導(dǎo)語(yǔ)：李栗谷天人觀研究論文一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢(xún)客服老師，歡迎參考。

摘要李栗谷在對(duì)天、命觀的研究中，從天人關(guān)系的角度思考了人性命運(yùn)的問(wèn)題。他以圣人與天的經(jīng)歷為基礎(chǔ)。力圖把傳統(tǒng)的重要經(jīng)典聯(lián)成一個(gè)整體，證明了天與人，天道與人事之間存在著密切的關(guān)系：天與道遙相呼應(yīng)。人對(duì)于人性有積極作用；人所應(yīng)循之道是通過(guò)圣人來(lái)傳遞的，圣人與天相通。另外，在關(guān)于命運(yùn)的看法上，儒學(xué)和基督教的觀點(diǎn)體現(xiàn)出更多的互補(bǔ)性，而不是相異性。

關(guān)鍵詞天人觀；命；天道；人事

人的命運(yùn)是我們思考的最棘手最復(fù)雜的問(wèn)題之一?！拔覀儚哪睦飦?lái)?我們做什么?我們往何處去?”這些疑問(wèn)眾所周知。在每種文化中，人們?cè)谒妓髦邪l(fā)現(xiàn)，他們的一生不過(guò)是彈指一揮，他們只是其所屬整體中微不足道的一部分。我們不可避免地要追問(wèn)這樣的命運(yùn)的意義，而對(duì)人的命運(yùn)的思索不能不從超驗(yàn)的角度出發(fā)。

本文以對(duì)《易經(jīng)》、《中庸》等中國(guó)經(jīng)典文本的思考為出發(fā)點(diǎn)。這些文本是儒學(xué)在中國(guó)、韓國(guó)復(fù)興的源泉，也賦予了李栗谷大量的靈感。確實(shí)，理學(xué)家會(huì)經(jīng)?；貧w到某些基礎(chǔ)性的章節(jié)。

傳統(tǒng)認(rèn)為，理學(xué)把人的本質(zhì)看作理。關(guān)于人的本質(zhì)曾經(jīng)有過(guò)很多的辯論，有的強(qiáng)調(diào)它的善，有的則指出其惡的傾向。然而，中國(guó)關(guān)于這方面的思考很快就把人性和天命的概念聯(lián)系起來(lái)。因此，挖掘天命問(wèn)題也就是挖掘人性問(wèn)題。

根據(jù)我們的研究方法，我們力圖證明，把人性問(wèn)題和天命聯(lián)系起來(lái)，而不是孤立地去研究它，是很有啟發(fā)性的。對(duì)天的研究自孔子以來(lái)就變得十分重要了?？鬃诱f(shuō)：“不知命，無(wú)以為君子也?！?《堯曰》)而李栗谷則是如此表述的：“以天言之，則謂之命；以人言之，則謂之性，其實(shí)一也。”(《圣學(xué)輯要》)所以，對(duì)人的正確理解離不開(kāi)天與天命。

為了回答這一問(wèn)題，我們先繞個(gè)小彎子，來(lái)看看保羅·利科《意志哲學(xué)》中的部分章節(jié)。這些文字介紹了生活、命運(yùn)以及在有限的生命里獲得自由的難度。因此，“命”里不僅有命運(yùn)，而且還有意志，意志與天、與人都有關(guān)系，在現(xiàn)代社會(huì)里必須對(duì)此進(jìn)行新的闡釋。

我們以中國(guó)經(jīng)典為基礎(chǔ)，重新審視了李栗谷部分重要文章，如《四子立言不同疑二首》、《圣學(xué)輯要》、《易數(shù)策》等，以便總結(jié)他關(guān)于天人關(guān)系中人之命運(yùn)的獨(dú)特觀點(diǎn)。李栗谷不僅因?qū)?jīng)典十分深刻的思考而出名，更因他在抓住其獨(dú)特寓意的同時(shí)，還在不同的經(jīng)典之間建立聯(lián)系，并與宇宙相聯(lián)系，因?yàn)樗Ｍ麑?duì)現(xiàn)實(shí)的真正理解更加深入，而不希望被任何一種觀點(diǎn)所束縛。

李栗谷闡明了天人關(guān)系中人類(lèi)命運(yùn)的幾個(gè)重要方面。在這一點(diǎn)上，他與孔子非常相似。孔子雖然審慎，卻還是表現(xiàn)出了與天的密切關(guān)系。李栗谷以天期待圣人為眾人的利益?zhèn)鬟f信息為中心，討論了天人之間的神秘交流。

與希臘文化中的命運(yùn)及基督教的天意相聯(lián)系來(lái)思考中國(guó)文化中的命運(yùn)和天意問(wèn)題是十分有意義的。希臘人，尤其是荷馬的《史詩(shī)》，賦予了命運(yùn)一種悲劇意義，這又與基督教的冥想混合在一起。但神意也通過(guò)愛(ài)和慈悲來(lái)啟示和引導(dǎo)人的意志，把愛(ài)與慈悲同中國(guó)文化的天意相比較，應(yīng)該會(huì)帶來(lái)很多啟示。

一中國(guó)經(jīng)典中的天與人的命運(yùn)問(wèn)題

在開(kāi)始介紹李栗谷對(duì)人的命運(yùn)的探索之前，本文將先對(duì)部分經(jīng)典如《易經(jīng)》中的重要章節(jié)進(jìn)行重新審視。張岱年介紹了王充、張載、王夫之等數(shù)位思想家對(duì)命運(yùn)的思索，指出“在古代，命指的是天意。隨著神的含義不斷減弱，到了孟子時(shí)期，命指的是一切不以人的意志為轉(zhuǎn)移的東西”。然而，如果我們重新研究某些文章，我們的理解就會(huì)有細(xì)微變化。

現(xiàn)在，隨著現(xiàn)代化，我們對(duì)這一問(wèn)題的思考也集中到了個(gè)體，即完全橫向意義上的人。因此，隨之而來(lái)的是人性問(wèn)題被某些思想加以否定，如薩特，他認(rèn)為，人只能由其自身塑造。其他哲學(xué)家則抹煞一切高級(jí)層次，提出人即上帝的觀點(diǎn)。然而，這些觀點(diǎn)并不能用來(lái)詳盡分析古代中國(guó)最重要的思想。這一思想并未受到質(zhì)疑。如《中庸》所說(shuō)：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！?/p>

