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篇1

關(guān)鍵詞：董仲舒；天人合一；政治論

中圖分類號：B234.5 文獻識別碼：A 文章編號：1001-828X（2016）028-000-01

董仲舒（前179年D前104年），廣川郡（今河北省衡水市境內(nèi)。）人，西漢初期著名的公羊?qū)W大師景帝時任博士，武帝繼位后，他以對策得體，擢升為江都王相，后改任膠西王相，晚年居于家中。

一、獨尊儒術(shù)

董仲舒有著極其深刻的政治思想，在其政治主張上推崇“獨尊儒術(shù)”。

漢朝初，文帝景帝時期實行的是黃老政治思想，講究清靜無為，與民休息，積累了豐厚的物質(zhì)財富。漢武帝上臺之后，便想著有所作為，但是對于以“黃老思想”為政治指導的思想上卻毫無辦法選擇更有利于當時國家建設(shè)的政策。董仲舒則根據(jù)漢武帝“如何治理天下”的提問，提出了自己的見解，在“天人三策”的最后“一策”中，他提出了“統(tǒng)一思想”的政治主張。

他在其策論中提到：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀可一而法度可明，民知所從矣”，其中“六藝之科孔子之術(shù)”指的便是儒家的思想文化，而他提出的方法則是“皆絕其道，勿使并進”，即斷絕非儒家思想的學子的仕途，使其不能介入體制。這里的“皆絕其道，勿使并進”只是斷絕了非儒家學子“學而優(yōu)則仕”的官路，這里的“獨尊儒術(shù)”與秦初的“焚書坑儒”是有本質(zhì)區(qū)別的。

這一主張實現(xiàn)了統(tǒng)治者統(tǒng)一思想的目的，而且這一方法采取的是自由選擇的方式，避免了秦初時期由于統(tǒng)一思想而引起的巨大的社會矛盾。同時，這一主張也奠定了儒家思想在政治上的主導地位，也奠定了董仲舒在學術(shù)界和政界的權(quán)威地位。

二、天人合一政治論

（一）天的體系與“天副人數(shù)”

董仲舒將儒家傳統(tǒng)政治理論與先秦時期陰陽五行學說相結(jié)合，建立了天人合一政治論，亦稱天人政治論。

在傳統(tǒng)儒家看來，并沒有把“天”作為最高權(quán)威?！白硬徽Z怪力亂神”；戰(zhàn)國時期儒家思想的集大成者荀子曾說：“大天而思之，孰與物畜而制之”。由此可知，在春秋戰(zhàn)國時期，天的地位在下降，人的地位在上升，當時的諸子更樂忠于討論人性問題，并且通過對人性問題的討論來解答政治以及現(xiàn)世的問題。董仲舒認識到精神上的權(quán)威是思想統(tǒng)一的前提和基礎(chǔ)，于是在天人政治論，構(gòu)造了“天”的最高權(quán)威，重新構(gòu)造了天的體系。

董仲舒提出；“《春秋》之道，奉天而法古”，天又是“百神之大君也”，即天是所有神的最高主宰。而后又提出：“天有十端：‘天地陰陽木火土金水，與人而十者，天之數(shù)畢也?！?，即說天并不是孤零零的一個神，天與人之間通過地、陰、陽、木、火、土、金、水這其他“八端”相勾連，有著一種密切的關(guān)聯(lián)，由此便形成了天的體系。

如此解釋天與人的關(guān)系，旨在說明人類社會和最高的神之間有一種必然的關(guān)聯(lián)，為了強化這種理念，他還提出了“人副天數(shù)”的說法。人是天的造物，因此人的形體構(gòu)造與天的運行規(guī)律是完全相符合的。例如，“天有四時，人有四肢”等等。董仲舒提到：“小而為人，大而為天”，人是按照天的規(guī)則和格局構(gòu)造出來的，因此“以類合之，天人一也”。這些說辭在現(xiàn)在我們看來略顯荒唐，但是在公元前2世紀的西漢初年卻也是頗具說服力的，因此在這樣的情況下，董仲舒將作為最高神的天和人類社會勾連在一起，并以此來解答社會政治上一些非常重大的問題。

（二）君權(quán)天授與“天譴論”

董仲舒又考慮到倘若將權(quán)力完全地交給君主，君主能否按照統(tǒng)治集團的意志、為了統(tǒng)治集團的利益去統(tǒng)治天下呢？回顧歷史，確不乏所謂的亡國之君。為了制約王的至高權(quán)力，董仲舒又提出了“天譴論”的說法。

從某種意義上說，“天譴論”并不是封建迷信，而內(nèi)含著極其深刻的政治理性，因為它解決了權(quán)力的相對制約問題。董仲舒既要維護君主的至上權(quán)威，同時也不想影響到?jīng)Q策的合理性和正當性，于是便在不影響君威且必須保持決策正當合理的情況下，只能“請”出一個比君主還要高的權(quán)威，以此來制約君主的行為，約束君主的意志和欲望。自漢代以后，“天譴論”這種說法沿襲至歷朝歷代，可見“天譴論”在封建政治體系當中是有其存在的合理性的。

（三）陰陽合分與德治

自陰陽合分論要解決的是社會秩序問題。

董仲舒提出：“物莫無合，而合各有陰陽”，就是說世間萬物當中有陰有陽，不能是單獨存在的個體，例如“君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，婦為陰”，以上均為各種社會政治關(guān)系，而按照董仲舒“陰陽合分論”的說法，可以放置在世間萬事萬物之中，比如空間中的右前必有后，有左必有右；時間中的有晝必有夜，晝則為陽，夜則為陰。同時，董仲舒提出陰陽之道的內(nèi)在秩序為“陰兼于陽，陽制約陰”。也就是說，在相互關(guān)聯(lián)的兩個事物之中，陰附屬于陽，而陽則是主宰，制約著陰。

陰陽和合論最后推得的一個最為重要的結(jié)論便是“三綱”，即“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，在漢朝這樣一個較為典型的身份等級社會當中，董仲舒概括出三種基本社會政治關(guān)系，即君臣、父子及夫婦，夫、父、君是主宰，而妻、子、臣則是附屬，這樣他就使這三種基本關(guān)系就構(gòu)建成為社會政治的基本秩序。所以無論戰(zhàn)亂亦或穩(wěn)定，無論一代王朝改朝換代亦或政治動亂，社會政治秩序的基本格局就是由君、父、夫組成的男權(quán)社會，形成一種相對穩(wěn)定的發(fā)展態(tài)勢，而且成為一個顛撲不破的真理，即“王道之三綱，可求于天，天不變，道亦不變”。

從總體上看，董仲舒天人政治論的政治主張的立足點是調(diào)和，一方面嚴格社會等級規(guī)范，另一方面有力圖緩和社會沖突。儒家政治理論經(jīng)過董仲舒的一番加工和改造，更具堅定的原則性、靈活性以及調(diào)節(jié)性，增強了統(tǒng)治階級的政治應(yīng)變能力。

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篇2

[關(guān)鍵詞]天人合一 發(fā)展倫理 理論關(guān)聯(lián)

[中圖分類號]B824 [文獻標識碼]A [文章編號]1007—1539（2013）01—0140-05

“天人合一”是中國傳統(tǒng)文化中的一個重要哲學范疇。在生態(tài)危機凸顯、社會矛盾頻發(fā)的當今時代，學界不少同仁堅持不懈地對之進行思想解讀和理論再造，主張將之作為人類可持續(xù)發(fā)展的哲學基礎(chǔ)。另有一些研究者則認為，“天人合一”存在著實踐或理論的缺憾，以之為出發(fā)點根本無法達成人與自然的和諧，更遑論作為人類可持續(xù)發(fā)展理論的思想基礎(chǔ)。本文意圖剖析后一類觀點的偏失，重申傳統(tǒng)“天人合一”與現(xiàn)展倫理之間的關(guān)聯(lián)，證成人類社會的可持續(xù)發(fā)展應(yīng)當而且可能從“天人合一”中吸收合理的思想元素。

一、實踐批判與理論批判的檢討

從實踐角度質(zhì)疑“天人合一”理論價值的學者不乏其人。如劉森林先生在《發(fā)展哲學引論》中深入考察了從先秦直至明清時期人類活動對自然生態(tài)的嚴重破壞，在此基礎(chǔ)上作者指出：這一個在大喊天人合一的文化時代做出來的事情，不能不使那些認定天人合一文化定能拯救未來世界的豪言壯語汗顏、尷尬甚至自嘲。毫無疑問，中國古代前赴后繼的各個朝代一定程度上都是“天人合一”的鼓吹者，而種種破壞自然生態(tài)的實踐行為也恰好就發(fā)生在這種文化情境之中。問題的關(guān)鍵在于，自然生態(tài)遭到破壞是“天人合一”思想指導人與自然關(guān)系所導致的理論后果嗎？筆者認為，真實的情況恰恰是古代生活實踐中的某些行為背離了“天人合一”的思想旨趣，因為無論從哪一個方面來看，我們都不能把過度砍伐、過度開墾、涸澤而漁等行為說成是“天人合一”思想的實踐形態(tài)。由此可以看出，根據(jù)歷史后果評判某種觀念的理論價值時，有必要首先判明實踐后果與思想理論之間是否具備因果聯(lián)系。假若某種思想觀念無須向?qū)嵺`后果負責，借此對之進行批判當然就不足取。從邏輯上看，把歷朝歷代破壞自然生態(tài)的實踐行為作為否認“天人合一”的證據(jù)，從本質(zhì)上講是對理論與實踐、邏輯與歷史的不加區(qū)分，是一種非科學的論證方式，結(jié)論當然就不能成立。必須指出，《發(fā)展哲學引論》中列舉的諸多破壞自然生態(tài)的嚴重后果，正是歷代王朝雖然鼓吹但并未真正用“天人合一”理念指導人與自然和諧發(fā)展所付出的代價！

如果說根據(jù)實踐后果對“天人合一”思想的批評僅只是一種“對塔說相輪”式的質(zhì)疑，那么理論上的批判就是“直入塔中”的“入室操戈”了。郝海燕先生的《儒家的“天人合一”與人和自然的和諧》就是這種類型的代表作品。郝文認為，從原初本意、理論目的和理論結(jié)果三方面看，儒家的“天人合一”都主要不是指人與自然的和諧，因而從“天人合一”出發(fā)不可能達到人與自然的和諧。在對該文論證過程展開檢查之前，首先有必要針對上述觀點的立論基礎(chǔ)作三個方面的回應(yīng)。

首先，“天人合一”不僅僅是儒家的核心概念，而且還是中國古代哲學思考天人關(guān)系的思想框架。仔細爬梳古代文獻，便不難發(fā)現(xiàn)“天人合一”絕非儒家專利，而是同樣被其他學派所關(guān)注和采用，《道德經(jīng)》中“萬物負陰而抱陽，充氣以為和”的宇宙觀，以及《莊子》中的“以天為宗”、“與天為徒”、“獨與天地精神相往來”等皆是其證。此外，像“天人合一”這樣一個起源甚早、又被歷代思想家所關(guān)注并不斷為之傾注思力的思想框架，必然而且已經(jīng)被古代各個學派的思想家從多個維度展開論述。即便郝文中的“天人合一主要不是指人與自然的和諧”這種說法能夠成立，我們還是必須追問，是否能夠?qū)⑦@種“次要”的思想觀念作為新觀念的生長點呢？而且其中的“主要”方面是否也有一些資源可以挖掘？

其次，我們?nèi)粢庥麑糯枷脒M行考察，應(yīng)該自覺進行兩個層面的區(qū)分：一個是意識形態(tài)層面，另一個是學術(shù)研究層面。就本文討論的主題而言，既然是在發(fā)展哲學語境中重新思考“天人合一”思想的現(xiàn)代價值，試圖考察這一思想是否能為促進人與自然、與社會的和諧提供某種思想?yún)⒄?，或者試圖考察其能否為人類的可持續(xù)發(fā)展提供某種具有積極價值的思想因子，就理當側(cè)重于學術(shù)層面。如果只是將思想的視角定格于意識形態(tài)層面，甚至用意識形態(tài)層面的觀點來消解其學術(shù)層面的合理內(nèi)核，那么這樣的考察注定只能得出否定性的結(jié)論。

再次，當代學人重新考察傳統(tǒng)文化中“天人合一”有著很強的理論針對性和現(xiàn)實針對性，那便是：人類長期信奉的“天人對立”的價值觀念及由它所產(chǎn)生的對生態(tài)環(huán)境的嚴重破壞，使人類不得不從中國實學巾去尋找“以天地萬物為一體”的整體朋！念去取代人與自然的分離，用“盡天道而與天德合”的協(xié)調(diào)發(fā)展理念取代人與自然的嚴重對立，以“民胞物與”的仁愛精神取代征服自然、破壞自然的蠻力。由此可以看出，重申“天人合一”并不足說這種起源于古代的思想為現(xiàn)代生態(tài)環(huán)境危機的克服以及人類發(fā)展瓶頸的破解提供了現(xiàn)成答案，而是去考察它是否能為我們提供一種重新審視既有發(fā)展模式的思考框架。這就內(nèi)在地決定了對“天人合一”的可能意義進行分析要超過它在中國歷史中的實際表現(xiàn)，也必須超越對這一觀念的原來面日的簡單復(fù)述。

