摘要李栗谷在對天、命觀的研究中，從天人關(guān)系的角度思考了人性命運(yùn)的問題。他以圣人與天的經(jīng)歷為基礎(chǔ)。力圖把傳統(tǒng)的重要經(jīng)典聯(lián)成一個整體，證明了天與人，天道與人事之間存在著密切的關(guān)系：天與道遙相呼應(yīng)。人對于人性有積極作用；人所應(yīng)循之道是通過圣人來傳遞的，圣人與天相通。另外，在關(guān)于命運(yùn)的看法上，儒學(xué)和基督教的觀點(diǎn)體現(xiàn)出更多的互補(bǔ)性，而不是相異性。

關(guān)鍵詞天人觀；命；天道；人事

人的命運(yùn)是我們思考的最棘手最復(fù)雜的問題之一?！拔覀儚哪睦飦?我們做什么?我們往何處去?”這些疑問眾所周知。在每種文化中，人們在思索中發(fā)現(xiàn)，他們的一生不過是彈指一揮，他們只是其所屬整體中微不足道的一部分。我們不可避免地要追問這樣的命運(yùn)的意義，而對人的命運(yùn)的思索不能不從超驗(yàn)的角度出發(fā)。

本文以對《易經(jīng)》、《中庸》等中國經(jīng)典文本的思考為出發(fā)點(diǎn)。這些文本是儒學(xué)在中國、韓國復(fù)興的源泉，也賦予了李栗谷大量的靈感。確實(shí)，理學(xué)家會經(jīng)常回歸到某些基礎(chǔ)性的章節(jié)。

傳統(tǒng)認(rèn)為，理學(xué)把人的本質(zhì)看作理。關(guān)于人的本質(zhì)曾經(jīng)有過很多的辯論，有的強(qiáng)調(diào)它的善，有的則指出其惡的傾向。然而，中國關(guān)于這方面的思考很快就把人性和天命的概念聯(lián)系起來。因此，挖掘天命問題也就是挖掘人性問題。

根據(jù)我們的研究方法，我們力圖證明，把人性問題和天命聯(lián)系起來，而不是孤立地去研究它，是很有啟發(fā)性的。對天的研究自孔子以來就變得十分重要了。孔子說：“不知命，無以為君子也?！?《堯曰》)而李栗谷則是如此表述的：“以天言之，則謂之命；以人言之，則謂之性，其實(shí)一也?！?《圣學(xué)輯要》)所以，對人的正確理解離不開天與天命。

摘要李栗谷在對天、命觀的研究中，從天人關(guān)系的角度思考了人性命運(yùn)的問題。他以圣人與天的經(jīng)歷為基礎(chǔ)。力圖把傳統(tǒng)的重要經(jīng)典聯(lián)成一個整體，證明了天與人，天道與人事之間存在著密切的關(guān)系：天與道遙相呼應(yīng)。人對于人性有積極作用；人所應(yīng)循之道是通過圣人來傳遞的，圣人與天相通。另外，在關(guān)于命運(yùn)的看法上，儒學(xué)和基督教的觀點(diǎn)體現(xiàn)出更多的互補(bǔ)性，而不是相異性。

關(guān)鍵詞天人觀；命；天道；人事

人的命運(yùn)是我們思考的最棘手最復(fù)雜的問題之一。“我們從哪里來?我們做什么?我們往何處去?”這些疑問眾所周知。在每種文化中，人們在思索中發(fā)現(xiàn)，他們的一生不過是彈指一揮，他們只是其所屬整體中微不足道的一部分。我們不可避免地要追問這樣的命運(yùn)的意義，而對人的命運(yùn)的思索不能不從超驗(yàn)的角度出發(fā)。

本文以對《易經(jīng)》、《中庸》等中國經(jīng)典文本的思考為出發(fā)點(diǎn)。這些文本是儒學(xué)在中國、韓國復(fù)興的源泉，也賦予了李栗谷大量的靈感。確實(shí)，理學(xué)家會經(jīng)?；貧w到某些基礎(chǔ)性的章節(jié)。

傳統(tǒng)認(rèn)為，理學(xué)把人的本質(zhì)看作理。關(guān)于人的本質(zhì)曾經(jīng)有過很多的辯論，有的強(qiáng)調(diào)它的善，有的則指出其惡的傾向。然而，中國關(guān)于這方面的思考很快就把人性和天命的概念聯(lián)系起來。因此，挖掘天命問題也就是挖掘人性問題。

根據(jù)我們的研究方法，我們力圖證明，把人性問題和天命聯(lián)系起來，而不是孤立地去研究它，是很有啟發(fā)性的。對天的研究自孔子以來就變得十分重要了?？鬃诱f：“不知命，無以為君子也?！?《堯曰》)而李栗谷則是如此表述的：“以天言之，則謂之命；以人言之，則謂之性，其實(shí)一也。”(《圣學(xué)輯要》)所以，對人的正確理解離不開天與天命。

【關(guān)鍵詞】整體護(hù)理天人相應(yīng)

隨著“以人為本”的整體化護(hù)理在臨床中的廣泛應(yīng)用，護(hù)理工作的實(shí)質(zhì)已從過去的疾病護(hù)理發(fā)展為對已患病或未患病“人”的護(hù)理，也更多的考慮自然環(huán)境及社會因素對人的影響。如何遵照天人相應(yīng)論，對已存的或潛在的護(hù)理問題進(jìn)行正確的評估，更好的指導(dǎo)臨床護(hù)理工作，使中醫(yī)護(hù)理得以發(fā)揚(yáng)光大是值得護(hù)理工作者深思的問題。

1天人相應(yīng)在人體的生理反應(yīng)