類(lèi)似的章節(jié)引發(fā)了大量的評(píng)論。但我們必須接受它們，因?yàn)樗鼈兪腔Ｔ谶@里，人性表現(xiàn)為天所賜予、分配給每個(gè)人的能力。這里的分配并不是上級(jí)的指令，而是賦予每個(gè)人某種才能，順應(yīng)這種才能行事就是人道、體道。

其他談?wù)撎斓恼鹿?jié)還有《禮記》：“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德?！薄兑捉?jīng)》同時(shí)還提到了乾的賦予和坤的接收。關(guān)于“乾”的注解有：“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天?！薄扒雷兓髡悦?，保合大和，乃利貞。”關(guān)于坤的注解有：“至哉坤元，萬(wàn)物資生，乃順承天?！薄袄ず褫d物，德合無(wú)疆，含弘光大，品物成亨。”

類(lèi)似的章節(jié)對(duì)改變?nèi)鍖W(xué)形象十分重要，因?yàn)槿鍖W(xué)把天意視為不可置疑的宿命，或者強(qiáng)調(diào)堅(jiān)強(qiáng)的意志。此外，在這里還有著與基督教相關(guān)的基礎(chǔ)：基督教講上帝的慈悲，上帝的意志并不是一種要求或客觀的律法，而是對(duì)每個(gè)存在的個(gè)體產(chǎn)生仁慈。

因此，在《易經(jīng)》的哲學(xué)部分，有一段話(huà)不由讓人想到孟子。正是這段話(huà)促進(jìn)了理學(xué)的發(fā)展：“一陰一陽(yáng)謂之道。繼之者，善也；成之者，性也?！痹谖锏谋驹瓷?，道與天互為補(bǔ)充。

道在天賦的繼承和物的終極中得以體現(xiàn)。值得注意的是，道“顯諸仁，藏諸用”。這必然會(huì)引起很多關(guān)于命運(yùn)的思考。由此，我們可以認(rèn)識(shí)到，人性與道德顯現(xiàn)有關(guān)。人的根本必須由人自己來(lái)發(fā)掘。

我們通常單獨(dú)分析一些基本概念，如天、人性、理等等。然而，我們發(fā)現(xiàn)，一旦把這些概念相互聯(lián)系起來(lái)，它們就變得十分清晰了。因此，在本文中，我們力圖從天人關(guān)系的角度來(lái)思考人性和命運(yùn)問(wèn)題。我們?cè)谔烊岁P(guān)系上投入的精力越多，我們可以從中挖掘的意義就越多。在對(duì)人性和天命的理解中，天與道遙相呼應(yīng)。因此，會(huì)有“繼之者，善也；成之者，性也”和“天命之謂性，率性之謂道”這樣的說(shuō)法。由此，關(guān)于人性的認(rèn)知和關(guān)于道、天的認(rèn)知相互聯(lián)系起來(lái)了。“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣?！泵献舆@段著名的話(huà)就是其見(jiàn)證。

主動(dòng)的一面與《易經(jīng)》中被動(dòng)的承受結(jié)合起來(lái)：坤“率性”、“乃順承天”的特點(diǎn)在主觀意志傾向中是十分困難的。

陳淳(1159～1223)在其理學(xué)著作中以“命”開(kāi)篇，把“性”放在“心”之前，這一點(diǎn)十分耐人尋味。比如，他說(shuō)：“性與命本非二物，在天謂之命，在人謂之性。故程子曰：天所付為命，人所受為性?！?/p>

陳淳重新在乾、坤的特點(diǎn)(元、亨、利、貞)和人性的特點(diǎn)(仁、禮、義、智)之間建立對(duì)應(yīng)系：“天命即天道之流行賦予物者，就元亨利貞之理而言，則謂之天道；此道之流行賦予物者而言，則謂之天命。”

我們可以上文的粗略闡述為基礎(chǔ)，來(lái)理解下面這句引發(fā)理學(xué)家們很多思考的話(huà)：“和順于道德而禮于義，窮理盡性以至于命?！?/p>

爭(zhēng)論的焦點(diǎn)通常在“性即理”上。但我們卻很少與上文提到的“和順于道德”和理解人的命運(yùn)的終極目的聯(lián)系起來(lái)。我們?cè)俅慰吹搅诵稳堇さ摹绊槨弊郑挥许槕?yīng)道、德、理，才能進(jìn)入人性與命運(yùn)的深處。

《中庸》里的一段話(huà)揭示了人對(duì)于人性必須起到的積極作用：“唯天下之至誠(chéng)，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂瑒t可以與天地參矣?！庇纱?，人性的發(fā)展與天建立了聯(lián)系。

在經(jīng)典研究中，我們往往會(huì)與重要啟示擦肩而過(guò)。在上文中，“誠(chéng)”是人性發(fā)展及與天地協(xié)調(diào)的關(guān)鍵。與孟子作一比較就會(huì)顯得十分明朗，可以明確自然、命運(yùn)與天之間的關(guān)系。我們繼續(xù)上面提到的引文：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。天壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！蓖ㄟ^(guò)“立命”這個(gè)詞，我們看到了天人之間的互動(dòng)。人只有通過(guò)等待、忍受，改善本性，才能創(chuàng)造獲得天命的條件。

理雅各(JamesLegge)在評(píng)論《孟子·盡心上》時(shí)，在對(duì)“盡其心，知其性”的理解上表現(xiàn)了與朱熹不同的觀點(diǎn)，認(rèn)為朱熹的解釋不夠明確。在他看來(lái)，整段話(huà)都強(qiáng)調(diào)了天的重要性，而天又與上帝很接近。因此，他贊成把注意力更多地集中在孟子原文上，而不是注解。

孟子同時(shí)談到了知性與養(yǎng)性、知天與事天，然而我們往往會(huì)把人性與天，或者抽象的知識(shí)與事天的意愿和行動(dòng)分割開(kāi)來(lái)。另外，孟子思想的重點(diǎn)在于人的內(nèi)在發(fā)展。這一發(fā)展使人能夠承擔(dān)天命，服從天的神秘意志。我們不能不想到孟子自我犧牲的鮮活例子，它已成為很多亞洲人的典范：“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨……所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能?！比诵院兔\(yùn)的了解與形式與可能很神秘的極端經(jīng)歷混合在一起了。