正是基于上述認識，本文將研究的重點放在對傳統(tǒng)“天人合一”與現(xiàn)展倫理的思想比較方面，試圖考察古代“天人合一”思想蘊含的可能性與現(xiàn)展哲學所倡導的理念是內(nèi)在相關(guān)抑或根本無涉，探析是否可能以之為藥方，對治“天人分離”理念主導下的發(fā)展思想所導致的種種“現(xiàn)代文叫病”。

二、傳統(tǒng)“天人合一”的原初含義與演化路徑

從文字含義來看，傳統(tǒng)意義上的“天”有物質(zhì)之天、主宰之天、命運之天、自然之天、義理之天五種含義。其中的“物質(zhì)之天”與“自然之天”、當然都是從客觀自然界的角度來說的?！叭恕庇刑刂负头褐钢郑禾刂傅摹叭恕笔怯形换蛴械碌摹熬印被颉笆ト恕?；泛指的“人”則指一般意義上的人類。據(jù)楊伯峻先生統(tǒng)計，《論語》中“人”字的一般泛指用法114見，其指用法5見。《孟子》中“人”字469見，其中一般意義426見。準此觀之，儒家經(jīng)典文本中“人”字的一般意義用法更常見。并非處于“次要”地位。所謂“合”，《說文》謂“三口相同是為合……引申為凡會合之稱”，又謂“合。會對也”。借此可知古文中的“合”既含相分相對、又含相輔相成的意義，與今天的“和諧”有契合互通之處。“一”在傳統(tǒng)文化中既可以釋為“道”，從規(guī)律維度定位天人關(guān)系；也可以釋為“德”，從倫理維度定位天人關(guān)系；還可以釋為物質(zhì)性地“氣”、“元氣”，或者結(jié)構(gòu)性地描述“體”，將天人關(guān)系納入整體性系統(tǒng)的宇宙論創(chuàng)設(shè)。綜上可見，傳統(tǒng)文化中的“天人合一”內(nèi)涵豐富，涉及方方面面的問題，人與自然的關(guān)系絕非其中的一個“次要”方面。

必須指出，依據(jù)文字含義的“主要”或是“次要”去肯定或否定“天人合一”與人和自然的和諧，客觀上導致了用簡單二分法的粗糙濾網(wǎng)剝離掉“天人合一”部分思想內(nèi)涵的后果，既不利于整體性的理解，又不利于批評性的繼承。筆者認為，問題的關(guān)鍵是要考察“天人合一”思想到底表達著怎樣的宇宙觀和天人觀，以及在此基礎(chǔ)之上人們?nèi)绾味ㄎ蝗伺c自然的關(guān)系。若要回答這個問題，首先必須探明“天人合一”的思想起源和發(fā)展演進。

文字學的研究成果顯示，現(xiàn)今出土的殷墟卜辭中“天”字凡26見，計有7種寫法。仔細考查“天”、“人”這兩個甲骨文字的構(gòu)形，不難發(fā)現(xiàn)“天”與“人”都為象形文字，“天”像“人”立于蒼穹之下的狀貌。也就是說，早在殷商時代，人們就已經(jīng)形成了天人同質(zhì)同構(gòu)的觀念。漢學家顧立雅《主宰之天的起源》（The Origin of the Deity T’ien）一文對“天”字的原始含義和演變過程有細致的考證，他指出“天”在殷商時期并不具備人格神的含義，此種含義是西周取代殷商以后逐步引申出來的。假若殷商時期的“天”并非超自然的人格神，那么文字學顯示的天人同質(zhì)同構(gòu)觀念應(yīng)從自然發(fā)生學的角度去理解。亦即是說，殷商時期的天人同質(zhì)同構(gòu)觀念，乃是將天地、萬物與人類放在一個生生不息的有機體系中進行思考?！吨芤住ば蜇浴贰坝刑斓厝缓笕f物生焉……有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子”以及《道德經(jīng)》“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，充氣以為和”的論斷，大抵都是這種樸素宇宙論思想的完善與升華。

西周克商之后，周朝統(tǒng)治者用“天”改造了殷商的最高神柢“帝”，賦予“天”以神性的內(nèi)容并推崇“以德配天”思想，借此為人間世的政治變動尋找超越性的理論根據(jù)。學者或認為“天人合一”根源于古人的宗教神話思想，或判定其起源于西周時期，都是針對殷周之際思想變革得出的結(jié)論。這種思想變革固然豐富了“天人合一”的內(nèi)涵，卻并未抖落天與人在自然演化方面的內(nèi)在聯(lián)系。舉例來說，《詩經(jīng)·大雅·蕩之什》有“天生蒸民，有物有則；民之秉彝，好是懿德”之說。略作分疏即可得知，該詩的前一部分仍是從宇宙發(fā)生學的角度來討論天、民、萬物的關(guān)系；后一部分則以“德”之觀念為樞紐，溝通天人與萬物，并將之作為德治合理性的基礎(chǔ)。沿襲后一向度，董仲舒以天人同類說建構(gòu)起了“天人感應(yīng)”神學目的論，將政治向度的“天人合一”推向極致，并使之成為了兩千多年中國傳統(tǒng)政治意識形態(tài)的理論基礎(chǔ)。即便如此，自然向度的天人關(guān)系解讀仍然是董氏思想的出發(fā)點?！洞呵锓甭丁槿苏咛臁贰盀樯荒転槿耍瑸槿苏咛煲?。人之為人，本于天。天亦人之曾祖父也”一段，將人的形體、血氣、德性、好惡等與天的各種屬性一一比附，但很顯然這種比附立基于“人本于天”的思想，與“天地者，萬物之父母也”的宇宙發(fā)生學思想可謂一脈相承。必須進一步澄清的是，董氏的天人關(guān)系思想實際上也并非神學目的論基礎(chǔ)之上的“天人感應(yīng)說”所能之范圍。日本學人齋木哲郎對《呂氏春秋》、《淮南子》和《春秋繁露》三書研究后指出，秦以及西漢時期天人相關(guān)關(guān)系呈現(xiàn)出了新的局面：天不再作為天神的特性被認知，而是被作為“天地”的自然，天地自然不斷地運行正體現(xiàn)了其萬物主宰者的身份。

通過上述分析可以發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)文化中的“天人合一”思想盡管有“借‘天意’以論證封建君主專制的權(quán)威性和合理性”的內(nèi)容，也有“借‘天道’以論證封建綱常倫理普適性和恒常性的內(nèi)容”，但人與客觀自然的統(tǒng)一始終是一個重要向度。而且，自然向度的詮釋始終是其政治向度之詮釋的基礎(chǔ)。方克立先生認為“它（指天人合一，引者注）的一個最基本的含義，就是指人與自然界的關(guān)系。也可以說這就是它的‘本義’，其他各種含義都是由此引申或演變而來的”。這絕非臆斷。

論述至此，接下來需要追問的即是“天人合一”思想如何定位人與自然關(guān)系的問題。郝文指出，人與自然的和諧強調(diào)的是人與自然的辯證關(guān)系，而這種辯證關(guān)系不為“天人合一”所包具。這種觀點似是而非，絕非確論。《周書·泰誓》就有“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈”的說法，一方面強調(diào)人是自然界的產(chǎn)物，是自然界的一部分；另一方面又強調(diào)人的突出地位，認為人是“最為天下貴”者。中國傳統(tǒng)文化中的“天人合一”既有天、人之分，又強調(diào)天、人合一，本身即是對天人關(guān)系的辯證認識。正如張岱年先生所言，“如果把中國哲學所謂天人合一看作是一種沒有達到人的自覺的思想，那就大錯特錯了……中國哲學所謂天人合一是否定之否定……把人與自然界區(qū)別開，是人的初步自覺；認識到人與自然界既有區(qū)別也有統(tǒng)一的關(guān)系，才是高度的自覺”。尤其需要指出的是，反對天人合一思想的荀子、王充、柳宗元和劉禹錫等思想家，實際上無一不堅持天與人存在統(tǒng)一的一面。荀子主張“明于天人之分”，卻以“氣”貫通水火、草木、禽獸與人之間（《荀子·王制》）；王充認為“天稟元氣，人受精元”（《論衡·超奇》），又說“上世之天，下世之天……上世之民，下世之民，俱稟元氣”（《論衡·齊世》）；劉禹錫認為“天與人交相勝”（《天論》）等區(qū)別了自然規(guī)律和人類生活的準則，卻并沒有割裂人與天的自然聯(lián)系，其理論旨趣恰恰是意圖拿掉董仲舒“天人感應(yīng)”、“人副天數(shù)”的意識形態(tài)內(nèi)容，修正漢代以來流行的“天人合一”學說的負面影響。

三、“天人合一”與發(fā)展倫理的理論關(guān)聯(lián)

韋政通先生指出，傳統(tǒng)“天人合一”思想揭示的是一種和諧的宇宙觀，包括人與自然、人與社會、人與自身關(guān)系等方面的諸多內(nèi)容。因此，討論“天人合一”思想的現(xiàn)代價值，大可不必局限在人與自然的和諧一個方面。拓寬來看，傳統(tǒng)的“天人合一”思想與現(xiàn)展倫理有諸多接榫之處，可以作為現(xiàn)展倫理的思想資源。以下從三個方面展開論述。

（一）理論基礎(chǔ)的互通一致

總的來看，西方半個多世紀以來林林總總的發(fā)展新理論有兩個顯著特點：一是新的發(fā)展理論重新引入倫理視角，強調(diào)發(fā)展中的倫理道德規(guī)范；二是新發(fā)展理論拋棄了將發(fā)展等同于經(jīng)濟增長或?qū)l(fā)展等同于“經(jīng)濟增長+社會變革”的陳詞濫調(diào)，將發(fā)展定義成自然、經(jīng)濟、政治、文化等各個領(lǐng)域的全面協(xié)調(diào)發(fā)展?？梢?，在人與自然的關(guān)系上，新的發(fā)展理論在強調(diào)兩者的主客關(guān)系的同時，又力求主體和客體的統(tǒng)一；在人與人的關(guān)系上，新的發(fā)展理論超越了國家一地域的視野，獲得了一種全球性的眼光。就理論基礎(chǔ)而言，新發(fā)展觀看待發(fā)展的世界時，表現(xiàn)出了有機整體觀的特質(zhì)，即將人類社會的發(fā)展放在人與自然、人與社會互相聯(lián)系、互相影響的動態(tài)系統(tǒng)中考察，謀求社會、生態(tài)、經(jīng)濟的綜合的全面的發(fā)展，并因此形成了一門新的學科一發(fā)展倫理學。

毋庸諱言，現(xiàn)展倫理學在理論形態(tài)上要比“天人合一”背景下的傳統(tǒng)倫理更為成熟，在思想內(nèi)容上也更加豐富，而且傳統(tǒng)“天人合一”思想中的一些臆想和比附也必須去除，但二者都具有有機整體觀的思想基礎(chǔ)。這種有機整體觀強調(diào)人與自然、人與社會之間的適中調(diào)和，能夠克服西方“科學精神”在設(shè)定人的世界和自然世界關(guān)系時所慣常采用的對立性、征服性、間隔性思維。錢穆先生的“天人合一”乃是中國文化對人類最大的貢獻，借此可以塒治西方人將“天命”與“人生”劃分為二理論弊害的觀點，事實上已被西方發(fā)展倫理學學科的出現(xiàn)和演化所證明，也表明傳統(tǒng)“天人合一”思想的有機犍體觀是可以與發(fā)展倫理的哲學基礎(chǔ)聲氣互通的。

（二）思想內(nèi)容的遙相呼應(yīng)

傳統(tǒng)“天人合一”思想與現(xiàn)展倫理實際上有許多遙相呼應(yīng)之處，比如在人與自然關(guān)系方面，中國古代不乏“把人與自然的關(guān)系納入到人與人關(guān)系的維度，賦予生態(tài)關(guān)系以人態(tài)含義”的思想資源?！睹献印ち夯萃跎稀返溃骸皵?shù)罟不入灣池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。”《淮南子·主術(shù)訓》則說：“故先王之法，畋不掩群，不取糜夭，不涸澤而漁，不焚林而獵。豺未祭獸，罝罦不得布于野；獺未祭魚，網(wǎng)罟不得入于水；鷹隼未鷙，羅網(wǎng)不得張于溪谷；草木未落，斤斧不得入于山林；昆蟲未蟄，不得以火燒田。孕育不得殺，觳卵不得探，魚不長尺不得取，彘不期年不得食。是故草木之發(fā)若蒸氣，禽獸之歸若流泉，飛鳥之歸若煙云，有所以斂之也?！鄙鲜鲆闹械摹巴醯乐肌?、“先王之法”。實際上都是從人作為自然界一部分的角度強調(diào)人類活動必須遵循自然界的規(guī)律，從精神實質(zhì)上講，與現(xiàn)展哲學所主張的“自然是一個社會范疇”這種命題并不相悖。

