5號(hào)上的《文學(xué)改良芻議》是“五四”文學(xué)革命的發(fā)難之作，并且成為了中國(guó)文學(xué)史上一篇?jiǎng)潟r(shí)代的文獻(xiàn)，曾被陳獨(dú)秀稱為“首舉義旗的急先鋒”?！段膶W(xué)改良芻議》從改革舊文學(xué)的“八事”入手去實(shí)現(xiàn)文學(xué)的變革，他所說(shuō)的“八事”指的是，文章表達(dá)要有真感情，不要無(wú)病呻吟，不用陳詞濫調(diào)，不要辭藻堆砌，不要太過(guò)追求形式的鋪排與對(duì)仗等等。我們從八事的主張可以看出，胡適主張采用白話文這一新的語(yǔ)言形式，摒棄舊的文學(xué)形式。他認(rèn)為，在新時(shí)期，寫(xiě)文章首先要進(jìn)行創(chuàng)作筆法的創(chuàng)新，用正確的形式寫(xiě)文章。言為心聲，胡適認(rèn)為，在創(chuàng)作中作者應(yīng)該要用古人的典故，但要自己創(chuàng)作新詞，用百姓喜聞樂(lè)見(jiàn)的語(yǔ)言進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作，因?yàn)椤鞍自捨氖侵袊?guó)文學(xué)的正宗”，勢(shì)必將取代舊事物，是文學(xué)的新血液。同時(shí)，他指出，文學(xué)要為情感立言，用情感充實(shí)文章的內(nèi)容，此外，文學(xué)還要與時(shí)展相一致，因國(guó)家的變化而變化，從而推進(jìn)人類文明的進(jìn)程。通過(guò)比較我們可以看出，在《建設(shè)的文學(xué)革命論》中，胡適的語(yǔ)言較《文學(xué)改良芻議》更為通俗，寫(xiě)出了曉暢易懂的作品。在語(yǔ)言上，對(duì)古代小說(shuō)進(jìn)行現(xiàn)代白話創(chuàng)作。胡適的這兩篇文章直接從形式上對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行徹底的改革，由語(yǔ)言到內(nèi)容，寫(xiě)當(dāng)下人的當(dāng)下生活，“要言之有物“”言之有情”這些主張都為中國(guó)新文學(xué)的建設(shè)指明了方向，為白話最終成為中國(guó)現(xiàn)代民族語(yǔ)言奠定了基礎(chǔ)，意義十分重大，它反映和標(biāo)志著中國(guó)現(xiàn)代的民族覺(jué)醒。

二、思想之解放

1.建立哲學(xué)史學(xué)科的新體系哲學(xué)是時(shí)代的精華，哲學(xué)史是民族的靈魂。盡管胡適舊學(xué)根底、西學(xué)知識(shí)、思想深度、理論突破等各方面都屬中等水平，甚至遠(yuǎn)遜于其同輩、先輩、后輩中的好些哲學(xué)大師。但是他卻是第一個(gè)在思想上有所突破之人，他的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》首次沖破了中國(guó)數(shù)千年來(lái)傳統(tǒng)歷史和思想史的固有觀念、標(biāo)準(zhǔn)和通則，形成一次范式性變革。這一范式性變革不僅具備學(xué)術(shù)性，更具備思想性，在思想變革上，它與白話文運(yùn)動(dòng)在文學(xué)形式上的沖擊一樣，確起到了典范的意義和前驅(qū)的作用。胡適自己后來(lái)總結(jié)此書(shū)，其中兩條：一是從老、孔講起；二是將孔子和諸子平列。他可以說(shuō)是現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)史研究的開(kāi)山者。《中國(guó)哲學(xué)史大綱》作為中國(guó)第一部真正的哲學(xué)史著作,建立了哲學(xué)史學(xué)科的新體系。首先,它在科學(xué)方法和可信史料的基礎(chǔ)上開(kāi)創(chuàng)了全新古典哲學(xué)史體系、構(gòu)想以及規(guī)范，從此，哲學(xué)史成為一門(mén)獨(dú)立學(xué)科，步入了中國(guó)古代哲學(xué)研究近代化時(shí)期。