《孟子·盡心上》第二段關(guān)于命的思考反映了孔子對(duì)命的重視程度。“莫非命也，順受其正?！M其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也?！边@里又提到了“順”字。命遠(yuǎn)非宿命，而是需要主動(dòng)的認(rèn)識(shí)和行動(dòng)，需要了解天和天意，而這一點(diǎn)又以思想的成熟為基礎(chǔ)。孔子為此樹(shù)立了榜樣。人既是其命運(yùn)的先決條件，而對(duì)其所不能改變的東西卻又不得不屈服。

如果我們把《孟子》、《中庸》、《論語(yǔ)》、《易經(jīng)》放在一起觀察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它們?cè)谔?、人性、命等方面各有?cè)重。這一點(diǎn)非常具有啟發(fā)性。《孟子》談?wù)撝?、養(yǎng)性，而《中庸》和《易經(jīng)》則講盡性。其目的都在于強(qiáng)調(diào)一種決定性和升華性的行動(dòng)，如《孟子》中的“事天”，《中庸》里的“與天地參”。因此，命可以理解為一項(xiàng)神圣的使命，有待于人在具體生存環(huán)境中發(fā)現(xiàn)。

我們?cè)谶@里順帶簡(jiǎn)要地講一下西方哲學(xué)。保羅·利科的思想，尤其是關(guān)于“贊成與必然”的思考，為從個(gè)性角度思考人性設(shè)立了大框架。通過(guò)“親身經(jīng)歷的必然——個(gè)性”，利科提出了把本性與自由聯(lián)系起來(lái)的問(wèn)題：“常識(shí)所無(wú)法理解的是，自由從某種角度來(lái)說(shuō)是一種本性。性格是自由本身的個(gè)體風(fēng)格。自由既不能選擇也不能改變這種風(fēng)格?！?/p>

西方關(guān)于命運(yùn)的看法：“我的性格是附著于我的本性，它是如此地貼近我，以至于我無(wú)法與之對(duì)抗。”“性格從某種意義上來(lái)說(shuō)就是命運(yùn)……我的性格造就了我的特性，我承受我這個(gè)個(gè)體，然而，我不過(guò)是我自己塑造的一切罷了，除了使用它之外，我不知道我的力量以何為止境?！蚁耄倚愿裰胁豢筛淖兊牟糠植贿^(guò)是我的自由的存在方式，但我卻又無(wú)法正確地表述這一想法……我有自己的選擇方式，但我選擇自我的方式卻不是我能選擇的。命運(yùn)是與我的自由密不可分的、個(gè)人的無(wú)意識(shí)的表現(xiàn)方式，這一點(diǎn)超出了常識(shí)和哲學(xué)家最微妙的極限……我只能首先深信我要負(fù)起全部責(zé)任。我的主動(dòng)性是無(wú)止境的。然后，我才能根據(jù)一種已經(jīng)規(guī)定好的不可更改的方式運(yùn)用我的自由……”

正如利科所指出，難點(diǎn)在于把人所接收到的自我與他所做的，無(wú)限的可能與既定的條件調(diào)和起來(lái)。人并不僅僅是其自身塑造的，同時(shí)也是一種被動(dòng)接收。中國(guó)古代哲學(xué)對(duì)此有所察覺(jué)，而現(xiàn)代西方哲學(xué)在與存在和道德的源泉斷絕聯(lián)系后，把注意力集中到了人的獨(dú)立性上，因而也許過(guò)分強(qiáng)調(diào)了人的限度。

關(guān)于人被動(dòng)的一面，利科某些漂亮的文字與中國(guó)古代經(jīng)典遙相呼應(yīng)：“生命支持著我。出生把我?guī)У搅诉@個(gè)世上，死亡又會(huì)把我?guī)ё?，因?yàn)椴皇俏野才派?，而是生命安排我，所以生命像基石一樣支持著我，呼吸像海浪一樣把我托起……”；“存在?duì)于分歧性的理解而言是一種矛盾，對(duì)于更為隱蔽的統(tǒng)一性的意識(shí)而言則是一種奧秘：它既是有意識(shí)的，又是強(qiáng)制性的，它是生命活動(dòng)的源頭?！币约埃骸拔也粌H承受了開(kāi)始，而且承受了一種本性，即成長(zhǎng)的規(guī)律，構(gòu)造的原理，一種無(wú)意識(shí)的機(jī)制以及一種個(gè)性?！?/p>

對(duì)利科而言，對(duì)自我的深層理解就是從抗拒走向接受，接受在賦予我們的本性的范圍內(nèi)體驗(yàn)自由。我們可以看到，這里觸到了利科在與加布里埃·馬塞爾(GabrielMarcel)的交往中所接觸到的智慧。這種智慧與《易經(jīng)》作者的創(chuàng)作源泉并無(wú)很大差別。《易經(jīng)》和李栗谷的這種智慧正是本文所希望采取的角度。

利科把對(duì)人性的思考重心置于概括了完美人性的三個(gè)方面上：個(gè)性、幸福和尊重。從超驗(yàn)的角度思考，世界是一個(gè)物的綜合體；從實(shí)際的角度思考，就可以區(qū)分出人、其個(gè)性的局限性、其幸福的無(wú)限性和人的敬畏本性的調(diào)和性。

我們逐步進(jìn)入性格的局限性。性格是我們“整體動(dòng)機(jī)上一個(gè)有限的出口，……既定了人所有可能性中我能享有的實(shí)際自由度”。人希望實(shí)現(xiàn)的業(yè)績(jī)就像“一片已確定了方向的動(dòng)機(jī)場(chǎng)，性格是動(dòng)機(jī)場(chǎng)方向的起點(diǎn)，幸福是這個(gè)方向上無(wú)限遠(yuǎn)的盡頭”。因此，性格的局限性和幸福的無(wú)限性不成比例。理性要求整體性，而幸福的感覺(jué)告訴我，我正朝我的目標(biāo)前進(jìn)。