此外，在促進人類社會本身的和諧方面，現(xiàn)展倫理學與古代“天人合一”思想之間也有一些相近的內(nèi)容。西方發(fā)展倫理學所關(guān)注的公平原則（包括代內(nèi)公平和代際公平）與“萬物一體之仁”以及“民胞物與”等中國古代命題所凸顯的平等思想和仁愛精神可謂異曲同工。在傳統(tǒng)的“天下”理念與現(xiàn)代的全球視野之間，還存在著可供傳統(tǒng)“天人合一”與現(xiàn)展倫理進行對話的眾多窗口：諸如發(fā)展目的方面的人本主義底色，發(fā)展手段中傾注的倫理關(guān)懷等。通過這些對話窗口，現(xiàn)展哲學的許多思想實際上都能從傳統(tǒng)“天人合一”思想中找到接引的機制。

（三）方法論的補充和一貫

在達至“天人合一”的具體路徑方面，中國哲學常常因其直覺體悟的方法論備受詬病，郝文中也將之作為駁斥“天人合一”無法達成人與自然和諧的主要論據(jù)之一。誠然，無論是道家還是儒家論述的“天人合一”思想，大多都不是站在生活世界之外對自然和社會作理智的觀照，而是立身于生活世界當中直接體驗和把握宇宙人生，在此基礎(chǔ)之上對自然世界和人類社會作出本質(zhì)的、整體的、綜合的判斷。但是如果我們認為直覺體悟的方法與邏輯的方法完全是豆分瓜剖，完全無涉，卻也并非確當。因為就人的認識機制而言，沒有邏輯思維的鋪墊，直覺體悟是不可能出現(xiàn)的。傳統(tǒng)“天人合一”思想固然離不開直覺體悟的思維方法，但同樣也立基于古人對經(jīng)驗生活的理性反思。此外，就思維方法的功能來看，直覺與理性各有其用而不相悖。沒有一個用直覺方法的哲學家而不兼系形式邏輯及矛盾思辨的，同時也沒有一個理智的哲學家而不兼用直覺方法及矛盾思辨的。從這個意義上講，“天人合一”與現(xiàn)展倫理在認識論方面實乃是相資為用、互相補充的。

篇3

摘要“天人合一”作為人與自然關(guān)系問題的核心思想,是中國傳統(tǒng)文化中最具代表性的東方文化。它孕育了中國傳統(tǒng)服飾文化,使中國傳統(tǒng)服飾文化形成了具有民族特色的審美意念,并熔鑄出獨具東方特色的服飾文化藝術(shù)精神。朝鮮族人民將這種藝術(shù)精神融入到本民族的傳統(tǒng)服飾文化之中,呈現(xiàn)出具有民族特色的傳統(tǒng)服飾的意象表達。

關(guān)鍵詞:天人合一 朝鮮族服飾 東方服飾文化

中圖分類號:J53 文獻標識碼:A

一 “天人合一”思想與東方服飾文化

“天人合一”思想,注重人與自然的整體歸一,強調(diào)人與宇宙物象的統(tǒng)一,從而實現(xiàn)人和自然的和諧發(fā)展。它是中國古代文化之精髓,是中國傳統(tǒng)文化中最為深遠的本質(zhì)之源,反映在中華民族人們的物質(zhì)生活與精神生活中的各個方面。

文化體系是文化特質(zhì)和文化復(fù)合體的組合,它直接影響著其體系下的服飾文化的發(fā)展。服飾文化作為記錄傳統(tǒng)文化形成、變化與發(fā)展的物象載體,直接服務(wù)于人的社會文化。在東、西方文化體系中,人與宇宙萬物的關(guān)系始終是一個被共同關(guān)注且思考結(jié)果截然不同的問題。其結(jié)論則構(gòu)成了東、西方兩大文化范疇最根本的相異。導致思考結(jié)果不同的原由之一就是對“人”的不同理解。不同文化體系內(nèi)對“人”的異向詮釋,必然導致服飾文化理念的差異。

西方人將宇宙萬象和人分離開來進行研究,視宇宙為客觀存在的物質(zhì)實體,將其拋離在人的意念活動之外。在西方文化中,“人”是一個明確而獨立概念體,有著極致強化的自我意識,喜于突顯自我。這樣的“人”與宇宙萬象之間存在著主體與個體、主觀與客觀的對立關(guān)系。這種對立界定了人與自然的界限,使人獨立存在于萬物共融的化象之外。于是,西方服飾文化的核心理念中尤為突出對人體軀干的刻畫,以專注于對“人體美”的塑造和本我意識的宣揚來作為服裝流行的主旨標,服飾中凸顯人的肢體美與極致強化意識的個性美。

與之相斥,東方文化思想體系中對人與宇宙關(guān)系的認識,可詮釋于“天人合一”的思想。人類情感世界中的意念與物象的統(tǒng)一以及其縱橫變化之規(guī)律,都囊括于自然界的物質(zhì)運動規(guī)律之中。天為“我”,“我”為天,“我”與“非我”本為一體,不必分割“我”與“非我”。于是,“主”與“次”、“內(nèi)”與“外”之間的對立不復(fù)存在。天的本根與人的心性相通于“道”,“道”本無釋,它神秘于渾圓龐大、強調(diào)感悟和講究大象的東方式神秘主義思維體系之中。這個體系中的“人”是一個包容天地萬物、意念心性與宇宙自然相通,并煥發(fā)著獨具東方神秘主義色彩的“人”。東方文化講究自然、和諧,在服裝上不對自我本性刻意追求,服飾形制較為灑脫、自然、大氣,不僅講究人體穿著的舒適感,更講究衣者與觀者在審美精神與心理上的舒適,重在體現(xiàn)以“天人一體”的形體概念來考慮服飾的形制、色彩等的變幻。這種東方獨有的宇宙觀,使東方服飾文化中對服裝形制的審美風韻多指向樸素、平實與和諧。在內(nèi)斂的服飾意象表達中,詮釋了真與美與善的統(tǒng)一,自然而質(zhì)樸。

正是“天人合一”這個最具東方文化代表性的中國傳統(tǒng)文化,使中國傳統(tǒng)服飾文化形成了獨具民族特色的審美意念,并熔鑄了東方服飾文化的藝術(shù)精神。本文便以朝鮮族為例,闡述其將這種藝術(shù)精神融入到本民族的傳統(tǒng)服飾文化之中,呈現(xiàn)出的具有民族特色的傳統(tǒng)服飾意象表達。

二 東方服飾文化下的朝鮮族傳統(tǒng)服飾文化

西方服飾文化以追求“人體之美”來作為其服飾理念的核心,在服裝形制上以突出人體線條、彰顯人類自我個性的窄衣型服裝為主。與其相比,東方文化以倫理教化為先,強調(diào)情與理的結(jié)合,以理節(jié)情,在服裝形制上以遮蓋人體曲線,寬松、大氣、蘊藏人與自然和諧之美的寬衣型服裝為主。

受東方傳統(tǒng)哲學和美學思想的影響,東方服飾文化的藝術(shù)精神包容了更多的含蓄性,而這種含蓄性則大多表現(xiàn)在東方的隱性美之中。在東方服飾文化藝術(shù)精神的指引之下,東方服飾始終保持著東方式的矜持。矜持美的外在美表現(xiàn)在抹去人體軀干線條與自然萬物形態(tài)的差異,而其內(nèi)在美則在于將人的心性意念與宇宙萬象共融。在東方文化的影響下,東方服飾文化以追求人與天地的共融來作為其服飾的理念核心,而維持東方服飾數(shù)千年一貫制的強有力的核心要素,便是以追求“天人合一”為核心的東方服飾文化理念。這種文化理念使東方服裝在形制上形成了不顯露體形、將服飾與人體保持著寬大空間的寬衣型服裝。這種服飾使軀體避免外露,使人難窺其詳,增加了神秘感,洋溢著中和之美。

朝鮮族傳統(tǒng)服飾深受東方服飾文化的影響,其服裝形制屬于典型的寬衣型服裝。女子上著縮短于腰線之上的短衣,下穿系定于腋下的長裙;男子上著短上衣,下穿寬大的褲子,腰間系腰帶。服裝采取平面裁剪結(jié)構(gòu),以形制寬大為基本特征。這種服裝不以雕刻人的肢體美為主旨,而是通過對人體軀干的遮掩來隱藏人體自身的原始形態(tài),從而還原人體與自然萬象形態(tài)上的一致,實現(xiàn)人體本身與宇宙萬象的共融。朝鮮族傳統(tǒng)服飾通過平面展開留有空白的結(jié)構(gòu)和寬衣、長帶、長裙等造型來營造 “天人合一”的思想境界。寬衣遮體的服飾外相表達與宇宙萬象相同。造成的空間產(chǎn)生出含有“道”韻的神秘氛圍,更好地詮釋了人與天的關(guān)系,也更多地將人體與天地和諧于一身,構(gòu)成與宇宙天地最大的共融,從而彰顯了“天人合一”這一核心理念。

東方服飾文化中“天人合一”的思想理念,是從統(tǒng)一于天地萬象的“人”的角度出發(fā),去考慮人的服飾形制應(yīng)與宇宙萬象相通,天的服飾就是人的服飾,服飾一將產(chǎn)生就應(yīng)該是天人共用,不分彼此。事實也正是如此,傳承東方寬衣文化特點的朝鮮族服飾,就是在對天地自然共融狀態(tài)的模仿中形成和發(fā)展的。

隨著歷史的沿革、朝代的更迭、民族的遷移、文化的交融,朝鮮族傳統(tǒng)服裝的總體形制卻始終保持著一致性。從歷經(jīng)朝鮮半島歷史上的統(tǒng)一新羅、高麗、朝鮮王朝等朝代的更替和近現(xiàn)代時期民族的遷移,數(shù)千年的時代變遷過程中朝鮮族傳統(tǒng)服飾始終保持著基本的寬衣形

態(tài),總體服飾觀感一致。而東方思想文化發(fā)展的一貫性,使朝鮮族服飾文化在東方服飾文化的承載下始終在“天人合一”的理念下發(fā)展。

三 朝鮮族傳統(tǒng)服飾中“天人合一”的情感表達

民族文化是相對于主流文化、強勢文化或者精英文化而言的,具有歷史傳統(tǒng)的、地域性的、非主流的文化特征。一個民族的文化從形成、演變到發(fā)展,都受到地域環(huán)境、生產(chǎn)力等客觀因素和諸如民族歷史文化、傳統(tǒng)風俗習慣乃至民族信仰等人文環(huán)境因素的制約與影響。而民族服飾作為民族文化的精神傳承和物質(zhì)載體,是一個民族區(qū)別于其他民族的重要標志之一。現(xiàn)代的朝鮮民族雖然分布在朝鮮、韓國、中國、日本、美國等許多國家,但其民族之根則都源于朝鮮半島地區(qū)。朝鮮半島地處亞洲大陸東北部,介于日本海與黃海之間,與中國等國相鄰,深受東方主流文化的影響。這樣的人文地域環(huán)境必然使朝鮮族服飾文化具有濃郁的東方色彩。

朝鮮民族服飾作為物質(zhì)文化和精神文化的結(jié)晶,是朝鮮民族的標志之一,是朝鮮族民族文化的特殊載體。它體現(xiàn)了朝鮮族的歷史風貌、民族風俗習慣和審美意念。

朝鮮民族文化屬于“和諧文化”,這與西方的“崇高文化”大相徑庭。而“和諧”又堪稱東方服飾文化境界之巔峰。以“和”為貴,以“和”為東方造詣之德。朝鮮族傳統(tǒng)服飾中的“和諧美”,貫穿于整體服飾設(shè)計之中。作為對儒家思想無上崇拜的民族,朝鮮族傳統(tǒng)服飾的和諧之中不乏“中和之美”。“中和”可謂之儒家提出的世界觀、方法論?！昂汀笔侵赣钪嫖锵筇幱谝环N最為平和的狀態(tài),它使世間萬物充滿生機與活力,是萬象最為理想的共融境界?！爸泻椭馈睂⒆匀慌c人、社會文化形式與人類精神意念視為一個蒸蒸日上的有機整體。在這個有機統(tǒng)一體中,朝鮮族傳統(tǒng)服飾可謂之為一種以外象形態(tài)觸動感官意念的藝術(shù)表現(xiàn)形式。其形態(tài)符合自然之美、中和之美,體現(xiàn)了“天人合一,物我合一”的審美觀。這種審美觀可以從朝鮮族傳統(tǒng)服飾外觀的線條、布料的色彩等變幻中看出。其親和、中和、平和的服飾風韻消除了人與自然的差異,是人與人之間、人與自然之間進行情感交流與溝通的紐帶。

朝鮮族傳統(tǒng)服飾屬于東方服裝形制的寬衣結(jié)構(gòu)而非西方窄衣形制的窄衣結(jié)構(gòu),其服裝上以平面裝飾為主,在造型上充分體現(xiàn)了服裝的直線美和曲線美。朝鮮族傳統(tǒng)服飾采用平面形式裁剪,服裝線條富于變幻,多顯衣者優(yōu)雅的氣質(zhì),給人簡潔大氣之感。朝鮮族女子服飾以穿著縮至腰線之上的短衣和系定于腋下的長裙為造型特色,上身給人輕盈精巧之美,下身則給人中和大氣之韻。短衣多強調(diào)女性上身線條的柔美,V字型領(lǐng)柔和了頸部線條的單一,袖口曲線自然而輕柔,突出了衣者的平和之美,也表達了人與服裝之間的和諧之意。裙子從上到下漸漸擴散開來的細紋曲線同樣也增添了衣者的優(yōu)雅氣韻。從女子的服裝造型可以看出,直線下垂的線條以及溫和婉轉(zhuǎn)的曲線正是體現(xiàn)朝鮮族女子端莊、賢淑等美好品性的關(guān)鍵所在。朝鮮族傳統(tǒng)服飾在其寬大遮體的輕松造型之下,將衣者高貴端莊的氣質(zhì)通過飄逸的線條和婉約的外形展現(xiàn)給世人,烘托出服裝的含蓄之美。