作為自然界中組成部分的人類,時刻受到自然界的影響和支配,如《靈樞·邪客》所云:“天有日月,人有兩目。地有九洲,人有九竅……天有四時,人有四肢。天有五音,人有五藏。天有六律,人有六府……歲有三百六十五日,人有三百六十五節(jié)……地有十二經(jīng)水,人有十二經(jīng)脈……歲有十二月,人有十二節(jié)。”［1］《素問·陰陽應(yīng)象大論》也說:“天不足西北,故西北方陰也,而人右耳目不如左明也。地不滿東南,故東南方陽也,而人左手足不如右強(qiáng)也。”［2］人體五臟六腑、四肢百骸的功能活動，又可歸于自然界的陰陽五行。同時人體五臟功能活動，與四季、五時相關(guān)：平旦為肝木所主(7：00～9：00),日中為心火所主(11：00～13：00),脾主日(13：00～15：00),肺主下晡(15：00～17：00),腎主夜半(23：00～1：00)［3］。這些均說明人與自然界是息息相關(guān)的。

2人體病理反應(yīng)與自然變化的關(guān)系

人體的生理節(jié)律與時間變化相應(yīng)而協(xié)調(diào),一旦這種協(xié)調(diào)被破壞則可導(dǎo)致疾病的發(fā)生，即病情的變化也同樣具有時間節(jié)律性,《靈樞·順氣一日分為四時》說:“朝則人氣始生,病氣衰,故旦慧；日中人氣長,長則勝邪,故安；夕則人氣始衰,邪氣始生,故加；夜半人氣入藏,邪氣獨(dú)居于身,故甚也”［2］。即“夫病者,多以旦慧,晝安,夕加,夜甚”，如肝病在夜半(23：00～1：00)多相對安靜,此時為腎水所主,木得水養(yǎng)；病情加重在下晡(15：00～17：00),因金旺而乘木，患者神志轉(zhuǎn)清易在平旦(7：00～9：00),因木旺于寅卯而相助機(jī)體正氣。

［摘要］中國文化經(jīng)歷了20世紀(jì)的重創(chuàng)劇痛之后，先進(jìn)的中國人開始探索構(gòu)建新的文明形態(tài)。經(jīng)過了幾代人的努力，我們越來越清晰地發(fā)現(xiàn)，后現(xiàn)代文明應(yīng)該是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的互補(bǔ)。毋庸置疑，我們要發(fā)揮傳統(tǒng)的用途，但是必須建立在對傳統(tǒng)的正確解讀上，否則即是對傳統(tǒng)的濫用。然而，現(xiàn)在有些人對古代一些概念、原理存在著誤讀。本文擬以“天人合一”為例，試做一個簡單的剖析。

［關(guān)鍵詞］中國傳統(tǒng)文化；天人合一；儒教

中國文化在經(jīng)歷了20世紀(jì)的重創(chuàng)劇痛之后，其未來的命運(yùn)又將如何？中國要建設(shè)現(xiàn)代的、社會主義的新文化，應(yīng)如何處理時代精神和傳統(tǒng)精神之間的關(guān)系？在民族虛無主義與民族文化保守主義的對立之間，我們的抉擇，是不是注定要倒向一邊？這一系列的問題關(guān)系到當(dāng)代中國文化的定位和重建。前現(xiàn)代傳統(tǒng)已經(jīng)逝去，現(xiàn)代文明的不和諧已經(jīng)顯露，后現(xiàn)代文明已見端倪。處在三種文化狀態(tài)并存的局面下，我們越來越清晰地認(rèn)識到后現(xiàn)代文明的構(gòu)建應(yīng)該是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的互補(bǔ)。上海就是一個典型的例子，所謂的海派文明其實(shí)就是本土文化與西方文化的結(jié)合。

傳統(tǒng)在構(gòu)建新的文化體系中無疑是發(fā)揮作用的，任何一個文明的發(fā)展都不能與其傳統(tǒng)完全割裂。要發(fā)揮傳統(tǒng)的作用，首先必須建立在對傳統(tǒng)文化的正確解讀上，否則便是對傳統(tǒng)的濫用。

中國傳統(tǒng)文化是以儒教為本位的，儒教與皇權(quán)一榮俱榮，一損俱損。隨著封建君權(quán)制的垮臺，儒教所信奉的“天地君親師”也失去了原有的地位?，F(xiàn)在有些人提出要復(fù)興儒教之類的話只能是一種空洞的讕言，失去了政治保證和制度支撐的儒教是無法重建也不應(yīng)該重建的。但是既然儒教是傳統(tǒng)文化的主體，我們繼承傳統(tǒng)時對儒教問題則是無法回避的。問題是我們怎樣不恢復(fù)儒教但又吸收儒教的某些合理成分。我覺得答案只能是繼承儒教的形式而非其本質(zhì)，就像儒教現(xiàn)在在海外不同的國家和地區(qū)生存、活動一樣。其實(shí)，在海外，儒教嚴(yán)格來說不是真正的儒教，因?yàn)樗暮诵牟皇翘斓鼐H師，中國繼承儒教傳統(tǒng)可以以此為參考。

那么，如何繼承傳統(tǒng)呢？我們的幾代學(xué)者一直都在孜孜求索：康有為、譚嗣同、梁啟超到梁漱溟、熊十力，均大力發(fā)揚(yáng)陸（象山）王（陽明）心學(xué)及其致良知精神；馮友蘭和金岳霖致力于新理學(xué)的建構(gòu)；章太炎又追求儒釋文化哲學(xué)的融合……但是現(xiàn)代有些人對傳統(tǒng)文化的誤解卻是顯然的，他們對傳統(tǒng)文化只是斷章取義，甚至想當(dāng)然地理解，比較集中在以下幾方面：一是宇宙觀上對“生”的崇尚；二是社會觀上對“家”的愛戴；三是人生觀上對“德”的追求；四是思維方式上歸“和”的傾向。根據(jù)這些誤解，他們開始發(fā)掘“優(yōu)秀文化”的現(xiàn)代價(jià)值，比如說保護(hù)生態(tài)與環(huán)境意識；合理增長人口意識；人道意識；天人和諧意識等等。姑且不論這些“優(yōu)秀文化”是否真能為現(xiàn)代社會繼承，真能對當(dāng)代文化產(chǎn)生影響，這些“優(yōu)秀文化”的正確解讀卻是一個前提性問題，如果前提不正確，這就毫無意義，所謂“皮之不存，毛將焉附”。