性格與幸福的綜合在人身上完成，但這里的人指的是其理想狀態(tài)，是一個(gè)可以稱(chēng)之為人性的目標(biāo)。人在敬的道德情感中完成綜合。利科在研究康德思想時(shí)指出，人性的構(gòu)成保證了心有它的位置，有能力接受純粹倫理的益處。但他認(rèn)為，康德過(guò)分強(qiáng)調(diào)了人墮落的一面，建議超越道德二元論，從人最初的純潔中挖掘情感的基礎(chǔ)。人內(nèi)心的敬表明，人能夠識(shí)別某種神秘的、需要思索的本性。

對(duì)人性的思索不可避免地要考慮到與天有關(guān)的超驗(yàn)性和人在努力承擔(dān)其命運(yùn)時(shí)深層次的一面。幸福在西方人性論中變得如此重要的同時(shí)，對(duì)人性和行為的修正，即可以避免一切悔恨的生活方式，卻是自古以來(lái)最受中國(guó)人關(guān)注的。因此，韓國(guó)人極度強(qiáng)調(diào)的敬也就帶上了宗教色彩，它可以表現(xiàn)為敬畏或關(guān)注，在對(duì)他人的關(guān)注中忘卻自我來(lái)接受和改變。我們?cè)诿鎸?duì)各種事件時(shí)就不會(huì)抗拒，而會(huì)進(jìn)入其奧妙，采取一種能使我們達(dá)到快樂(lè)的行動(dòng)方式。

進(jìn)入這一層次的思考，馮友蘭《新原人》的第七章對(duì)我們十分有啟發(fā)。在講到“天地境界”時(shí)，馮友蘭指出，要完全理解人和人生，就必須超越自然、功利和道德境界，進(jìn)入對(duì)天的覺(jué)解。他對(duì)中國(guó)古代傳統(tǒng)中的天的介紹十分感人?！爸烊缓罂梢允绿?、樂(lè)天，最后至于同天，此所謂天者，即宇宙或大全之意。”這是達(dá)到天地境界的最后一步?！巴斓木辰缡遣豢伤甲h底。但人之得之必由于最深底覺(jué)解，人必有最深底覺(jué)解，然后可有最高底境界。同天底境界，本是所謂神秘主義底?！?/p>

馮友蘭用優(yōu)美的筆調(diào)提到了儒家樂(lè)的一面，儒家的樂(lè)有助于對(duì)命運(yùn)的理解?！皹?lè)天者之樂(lè)，正是此種之樂(lè)。明道說(shuō)：‘周茂叔每令尋孔顏樂(lè)處，所樂(lè)何事。’又說(shuō)：‘自再見(jiàn)周茂叔后，吟風(fēng)弄月而歸，有吾與典也之意?！说纫黠L(fēng)弄月之樂(lè)，正是所謂孔顏樂(lè)處?！蔽覀儗⒊嚼罾豕鹊耐纯鄟?lái)尋找對(duì)這種樂(lè)的理解。

二李栗谷的天、命觀

我們下面來(lái)探討李栗谷的研究。他的研究不僅以對(duì)中文典籍的分析為基礎(chǔ)，而且還包含了深刻的親身體驗(yàn)。我們將把他對(duì)天命的研究方式與他對(duì)天、變化和涉及智慧、精神、具體生活、詩(shī)等獨(dú)特觀點(diǎn)聯(lián)系起來(lái)討論。

對(duì)經(jīng)典的詮釋

我們?cè)u(píng)論很多智者和具有創(chuàng)造性的人留下的文字的不同之處，但這些文字同時(shí)也有共同的思路，因?yàn)樗鼈兌荚噲D從與實(shí)在的關(guān)系出發(fā)來(lái)理解人。這就是孔子思想吸引李栗谷的地方。文字就是道的痕跡：“言本于道，而未嘗不異焉。道見(jiàn)于言，而亦未嘗不同焉。道之同者，原于天而前后所以一本也?！?/p>

言扎根于道，而道的本質(zhì)來(lái)源于天。因此，文字是本質(zhì)體驗(yàn)的一種方式。四書(shū)體現(xiàn)了道實(shí)體的不同方面。李栗谷在比較了這四者后寫(xiě)道：“《大學(xué)》，明道之書(shū)也……欲使學(xué)者自明其天之明命，以及乎天下，而其旨則不外乎敬之一字而已……《論語(yǔ)》，入道之書(shū)也……欲使學(xué)者全其本心之德，以立其根本，而其旨則倦倦于仁之一字而已……《孟子》，衛(wèi)道之書(shū)也……因人性之本然，遏人于欲將萌，則其旨在于存天理而已……《中庸》，傳道之書(shū)也，究性命之蘊(yùn)奧，致中和之極功，費(fèi)而至于配天，隱而至于無(wú)聲臭，則其旨豈在于誠(chéng)之外哉?！币虼?，每個(gè)圣賢都表達(dá)了發(fā)掘人性的獨(dú)特的、與他人互補(bǔ)的方式，把這一過(guò)程引向一個(gè)更高的目標(biāo)，即與道或天溝通。

四書(shū)以道為核心：明道、人道、衛(wèi)道、傳道?！洞髮W(xué)》的目的在于自己發(fā)現(xiàn)天之明命，并把它推廣到天下人；《論語(yǔ)》旨在完成本心之德，并立其根本；《孟子》的目的在于通過(guò)克制欲念來(lái)保存天理，而《中庸》旨在通過(guò)深究人性與天命，建立中庸與和諧來(lái)與天配合。

每本書(shū)都涉及天命，并要求人在其中找到他的角色。李栗谷談到了明命。我們?cè)谙挛闹羞€可以看到表現(xiàn)他對(duì)命運(yùn)高度評(píng)價(jià)的其他文字。我們可以簡(jiǎn)單概括每本書(shū)的精華，《大學(xué)》是敬，《論語(yǔ)》是仁，《孟子》是存天理，《中庸》是誠(chéng)，而不同的書(shū)都以不同的方式表達(dá)了每個(gè)要點(diǎn)。

個(gè)人經(jīng)歷

不探索內(nèi)心最深處怎能發(fā)現(xiàn)道、天和天命?所以，李栗谷在重讀四書(shū)時(shí)指出了了解內(nèi)心的重要性?？鬃右庾R(shí)到，天下失道，人心迷惘，因此必須超越自我，努力接近仁。孟子也同樣關(guān)注心，大量錯(cuò)誤的觀點(diǎn)使心處于危險(xiǎn)之中，所以，他把思索集中在善心上。子思則努力達(dá)到人性的本質(zhì)，提出了聯(lián)系人性與天的誠(chéng)，而曾子則為了更接近宇宙性，把注意力集中在德上。