在“含蓄美”的影響下,朝鮮族傳統(tǒng)文化頗具東方神秘主義色彩。其藝術(shù)形式則注重心性與自然的相通,藝術(shù)表達多以抒情為主。重視靈魂之美的渲染,突出物象在其表象中對實際意境韻意的烘托。在“天人合一”思想的影響下,朝鮮族傳統(tǒng)服飾講究突顯衣者大氣婉約之美,著裝力求大而化之。服裝結(jié)構(gòu)不以彰顯人體美為主旨,而是以服飾與衣者身軀之間產(chǎn)生的若即若離之感來展現(xiàn)服飾外相美中蘊含的虛實相生、含蓄內(nèi)斂的藝術(shù)境界。

在服飾色彩的運用上,朝鮮傳統(tǒng)服飾則崇尚陰陽五行為主導的五色觀。朝鮮族人民喜歡用不同材質(zhì)和色彩的布料來演繹服裝的不同風韻,從而體現(xiàn)朝鮮族人“天人合一”的審美觀。其傳統(tǒng)服裝是以上衣用亮色,下衣用暗色為特征。這也正體現(xiàn)了天地之間、自然物象之間的色象表達的規(guī)律。天因在上而色澤明快,地因在下而色澤沉穩(wěn)。介于“天人合一”思想的影響,朝鮮族人民將“天”的服飾視為人的服飾,“天”的色彩視為人類服飾所應(yīng)遵循和應(yīng)用的色彩,力求從色覺上達成天人之間的共融。

四 結(jié)語

通過對東方服飾文化中的“天人合一”思想的粗略分析,我們不難看出,“天人合一”思想詮釋了人與自然的統(tǒng)一關(guān)系,它的精神蘊意體現(xiàn)在人類生活中的各個方面。它解讀了朝鮮族傳統(tǒng)服飾是利用其思想內(nèi)涵來表達情感的一種方法。把人豐富多彩的情感融入到以“天人合一”的宇宙觀為精神內(nèi)涵的朝鮮族傳統(tǒng)服飾中,在朝鮮族人民的生活中組成了一幅幅有序平衡、生機昂然的民族生活畫卷,從而揭示了“天人合一”的宇宙之道?！疤烊撕弦弧奔仁浅r族傳統(tǒng)服飾藝術(shù)表現(xiàn)的具體對象,又是朝鮮族傳統(tǒng)服飾藝術(shù)追求的理想目標,這是東方文化體系由觀察人類自身到宇宙萬物得出的哲學結(jié)論,也正是朝鮮族傳統(tǒng)服飾文化的基本文化內(nèi)涵。

用“天人合一”的思想去解讀人的情感,詮釋朝鮮族傳統(tǒng)服飾中蘊涵的藝術(shù)語言和藝術(shù)表現(xiàn)形式,對現(xiàn)代服裝設(shè)計具有一定的現(xiàn)實指導意義,但從朝鮮族傳統(tǒng)服飾長遠發(fā)展的角度上說,應(yīng)從現(xiàn)代服裝設(shè)計美學與傳統(tǒng)服飾再設(shè)計的最新成就中去探求朝鮮族傳統(tǒng)服飾與情感表達的直接因素,這些還都有待于進一步的研究和探討。

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作者簡介:

篇4

“天人合一”思想是中國傳統(tǒng)文化的精神所在。朱瑞（2005）在其發(fā)表的“中國傳統(tǒng)文化中的‘天人合一’思想及其現(xiàn)代價值”一文中提出：“天人合一思想是農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)物，它反映了人與自然息息相關(guān)、相依共存的密切關(guān)系，反映了人對大自然的一種依賴感與親和感?！睂O勇才（2008）在“天人合一：人與自然和諧的文化意涵”中認為：“中國文化提倡以‘和’的方式處理人與自然之間的關(guān)系，‘天人合一’是中國文化關(guān)于人與自然關(guān)系的基本態(tài)度。”隨著現(xiàn)代企業(yè)的快速發(fā)展，越來越多的企業(yè)把“天人合一”思想引入到現(xiàn)代企業(yè)管理當中，且取得了一定的管理成效。

2“天人合一”思想對現(xiàn)代企業(yè)管理的啟示

通過對“天人合一”思想進行認真的研讀，筆者認為其對現(xiàn)代企業(yè)管理主要具有如下啟示。

2.1對企業(yè)社會責任的啟示

眾所周知，在之前的很長一段時間內(nèi)我國企業(yè)的經(jīng)濟增長方式都是粗放式的，在粗放式經(jīng)濟發(fā)展的過程當中對于我國的環(huán)境來說可謂是帶來了災(zāi)難性的破壞。以破壞生態(tài)環(huán)境的代價來獲取企業(yè)的經(jīng)濟效益對于我們的企業(yè)來說是一種短視行為，亦是與“天人合一”思想相悖的，保護環(huán)境是現(xiàn)代企業(yè)所必須要承擔的社會責任和義務(wù)。在“天人合一”思想的前提之下，筆者認為我們的現(xiàn)代企業(yè)在生產(chǎn)管理的過程當中必須要注重對生態(tài)環(huán)境的保護。諸如，傳統(tǒng)的造紙企業(yè)給我國的河流造成了非常嚴重的污染，對于這部分企業(yè)我們必須要加強企業(yè)的自身管理，以免給我們的生態(tài)環(huán)境帶來嚴重的破壞。例如，造紙企業(yè)可以引進國外一些先進的清潔生產(chǎn)技術(shù)，對于企業(yè)所排放的污水進行嚴格的處理，進而達到可以無污染排放的標準等。總而言之，我們的現(xiàn)代企業(yè)必須要遵循“天人合一”的思想，必須要承擔一定的社會責任，在自身經(jīng)濟利益得以實現(xiàn)的同時亦要保護好我們的生態(tài)環(huán)境。

2.2對企業(yè)文化建設(shè)的啟示

企業(yè)文化的建設(shè)是現(xiàn)代企業(yè)管理的重要組成部分。縱觀國內(nèi)外很多企業(yè)之所以會取得巨大成功無不是因為其具有優(yōu)秀的企業(yè)文化。海爾集團總裁張瑞敏曾經(jīng)說過這樣一句話“：企業(yè)競爭的最高形式即是企業(yè)文化之間的競爭?！庇纱宋覀兛梢钥闯銎髽I(yè)文化對于企業(yè)的發(fā)展來說是何等重要。筆者認為，現(xiàn)代企業(yè)在其企業(yè)文化建設(shè)的過程中必須要謹遵“天人合一”思想，在“天人合一”思想的指引下進行企業(yè)文化的打造。例如，筆者在對長虹集團進行研究的時候發(fā)現(xiàn)，長虹集團在成立之初并不占據(jù)天時地利人和的優(yōu)勢，它是由國營軍工企業(yè)轉(zhuǎn)制而來。為什么經(jīng)過多年的發(fā)展長虹企業(yè)會發(fā)展的如此之迅速，進而成為國內(nèi)電器品牌的龍頭企業(yè)呢？主要原因是因為其謹遵了“天人合一”的思想，打造了優(yōu)秀的企業(yè)文化。所以，現(xiàn)代企業(yè)在企業(yè)文化建設(shè)的過程中必須要盡可能地遵循“天人合一”的思想，不斷增強企業(yè)文化的底蘊。

2.3對企業(yè)員工管理的啟示

企業(yè)的經(jīng)營和發(fā)展離不開員工，員工是組成企業(yè)的最微小單位。企業(yè)要想取得可持續(xù)發(fā)展必須要不斷加強對企業(yè)員工的管理。筆者認為，現(xiàn)代企業(yè)在對員工進行管理的時候也必須謹遵“天人合一”的思想。要充分考慮到每一位員工的切身需要，對員工進行人性化管理。比如，企業(yè)的經(jīng)營管理者在日常工作之余，應(yīng)該多關(guān)心我們的員工。諸如，員工今天身體不舒服，管理者應(yīng)該對其投以必要的關(guān)心，可以安排其從事較輕的工作亦或是直接安排其休息。這樣的關(guān)心對于我們的員工來說會產(chǎn)生很強的心理安慰，進而刺激其對企業(yè)表現(xiàn)出更多的熱愛之情。一位優(yōu)秀的企業(yè)管理者在其對員工進行管理的過程當中必定會或多或少的體現(xiàn)出“天人合一”的思想，只有充分注重人的重要作用，才能有效提升企業(yè)的整體凝聚力，才能真正提高企業(yè)的整體管理效率。在對企業(yè)員工進行管理的過程當中“，天”即是企業(yè)“，人”即是我們的員工，只有讓企業(yè)和員工真正合一，才能讓我們的企業(yè)取得更加長遠的發(fā)展和進步。

3結(jié)語

篇5

關(guān)鍵詞：徽州古民居；“天人合一”；保護徽州古民居

徽州古民居，是今天人們所說今安徽黃山市、績溪縣及江西婺源縣地區(qū)獨特的包含著深厚的地域特征、富有深厚中原儒風底蘊的徽州文化特色古民居。古時的徽州還是較貧窮的地區(qū)，隨著中原地區(qū)接二連三的戰(zhàn)亂，中原地區(qū)的人口被迫向南遷移?；罩莸貐^(qū)多山的地理環(huán)境則是中原人口躲避戰(zhàn)亂的理想場所。隨之遷徙而來的是中原正統(tǒng)文化即儒家文化，這種文化逐漸影響著古徽州。中原移民中大多是全族南遷，他們注重宗族友誼、世代修好，注重宗法制度?；罩萆倘税选盎振橊劇焙汀翱兿！眻匀滩话蔚木癜l(fā)揚到極致，打造出享譽世界久盛不衰的“徽商”稱號。這使得徽州呈現(xiàn)出了富庶景象，隨之而來的就是大量資金被利用于家園的修建和改造上?；罩萑屣L與商業(yè)相輔相成的關(guān)系和徽州商人形成的宗法制度、理學和獲得的巨大財富他們共同造就古徽州獨特的地域風貌。

1 徽州民居形成的早期思想觀――“天人合一”

中國傳統(tǒng)儒家思想說的“天人合一”是指人是自然的產(chǎn)物，是自然的一部分。人與自然界的一切物體都是有機的統(tǒng)一體。早期孔子的思想認為自然界在其運行中不斷創(chuàng)造生命，所以“天”就成了“天道”，人與天應(yīng)合德共序。這種思想對后世影響最為深遠。戰(zhàn)國中期的孟子和西漢時期的董仲舒進一步完善了“天人合一”這種思想。孟子提出的“天人合一”是要以“盡心知性知天”和“存心養(yǎng)性事天”為前提的。董仲舒認為天是和人一樣有“喜怒哀樂”的。他提出人們不能破壞人與自然的感應(yīng)，強調(diào)天地人三位一體的思想。

在儒家思想達到頂峰的宋代時期，天人合一的思想也被更多的學者認同和發(fā)展，他們更加強調(diào)天人一體，認為兩者的結(jié)合有所依據(jù)，具有抽象化和形而上學的思想方法，這種方法使得天人合一的思想更具備強烈的理性思辨色彩，更加完善。這種天人合一的思想不僅僅對中國古代儒家思想和中華文化的積累沉淀產(chǎn)生了深刻的影響，同時對于塑造民族個性，確立民族價值觀也起到了重要作用。這些思想對于處理人與自然的關(guān)系產(chǎn)生了積極作用。

2 “天人合一”理念對于徽派古民居的影響

（1）從徽州古民居的選址和風水朝向上來看“天人合一”理念的影響。一般來說，徽州人大都在選擇在依山傍水之地扎根，徽州人按照五行學說，觀察大自然選擇合適的居住地，隨山勢，隨水勢，以達到天時、地利、人和諸吉兼?zhèn)?。風水學說對徽州古民居大門朝向的影響力非常大。一個房屋的主要朝向體現(xiàn)在大門朝向上，門是一家人朝夕出入之途，乃是“氣”口。因此，門的朝向也有著特殊的含義，徽州古民居建筑的大門一般極少對著南方開。因為徽州人多是經(jīng)商，在古代五行說中，商是金，而火克金，故對南開是不吉利的?；罩萑艘矊Υ蹇陲L水很是重視，堪輿學稱：理想的水口應(yīng)為“獅象蹲踞回互于水上，或隔水山來纏裹?！币虼?，徽州人在選擇居住地的時候，都會到當?shù)剡M行考察，他們不僅在選擇地勢時利用風水學，還通過自己的方法改善村口風水。例如，他們經(jīng)常在風水口種植樹木，或者挖塘、建壩、造橋、建造一些亭子等小型建筑物。村口因為數(shù)百年的植被種植，所以樹木茂盛，形成了天然的植被屏障。按風水說理解，就是瑞氣不會外溢而出，邪氣則難以進入，從而保持整個村落的好風水?；罩莨糯迓涞闹脖回S富，從生態(tài)環(huán)境的角度看，整個徽州古村落與自然景物融為一體，體現(xiàn)天人和諧的思想內(nèi)涵。