2.方法論的革新“大膽的假設(shè)，小心的求證”這一治學(xué)理念在胡適的研究中時(shí)刻體現(xiàn)著。他說(shuō)的“假設(shè)”是研究中的科學(xué)預(yù)見(jiàn)性，不是主觀預(yù)測(cè)，是以實(shí)驗(yàn)證明作為關(guān)鍵的一環(huán)；“假設(shè)”的提出與實(shí)驗(yàn)證明是一個(gè)推理的過(guò)程，是由已知事物推到未知事物，其中離不開(kāi)歸納法和演繹法的交互運(yùn)用，應(yīng)當(dāng)說(shuō)是有科學(xué)性的。他正是運(yùn)用了這一觀點(diǎn)，先假設(shè)它成立，然后運(yùn)用大量古今中外的事實(shí)加以證明，這就自然得出了“中國(guó)若想有文學(xué)，必然用白話”的結(jié)論。胡適根據(jù)實(shí)用主義的理念，認(rèn)為白話正是具有實(shí)用性，利于“表情達(dá)意”，所以必定適合做新文學(xué)的語(yǔ)言工具。胡適通過(guò)疑古與實(shí)證的實(shí)踐，創(chuàng)立和發(fā)展了新學(xué)科，由“形”轉(zhuǎn)變到“質(zhì)”，開(kāi)拓了新穎的治學(xué)之路，成為學(xué)術(shù)研究的示范。

在中國(guó)進(jìn)人21世紀(jì)的時(shí)候，提出“文化詩(shī)學(xué)”這個(gè)命題并不是哪個(gè)理論家的突發(fā)奇想。這是由于現(xiàn)實(shí)的文化存在狀態(tài)既讓我們感到欣慰，又讓我們感到深深的不安。欣慰的是中國(guó)人在20多年前開(kāi)始的改革開(kāi)放，讓我們擺脫了貧困的日子，解決了吃喝住穿的間題，人民生活的質(zhì)量有了很大的提高，國(guó)家的綜合實(shí)力也大為增強(qiáng)；不安的是我們對(duì)現(xiàn)代工業(yè)文明給我們帶來(lái)的種種文化失范的困擾。無(wú)可否認(rèn)的事實(shí)是，在人們生活得到改善和提高的同時(shí)，在綜合國(guó)力提高的同時(shí)，拜金主義、拜物主義、個(gè)人主義、亨樂(lè)主義、消費(fèi)主義以及這些“主義”的具體表現(xiàn)，如環(huán)境污染、貧富懸殊、貪污受賄、宿妓、賭博吸毒、暴力搶劫、造假騙人等社會(huì)文化負(fù)面現(xiàn)象又沉渣泛起。那么，現(xiàn)實(shí)中那些社會(huì)文化問(wèn)題是怎樣產(chǎn)生的呢？或者說(shuō)產(chǎn)生的根源在哪里呢？文化是一個(gè)完整的系統(tǒng)。物質(zhì)文化、制度文化、精神文化作為文化的三個(gè)子系統(tǒng)，缺一不可。文化中的這幾個(gè)子系統(tǒng)要是發(fā)展不平衡，出現(xiàn)畸形狀態(tài)，是現(xiàn)實(shí)社會(huì)文化失范的根源。

歷史的經(jīng)驗(yàn)是不能忘記的。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前后，中國(guó)遭到帝國(guó)主義前所未有的欺凌，國(guó)人認(rèn)識(shí)到中國(guó)落后了，出現(xiàn)了“洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”，從物質(zhì)的層面吸收西方的堅(jiān)船利炮、聲光化電，而于西方的共和制度和民主思想，則完全不予理睬，結(jié)果“洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”以失敗告終。吸收了洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的失敗的教訓(xùn)，企圖從制度上吸收西方進(jìn)步的東西，但是對(duì)于精神文化則關(guān)注得十分不夠，或者說(shuō)某種新的文化形態(tài)沒(méi)有深人群眾的心坎，結(jié)果變法運(yùn)動(dòng)只是少數(shù)人參與，沒(méi)有得到全國(guó)多數(shù)人的擁護(hù)，結(jié)果還是失敗了。辛亥革命成功，革除了帝制，但同樣的問(wèn)題是精神文化沒(méi)有起色，國(guó)民的文化靈魂沒(méi)有得到刷新，人民團(tuán)結(jié)不起來(lái)，結(jié)果是陷入長(zhǎng)期的軍閥混戰(zhàn)。五四文化革命運(yùn)動(dòng)可謂痛定思痛，發(fā)動(dòng)了思想文化革新運(yùn)動(dòng)，從精神文化人手力圖革新人的精神面貌，力圖擺脫封建主義文化的精神枷鎖，力圖獲得思想的白由和個(gè)性的解放，這方向無(wú)疑是正確的，所以獲得了巨大的成功，推進(jìn)了中國(guó)革命的進(jìn)程。文化作為一個(gè)整體，是很難切割開(kāi)來(lái)的，物質(zhì)文化、制度文化和精神文化要平衡地前進(jìn)，才能推進(jìn)社會(huì)的持久的進(jìn)步?；蔚奈幕?，必然造成畸形的社會(huì)問(wèn)題。這對(duì)社會(huì)發(fā)展來(lái)說(shuō)，是絕對(duì)不利的。