摘要：“天人合一”最早是由莊子提出來的，并在幾千年的物質(zhì)文化進(jìn)程中演變?yōu)橹腥A文明哲學(xué)體系中重要的一支。本文通過“天人合一”這一理念對茶藝館室內(nèi)設(shè)計(jì)進(jìn)行了探索性分析，在對“天人合一”這一理念進(jìn)行了深層解析后，又從兩個角度就其對茶藝館室內(nèi)設(shè)計(jì)影響進(jìn)行了闡析，并最后結(jié)合“天人合一”理念對茶藝館室內(nèi)設(shè)計(jì)進(jìn)行了具體闡釋。

關(guān)鍵詞：天人合一；茶藝館；室內(nèi)設(shè)計(jì)；空間布局

“天人合一”凝聚了傳統(tǒng)思想文化的精髓，是一種辨證科學(xué)的價(jià)值觀，對于人類社會的發(fā)展具有積極地促進(jìn)性意義。同時，由于“天人合一”所寓含的綠色設(shè)計(jì)理念以及人文主義內(nèi)涵，使其一躍成為了當(dāng)今藝術(shù)設(shè)計(jì)理論的核心指導(dǎo)思想，并在多元化的世界藝術(shù)設(shè)計(jì)領(lǐng)域熠熠生輝。

1“天人合一”理念解析

滾滾的歷史長河中，“天人合一”從一種思想內(nèi)涵演變?yōu)橐环N文化狀態(tài)。其從人與天的關(guān)系出發(fā)，使主體與客體在物質(zhì)與物質(zhì)的運(yùn)動之間處于和諧自然的狀態(tài)，進(jìn)而推動人類社會歷史進(jìn)程不斷向前。其實(shí)，從某種意義上來說，天人合一是我們中華民族千年來傳統(tǒng)文化思想的集大成者，其反映了我們?nèi)A夏子孫最真實(shí)的思想狀態(tài)?！疤烊撕弦弧倍潭痰乃淖?，包含了太多難以言語的文化內(nèi)涵與哲學(xué)寓意，其通過“合”這一動作將人與自然間的統(tǒng)一和諧關(guān)系闡述得淋漓盡致，也反映了人類社會為了追求“一”這一境界而孜孜不倦所付出的努力?！疤烊撕弦弧彼枷胧俏覀冎腥A民族世界觀與價(jià)值觀的集中體現(xiàn)，毫不夸張地說“天人合一”無處不在，并且浸潤到我們社會生活的方方面面。

1.1“天人合一”的形成

摘要：天人合一思想是道家和儒家都推崇的重要思想，隨著我國的環(huán)境意識的提高，許多設(shè)計(jì)師和藝術(shù)家在室內(nèi)設(shè)計(jì)之中融入了“天人合一”的思想，將室內(nèi)設(shè)計(jì)的主要內(nèi)容和“天人合一”思想進(jìn)行了緊密的結(jié)合，倡導(dǎo)了自然與人類的和諧統(tǒng)一，本文重點(diǎn)對“天人合一”的思想在室內(nèi)設(shè)計(jì)中的應(yīng)用進(jìn)行了探討，具有重大的意義。

關(guān)鍵詞：天人合一思想；室內(nèi)設(shè)計(jì)；具體應(yīng)用；設(shè)計(jì)藝術(shù)

1引言

我國古典傳統(tǒng)的室內(nèi)設(shè)計(jì)之中，“天人合一”的思想應(yīng)用比較廣泛，隨著我國經(jīng)濟(jì)水平的提高，室內(nèi)設(shè)計(jì)的內(nèi)容呈現(xiàn)出多元化的發(fā)展趨勢，許多設(shè)計(jì)者重新將“天人合一”的思想觀念應(yīng)用到室內(nèi)設(shè)計(jì)之中。不僅可以提高室內(nèi)的美觀程度，還能堅(jiān)持可持續(xù)發(fā)展的客觀理念，具有十分重大的現(xiàn)實(shí)意義和社會意義。