李栗谷在其思考過(guò)程中寫(xiě)道：性則天也，而誠(chéng)者天之道也，則中庸之論誠(chéng)，不得不爾也。因此，對(duì)他而言，如果一個(gè)人能夠好好地修煉并保護(hù)其本性，那么天與天命就不再遙遠(yuǎn)，而要做到這一點(diǎn)，反映天之本性的誠(chéng)具有決定性的作用?！吨杏埂吩谫澝揽鬃拥恼\(chéng)時(shí)說(shuō)：“溥溥如天?！?/p>

盡管《中庸》十分強(qiáng)調(diào)誠(chéng)，因?yàn)樗P(guān)注人性與天命的問(wèn)題，但正如李栗谷分析的那樣，誠(chéng)把四書(shū)緊緊地聯(lián)成一個(gè)整體。如果誠(chéng)是天道，我們?nèi)绾文懿恢匾曀?因此，《中庸》從本體論的角度來(lái)論誠(chéng)：“不誠(chéng)無(wú)物?！弊钫\(chéng)的人有決心度過(guò)一切人為和自然造成的境遇。因此，我們可以重新理解孟子的話(huà)：“莫非命也。”通過(guò)觀察誠(chéng)，我們可以找到各自的道路：“誠(chéng)者，自成也，而道，自道也?！薄霸?shī)云：維天之命，於穆不已。蓋曰：天之所以為天也?！?/p>

在存在的奧秘中，也許沒(méi)有什么比意志更有決定意義的了。利科認(rèn)為，意志“是人最基本的實(shí)質(zhì)，是人最深層的東西，同時(shí)具有天性和人性?xún)煞矫妗薄Ｒ虼?，未?lái)的一切都在此時(shí)此刻成為定局。我要么行動(dòng)，要么不行動(dòng)，或者套用利科的話(huà)說(shuō)，我或者說(shuō)好或者說(shuō)不，而這一時(shí)刻可能會(huì)帶來(lái)歡樂(lè)或悔恨。因此，遠(yuǎn)東傳統(tǒng)中的四書(shū)引導(dǎo)人們達(dá)到真心愛(ài)善、為善的境界。

《易經(jīng)》一直啟發(fā)著遠(yuǎn)東的思想家?！胺颉兑住罚ト酥詷O深而研幾也。唯深也故，能通天下之志；為幾也故，能成天下之務(wù)；唯神也故，不疾而速，不行而至?！睘榱烁咏\(yùn)的神秘之處，可能要從深度、從源頭、從神的角度來(lái)分析：“與天地相似，故不違。知周乎萬(wàn)物，而道濟(jì)天下，故不過(guò)。旁行而不流，樂(lè)天知命，故不憂(yōu)。安土敦樂(lè)乎，故能愛(ài)?！?/p>

人的責(zé)任在于把自己視為宇宙中最關(guān)鍵的部分，不要犯錯(cuò)誤，這樣，人就會(huì)逐步融入到天命的運(yùn)動(dòng)中，就可以“樂(lè)天知命”。這一運(yùn)動(dòng)還與向善、體仁有關(guān)。仁與支撐萬(wàn)物的道的本性善一致。如果歷史上有人認(rèn)為天命很可怕或者難以捉摸，這是智慧減弱的緣故。

我們來(lái)看一下孔子和顏回的“樂(lè)”，周敦頤和程顥對(duì)此非常敏感。初看，“樂(lè)”在李栗谷思想中并不明顯，他對(duì)世界流露出一種悲傷。李栗谷的詩(shī)是對(duì)處于危險(xiǎn)中的天然本性的一種向往：“天真汩私偽……色為伐性斧?！?/p>

顏回雖然身處窮困，沒(méi)有官職，卻不為自己的出路而憂(yōu)心，反而關(guān)心他人的發(fā)達(dá)。李栗谷對(duì)這種“樂(lè)”還是十分敬佩的。這不是個(gè)體的樂(lè)，而是與天下人利益相關(guān)。顏回敢于實(shí)踐孔子的教誨，保持天性，表現(xiàn)了他對(duì)求知的熱愛(ài)。李栗谷對(duì)此十分欽佩。李栗谷對(duì)孔子思想的思考

孔子的弟子們不明白為什么孔子在人性和天道方面沒(méi)有更多的言論。李栗谷在其中一部著作中解釋說(shuō)，不是所有人都能理解孔子關(guān)于教育的想法，但會(huì)聽(tīng)的人就能覺(jué)察出孔子所要傳授的東西：“夫子之教循循有序。先傳以小者近者，而后教以大者遠(yuǎn)者，則宜夫子之罕言，而學(xué)者之有所不聞也。至于孟子，則承道微之余，任明教之責(zé)，擴(kuò)前圣之所未發(fā)，而垂訓(xùn)于后世，故顯其微，而闡其幽，以天之妙用，性之本原，揭示學(xué)者，欲使因其言而造其理耳?！ト梭w道無(wú)隱，與天象昭然，其發(fā)于文章之顯，動(dòng)作威儀之節(jié)，成性明德知天命之訓(xùn)者，莫非示以至理，而人自不察。至孟子，而始著其微旨焉?！蜃又篮虾跆欤献影l(fā)揚(yáng)以言語(yǔ)者也，此夫子之所有欲無(wú)言，而孟子所以未免于好辯者歟?！?/p>

天人關(guān)系及對(duì)命的理解

李栗谷指出：“夫子之道合于天?！彼靼?，古代的圣賢是在與天的密切關(guān)系中得以看清宇宙之理的。所以，他說(shuō)：“上古圣神，繼天立極，道統(tǒng)攸始?！比绻f(shuō)孔子對(duì)于天與命運(yùn)相關(guān)的重要問(wèn)題顯得非常審慎，但他的一生卻顯示出了他與天的密切關(guān)系，而且，在他生命的關(guān)鍵時(shí)刻，明確、有力地表達(dá)了他的看法。在讀李栗谷的文章時(shí)，我們可以感到一種類(lèi)似的與天的強(qiáng)烈關(guān)系。這種關(guān)系也許經(jīng)過(guò)在金剛山多年的修煉變得更加成熟。