中國(guó)和平崛起論不能變成經(jīng)濟(jì)決定論。經(jīng)濟(jì)的發(fā)展要有精神文化的引導(dǎo)。馬克思關(guān)于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的作用與反作用的觀點(diǎn)沒(méi)有過(guò)時(shí)。意識(shí)形態(tài)和精神文化絕不是可有可無(wú)的東西，它們必然在很大程度上作用于社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展。沒(méi)有社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展是萬(wàn)萬(wàn)不可的，但沒(méi)有健康的精神文化發(fā)展也是萬(wàn)萬(wàn)不可的。關(guān)鍵的問(wèn)題是人的需要是多層面的，除了物質(zhì)的需要之外，人的道德倫理秩序，人的思想言論的自由，人的個(gè)性的發(fā)展，人的精神生活的豐富，也是屬于人的需要。在物質(zhì)得到基本滿足的條件下，這種需要就會(huì)凸顯出來(lái)。沒(méi)有錢是不行的，但僅有錢也是萬(wàn)萬(wàn)不行的。在物質(zhì)文化發(fā)展的同時(shí)，體制文化的改變、精神文化的關(guān)懷，就成為重要的方面。像許多發(fā)達(dá)國(guó)家的經(jīng)濟(jì)繁榮誠(chéng)然是世界領(lǐng)先的，但在它們那里種種關(guān)系到人的生存與精神生活等層出不窮的社會(huì)文化問(wèn)題，并沒(méi)有隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展而解決。

更重要的是，現(xiàn)代工業(yè)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展也需要深度文化的引導(dǎo)。經(jīng)濟(jì)的發(fā)展要體現(xiàn)以人為本。如果經(jīng)濟(jì)的發(fā)展不利于人的建設(shè)，不利于人性的完善，如果經(jīng)濟(jì)的發(fā)展讓人感到機(jī)器的壓迫、電子的干擾、環(huán)境的污染、文物的破壞、信仰的失落、欲望的膨脹……那么這種經(jīng)濟(jì)的發(fā)展對(duì)人的生存又有什么意義呢？應(yīng)該看到，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的發(fā)展與精神文化的發(fā)展，并非總是統(tǒng)一的，相反往往是相悖的。在人類的歷史上，工業(yè)文明所代表的經(jīng)濟(jì)發(fā)展與精神文化常常出現(xiàn)二元對(duì)立現(xiàn)象，在激烈的社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期就尤其如此。這體現(xiàn)出歷史發(fā)展的“悲劇性”，體現(xiàn)出經(jīng)濟(jì)發(fā)展維度與精神文化維度的“錯(cuò)位”。西方的偉大思想家都深刻地看到了現(xiàn)代化和技術(shù)進(jìn)步過(guò)程在文化、精神、價(jià)值、信仰方面造成的巨大負(fù)面效應(yīng)。自英國(guó)工業(yè)革命開(kāi)始，西方的作家和思想家就開(kāi)始對(duì)工業(yè)文明所帶來(lái)的負(fù)面文化進(jìn)行批判。從狄爾泰到席勒再到馬克思，都是從批判工業(yè)文明和資本主義邏輯開(kāi)始自己的理論活動(dòng)的。這些都成為眾所周知的事情。有人可能會(huì)問(wèn)在工業(yè)文明發(fā)展到高科技的今天，新的工業(yè)文明是不是對(duì)人具有了一種親和力呢？事實(shí)的發(fā)展告訴我們，新的高科技工業(yè)文明可能給我們帶來(lái)更大的社會(huì)文化問(wèn)題。西方馬克思主義的代表人物赫伯特·馬爾庫(kù)塞說(shuō)：“進(jìn)步的加速似乎與不自由的加劇聯(lián)系在一起在整個(gè)工業(yè)文明世界，人對(duì)人的統(tǒng)治，無(wú)論是在規(guī)模上還是在效率上，都日益加強(qiáng)。這種現(xiàn)象絕非是進(jìn)步道路上偶然的、暫時(shí)的倒退。集中營(yíng)、大屠殺、世界大戰(zhàn)和原子彈這些東西都不是向“野蠻狀態(tài)的倒退”，而是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和統(tǒng)治成就的自然結(jié)果。況且，人對(duì)人的最有效的征服和摧殘恰恰發(fā)生在文明之顛，恰恰發(fā)生在人類的物質(zhì)和精神成就仿佛可以使人建立一個(gè)真正自由的時(shí)刻?！瘪R爾庫(kù)塞并沒(méi)有夸大事實(shí)，他只是揭露事實(shí)而已。21世紀(jì)的科學(xué)技術(shù)突飛猛進(jìn)，人類的經(jīng)濟(jì)文明似乎進(jìn)人了一個(gè)新時(shí)代，正是在這個(gè)看起來(lái)是經(jīng)濟(jì)大發(fā)展的時(shí)代，人類也遭到了空前的戰(zhàn)爭(zhēng)災(zāi)難和其他種種威脅人類生存的問(wèn)題。美國(guó)的9·11悲劇事件再次證明了這一點(diǎn)。