2“天人合一”的思想內(nèi)涵

“天人合一”思想是我國的思想史上比較重要的思想概念，是中華文化的重要內(nèi)容，也是中華傳統(tǒng)精神的重要體現(xiàn)。在儒家的思想中，天是道德觀念的體現(xiàn)，人是道德準(zhǔn)則的體現(xiàn)，“天人合一”在是自然的情況下，與自然進(jìn)行合一，具體的表現(xiàn)為孔子所述的“七十從心所欲而不逾矩”。在道家的思想中，天是自然，人是構(gòu)造自然的一部分，“萬物與我為一”是道家追逐“天人合一”思想的最高境界。“天人合一”思想是哲學(xué)的一部分，其中包含了生態(tài)觀和人生價(jià)值觀?！疤烊撕弦弧彼枷胫赋觯裱匀唤绲陌l(fā)展規(guī)律，維護(hù)自然界的生態(tài)平衡和穩(wěn)定。將“天人合一”的思想融入在室內(nèi)設(shè)計(jì)中，主要體現(xiàn)在以下幾個方面，一是天人統(tǒng)一的整體觀念，認(rèn)為天人是一體存在的。二是自然發(fā)展規(guī)律平衡觀，倡導(dǎo)尊重自然的發(fā)展規(guī)律。三是人類的主觀能動性辯證觀點(diǎn)。這些思想為室內(nèi)設(shè)計(jì)的領(lǐng)域打開了一扇窗，促進(jìn)了室內(nèi)設(shè)計(jì)理論體系的完善，推動了室內(nèi)設(shè)計(jì)理論的發(fā)展。“天人合一”是傳統(tǒng)室內(nèi)設(shè)計(jì)的首選思想，已經(jīng)形成了比較具體的理論體系?！疤烊撕弦弧彼枷雽τ谠O(shè)計(jì)者審美觀的形成和發(fā)展有著重要的影響，“天人合一”思想強(qiáng)調(diào)以中尊為美，強(qiáng)調(diào)自由靈動、虛實(shí)結(jié)合的審美意境，“天人合一”理念指出，順其自然產(chǎn)生的美是理想的美[1]。與此同時，“天人合一”思想對于室內(nèi)設(shè)計(jì)的文化產(chǎn)生了一定程度的沖擊，“天人合一”思想指出，人與人之間，人與自然之間都存在一定程度的和諧共處的倫理關(guān)系，這是人類對于自然畏懼之心的體現(xiàn)。要充分的尊重自然的客觀發(fā)展規(guī)律，充分的發(fā)揮人類的主觀能動性，形成一個虛實(shí)結(jié)合的創(chuàng)作意境?！疤烊撕弦弧彼枷脒€促進(jìn)了生態(tài)文明理念在室內(nèi)設(shè)計(jì)中的應(yīng)用，要求在室內(nèi)設(shè)計(jì)的同時，保障生態(tài)文明的建設(shè)和可持續(xù)發(fā)展理念的同步進(jìn)行。

摘要：本文主要闡述了中國“天人合一”的審美觀，通過剖析中國傳統(tǒng)建筑藝術(shù)與“天人合一”思想的關(guān)系，說明中國傳統(tǒng)建筑藝術(shù)無論造型、藝術(shù)表現(xiàn)形式及處理手段等都和“天人合一”的審美觀有著密不可分的關(guān)系?！疤烊撕弦弧笔侵袊鴤鹘y(tǒng)建筑藝術(shù)的內(nèi)在精神，同樣也是現(xiàn)代建筑藝術(shù)發(fā)展和努力的方向。

關(guān)鍵詞：建筑藝術(shù)；傳統(tǒng)文化；天人合一

一、中國人“天”的概念與“天人合一”思想

“天人合一”是中國哲學(xué)以至中國文化中最古老、最廣泛的概念。它不但是中國儒家的基本概念，而且是一切其他的思想體系，如道家、中國化了的佛家、法家、陰陽家、兵家、農(nóng)家、醫(yī)家，以至風(fēng)水、氣功、武術(shù)、房中術(shù)……的出發(fā)點(diǎn)與歸宿點(diǎn)。

“天人合一”學(xué)說起源應(yīng)在巫術(shù)時代或萬物有靈論的時代。根據(jù)史學(xué)與考古學(xué)，中國在周以前，天的概念并不發(fā)達(dá)。發(fā)達(dá)的倒是“帝”或“天帝”的概念，大體上就是祖先神或其擴(kuò)大。部落酋長或者巫師可以直接與之對話。人間一切事情都要通過占卜，得到能“降人福祉，決人休咎”的“帝”的旨意以后，才能決定。后來到了周朝，“帝”的概念為“天”所替代。到了漢武帝的時候，一方面民間流行十分迷信的經(jīng)緯學(xué)說，一方面大儒董仲舒又提出一個完備的“天人感應(yīng)論”，把天的一切都與人的一切相比附，比如說“人有三百六十節(jié)，象日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有五臟，副五行數(shù)也；有四肢，副四時數(shù)也……”。由此建構(gòu)了一套完整的確認(rèn)皇帝應(yīng)當(dāng)“法天而治”的理論。這個理論在“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的漢朝以及對后世都有長遠(yuǎn)的影響，比如皇宮的建筑就是一個例子，今天北京的故宮就是“象天設(shè)都”的最后代表。地上的紫禁城完全是與天上的紫微垣相對應(yīng)的。道家“天”的概念是對宇宙及其運(yùn)行規(guī)律最徹底的抽象。老子的著名言論：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“天地不仁，以萬物為芻狗”，這中間的天就是這么個宇宙萬物最高抽象的天。

中國的傳統(tǒng)文化是“三教合一”的文化。中國哲學(xué)成熟于宋理學(xué)，宋理學(xué)集諸家之大成并融會貫通，從而成為中國傳統(tǒng)文化的代表?！八卫韺W(xué)心目中的天始終是有道德傾向的天，而人則始終是有天性善性的人?！薄疤臁钡母拍钆c“天人合一”思想中國人的價(jià)值觀念和審美思想產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響。

摘要：“天人相應(yīng)”是中醫(yī)理論的核心內(nèi)容?！秲?nèi)經(jīng)》奠定了天人相應(yīng)思想的形成和發(fā)展的基礎(chǔ)，歷代醫(yī)家通過臨床實(shí)踐，不斷地繼承和發(fā)展了天人相應(yīng)思想。現(xiàn)代學(xué)者通過臨床和實(shí)驗(yàn)方法，證實(shí)了其科學(xué)性與合理性；認(rèn)為人是自然界的產(chǎn)物，人體生命活動必然與外部自然有著密切的聯(lián)系，順應(yīng)四時氣候的變化和規(guī)律才能健康無病，逆自然規(guī)律而行必將發(fā)生疾病?！疤烊讼鄳?yīng)”對人們防病、養(yǎng)生具有指導(dǎo)意義。