（2）從徽州古民居的裝飾形式來看“天人合一”的應(yīng)用?；罩莨琶窬邮且源笞匀粸轲б溃核w色調(diào)十分的樸素淡雅，建筑物的外墻線也是整齊有秩序，馬頭墻的造型十分有特色，天井和庭院也保持著和諧，還有整個建筑物的梁架結(jié)構(gòu)非常巧妙，所有的裝飾都是雕刻地精致美觀，擺放的家居也是古樸大氣?；张晒琶窬咏ㄖ墙y(tǒng)一采用磚頭、木頭和石頭為建筑材料，所以整體的色調(diào)明度都很統(tǒng)一。而且建筑不管是給誰住，也不管有什么作用，都是使用小青瓦蓋頂。磚雕木雕也使用本色，樸實且具有特點，包括白墻也是不上涂料不加任何色彩裝飾，全部可以看出徽州建筑質(zhì)樸的自然美?；罩莨琶窬犹幪庴w現(xiàn)“道法自然”?；罩萑藶榱朔里L防火安全之需而建立了“封火墻”，因為形狀像馬頭，被稱為馬頭墻。高低不齊的外墻和馬頭墻與大自然山墻高低錯落相互映照，和諧統(tǒng)一，富有變化?；罩莨琶窬雍芏嗟姆课葜卸奸_設(shè)了“天井”。天井可以使屋外的陽光照進堂內(nèi)，而且通風透氣，方便排水，形成“四水歸堂”住宅布局，水流入蓄水池，可以形成一個小氣候，使屋內(nèi)冬暖夏涼。所以說徽州古民居順應(yīng)自然、古樸素雅、合乎形式，貫徹著“天人合一”的理念。

（3）徽州古民居對于保護生態(tài)和諧自覺承擔責任。徽派古民居希望住在一個有利于宗族發(fā)展的地方，并且希望周圍的生態(tài)環(huán)境平衡發(fā)展?；罩萆角逅悖L景秀麗，但是卻多山地丘陵，可利用的土地稀少，且地力貧瘠。像這樣的不利環(huán)境條件對于以種植為主業(yè)的徽州古民居來說，是不幸的。因此，所有徽州的古民居在建造中，十分保護自然。也正因如此，徽州人建村多依山傍水，以利于少占耕地；徽州古民居聚集，多建樓閣，以利于節(jié)約土地，當?shù)厝艘彩謵巯ё匀唤绲闹脖缓突ú葸€有一些山石，他們認為這些自然的事物繁衍影響著宗族的繁榮昌盛。所以他們禁止亂砍濫伐，保持生態(tài)和諧以保護賴以生存的環(huán)境，從而達到人與自然和諧統(tǒng)一。古徽州人對于人、天、地關(guān)系的思考和與對這種關(guān)系的處理，無不體現(xiàn)著中國古人對于自然的敬畏心和對保護生態(tài)環(huán)境的自覺性。

3 對于徽州古民居要從不同方面來保護

徽州古民居產(chǎn)生的圖形和形式具有極高的歷史、藝術(shù)、科學價值，對于此我們不僅僅要像保護一般文物加強管制工作，更要根據(jù)它固有的特點，采取一些不一樣的保護措施。這些方式并不是只要提出研究一下，而是要通過全國人民一致努力堅持不懈，為保護徽州古民居這個世界性的文化遺產(chǎn)而努力。

篇6

關(guān)鍵詞：

“天人合一”；三維解讀；思維方式；現(xiàn)代價值

中圖分類號：B21

文獻標識碼：A

文章編號：16738268（2013）05004506

中國古代哲學的核心“天人合一”思想包涵著極其豐富的內(nèi)涵，體現(xiàn)著古人追求、實現(xiàn)理想的價值目標，以至于在世界日益全球化的今天，當人們面對日益嚴重的自然生態(tài)危機的時候，人們便開始反思這一古老命題，試圖從中國古代“天人合一”思想中去尋求“救世之道” 。“當然，儒家的‘天人合一’思想不可能直接解決當前人類社會存在的‘生態(tài)’問題。但是，‘天人合一’作為一個哲學命題、一種思維模式，認為不能把‘天’、‘人’分成兩截，而應(yīng)把‘天’、‘人’看成是相即不離的一體，‘天’和‘人’存在著內(nèi)在的相通關(guān)系，無疑會對從哲學思想上為解決‘天’、‘人’關(guān)系、解決當前存在的嚴重‘生態(tài)’問題提供一有積極意義的合理思路?！盵1]誠然，“天人合一”思想對于我們認識和解決生態(tài)危機有著積極的指導意義，然而，“天人合一”思想作為中國傳統(tǒng)文化最根本的特色，對中國人的思維方式、文化走向、價值觀念、修養(yǎng)境界、審美追求、倫理道德等各方面都產(chǎn)生了深遠影響。在很大程度上它不僅體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)文化的特色，更體現(xiàn)為一種思維方式，如果把它僅僅停留在現(xiàn)代意義的理解上，那就遠不能全面把握“天人合一”思想的精髓。因此，從思維方式角度來審視，才是其博大、傳承至今的原因之所在；從思維方式的角度來探析“天人合一”思想的影響更能體現(xiàn)其現(xiàn)代價值和意義。

一、“天人合一”思想的三維解讀

“天人合一”思想的內(nèi)涵是十分豐富的，僅僅將“天人合一”思想理解為儒家一家之言，顯然是不全面的。盡管中國傳統(tǒng)文化的三維結(jié)構(gòu)是以“儒”為主干的，但是其三維結(jié)構(gòu)的兩翼——“道”、“佛”也對“天人合一”思想作了不同的解釋。因此，全面理解“天人合一”思想的內(nèi)涵就應(yīng)該聯(lián)系“儒”、“道”、“佛”對它不同的解釋，并賦予它新的時代意義。

“天人合一”思想可以追溯到殷周時期，《禮記·表記》中說：“殷人尊神，率民以事神。”殷人把神看成是天地一切的主宰，凡事求卜，這實際上是一種原始的蒙昧崇拜人神關(guān)系。到了春秋戰(zhàn)國時期，諸學派建立了各自的天人觀，其中，儒家學派的天人觀構(gòu)成了“天人合一”思想的主脈。《孟子·盡心上》曰：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣?！薄疤烊撕弦弧痹诿献舆@里更加強調(diào)的是人性，人性是以天為本的。在這里，孟子不僅把道德賦予天，而且還以道德之天作為人倫道德的根本依據(jù)。有如《孟子》所云“盡心、養(yǎng)性、修身”以至“事天、立命者”；《中庸》所云“盡其性”以至“與天地參”。到了漢代，董仲舒又在前人的基礎(chǔ)上建立了“天人感應(yīng)”的完整的理論體系，如他在《春秋繁露·陽明義》中所云“天”亦有“喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也”。到了宋代，中國傳統(tǒng)文化的三維結(jié)構(gòu)已經(jīng)基本形成，儒家“天人合一”思想進一步成熟，雖然宋明理學“天人合一”思想和張載“天人合一”觀都源自于孟子的天人觀，但是他們以及“二程”的理論都對孟子和董仲舒的“天人”理論作了進一步的發(fā)展，其主要是認為，人與天地萬物為一體，并且將博愛思想引入其中，在此基礎(chǔ)上肯定了天道與人道的同一。朱熹又將天理、人欲發(fā)展到極端，提出了“存天理，滅人欲”，他認為只有這樣才能達到“天人合一”的圣人境界。

縱觀儒家“天人合一”思想的發(fā)展，可以看出， “天人合一”思想作為儒家的核心概念和所追求的境域意蘊深遠?！疤烊撕弦弧钡摹疤臁笨梢詺w納為：“一指最高主宰，二指廣大自然，三指最高原理。”[2]顯然，儒家的“天”具有道德的含義，也就是道德之天。“合一”也就是“統(tǒng)一”，是指雙方相互聯(lián)系有不可分離的關(guān)系，當然“合”不是簡單的“天”、“人”相加，而是一種整體的概念，或者是超越這種簡單相加之和。

道家在論述“天人合一”思想時更加注重天、地、人三者的統(tǒng)一。老莊的“天人合一”思想不同于孔孟，道家思想中的“天”不像儒家包含強烈的人倫道德的色彩，它指的就是萬物之自然，強調(diào)的是“無為”，即貶抑人為，強調(diào)不要以人滅天，要“無為而治”，即聽任萬物之自然。老子在《道德經(jīng)》中說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！边@里的“自然”是自然而然的意思，在道家看來，“道”就是最高的法則和原則，人能順應(yīng)“道”，順應(yīng)萬物之自然就是無為。他要求人們放下一切私欲，做到一切皆順其自然?！肚f子·齊物論》中主張“天地與我并存，而萬物與我為一”，在道家看來，人即是自然，也是自然的一部分。同時，他們還強調(diào)要通過修煉的方法使人的“精氣神”與宇宙的“精氣神”相互溝通和融合，達到天人合一?？梢姷兰业摹疤烊撕弦弧备嗟卦谟趶娬{(diào)人的精神境界，因此，道家的“天人合一”也同時具有了深厚的審美意蘊在其中。

中國化的佛教也講與宇宙融通，但是，其思想與儒、道有明顯不同?！胺鸺移谟凇煞稹寮移谟凇杉骸?，亦曰‘成己、成物’，亦即后世俗語所云‘作人’。”[3]儒家講“天”的時候從不離開人，其根本的立足點和最終的歸結(jié)都在人身上。而佛家則完全相反，佛教的“天”是與人的世界相對的另一個世界，這個世界是一個完全沒有人世間一切苦難的清凈境界，佛家講的“天”總是超越人的立場，不會歸結(jié)到人自身，而是歸結(jié)到成佛——脫離人世苦難的清凈極樂世界。如果說儒家講“天”是為了積極的入世，那么佛家講“天”則完全為了要慎行于當世，是一種立足當世以求出世或者消極地入世的人生態(tài)度。由此可以看出，佛教的這種思想不僅從根本上否定了現(xiàn)實生活，也否定了現(xiàn)實生活的積極價值。按照佛教的觀點，世間皆苦，生活是痛苦，而且整個人生就是痛苦，甚至生命或存在本身就是痛苦。人生要擺脫這些痛苦，必須超越“三界”，立足于當世，在人間修行，這樣才能按照功德大小進入天國，達到天人合一。這種天人合一的境界完全是與現(xiàn)實對立的，是一切皆空的功德大圓滿的“天人合一”境界。

“天人合一”思想的內(nèi)涵不是單一的，而是在一條主線的基礎(chǔ)上，涵蓋了很多方面的豐富內(nèi)涵。盡管儒、道、佛對“天人合一”思想都做了不同的解釋，但是，不同的時代所具有的豐富內(nèi)涵長期沉淀下來成為文化的傳統(tǒng)特色，綜合儒、道、佛的思想，“天人合一”思想的思辨色彩更加濃厚，這種古人看待人與天之間關(guān)系的基本態(tài)度也直接影響著人們的思維方式以及生活方式。

二、“天人合一”思想對中國人思維方式的影響

“文化問題，體現(xiàn)在每一個人的生活中，就是思維方式的問題。不同的文明形態(tài)，其實就是不同的思維方式的凝結(jié)?！盵4] “天人合一”思想作為中國哲學的基本精神和中國文化的特色，長期以來影響著中國人的思維方式，并隨著文化的沉淀，形成相對穩(wěn)固的思維模式。反過來，這種相對穩(wěn)定的思維方式又會對民族文化的塑構(gòu)和中國文化傳統(tǒng)的形成具有決定性的作用，從而這種傳統(tǒng)的思維方式也就成為中國古代文化的特質(zhì)和基本精神的集中體現(xiàn)。主要可以從以下幾個方面來描述。

（一）整體性思維方式

中國傳統(tǒng)“天人合一”思想的“合”的思維方式是一種整體性思維模式。古人提出了天、地、人合為一體，不可分離的生存境域，并由此提出人的價值目標也是注重整體的。在古代社會，由于對自然規(guī)律的認識是模糊的，由模糊產(chǎn)生整體的印象，導致人們習慣于整體的直覺和感性的推理，所以必然從模糊的整體上來把握世界。盡管這種模糊的思維方式會導致不注重嚴密的邏輯推理，但是它把世界理解成相互聯(lián)系和變化發(fā)展的整體，也蘊含著樸素的辯證思想。“天人合一”就是從整體的角度來追求天與人的合一，如有學者指出：“在傳統(tǒng)哲學中，儒道兩家都主張‘天人合一’，道家傾向于把人自然化，儒家傾向于把自然人化，但他們都認為，人和自然是一氣相通的。這種天人合一，萬物一體的觀念反映在思維中就形成了整體性思維的特征。”[5]這種整體性思維看到了天地萬物存在的相互聯(lián)系，看到了“合”是萬物存在的法則，并要求人們按照這種法則行事，由此形成“天人合一”。從宏觀上看到事物的聯(lián)系，把握其整體性，對于我們?nèi)嬲J識事物有積極作用，這種從宏觀整體角度來看待人與自然、人與社會的思維方式無疑也有其合理性，但是與西方的“主客二分”原則相比有其明顯的缺陷，其主要表現(xiàn)為因片面強調(diào)整體性、全面性所導致的模糊性與籠統(tǒng)性，以致對事物的多樣性、具體的個性差異的把握顯得無能為力，這種思維方式也是導致中國自然科學發(fā)展滯后的一個重要原因。因此，整體性思維方式有其積極的合理因素，但是，同時應(yīng)該注重與“主客二分”原則合一，由此促進傳統(tǒng)思維方式向現(xiàn)代思維方式轉(zhuǎn)型，進而形成新的思維格局。