現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的進(jìn)步有它自身的鐵一般的規(guī)律，它不會(huì)總是照顧人的情感世界完美地發(fā)展。恩格斯認(rèn)為黑格爾的思想比費(fèi)爾巴哈要深刻得多，他在《費(fèi)爾巴哈與德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》一書(shū)借鑒黑格爾的說(shuō)法，認(rèn)為自有階級(jí)以來(lái)的社會(huì)，惡（包括貪欲、權(quán)欲等）是歷史發(fā)展的杠桿（大意）。這是不錯(cuò)的。不但原始資本主義的經(jīng)濟(jì)發(fā)展是這樣，如殘酷地使用廉價(jià)的童工，延長(zhǎng)工人的工作時(shí)間等，就是現(xiàn)代資本主義的經(jīng)濟(jì)的發(fā)展邏輯也是如此，電子等高科技的發(fā)展，表面上是解放人，實(shí)際上那高度精密的數(shù)碼化的技術(shù)，把人的神經(jīng)捆綁得更緊。因?yàn)樯圆蛔⒁?，就可能?huì)釀成前蘇聯(lián)核電站泄漏的事件。大大小小的因現(xiàn)代技術(shù)造成的災(zāi)難事件不計(jì)其數(shù)。這樣，人們?cè)诠ぷ鲿r(shí)候，就不能不把神經(jīng)繃得更緊。至于把高科技運(yùn)用于現(xiàn)代的戰(zhàn)爭(zhēng)武器裝備的發(fā)展上面，給人類帶來(lái)了原子彈、氫彈、核子彈等，且不必在戰(zhàn)爭(zhēng)中使用，就已經(jīng)給人類帶來(lái)心理上的嚴(yán)重陰影。人們感覺(jué)，人類的存亡似乎就握在幾個(gè)大國(guó)政府首腦隨身帶的小箱子上面。但是我們并不會(huì)因此就放松經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，不會(huì)因此就放松高科技的發(fā)展，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)的發(fā)展、科技的發(fā)展又能給人類帶來(lái)極大的方便、舒適、快樂(lè)、富強(qiáng)和幸福。這樣就出現(xiàn)了悖論：現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、科技的發(fā)展給人類帶來(lái)前所未有的幸福；現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、科技的發(fā)展給人類帶來(lái)前所未有的災(zāi)難。在這個(gè)悖論的面前，我們認(rèn)為，重要的制衡力量就是深度精神文化。有了深度的健康的精神文化的制衡，那么現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)和科技才有可能沿著屬于人的方向發(fā)展。

深度精神文化不是后現(xiàn)代文化。后現(xiàn)代文化恰好是拼湊的無(wú)深度的消費(fèi)文化。深度精神文化應(yīng)該是本民族的優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化與世界的優(yōu)秀文化的交融的產(chǎn)物。這種深度精神文化的主要特性，是它的人文的品格。以人為本，尊重人，關(guān)心人，保證人的心理健全，關(guān)懷人的情感世界，促進(jìn)人的感性、知性和理性的全面發(fā)展，就是這種深度精神文化的基本特性。這里特別值得指出的是，深度精神文化不是抹煞民族傳統(tǒng)文化，恰好相反，一定要本民族傳統(tǒng)文化的深度介人。全球化不應(yīng)該是對(duì)民族文化的消滅，應(yīng)該是對(duì)各民族文化中最優(yōu)秀文化的發(fā)展。因?yàn)橐磺芯哂惺澜缧缘臇|西，最初都是屬于某一個(gè)民族的東西，是對(duì)這個(gè)民族的優(yōu)秀東西的吸收和改造。沒(méi)有民族的東西作基礎(chǔ)，憑空創(chuàng)造出一種世界性的文化，這是不太可能的。