關(guān)鍵詞：天人相應(yīng)；《內(nèi)經(jīng)》；綜述，指導(dǎo)性

天人相應(yīng)觀是中國古代思想體系的重要組成部分，也是中醫(yī)理論的基本觀點(diǎn)之一。兩千年來，它始終貫穿于中醫(yī)理論體系，指導(dǎo)著中醫(yī)臨床實(shí)踐活動。天人相應(yīng)，指天地自然與人息息相通，人能參合自然的變化而與之相適應(yīng)。在天人相應(yīng)觀的指導(dǎo)下，歷代醫(yī)家在診治和預(yù)防疾病時重視自然環(huán)境及陰陽四時氣候等對人體生理、病理的影響，在理論研究、臨床實(shí)踐及實(shí)驗(yàn)研究等方面驗(yàn)證了其合理性、科學(xué)性，取得了一定的成就。近年興起的五臟相關(guān)學(xué)說是由我國著名老中醫(yī)鄧鐵濤教授提出的理論學(xué)說，是對中醫(yī)臟腑等相關(guān)理論研究的繼承與創(chuàng)新。五臟相關(guān)學(xué)說包括人體和自然社會環(huán)境之間的相關(guān)，即“天人相應(yīng)”，五臟相關(guān)學(xué)說的天人整體觀是對中醫(yī)學(xué)氣一元論和“天人相應(yīng)”思想的繼承與發(fā)展。

一、理論研究

中醫(yī)學(xué)中天人相應(yīng)觀源于《內(nèi)經(jīng)》?！秲?nèi)經(jīng)》中“天人相應(yīng)”指自然界和人的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)自然界的變化和人類的生命活動密切相關(guān)。人與自然是相互聯(lián)系、相互依賴的和諧統(tǒng)一體，主要體現(xiàn)在生理、病理、治療、養(yǎng)生等幾個方面。

11人之生理與氣候變化相應(yīng)《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為，人是自然界的產(chǎn)物，人的生命起源于自然的運(yùn)動變化，《素問·寶命全形論》中有：“人以天地之氣生，四時之法成”，“夫人生于地，懸命于天，天地合氣，命之曰人”；同時認(rèn)為人與自然是息息相通的，《素問·金匱真言論》曰：“陰中有陰，陽中有陽，平旦至日中，天之陽，陽中之陽也；日中至黃昏，天之陽，陽中之陰也；合夜至雞鳴，天之陰，陰中之陰也；雞鳴至平旦，天之陰，陰中之陽也。故人亦應(yīng)之”。《靈樞·順氣一日分為四時》曰：“春生、夏長、秋收、冬藏，是氣之常也，人亦應(yīng)之”?！端貑枴り庩枒?yīng)象大論》曰：“天有四時五行，以生長收藏，以生寒暑燥濕風(fēng)。人有五藏化五氣，以生喜怒悲憂恐”。人與天地相應(yīng)，具有適應(yīng)自然的能力，人體的生理功能與自然界的時空變化同步，所以諸臟腑功能活動也和自然界的四時陰陽相應(yīng)。如《素問·六節(jié)藏象論》曰：“心者，生之本，神之變也……為陽中之太陽，通于夏氣。肺者，氣之本，魄之處也……為陽中之太陰，通于秋氣。腎者，主蟄，封藏之本，精之處也……為陰中之少陰，通于冬氣。肝者，罷極之本，魂之居也……此為陽中之少陽，通于春氣。脾、胃、大腸、小腸、三焦、膀胱者，倉廩之本……此至陰之類，通于土氣。”人必須把握天地四時的變化，才能維持和促進(jìn)人體的生命活動。

在中國古典哲學(xué)、美學(xué)和藝術(shù)理論中，“真”是一個極其重要的概念。對于“真”問題的學(xué)術(shù)探討，最早可以追溯到戰(zhàn)國時代的莊子。莊子哲學(xué)中的“真”觀念，以其獨(dú)特的生存論的理論品質(zhì)，深深影響了中華民族的世界觀、認(rèn)識觀、藝術(shù)觀和審美觀。

一、“本真”的生存論意義

莊子哲學(xué)中的“真”，主要指的是人的一種理想生存狀態(tài)，可以理解為“本真”，正所謂“極物之真，能守其本”(《莊子•天道》)。《莊子•大宗師》中有一則“子桑戶死而反其真”的寓言，它在描繪一個“返本歸真”的逍遙境界的同時，也形象地道出了“真”或“本真”概念的內(nèi)涵：“子桑戶、孟子反、子琴張三人相與語日：孰能相與于無相與，相為于無相為?孰能登天游霧，撓挑無極；相忘以生，無所終窮?三人相視而笑，莫逆于心，遂相與為友。莫然有間而子桑戶死，未葬。孔子聞之，使子貢往侍事焉?；蚓幥蚬那?，相和而歌日：嗟來桑戶乎!嗟來桑戶乎!而已反其真，而我猶為人猗!……彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣?！⑷会葆搴鯄m垢之外，逍遙乎無為之業(yè)?！睆倪@段敘述中可以看出，莊子哲學(xué)中的“真”，已經(jīng)構(gòu)成一個高度抽象的哲學(xué)概念，具體地說它是一個生存論的范疇。生存論的理論指出：存在總是存在者的存在，生存也總是人的生存。(1]莊子所向往的這種“本真生存”亦是如此，它作為人理想的生存狀態(tài)，實(shí)際上正是一種人與天地萬物相互交通交融的“天人合一”的渾融境域，即所謂“登天游霧，撓挑無極”，“游乎天地之一氣”?！凹纫褳橐灰?，且得有言乎?”(《莊子•齊物論》)莊子敏銳地發(fā)現(xiàn)，“真”概念所指向的“天人合一”的渾融境域是無法用語言來把握的，因而他采用了間接的言說方式，即通過對“本真生存”下理想的存在者“真人”的考察，來進(jìn)一步闡釋生存之“本真”的具體表現(xiàn)特征。這與海德格爾憑借對“此在”即“在世之人”的拷問來通達(dá)“存在”意義的思路異曲同工。[2]正如《莊子•秋水》中所提出的，“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真”。莊子主要是立足于天人關(guān)系的視角，對“真人”作了極為詳細(xì)的描述，其要點(diǎn)在于指出“真人”所守持的“天人合一”的生存狀態(tài)：正所謂“天與人不相勝也，是之謂真人”(《莊子•大宗師》)；“不以心損道，不以人助天，是之謂真人”(《莊子•大宗師》)；“古之真人，以天待人，不以人人天”(《莊子•徐無鬼》)。出于對道家學(xué)派總體思想的理解，我們認(rèn)為莊子哲學(xué)中的“真”范疇所呈現(xiàn)出的這種“天人”境界，至少可以從三方面來規(guī)定：它既是指人與世界萬物相互聯(lián)系、相互交通的渾融境域；又是指主客體水乳交融、渾然不分的精神境界；還可以理解為順天任性、自然無為的行為態(tài)度。[3]