（二）適度、執(zhí)中的思維方式

《中庸》曰：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中者也，天下之大本；和者也，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物齊焉。”這里的“中”是指無所謂“過分”或“不及”，也就是適度、執(zhí)中的意思，由“中”到“和”或“合”，“和”來自“中”，“中”是“和”所必需。同樣，道家的“道法自然，無為而治”也暗含了一種順其自然的不超越、不違背的適度原則。而佛教的人世間皆苦，主張在世間修行逐漸“頓悟”，從而脫離苦海的消極的入世思想中也含有某種程度的“度”的原則，這里的“頓悟”就需要達到某種“度”才能實現(xiàn)。綜合儒、道、佛天人觀，它們的“天人合一”都是通過“度”來達到“合一”的，適度、執(zhí)中雖然在《中庸》中得到更多的闡釋，但是，“天人合一”本身也正是適度、執(zhí)中的結(jié)果，適度、執(zhí)中是達到“天人合一”的途徑，反映在思維方式上，“天人合一”思想體現(xiàn)著更多的適度、執(zhí)中的思維方式。

（三）對立與統(tǒng)一的辯證思維方式

雖然“天人合一”思想強調(diào)“主客合一”，但是這并不意味著“天人合一”完全否認了“主客二分”，只不過這種“合一”是在“二分”的基礎(chǔ)上的“合一”。無論是儒家的天、地、人，還是道家的“道”與“自然”，或是佛教的“人世”與“西方極樂世界”，很顯然，它們已將人、天、地首先區(qū)分開來，只不過這種區(qū)分顯得直觀和淺顯。由此，從認識論角度看，“主客二分”是“天人合一”思想的應(yīng)有之義，“天人合一”內(nèi)在地包含了“主客二分”。但是這種直觀和淺顯的“主客二分”只是認識的前提和基礎(chǔ)，而不是歸宿，“主客合一”才是“天人合一”的最終歸宿。從某種意義上講，這種在對立中把握統(tǒng)一的思維方式也包含著樸素的辯證思維因素，同樣，“天人合一”思想以整體性思維方式和以運動、變化、發(fā)展的方式來觀察世界和解釋世界，也包含著樸素的辯證思維因素，只不過由于某種缺陷的制約，中國古代“天人合一”思想的這種辯證思維沒有進一步發(fā)展起來。比如《老子》中的“道”即規(guī)律之意，它既是世界統(tǒng)一的原理，又是世界的發(fā)展原理，同時這個最高的哲學范疇的“道”是不變的，因而是靜止的，由此又引出了靜生動的結(jié)論。又如《道德經(jīng)》中說：“道乃久”，“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根，歸根曰靜，是謂復(fù)命?！蓖瑯樱罅康姆鸾探塘x，比如“三諦”中“一切種智”所強調(diào)的“既看到事物之別相，又看到事物之總相”[6]以及“三界唯心”思想中的某些理性思維都蘊含著樸素的辯證思維方式，這為佛家思想的發(fā)展和認識“人”與“天”的關(guān)系奠定了基礎(chǔ)。盡管佛家講的“天”往往被認為是其后世，但是達到這種解脫卻要投身于世間，以在世間達到本質(zhì)上的變革來使這一矛盾得到解決。由此，如果說馬克思進一步發(fā)展了辯證唯物主義，那么，中國傳統(tǒng)哲學的“天人合一”思想可以說是在中國傳播、發(fā)展的哲學基礎(chǔ)和文化淵源。因為，中國古代“天人合一”思想——這種沒有進一步發(fā)展起來的樸素的辯證思維方式，千年以來一直昭示著人與自然的辯證統(tǒng)一的關(guān)系，而正是由于這種辯證的思維方式才在后世哲學那里產(chǎn)生著深遠影響。

（四）直覺與體悟思維方式

直覺與體悟的思維方式貫穿于中國傳統(tǒng)思維始終。直覺是“主體自身通過潛意識的活動，對知識經(jīng)驗進行加工，并躍過嚴格邏輯證明而產(chǎn)生的突發(fā)式直接把握客體對象的思維過程”[7]。中國化佛教里的“觀”、“照”、“證”、“悟”就是一種直覺思維方式。體悟也是指越過邏輯思維，憑借經(jīng)驗和知識，領(lǐng)悟認知事物的思維過程。中國古代詩詞所表達的意境和蘊義大多要靠直覺和體悟來體味，如果說“山氣日夕佳，飛鳥相與還”是一種直覺思維景象或意境，那么“此中有真意，欲辨已忘言”中的“此中有真意”就是一種體悟到的結(jié)果。盡管直覺與體悟思維方式伴隨著人類早期的勞動與實踐而產(chǎn)生，但是，正是這種思維方式構(gòu)成了“天人合一”思想的基礎(chǔ)，“天人合一”思想又使其進一步得到發(fā)展和升華，以至于“天人合一”思想乃至于中國傳統(tǒng)思維都以直覺和體悟為主要特征。古人對“天”、“人”的認識都具有直覺和體悟的因素，也就是說人們依靠經(jīng)驗和知識，借助于模糊性思維或非邏輯證明的直覺和體悟，從總體或整體上把握對象，領(lǐng)會事物之間的普遍聯(lián)系，達到主體客體的融合，從而構(gòu)建了“天人合一”的思想框架，反過來，“天人合一”思想的形成又使直覺、體悟思維方式進一步得到穩(wěn)固，以至于千年來影響著人們的認知和行為，并使其成為中國傳統(tǒng)思維的主要特征。而隨著時代的變化，這種直覺與體悟思維方式的發(fā)展使得它的缺陷日益暴露，而正是這些缺陷呼喚并促使理性思辨的出現(xiàn)與發(fā)展來彌補其缺陷和不足。

（五）認識世界與認識自我相統(tǒng)一的思維方式

無論儒、道、佛的天人觀是怎樣達到“天人合一”的，它們一個共同的基礎(chǔ)就是在認識了天、地、人關(guān)系的基礎(chǔ)上達到的“合一”。孔子說：“五十而知天命”，這里的“天命”就是自然（即天、地、人）規(guī)律，“知天命”就是對自然規(guī)律的認識和把握?！睹献印けM心上》曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！泵献訉θ俗陨淼恼J識和對自然的認識統(tǒng)一在一起?！兜赖陆?jīng)》曰：“有物混成，先天地生……吾不知其名，字之曰道”，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，“萬物一體”，“天地與我并生，萬物與我為一”。從中不難看出老子認為人與自然本是同根，但是它們又各自具有各自的發(fā)展規(guī)律，也就是各行其“道”。佛教認為人世間皆苦，要達到“合一”就要在人世間修行，這種不脫離人世而最終達到的“頓悟”的境界，很明顯就是一種認識自我和認識世界的統(tǒng)一過程。長期以來，這種認識世界與認識自我相統(tǒng)一的思維方式指導著中國人在面對不同的人生境遇時能正確認識自我和認識世界，并作出選擇。

三、“天人合一”思想的現(xiàn)代價值

在中國傳統(tǒng)哲學文化中，“天人合一”思想不僅是中國哲學的基本問題，也可以說是中國人思想的基本模式。中國人的世界觀、倫理觀、價值觀甚至審美觀，都是建立在這種天與人的和諧的基礎(chǔ)之上?，F(xiàn)代人在理解“天人合一”思想的時候，大多是闡述其人與自然和諧方面的內(nèi)容，并試圖以此來解決人類所面臨的嚴重的生態(tài)危機，這當然是一個有重要意義的切入點。但是，正如學者指出：“現(xiàn)代社會的生態(tài)文明嚴格意義上講不是從‘天人合一’開始的?！盵8]所以，僅從當今生態(tài)危機的角度來挖掘“天人合一”思想的現(xiàn)代價值就好比僅從儒家一家之言來理解其涵義一樣，難免具有片面性。因此，緊跟時代，結(jié)合中國實際來審視“天人合一”思想，其現(xiàn)代價值和意義更強。

（一）“天人合一”思想是現(xiàn)性思辨的發(fā)展源點

盡管中國傳統(tǒng)思維體現(xiàn)了中國特有的直覺和體悟的思維方式，但是這種具有模糊性的混沌的、對事物整體性的把握為主要形式的思維方式并沒有完全遏制或否定理性思辨的產(chǎn)生與發(fā)展。“天人合一”思想作為一種獨特的思維模式，表現(xiàn)為理論思維和生活、實踐思維兩個層面，兩個層面相輔相成，但是，這種受制于理論思維的生活、實踐思維仍然習慣于從整體角度來把握萬物，而這種無序的思維強調(diào)整體性、全面性所導致的缺陷又急切呼喚著對事物的多樣性、具體的個性差異的把握，從而達到“人”與“天”的融合。也就是說，“天人合一”思想這種整體性思維的深處蘊含著理性思辨的潛能，從而導致從整體性上把握世界的同時，又促使其以運動、變化、發(fā)展的方式來觀察世界和解釋世界，比如老子的“道”既是世界統(tǒng)一的原理，又是世界的發(fā)展原理，還是靜生動的結(jié)論，即把世界看成一個聯(lián)系、變化、發(fā)展的整體。同樣，佛教教義“三諦”中認為的“事物之別相”、“萬法之變化”盡管有濃厚的唯心色彩，但是都孕育著簡單的思辨色彩，從這個意義上說，“天人合一”思想不僅體現(xiàn)著中國特有的思維模式，而且也促進了理性思辨的形成和發(fā)展，并促使其與傳統(tǒng)的整體性模糊性為特征的思維方式形成互補，共同促進現(xiàn)代思維方式的發(fā)展。

（二）“天人合一”思想是中國化的文化基礎(chǔ)

中國化的一個重要條件之一就是中國的傳統(tǒng)文化，“天人合一”思想作為傳統(tǒng)文化的根本特色，是在中國發(fā)展的重要文化根基?！疤烊撕弦弧彼枷胨w現(xiàn)的整體性思維，在對立中把握統(tǒng)一，認識世界與認識自我，適度、執(zhí)中，直覺與體悟的傳統(tǒng)思維方式無疑為在中國的傳播與發(fā)展奠定了濃厚的文化基礎(chǔ)。因為，在一定程度上，“天人合一”思想所體現(xiàn)的思維方式，尤其是樸素的辯證思維成為馬克思在中國發(fā)展的重要哲學基礎(chǔ)和文化淵源，從某種程度上講，中國特色的思維方式不僅推動了在中國的發(fā)展，同時，還賦予中國化的以新的民族特色。這種傳統(tǒng)文化和思維方式與相結(jié)合，使中國化的具有了濃厚的中國文化底蘊，更容易為人們所接受。反過來，在科學理論的指導下，這種傳統(tǒng)文化和思維方式會向著科學的方向發(fā)展，并隨著時代的進步擁有更科學的內(nèi)涵。

（三）“天人合一”思想是和諧社會的認識之源

當今的生態(tài)環(huán)境危機往往促使人們試圖從“天人合一”思想中尋求救世的理論依據(jù)。人與自然和諧，順應(yīng)自然當然是“天人合一”思想的重要內(nèi)容之一，但是縱觀“天人合一”思想的發(fā)展，可以清晰地看到人倫、道德、義理、博愛、友善的精神，正是這些精神構(gòu)成了“天人合一”思想豐富深刻的內(nèi)涵。千年來，這些精神以文化的形式深深沉淀、傳承下來，進而穩(wěn)固于人們的思想和行為之中。當今的社會主義和諧社會建設(shè)要求的民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處都可以從“天人合一”思想的豐富內(nèi)涵和精神中找到淵源，從這個層面上講，“天人合一”思想的“合一”與和諧社會的“和諧”不是簡單的統(tǒng)一，而應(yīng)該是社會的和諧廣泛地包含著人倫、道德、義理、博愛、友善，甚至更多的豐富內(nèi)涵，因此，“天人合一”思想是和諧社會的認識之源，并將“天人合一”的精神結(jié)合于時代，賦予其新的時代內(nèi)涵和意義。