李栗谷的思想發(fā)展了一種對(duì)統(tǒng)一意／心、意／氣、氣／體的追求。這在他的“理氣之妙”的觀念中可以看到。李栗谷希望避免一切二元論。我們感到他在與天的關(guān)系中意識(shí)到了這一點(diǎn)，下面這段話(huà)就是很好的例證：“嗚呼!天人一也，更無(wú)分別。惟其天地?zé)o私，而人有私。故人不得與天地同其大焉?！痹谒臅?shū)中，李栗谷多次談到了天人之間的自然感應(yīng)：“自然之應(yīng)，而天人交與之妙也?！?/p>

和孟子一樣，李栗谷進(jìn)一步申發(fā)了孔子對(duì)天的思考。和孔子一樣，他在閱讀《易經(jīng)》的過(guò)程中意識(shí)到，要想在一生中不犯錯(cuò)誤不后悔，就必須理解人性，而且必須從與宇宙的實(shí)在關(guān)系中去理解，而不是抽象地把握。每個(gè)人都有不同的本性和命運(yùn)。這就是他的價(jià)值、尊嚴(yán)和意義。但是，只有從最親近的人開(kāi)始與千千萬(wàn)萬(wàn)其他命運(yùn)充分接觸，才能達(dá)到成功，才能有所作為，而理解的關(guān)鍵在于天人關(guān)系：“莫之為者，天地有所為者，人也。知天之未始不為人，知人之未始不為天，則始可謂知命矣?！?/p>

李栗谷在追求至誠(chéng)的同時(shí)，對(duì)與天合一的重要性進(jìn)行了思考。他解釋說(shuō)，孔子即使在重病時(shí)也拒絕別人為他祈禱，因?yàn)樗雷约喉樚煲舛?。他舉了周公的例子：周公為了救君主祈禱，因?yàn)樗靼琢顺剿陨淼奶煲?，即“天之?shí)命”。

李栗谷專(zhuān)門(mén)撰文來(lái)證明天與人、天道與人事之間存在著密切的關(guān)系。在這里，我們可以看出韓國(guó)對(duì)包括祈禱在內(nèi)的靈性、自然與人神圣的一面理解上的特征。這在李退溪的思想中也可以看出?！盎侍鞜o(wú)親，惟德是輔，順德者吉，逆德者兇。天人感應(yīng)之理，斯可知矣?！煲曌晕颐褚暎炻?tīng)自我民聽(tīng)，人心之所歸，天命之所在也。逆于人而順乎天者，未之有也。順于人而逆乎天者，亦未之有也。然而間或有人事似順，而天不助順者，亦有人事似逆，而天反佑逆者，其故何哉?孟子曰，雖有知慧，不如乘勢(shì)，雖有镃基，不如待時(shí)。失其時(shí)勢(shì)者，似順而必?cái)?，得其時(shí)勢(shì)者，似逆而有成?！?/p>

因此，對(duì)李栗谷而言，天人關(guān)系并沒(méi)有那么簡(jiǎn)單。德與順可以使人更接近天，但還有讓人難以應(yīng)付的現(xiàn)實(shí)。和孟子一樣，李栗谷十分重視對(duì)情境的理解。這顯示出了一種超常的睿智。在此也包含了孔子關(guān)于知天命的回答的其中一方面。因?yàn)槲覀冎溃鬃釉庥鲞^(guò)很多次拒絕、反對(duì)和不屑。當(dāng)他喜愛(ài)的弟子去世時(shí)，他還高呼“天喪我”。但孟子還是贊美孔子是“圣之時(shí)者”。我們?cè)谇拔囊呀?jīng)看到，《易經(jīng)》認(rèn)為，樂(lè)天與知命、安土有關(guān)。李栗谷一生坎坷，也常常思索“時(shí)”的問(wèn)題。

李栗谷有一句十分精彩的話(huà)：“人心之所歸，天命之所在”。這很像孟子。孟子重視歸心、回歸自我和滿(mǎn)足于誠(chéng)。所以，天命不像道那樣遙遠(yuǎn)、抽象、不可名狀，它與人很接近，滲透于日常生活和人內(nèi)心最深處。天與那些超越純粹責(zé)任而愛(ài)德的人十分密切。正如老子所說(shuō)：“同于德者，德亦樂(lè)得之?！?/p>

李栗谷對(duì)《易經(jīng)》的研究

李栗谷在《易數(shù)策》中表達(dá)了他對(duì)命的一些獨(dú)特想法。和《天道策》一樣，這本書(shū)也描述了天的寬宏大量，表達(dá)了“天不愛(ài)道，地不愛(ài)寶”的原因。

人所應(yīng)循之道是通過(guò)圣人來(lái)傳遞的：“天地必待圣人，然后乃以是數(shù)示人；圣人必待文瑞，然后乃以是理著于世。天不得不生圣人，亦不得不生文瑞，此則自然之應(yīng)，而天人交與之妙也?！?/p>

天對(duì)圣人的期望和圣人實(shí)現(xiàn)這一期望來(lái)回應(yīng)天，是中國(guó)古代思想中常見(jiàn)的主題。這并不是要圣人站在其他人之上，而是在天所期望的某一特定時(shí)刻為眾人的利益說(shuō)話(huà)和行動(dòng)。為此，需要天和受命之人的長(zhǎng)期準(zhǔn)備。子貢的話(huà)眾所周知：大宰問(wèn)于子貢曰：“夫子圣者與?何其多能也?”子貢曰：“固縱天之將圣，又多能也。”

李栗谷認(rèn)為：“河圖未出之前，八卦之形已具于伏羲方寸中矣。”理一而在于天。伏羲造八卦，但隨著時(shí)間的推移，由于人的無(wú)知，文王、周公和孔子不得不加《傳》來(lái)啟示人們。三圣一心，釋伏羲之卦，把卦象留給了古代，如日中的太陽(yáng)光芒萬(wàn)丈。