二、以“真”為美的生存論視角

莊子哲學(xué)中的“真”所體現(xiàn)出來的超越物我、主客的“天人合一”的渾融境域，與審美活動具有某種同構(gòu)關(guān)系。要說清楚這個問題，就須首先引入一個概念：“生存論美學(xué)”。這是從人類生存角度研究生存與美的關(guān)系，研究美的生存狀態(tài)根據(jù)，即什么樣的生存狀態(tài)才是美的，這便涉及美的生存本質(zhì)問題。從生存淪美學(xué)的角度說，人應(yīng)該如此的生存便稱為美的生存，這樣的生存狀態(tài)便是美。[4]對于莊子來說，人應(yīng)該如此的生存狀態(tài)便是“本真”存在。這種“天人合一：’的理想生存狀態(tài)，正符合了生存本身的內(nèi)在規(guī)定。因?yàn)榘矗甊《{生存論理論，“天人合一”就是指人生存于世界中，與世界共在。生存總是與周圍世界相聯(lián)系，只能是在世界中展開的生存?！?]根據(jù)生存論美學(xué)的觀點(diǎn)，莊子這種“天人合一”的“本真生存”，就是美的生存狀態(tài)或美的境界。雖然莊子并沒有直接用“美”來對其解說和評價(jià)，但他卻問接地對這種“本真生存”以及生存于其中的“真人”作了一番審美的描述：“彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣?！⑷会葆搴鯄m垢之外，逍遙乎無為之業(yè)?！?《莊子•大宗師》)這里所謂的“逍遙游”，主要指的是精神的自由和超越，它是在人與自然相互融通的“天地之一氣”的渾融境域中實(shí)現(xiàn)的，這就與審美的自由相通?！皩徝澜?jīng)驗(yàn)的自由愉快，從哲學(xué)來看是自然與三昌人的對應(yīng)合一，人與自然不斷走向?qū)?yīng)、滲透、交融而取得的和諧統(tǒng)一?！?6]從這個意義上講，莊子正三是用審美的眼光來觀照這種“本真生存”，并將其羞苫看做美的最高旨趣。莊子“真”或“本真”的哲學(xué)理念，不僅指出了三美的生存本質(zhì)，而且為美學(xué)提供了一種值得借鑒的研究視角和方法，我們稱之為“生存論”的視角和方法。既然生存是在與周圍世界相聯(lián)系中展開的整體境域，那么我們就必須以相互聯(lián)系的整體性思維來考察人的生存要素。生存論不同于一般的主客二分的認(rèn)識論視角，將審美對象獨(dú)立于審美主體之外孤立地對待，它始終立足人的整體生存狀態(tài)來研究作為生存要素之一的審美活動，因?yàn)閷徝罋w根到底是人與自然、主觀與客觀相交融的體驗(yàn)形態(tài)。從生存論整體性思維的視野出發(fā)，重點(diǎn)研究包含主客于一體的整體性的審美關(guān)系，將會為美學(xué)的發(fā)展提供有益的理論參考。

三、“真”、“美”合一的天人意境

內(nèi)容提要：“和合”的文化一心理結(jié)構(gòu)，是中國古代詩性智慧與審美運(yùn)思的源頭活水。突出體現(xiàn)在：以天人異質(zhì)同構(gòu)為基礎(chǔ)并由此確立二者間和諧化詩意關(guān)聯(lián)的“天人合一”思想深刻浸潤了古代審美境界論，中國人由此而強(qiáng)調(diào)人生境界與審美境界的合一；“和合”文化中的整體直觀運(yùn)思深刻影響了古代審美體驗(yàn)論，視審美體驗(yàn)與生命體驗(yàn)為同一的中國詩性智慧特別強(qiáng)調(diào)物我互感互動的生命運(yùn)動中的整體直觀把握；“和合”文化中和諧化辯證法的普遍運(yùn)用，使得中國詩性智慧特別注意以對應(yīng)性、相融性、辯證性、和諧性來理解和處理一系列審美范疇的構(gòu)架和展開?！昂秃稀蔽幕瘶?gòu)建了中國美學(xué)的主導(dǎo)精神——對“和”美的追求，形成了中國美學(xué)的和諧基調(diào)。

關(guān)鍵詞：和合文化、天人合一、詩性智慧、和諧基調(diào)