（四）“天人合一”思想是可持續(xù)發(fā)展的指導原則

從表面看，“天人合一”思想強調(diào)的是人與自然的有機統(tǒng)一，從深層次看，即說明人也是自然的一部分，這就要求人要遵循順應(yīng)自然之道，即規(guī)律，才能達到二者“合一”。老子說的“道法自然”以及《孟子》所云“不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也”等，都有“可行”、“適時”的要求，“天人合一”思想的這種不違自然之道的“合一”也就是要遵循自然規(guī)律，而不能違背規(guī)律，這樣才能有所生存和發(fā)展，這種“合一”本身就包含著對適度的持久性和連續(xù)性狀態(tài)的追求，而這正是可持續(xù)發(fā)展所要求和強調(diào)的。更進一步而言，如何不違自然之道，如何保持持久連續(xù)的“合一”便是當今科學發(fā)展、可持續(xù)發(fā)展基于當今科學技術(shù)的水平上的一種更為主動積極的發(fā)展模式和道路。如果說“天人合一”思想是古人被動地順應(yīng)自然的一種簡單的發(fā)展思想或模式，那么，可持續(xù)發(fā)展可以說是以“天人合一”思想為指導原則的、以現(xiàn)代科學技術(shù)為基礎(chǔ)的、積極的科學的發(fā)展模式。從這一層面來講，“天人合一”的目的和歸宿，也正是可持續(xù)發(fā)展所追求的，可持續(xù)發(fā)展的持久性、連續(xù)性與“天人合一”思想在理論上是相通的，它們都認同人是自然界的產(chǎn)物，自然環(huán)境是人類存在和發(fā)展的前提條件和基礎(chǔ)，人的生存、發(fā)展與資源的有效利用和社會各方面的協(xié)調(diào)緊密相關(guān)?？梢哉f，“天人合一”思想至今仍對可持續(xù)發(fā)展起著重要的指導作用，可持續(xù)發(fā)展是對“天人合一”思想的繼承和超越。

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關(guān)鍵詞：天人合一；屋頂；傳統(tǒng)文化；自然

中圖分類號：J59 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2014）12-0203-01

一、什么是屋頂

在《中國大百科全書》中對屋頂?shù)慕忉屖沁@樣的：“房屋上屋起覆蓋作用的圍護結(jié)構(gòu)，又稱屋蓋?！彼慕忉屖菑墓δ芘c結(jié)構(gòu)的角度出發(fā)的，即屋頂對建筑物本身就有保護作用。

屋：《說文》云：“屋，居也。”“屋”在《漢語大詞典》解釋為“古代半地穴式屋建筑的頂部覆蓋”的涵義，范寧注：“屋者，主于覆蓋。”

頂：《說文》云：“頂，顛也?！薄绊敗睘槲锏淖钌蠈?，前部。如《淮南子》云；“今不稱九天之頂，則言黃泉之底，是兩末之端議，何可以公論乎？”

屋頂是房屋最上層起覆蓋作用的圍護結(jié)構(gòu)，又稱屋蓋，由屋面和支承結(jié)構(gòu)等組成。屋面是屋頂?shù)纳细采w層，包括面層和基層。面層的主要作用是防水和排水；基層具有承托面層、起坡、傳遞荷載等作用。屋頂?shù)闹饕饔镁褪欠乐勾笞匀恢械牟焕蛩貙ㄖ那趾?，使屋頂覆蓋下的空間有其良好的使用環(huán)境。

二、中國傳統(tǒng)建筑屋頂?shù)奶卣?/p>

中國傳統(tǒng)建筑的屋頂占據(jù)比例和尺度最大，在視覺上最顯眼。中國的大屋頂是世界建筑中的一個奇葩，它超過了其它屋頂簡單直接、呆板冷漠的簡單形式，也沒有像西方建筑用高高的墻體將其遮蔽，它體量龐大卻不沉重；巨棟橫空卻如翼斯飛。宮殿建筑的屋頂結(jié)構(gòu)是整個傳統(tǒng)建筑最精華的部分，它包含了大部分傳統(tǒng)建筑的精華和技術(shù)，是中國傳統(tǒng)建筑藝術(shù)和技術(shù)的集合。在整體比例上屋頂所占的比重依據(jù)朝代不同而不同，如唐宋以前所占比例最大，而明清時就小很多，但無論怎么變化，在建筑中依然占據(jù)最突出的地位。

論及中國傳統(tǒng)建筑屋頂與中國傳統(tǒng)藝術(shù)的關(guān)系，應(yīng)說明的是中國傳統(tǒng)建筑屋頂對于藝術(shù)性及審美情趣的需求，因為審美情趣的要求在很大程度上決定了傳統(tǒng)建筑的結(jié)構(gòu)及藝術(shù)表現(xiàn)的角度和形式。影響傳統(tǒng)建筑思想主要包括禮制思想和傳統(tǒng)“天人合一”的思想等，其中禮制思想在一定程度上影響著建筑的發(fā)展，但在程度和形式上都較大式建筑要少，反映在屋頂上就是形式更靈活多變，個人的審美情趣與建筑結(jié)構(gòu)體系的結(jié)合在建筑上反映的更多，特別是在屋頂中的藝術(shù)形式變得更為多樣和豐富。

中國屋頂形式限于硬山、懸山等各種雜式屋頂。從形式上不算多樣，這和人們生產(chǎn)力和禮制的約束有關(guān)系。據(jù)分析，對于院落式的民居來說，屋頂結(jié)構(gòu)的藝術(shù)形式相比較屋身，更多反映的是通過增加建筑的層數(shù)來突出建筑形象。另一方面，傳統(tǒng)民居由于其使用廣泛，使用者的審美和當?shù)匚幕Y(jié)合，形成了特征鮮明的地域性特點。屋頂在不同地域發(fā)展出諸多的形式，并且與其自身的梁架結(jié)構(gòu)體系相得益彰，比較典型的屋頂形式有山西的單坡頂民居、福建閩清民居、貴州石板房等。

三、“天人合一”的思想對中國傳統(tǒng)建筑屋頂?shù)挠绊?/p>

中國建筑在營造的過程受到兩大思想的影響：一是天人合一思想，二是“禮”和法制的影響?？v觀中國傳統(tǒng)建筑發(fā)展的始終，傳統(tǒng)思想在建筑體系的構(gòu)建和發(fā)展階段起到了積極的影響，但在部分時期，又因為一些思想的桎梏，很難突破和創(chuàng)新。因此要客觀的看待中國傳統(tǒng)思想對于建筑的影響。明清的北京城，始終在追求“天人合一”追求天，地，人三者和諧統(tǒng)一。如在外城設(shè)置天，地，日，月四壇，并將位置分別排為南、北、東、西四郊，用來祭祀天地日月，而且符合乾南坤北，日升月降的順序.而在內(nèi)城設(shè)置紫禁城內(nèi)廷的乾清坤寧二宮，象征天地，其兩側(cè)的日精，月華二門，象征日月，代表天上眾星的是東西六宮，并且拱衛(wèi)著象征天地合壁的乾清，坤寧二宮。在兩宮之間設(shè)有交泰殿，象征天地交泰之義。由此可見，明清的北京城以追求天，地，人及萬物的安定，“天人合一”為最高境界。

中國傳統(tǒng)建筑屋頂以其獨特的形質(zhì)格局，思想精神而為人矚目，他們更是“天人合一”思想的再現(xiàn)，“夫大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時”。中國傳統(tǒng)文化中天人協(xié)調(diào)一致的思想，明確要求人們在變化之前對自然加以引導，在變化之后與其適應(yīng)，從而天隨人意，人不違天。

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【關(guān)鍵詞】天人合一；梵我同一；異同

中國和印度是兩個文明古國，分別創(chuàng)造了燦爛的古代文明，又同處于東方，中國文化與印度文化在具有共同的思維方式，即把人與客觀世界和諧統(tǒng)一在一起，也就是眾所周知的“主客混融”：在中國表現(xiàn)為“天人合一”，在印度則是“梵我同一”。

中國“天人合一”的思想起源于先秦時代。數(shù)千年來，“天人合一”思想隨著社會的發(fā)展也在不斷演變，在儒和道這兩大中國傳統(tǒng)文化體系內(nèi)形成了不同的內(nèi)涵，今天所說的天人合一，實際上有著儒家和道家的雙重涵義，而一般人們卻并未認真區(qū)分。所以，首先要區(qū)分儒家、道家“天人合一”思想的區(qū)別，把握其各自的特征，在與“梵我同一”思想進行比較時才不至于混淆概念。在中國文化史上， 最早提出“ 天人合一”這一概念的是張載，他在《正蒙· 乾稱》中說道：“ 儒者則因明致誠， 因誠致明， 故天人合一， 致學而可以成圣， 得天而未始遺人?！?此處所說的“天人合一”，是儒家道德意義上的天人合一，“天”即道德，天人合一即以人配德，強調(diào)人的道德修養(yǎng)。將天人合一變?yōu)槔韺W的道德說教，這無疑是后人在獨尊儒術(shù)的封建正統(tǒng)思想內(nèi)的重新闡發(fā)，并非其本原意義，與道家老莊的天人合一思想更是有著天壤之別。

在西周時期，所謂的“天”是指“天神”、“上帝”之意。到了春秋戰(zhàn)國時期“天”的內(nèi)涵又有了新的變化。 首先，老子將“天”從天神寶座上拉了下來， 他否定天神， 提出“天”為自然之天。《老子》一書中， “天”的概念出現(xiàn)了29次之多， 都是指無意志、無道德屬性的自然之天。老子認為“故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大， 而人居其一焉。人法地， 地法天， 天法道， 道法自然?！保ā独献印?二十五章》）。自然是世界的本原，而天、道都源于此。簡而言之， 就是人要效法天地， 天地要效法道， 道終究還要以“自然”為法，這樣推演下來， 人與天就在“ 自然”的層面上達到了合一。可見老子的天人合一是一種樸素的唯物主義自然觀，體現(xiàn)的是世間萬物的衍生和支配關(guān)系。莊子更是常把“天”作為重要的哲學概念來運用，還將新的涵義賦予“天”。在莊子的文章中， “天”有兩個涵義：一個是指自然界，一個是指自然而然的狀態(tài)。“不以人助天”（《大宗師》）的“天”是前者，“牛馬四足是謂天”（《秋水》）的“天”則是后者。莊子繼承了老子的思想， 并且更明確地提出“天地與我并生， 而萬物與我為一， 既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？”“凡物無成與毀， 復(fù)通為一?！边@兩句話，說的是“我”與天地萬物并生為一，實際上同時又將“我”與天地萬物對立了起來，因為不管“并生”也好，“為一”也罷，不難感覺到其中有“天”與“我”的區(qū)分，有一個明顯的“我”的存在。莊子注重人類與自然界的關(guān)系問題， 既指出了天人對立的一面，又強調(diào)天與人有共同的本原，“我”與“天”的關(guān)系，近似于具體存在與抽象本質(zhì)的關(guān)系。這種理論就為現(xiàn)實中人的生活追求提供了啟示和形而上的思想依據(jù)：人能夠、也應(yīng)該由“我”走向“天”，也就是走向自然。

在人生理想的追求上，道家認為應(yīng)超越社會現(xiàn)實中“非自然”的種種束縛。老子認為，“自然無為”最重要，“自然”就是人的內(nèi)在本性，也是整個世界的內(nèi)在本性。他是要把人變成“自然”的人，通過“絕圣棄智”達到“見素抱樸”，“無為”才能回歸自然，順應(yīng)自然本來的規(guī)律，才能實現(xiàn)天人合一。人與天之間因為人的刻意為之而有了一定距離和對立，只有通過“無為”這種手段才能將之消除，從而實現(xiàn)“天人合一”。而莊子的天人合一似乎更進一步，他認為人與天本來就達到了和諧一體，無需“絕圣棄智”這樣一個過程：“天地與我并生，而萬物與我為一”， “其生也天行， 其死也物化”，無論生死，人始終是與天合一的，甚至從某種程度上可以說我即天，天即我。故而，莊子的與天為一的理想不僅是“天人合一”， 而且還能達到“與天地精神往來”的精神境界。比較過儒、道“天人合一”思想的內(nèi)涵和差異，再來分析“梵我同一”的涵義。

“梵我同一”思想一直存在于印度的婆羅門教和印度教，是一種典型的宗教泛神論。這種思想形成于公元前8世紀-前7世紀的婆羅門教經(jīng)典《奧義書》，從婆羅門教的創(chuàng)造神大梵天抽象出一個形而上的實體——梵，認為梵（大我）既是外在世界的終極原因，也是人（小我）的內(nèi)在靈魂，因而人和萬物與梵在本質(zhì)上是同一的。人可以通過修行，去掉無明（無知），就可以獲得解脫而達到“梵我同一”的境界。這與老子的“人法地， 地法天， 天法道， 道法自然”的“自然”本源有著許多相似之處，并且兩者都講究通過修行才能與世界的終極——梵或天同一。而它們的區(qū)別僅在于：婆羅門教是去掉“無明”，老子則是要絕圣棄智。但是，“梵”源于宗教，而老子的哲學思想又近于一種樸素的唯物主義思想，兩者之間為何會有如此大的相似性呢？原因在于“泛神論”是一個“不甚明確的、一般的概念”， 確切地說，“泛神論是矛盾的”?！拌笪彝弧钡蔫螅冀K帶有神性，這一點與老莊思想有很大不同。如果用這里的觀點來分析老莊天人合一的思想，就會發(fā)現(xiàn)老子的天人合一是偏重于天與人在自然本源上的合一，而莊子的天人合一則不僅是自然本源上的合一，更是精神上的合一。