書(shū)中的一段話(huà)使我們了解到李栗谷對(duì)《易經(jīng)》的敏銳洞察力。李栗谷用他常用的研究方式，讓我們超越不同的創(chuàng)作層次和不同歷史條件下的這種評(píng)論，感受到與天相通的圣人最深切的關(guān)懷。這就是圣人們能夠一心的原因?！扒笾谛男g(shù)之動(dòng)，得之于精神之運(yùn)，非圣人焉能知《易》之微意乎?大《易》之義，實(shí)理而已。真實(shí)之理，不容休息，則上天安得不生三圣，三圣安得不衍大《易》哉?……大哉《易》也，以之順性命之理，以之痛幽明之故，以之盡事物之情，其體至大而無(wú)不包，其用至神而無(wú)不存。”

李栗谷以一段對(duì)太極的思考作為《易數(shù)策》的開(kāi)篇：“其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神?！崩罾豕染瓦@樣耐心地把現(xiàn)實(shí)復(fù)雜、神秘的不同角度從深層次上聯(lián)接起來(lái)了。

為了更好地理解人及其命運(yùn)，李栗谷從未忽略整體性的意義。他為《易經(jīng)》中如此豐富的人與道的交流而激動(dòng)不已：“知變化之道者，其知神之所為乎。……成性存存，道義之門(mén)?！?/p>

對(duì)理和心的闡釋的主線(xiàn)和聯(lián)接起復(fù)雜的方方面面的，就是李栗谷在上文通過(guò)實(shí)理所再次提到的。實(shí)理與實(shí)心呼應(yīng)，而實(shí)心就是誠(chéng)。

《易經(jīng)》全書(shū)講的都是變化。變化，一方面要求通過(guò)現(xiàn)實(shí)最神秘的地方，如生死之理，來(lái)洞察它的本質(zhì)，另一方面可以應(yīng)用于人、情境和現(xiàn)實(shí)事物。敏銳的目光穿越時(shí)間和距離，行動(dòng)合理而富成效。沒(méi)有與純粹的誠(chéng)融為一體的明晰精神，這一切都是不可能的。

李栗谷對(duì)古代關(guān)于誠(chéng)的傳統(tǒng)進(jìn)行了深刻的思索。周敦頤認(rèn)為：“誠(chéng)者，圣人之本。”“嗚呼!誠(chéng)之為體，至微而至妙；誠(chéng)之為用，至顯而至廣。體乎萬(wàn)物，而為物之終始。故元亨利貞，天之誠(chéng)也；仁義禮智，性之誠(chéng)也?！薄爸琳\(chéng)之道，可以前知……故至誠(chéng)如神?！币虼耍瑢?duì)李栗谷而言，成圣決定了能否與天建立和諧關(guān)系，能否通過(guò)明晰的認(rèn)識(shí)和實(shí)現(xiàn)生命的實(shí)質(zhì)來(lái)與天溝通。洞察敏銳，行動(dòng)恰到好處，我們由此可以明白誠(chéng)在李栗谷思想中認(rèn)識(shí)論的一面：“自誠(chéng)明謂之性，自明誠(chéng)謂之教。”

我們的快樂(lè)不僅因?yàn)槔斫饬擞钪嫔铄涞囊饽睿且驗(yàn)槟軌騾⑴c其中。然而，只有達(dá)到至誠(chéng)才能做到這一點(diǎn)。這就是為什么在修身方面，《中庸》把誠(chéng)意看得如此之重。這是實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)和完成行動(dòng)的關(guān)鍵：“如志無(wú)誠(chéng)則不立，理無(wú)誠(chéng)則不格，氣質(zhì)無(wú)誠(chéng)則不能變化?！?/p>

三命運(yùn)在東、西方的交匯：幾點(diǎn)看法

人類(lèi)的命運(yùn)是一個(gè)普遍的問(wèn)題。遠(yuǎn)東文化對(duì)天人關(guān)系的看法和基督教智者的觀點(diǎn)并非完全不同。因此，我們嘗試就這一點(diǎn)談?wù)剮讉€(gè)看法。目的并不是簡(jiǎn)單的比較或比附，而是在兩種探索和表達(dá)方式間找到共鳴。

在研究西方形上學(xué)時(shí)，利科從上帝與人的關(guān)系出發(fā)研究意志問(wèn)題。上帝既藏又顯，既遙不可及又親近如朋友。上帝引起自我的死亡，又培育著意志。我通過(guò)詩(shī)的靈感這樣的幻想，通過(guò)神賜的緩慢成熟，通過(guò)相遇尤其是友誼，獲取生命。在關(guān)于人類(lèi)意志的作用方面，利科想要揭示的是，“生命是神恩和努力的統(tǒng)一體。既要接受給予的一切，同時(shí)又要嚴(yán)格控制自己?！彼@樣說(shuō)：“一切都是恩典，一切都是選擇?！?/p>

利科認(rèn)為，上帝與人的關(guān)系沒(méi)有清楚的邏輯，我們只能承認(rèn)自由和恩典之間的矛盾。人在自身的選擇中發(fā)現(xiàn)上帝的威力?！叭说淖杂膳c上帝的無(wú)所不能相通，但我們不能達(dá)到其中任何一種境界。”選擇的奧秘只能從行動(dòng)的層次上來(lái)理解。

這里提到了“神恩”這個(gè)經(jīng)常讓人反感的詞。然而，“神恩”可以是理解命運(yùn)的關(guān)鍵之一，如西蒙娜·薇依(SimoneWell)這樣受過(guò)希臘精密思想訓(xùn)練的哲學(xué)家也使用這個(gè)概念?！办`魂的一切自然的運(yùn)動(dòng)受物質(zhì)萬(wàn)有引力一類(lèi)的規(guī)則制約，惟有神恩例外?！瓋煞N力量主宰著宇宙：光和重力?！瓌?chuàng)世是重力的下降動(dòng)作所為，是神恩的上升動(dòng)作和第二品級(jí)天使神恩的下降動(dòng)作所為。神恩，這是下降動(dòng)作的法則?！?/p>

居斯塔夫·蒂蓬(GustaveThibon)使我們認(rèn)識(shí)到薇依關(guān)于神恩的見(jiàn)解的高深：“一種規(guī)則只能以無(wú)限小的形式融入比它小的規(guī)則中去。”這一觀點(diǎn)補(bǔ)充并深化了帕斯卡三種品類(lèi)不同秩序的理論。神恩好比面團(tuán)中的酵母?！吧穸鞑荒芨淖冎鲗?dǎo)這個(gè)世界的必然與偶然之間的盲目游戲，就如滲入的水滴不能改變地質(zhì)層的結(jié)構(gòu)，滲入靈魂的神恩也是如此，它在靜默中期待我們接受恢復(fù)神性?！?/p>