美籍華裔學(xué)者成中英先生在檢視和反省中國儒道形而上學(xué)與本體論后認(rèn)為，中國式因果律首要特質(zhì)在于“一體統(tǒng)合原理”（“整合性原理”）。即：“世間萬物由于延綿不絕地從相同的根源而化生，因而統(tǒng)合成一體。換一種說法：萬物通過創(chuàng)生的過程得以統(tǒng)合。于是，在道或天的形象覆蓋下的萬物實(shí)為一體，萬物都共同分有實(shí)在的本性。此外，萬物之間莫不交互相關(guān)，因?yàn)槿f物皆同出一源?！f物所共同分有的一體（道），既維系萬物之生存，又孳生化育萬物”。①成氏進(jìn)一步認(rèn)為，“因?yàn)槿f物間莫不交互相關(guān)，而形成各種過程間的變化網(wǎng)絡(luò)，于是運(yùn)動力的傳送就被視為生命活動的表現(xiàn)”。②由此構(gòu)架出“內(nèi)在的生命運(yùn)動原理”（“內(nèi)在性原理”）。復(fù)次，“由于‘一體統(tǒng)合原理’之故，世間恒有和諧與平衡存在”③，形成中國因果律之“生機(jī)平衡原理”（“生機(jī)性原理”）。此因果律的三大基本層面衍生出中國式因果律模型：串連式思考（整體式觀照）和辯證法則④。成氏的上述分析實(shí)是對中國“和合”文化之特征作了精辟的理論提攝。重視萬物間的整合關(guān)系、辯證運(yùn)動關(guān)系、有機(jī)性聯(lián)系正是中國“和合”文化的精髓。這些理論精髓不僅是東方文化中的瑰寶，更是中國古代詩性智慧和審美運(yùn)思的源頭活水。

筆者認(rèn)為，在中國“和合”文化中，以人與自然的基本相似性和人與天地萬物的視同對等或異質(zhì)同構(gòu)為基礎(chǔ)進(jìn)而在此二者間確立一種和諧化詩意關(guān)聯(lián)的“天人合一”思想，深刻浸漬了中國古代審美境界論，使得古代中國人特別強(qiáng)調(diào)人生境界與審美境界的合一。其次，“和合”文化中的整體直觀思維深刻影響了中國古代審美體驗(yàn)論，它使得古代中國人特別強(qiáng)調(diào)在內(nèi)緣已心、外參群意的審美體驗(yàn)活動中獲得對生命終極意義的瞬間感悟，從而實(shí)現(xiàn)審美體驗(yàn)與生命體驗(yàn)的合一。再次，“和合”文化中和諧化辯證法的普遍運(yùn)用，使得中國美學(xué)智慧特別注意以對應(yīng)性、相融性、辯證性、和諧性來理解和處理一系列審美范疇的展開與構(gòu)架。而縱觀中國古代美學(xué)基本特征（如強(qiáng)調(diào)真善統(tǒng)一、情理統(tǒng)一、人與自然的統(tǒng)一、有限與無限的統(tǒng)一、認(rèn)知與直覺的統(tǒng)一等）和中國古代審美理想（如儒家對“和”、道家對“妙”、佛禪對“圓”的追求），無不是“和合”文化在審美層面的詩性展開和邏輯延伸。這表明，中國詩性智慧和審美意識與“和合”文化有著一種特殊的親和性和關(guān)聯(lián)性。“和合”文化，是中國古代詩性智慧之根。

“天人合一”是古代中國人處理自然界和精神界關(guān)系所持的基本思想，其突出特征是強(qiáng)調(diào)：人與自然間并無絕對的分歧，自然是內(nèi)在于人的存在物，而人又是自然界的一部分，人服從自然規(guī)律，人性即天道，道德原則與自然規(guī)律一致，人生理想就是天人調(diào)諧；人與天地萬物合為一體，達(dá)到一種完滿和理想的境界，是中國人文精神追求的最高目標(biāo)，質(zhì)言之，在古代中國人看來，自然過程、歷史過程、人生過程、思維過程在本質(zhì)上是同一的。這一思想特征貫穿了“天人合一”觀念源起與演變的基本過程。如孟子的“知性即知天”⑤論就是把人性與天道的合一放在認(rèn)識論高度上加以思考的。老子講“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》），認(rèn)為宇宙間有四大，人居其一，人以地為法則，地以天為法則，天以道為法則，從一個側(cè)面確立了人與天的相互關(guān)聯(lián)。莊子提倡“與天為一”，《莊子·達(dá)生》云：“棄事則形不勞，遺生則精不虧，夫形全精復(fù)，與天為一”，就是要求拋棄世事，忘懷生命，使形體健全，精神飽滿，從而達(dá)到與天合為一體的自然無為境界。《周易·文言》明確提出：“與天地合其德，與日月合其時，與四時合其序，與鬼神合其兇吉，先天而天弗違，后天而奉天時”的順應(yīng)自然的“與天地合德”的思想。漢代董仲舒甚至以“人副天數(shù)”的觀念為基礎(chǔ)建立起天人感應(yīng)的讖緯神學(xué)體系?！洞呵锓甭丁り庩柫x》即云：“天亦有喜怒之氣，哀樂之心與人相副。以類合之，天人一也”。在宋學(xué)中，“天人合一”思想更趨成熟、精致、完善。張載直接提出“天人合一”命題；《正蒙·誠明》云：“儒者因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(xué)可以成圣……”。明確指出，“誠”“明”境界的獲得，來自于天道與人性的統(tǒng)一。程頤說：“道一也，豈人道自是人道，天道自是天道？”（《程氏遺書》卷十八）實(shí)際上直接指出了人道與天道的同一性。程顥干脆說：“天人本無二，不必言合”（《程氏遺書·卷六》），反對有意去區(qū)別天與人及主體與客體。至清代王夫之也強(qiáng)調(diào)“盡人道以合天德”。其《周易外傳》卷二云：“圣人盡人道而合天德，合天德者健以存在之理；盡人道者動以順生之幾”。實(shí)際明確指出人之動與天之健是一致的。所有這些觀念無不是提倡應(yīng)在自然與精神間建立一種統(tǒng)一性關(guān)系。這種強(qiáng)調(diào)在自然與精神間建立一種和諧化關(guān)聯(lián)的“天人合一”思想對中國古代審美境界論的影響是巨大而又深遠(yuǎn)的。這表現(xiàn)在：在古代中國人看來，人與自然、情與景、主體與客體、心源與造化、內(nèi)根與外境都是渾然一體、不可分割的。天?艘熘釋溝惱庵稚畈鬮幕饈妒溝彌泄糯搜в朊姥ъ溆兇拍讜詰謀咎逍怨亓紗?，人生境嚼i肷竺讕辰緄暮弦懷晌泄災(zāi)腔圩罹哂刑厴枉攘χ凇?br>“天人合一”思想對古代審美境界論的深刻浸潤，從邏輯結(jié)構(gòu)上講主要體現(xiàn)為相互關(guān)聯(lián)的兩個方面，其一：認(rèn)為“天”是美的本原，美因乎自然，“造乎自然”，主體只有體天道、察天機(jī)、悟天理，深契自然之真趣，才能洞悉美的真諦。其二，認(rèn)為既然美的真諦的獲得源于人對“天”（機(jī)、道、理）的洞見，則審美的最高境界和最后歸宿應(yīng)當(dāng)是人合于天，即主體的審美極致體驗(yàn)與本源性世界的本真敞亮應(yīng)獲得本質(zhì)性的同一。前者為溯源，后者為返本。在此，美的本原問題和審美的歸宿問題就邏輯地統(tǒng)一在“天人合一”觀念中。以下分論之。