“天人合一”思想和“梵我同一”思想的主要區(qū)別在于：

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關(guān)鍵詞：天人合一；美學；中國古典園林

中國古典園林作為由多種美的載體結(jié)合而成的景觀，是對美的綜合闡釋，是對藝術(shù)美學的綜合反映，在美學位置上具有非凡的意義。歷代文人，思想家，造園師把深厚的美學理論，傾注于中國古典園林的建造中，并在此刻畫出雋永，深刻的藝術(shù)美。

1 藝術(shù)美學的淵源：天人合一

我國具有悠久的文化歷史，美學歷史也淵源悠長。從相互對比的角度來看，中國藝術(shù)美學與西方藝術(shù)美學所追求的客觀真實性是不同的，中國藝術(shù)美學更注重的是意境的美，強調(diào)用美帶給心的高貴，靈的升華。在我國古代，文人和畫家的思想是：儒學文化和道家文化的互補。儒家表現(xiàn)為對社會發(fā)展的關(guān)注，道家是歸隱遁世和無為的思想，最后與佛家禪智慧的結(jié)合，為中國傳統(tǒng)美學帶來對社會和人生的深入思考。儒道釋三家思想不斷融匯，相互碰撞，對中國傳統(tǒng)藝術(shù)思想進行影響推動，于是形成了中國傳統(tǒng)的藝術(shù)美學。在這里，用一句話概括中國藝術(shù)美學那就是：天人合一。對天人合一的特點解釋是“心為物之君，物為心役；心物混融同一，心物一元”，在這里，我們把人的內(nèi)心作為參照物，通過自己的內(nèi)心，對人自由的天性進行發(fā)揮，最后達到與天與地，乃至社會的和諧。故在中國傳統(tǒng)美學中，天人合一這個理念強調(diào)的是，人內(nèi)心的想法與藝術(shù)活動的關(guān)系。

從道家核心思想來說，天人合一代表性的概括了中國傳統(tǒng)藝術(shù)美學的精神。道家思想，作為中國古代哲學最高范疇，分為天道、人道、地道。從莊子的“天道”或“自然之道”，到孔孟儒派的“人道”或“倫理之道”，天人統(tǒng)一與“道”的相互結(jié)合，相互滲入，也就是“天人合一之道”。孟子提出：“盡其心者，知其性，知性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！笨鬃臃Q：“仁者樂山，智者樂水。”他們將人的道德修養(yǎng)和聰明才智寄情于物，強調(diào)人的審美主觀性，和對山水的欣賞聯(lián)系起來，得到不同人不同的審美趣味，物我合一。“山性即我性，山情即我情”中國的古典園林中也體現(xiàn)了這份與自然合一的美學特征。藝術(shù)家在藝術(shù)創(chuàng)造中，把審美體驗放入自然，與天地融為一體，實現(xiàn)心靈的自我。故“天人合一”基本精神是追求人與人，人與自然的和諧統(tǒng)一，這個主題思想對中國傳統(tǒng)美學產(chǎn)生了巨大的影響。所以在這里“天人合一”是中國傳統(tǒng)文化的核心范疇。更重要的是它不僅是一種人與自然關(guān)系的學說，而且也是一種關(guān)于人生價值，人生理想的學說。

2 “天人合一”藝術(shù)美學在中國古典園林中的體現(xiàn)

中國古典園林的建造追溯至奴隸社會，有了商業(yè)城市的發(fā)展，也就有了供統(tǒng)治階級游覽玩樂的場所，當時人們對水體修整，對地形地貌改造，建造一定規(guī)模的建筑物，在林中布置奇花異草，飼養(yǎng)珍禽異獸，就形成了以自然為雛形的宮苑。這里是從自然的物象出發(fā)，最原始的園林美學。到了封建社會，古典園林藝術(shù)得到發(fā)展，不同等級的園林逐漸出現(xiàn)，自然的環(huán)境通過改造，與寺廟、宮殿、別墅、住宅綜合在一起，中國古典園林美學，隨著朝代變更不斷發(fā)展起來。

自然，建筑，詩，畫，雕塑等多種風格藝術(shù)的結(jié)合穿插沉淀，造就了中國古典園林的藝術(shù)美學，中國古典園林是無聲勝有聲的詩篇，移步換景的長卷?！板某鎏鞕C”“參乎造法”的古典園林在造景手法上達到了自然美，建筑美，繪畫美與文學藝術(shù)上的統(tǒng)一。說到古典園林，在這里不得不提到“師法自然”的蘇州園林，蘇州園林的重要特色，體現(xiàn)在它是歷史文化的產(chǎn)物，也是中國傳統(tǒng)文化的載體，天人合一的思想體現(xiàn)在花木的寓意，疊石的寄情，廳堂的命名，楹聯(lián)匾額書條石的裝飾。這些點綴園林的精美藝術(shù)品，不但儲存了大量的歷史文化思想和科學信息，同時物質(zhì)內(nèi)容和精神內(nèi)容都極其深廣。中國古典美學強調(diào)從自然中找到美，文人雅士在造園的同時順天應(yīng)人，追求園林造景的風骨、性靈、神韻、意境。重師法自然，體天地之心。蘇州園林中，借景，透景，障景的造園手法，把自然的精華請入園中，心隨自然，景在眼中，胸中，心中。從而把自然美升華為藝術(shù)美。園林藝術(shù)映射出的美學精神，同時反映和傳播了儒，釋，道等各家哲學觀念，嚴肅的倫理規(guī)范，以及對人生的終極關(guān)懷。辛棄疾在詩詞中寫到“我見青山多嫵媚，料青山見我應(yīng)如是。”與自然合一，相互映照，不分彼此，這樣的古典美學意境，將人的情感，精神都蘊藏在了富于變化的美學空間，迷人的藝術(shù)風韻中。天人合一這一深邃的哲學境界，代表了豐富的古典園林藝術(shù)內(nèi)涵。

蘇州園林中最有代表性的是富有“詩情畫意”的拙政園，這“詩情畫意”說的便是園林的藝術(shù)美，也就是園林的意境。天人合一在這里體現(xiàn)了中國美學特有的審美范疇，把藝術(shù)家的情思意蘊與具體景觀相結(jié)合，景和情，物質(zhì)和意識融為一體組造出獨特藝術(shù)環(huán)境。

從構(gòu)園要素來說，植物是我國古典園林構(gòu)園要素之一，陶淵明所寫的《桃花源記》，描繪出一副天人和諧的園林環(huán)境圖：“緣溪行，忘路之遠近。忽逢桃花林，夾岸數(shù)百步，中無雜草樹。芳草鮮美，落英繽紛?！睆暮唵蔚拿鑼懼?，人們仿佛沿路走進園林之中，植物在襯景中起了不可替代的作用。隨著文人雅士造園之風的興起，中國古代詩詞中留下了賦予植物人格化的優(yōu)美篇章，自然物與人相結(jié)合，從欣賞植物景觀形態(tài)美升華到意境美，涵義深邃，達到了天人合一的境界。蘇州園林里植物的配景相當豐富，造園師通過運用具有不同象征意義的植物表現(xiàn)不同的意境。蒼翠挺拔的松柏，形態(tài)古樸拙正，常綠延年，抗旱耐寒。它被人們稱為正義神圣，永垂不朽的象征。這些特性代表了人的堅貞不屈的。嚴冬時節(jié)，松竹梅傲霜斗雪，挺立天地間，被人稱“歲寒三友”它們體現(xiàn)了頑強的性格和斗爭精神。梅竹蘭菊被稱為“四君子”，“清華其外，淡泊其中，不做媚世之態(tài)”。這里把花木的形態(tài)與氣質(zhì)結(jié)合起來，神態(tài)與風韻具現(xiàn)，藝術(shù)感染力增強許多。整觀蘇州園林的發(fā)展歷程，是一部中國古典園林史的縮影，更是天人合一美學思想的具象表達，它優(yōu)美動人而又理性十足?！疤K州園林”這個龐大的園林群，有著太多的建筑相識于相同，有著太多的風景神似而意迥。各有千秋，意境非凡，但它們在美學基礎(chǔ)上所展現(xiàn)的問題，都是人類應(yīng)該怎樣更好的親近自然，與自然共生，共發(fā)展。莊子“返璞歸真”的思想，孔子的“和諧”的建議，都是“天人合一”，這個美學的結(jié)晶反映，都是中國古典園林意境的闡述。

3 結(jié)語

“天人合一”，是中國傳統(tǒng)美學的最高境界。中國古典園林中美與善的統(tǒng)一，包涵了人與人，人與自然的和諧統(tǒng)一，天人合一的思想是它的意境之魂魄，情感之結(jié)晶。在當今社會，我們可以把這一思想穿景觀園林的設(shè)計中去，建造出具有和諧之美，統(tǒng)一之美的現(xiàn)代園林。

參考文獻：

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[2] 周鴻.人類生態(tài)學[M].北京：高等教育出版社，2001：47.

篇10

對現(xiàn)代企業(yè)管理的啟示通過對“天人合一”思想進行認真的研讀，筆者認為其對現(xiàn)代企業(yè)管理主要具有如下啟示。

1對企業(yè)社會責任的啟示

眾所周知，在之前的很長一段時間內(nèi)我國企業(yè)的經(jīng)濟增長方式都是粗放式的，在粗放式經(jīng)濟發(fā)展的過程當中對于我國的環(huán)境來說可謂是帶來了災(zāi)難性的破壞。以破壞生態(tài)環(huán)境的代價來獲取企業(yè)的經(jīng)濟效益對于我們的企業(yè)來說是一種短視行為，亦是與“天人合一”思想相悖的，保護環(huán)境是現(xiàn)代企業(yè)所必須要承擔的社會責任和義務(wù)。在“天人合一”思想的前提之下，筆者認為我們的現(xiàn)代企業(yè)在生產(chǎn)管理的過程當中必須要注重對生態(tài)環(huán)境的保護。諸如，傳統(tǒng)的造紙企業(yè)給我國的河流造成了非常嚴重的污染，對于這部分企業(yè)我們必須要加強企業(yè)的自身管理，以免給我們的生態(tài)環(huán)境帶來嚴重的破壞。例如，造紙企業(yè)可以引進國外一些先進的清潔生產(chǎn)技術(shù)，對于企業(yè)所排放的污水進行嚴格的處理，進而達到可以無污染排放的標準等。總而言之，我們的現(xiàn)代企業(yè)必須要遵循“天人合一”的思想，必須要承擔一定的社會責任，在自身經(jīng)濟利益得以實現(xiàn)的同時亦要保護好我們的生態(tài)環(huán)境。

2對企業(yè)文化建設(shè)的啟示

企業(yè)文化的建設(shè)是現(xiàn)代企業(yè)管理的重要組成部分。縱觀國內(nèi)外很多企業(yè)之所以會取得巨大成功無不是因為其具有優(yōu)秀的企業(yè)文化。海爾集團總裁張瑞敏曾經(jīng)說過這樣一句話“：企業(yè)競爭的最高形式即是企業(yè)文化之間的競爭?！庇纱宋覀兛梢钥闯銎髽I(yè)文化對于企業(yè)的發(fā)展來說是何等重要。筆者認為，現(xiàn)代企業(yè)在其企業(yè)文化建設(shè)的過程中必須要謹遵“天人合一”思想，在“天人合一”思想的指引下進行企業(yè)文化的打造。例如，筆者在對長虹集團進行研究的時候發(fā)現(xiàn)，長虹集團在成立之初并不占據(jù)天時地利人和的優(yōu)勢，它是由國營軍工企業(yè)轉(zhuǎn)制而來。為什么經(jīng)過多年的發(fā)展長虹企業(yè)會發(fā)展的如此之迅速，進而成為國內(nèi)電器品牌的龍頭企業(yè)呢？主要原因是因為其謹遵了“天人合一”的思想，打造了優(yōu)秀的企業(yè)文化。所以，現(xiàn)代企業(yè)在企業(yè)文化建設(shè)的過程中必須要盡可能地遵循“天人合一”的思想，不斷增強企業(yè)文化的底蘊。

3對企業(yè)員工管理的啟示

企業(yè)的經(jīng)營和發(fā)展離不開員工，員工是組成企業(yè)的最微小單位。企業(yè)要想取得可持續(xù)發(fā)展必須要不斷加強對企業(yè)員工的管理。筆者認為，現(xiàn)代企業(yè)在對員工進行管理的時候也必須謹遵“天人合一”的思想。要充分考慮到每一位員工的切身需要，對員工進行人性化管理。比如，企業(yè)的經(jīng)營管理者在日常工作之余，應(yīng)該多關(guān)心我們的員工。諸如，員工今天身體不舒服，管理者應(yīng)該對其投以必要的關(guān)心，可以安排其從事較輕的工作亦或是直接安排其休息。這樣的關(guān)心對于我們的員工來說會產(chǎn)生很強的心理安慰，進而刺激其對企業(yè)表現(xiàn)出更多的熱愛之情。一位優(yōu)秀的企業(yè)管理者在其對員工進行管理的過程當中必定會或多或少的體現(xiàn)出“天人合一”的思想，只有充分注重人的重要作用，才能有效提升企業(yè)的整體凝聚力，才能真正提高企業(yè)的整體管理效率。在對企業(yè)員工進行管理的過程當中“，天”即是企業(yè)“，人”即是我們的員工，只有讓企業(yè)和員工真正合一，才能讓我們的企業(yè)取得更加長遠的發(fā)展和進步。

二結(jié)語