首先，由于“天”是美的本原，所以要想獲得美的真諦，必得“知天”、“體道”，籍此，個體審美活動與對世界本原的探究活動才能有機(jī)結(jié)合起來，實(shí)現(xiàn)審美境界與哲學(xué)境界的合一?！疤臁保ā暗馈?、“自然”、“太極等”）作為美之本原、藝之本原、文之本原在中國哲學(xué)和藝術(shù)論中幾成定論。如老子說“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《老子·四十二章》），就指出“道”（“天”）是萬物（也包括美）的本原。莊子稱“天地有大美而不言”（《莊子·知北游》），大美實(shí)為道之美。劉勰稱：“人文之元，肇自太極”（《文心雕龍·原道》），認(rèn)為文藝原于天地未分之前的一團(tuán)元?dú)?，并盛稱：“言之文也，天地之心哉”。（《文心雕龍·原道》）?！秴问洗呵铩ご髽贰贩Q音樂“之所由來遠(yuǎn)矣，生于度量，本于太一”。實(shí)際認(rèn)為音樂之本在于天。唐張彥遠(yuǎn)稱繪畫為“天地圣人之意也”（《歷代名畫記》）。張懷稱書法“其道有貴而稱圣，其跡有秘而莫傳。理不可盡之于詞，妙不可窮之于筆，非夫通玄達(dá)微，何可至于此乎”。⑥認(rèn)為書道通玄達(dá)微，所謂“玄”、“微”實(shí)際與天道相通。既然“天”是美、藝、文之本原，則必得“原道心”，“悟天機(jī)”，“研神理”，方能實(shí)現(xiàn)人與天合，人同道俱。故而老子主張：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）。莊子說：“圣人者，原天地之美，而達(dá)萬物之理”（《莊子·知北游》）?！吨芤住诽岢觥把鰟t觀象于天，俯則觀法于地”在俯、仰之間洞察天機(jī)的“流觀”之法。南朝宗炳在《畫山水序》中云：“圣人含道應(yīng)物，賢者澄懷味象”，指的就是在澄凈空明的審美心態(tài)中去體味宇宙間的大道與真美。與宗炳大體同時的王微在《敘畫》中直接提出：“以一管之筆，擬太虛之體”，要求將藝術(shù)表現(xiàn)與體道、悟道統(tǒng)一起來。唐代張彥遠(yuǎn)《歷代名畫記》錄張論畫心得云：“外師造化，中得心源”。張所謂“外師造化”，除有向客觀世界學(xué)習(xí)一義外，更深者則在于畫家應(yīng)窮盡宇宙大化的神變幽微，再經(jīng)內(nèi)心陶冶，才能創(chuàng)造出美的境界。而清代王夫之的議論更富于總結(jié)性，其《詩廣傳》卷二云：“天地之際，新故之際，榮落之觀，流止之幾，欣厭之危，形于吾身以外者，化也，生吾身以內(nèi)者，心也；相值而相取，一俯一仰之際，幾與為通，而悖然興矣”。講的就是主體要以心靈映射萬象，用心靈節(jié)奏去契合宇宙間的生命韻律。從上述言論可以看出，中國詩性智慧深刻領(lǐng)悟了“天人合一”中的這一思想：即“天”（“道”）是眾美之所?映觶揮型ü吧袼肌薄ⅰ懊罟邸?、“逸想≥吪能悟出蕿懢U兔賴謀駒胝孚小?br>從另一方面看，既然美的根源在于“天”，那么，審美的最后歸宿便是人合于“天”。如果說前述是由天至人，那么，中國詩性智慧還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)由人達(dá)天。只有通過天人間的這種往返運(yùn)動，才能真正實(shí)現(xiàn)人生境界與審美境界的合一。這樣的詩性智慧在中國美學(xué)中俯拾皆是。如《中庸》說“贊天地之化育，則可以與天地參矣”。