在薇依筆下，上帝是最脆弱最樸實(shí)的。我們掏空自我，接近上帝。神恩需要空間才能進(jìn)入我們，意志付出的努力不過(guò)是迎接神恩的條件，就如播種前要翻地一樣。我們必須順從神恩，善才能迸發(fā)出來(lái)。這一切都伴隨著凈化與痛苦。薇依認(rèn)為，我們不理解神恩，是因?yàn)槲覀儾辉敢馊淌芡纯?，不愿靈魂受到傷害。反之，如果我們接受現(xiàn)實(shí)在我們身上啃嚙出空隙，我們就能接待神恩。

在這一視角下，意志的工作為生命更高級(jí)、更真實(shí)的層次作準(zhǔn)備。神恩在這層次上發(fā)揮作用，也就是說(shuō)上帝與人、天與人為了整體的利益而共同行動(dòng)。當(dāng)我們意識(shí)到，我們想要的對(duì)我們自己和他人并不總是最好的時(shí)候，我們就會(huì)有這樣的感覺(jué)。

這也是修女特蕾莎的邏輯。中國(guó)法學(xué)家和思想家吳經(jīng)熊就毫不猶豫地把老子和特蕾莎作比較。特蕾莎把小途徑和與大行為結(jié)合起來(lái)。在最艱難考驗(yàn)中，完全聽(tīng)天由命，達(dá)到“一切皆神恩”的境界。貝納諾(Bernanos)在其作品中也表現(xiàn)了這一點(diǎn)。特蕾莎的選擇，在放棄個(gè)人意志以成全上帝意志的同時(shí)，表現(xiàn)出了最強(qiáng)烈的意志。

我們也許會(huì)認(rèn)為，儒學(xué)的方法和基督教的角度十分不同，一個(gè)建立在人的能力的基礎(chǔ)上，另一個(gè)則以天啟為基礎(chǔ)。然而，在這個(gè)復(fù)雜世界中摸索前進(jìn)時(shí)，儒家和基督教的重要人物都表現(xiàn)出了一種相似的謙卑順從態(tài)度。并不存在接近天或上帝的捷徑。薇依說(shuō)：“上帝只有隱形才能創(chuàng)造，否則就只有他自己?！迸了箍ㄕf(shuō)：“上帝是多么希望隱藏他自己!”而《易經(jīng)》則認(rèn)為道既藏又顯。此，天對(duì)孔子和李栗谷而言，和帕斯卡的上帝一樣隱秘。一般認(rèn)為，儒學(xué)一方面重視人的意志，一方面卻又對(duì)天意表現(xiàn)出某種宿命論。然而，正如我們已經(jīng)看到的那樣，對(duì)道和天的順從并不意味著盲目服從，而是從內(nèi)心接受一種對(duì)現(xiàn)實(shí)和人類(lèi)局限性的深刻理解，否則我們?cè)趺茨苓_(dá)到樂(lè)天和知天命的境界?

基督教作家所稱(chēng)的神恩說(shuō)明，他們發(fā)現(xiàn)，人在自己身上遇到比他自己更深切更親密的存在，它尊重人的意志，照耀它并給予它力量。盡管條件艱辛，人有力量開(kāi)辟一條道路。他知道，這不只是他個(gè)人的力量。從這一意義上來(lái)說(shuō)，這一觀點(diǎn)與孔子和孟子所說(shuō)的差別并不大，雖然天人關(guān)系并沒(méi)有像基督教中那樣明確地表達(dá)出來(lái)。

四結(jié)論

韓國(guó)理學(xué)家李栗谷值得重視，因?yàn)樗粌H繼承了中國(guó)經(jīng)典的根本，而且在建立韓國(guó)理學(xué)上，比他的前輩李退溪表現(xiàn)出了更大的創(chuàng)造性。這一點(diǎn)應(yīng)該做進(jìn)一步研究。

本文旨在從天人關(guān)系的角度介紹李栗谷對(duì)人類(lèi)命運(yùn)問(wèn)題的探索。正如我們所看到的，李栗谷以圣人與天的經(jīng)歷為基礎(chǔ)，苦苦思索，力圖把傳統(tǒng)的重要經(jīng)典聯(lián)成一個(gè)整體。非常重要的《遠(yuǎn)東智慧詩(shī)選》就顯示了這一點(diǎn)。

李栗谷的研究不僅充滿(mǎn)了對(duì)他引用的道統(tǒng)的敬仰，而且在關(guān)于思想進(jìn)步和解決當(dāng)時(shí)社會(huì)問(wèn)題的個(gè)人思考上表現(xiàn)出了很大的勇氣，這就是他的觀點(diǎn)的價(jià)值所在。和孔子一樣，他并不是僅僅介紹想法，或熱衷于升官晉職，而是全身心地投入改變世界、實(shí)現(xiàn)誠(chéng)的事業(yè)中去。李栗谷在其思想最重要的地方明確地談到了天，表現(xiàn)出了特殊的價(jià)值。

然而，伴隨著現(xiàn)代化，人類(lèi)命運(yùn)與天的關(guān)系很大程度上變得難以理解。在李栗谷和孔子的思想中，我們可以看到與天、人的密切關(guān)系，它開(kāi)啟了對(duì)天意和人類(lèi)命運(yùn)神秘的探索之路的思索?！胺蜃又朗加谔臁！薄吧瞎攀ド?，繼天立極?！薄白匀恢畱?yīng)而天與人交與之妙也?！薄盎侍鞜o(wú)親?！?/p>

李栗谷對(duì)孔子思想進(jìn)行了深入思考：“天知我?！薄拔迨烀北憩F(xiàn)出了一種與天的密切關(guān)系。人都渴望能夠抓住其命運(yùn)的關(guān)鍵。李栗谷不到50歲就力圖洞察自己和國(guó)家的命運(yùn)?！爸熘词疾粸槿耍酥词疾粸樘?，在始可謂知命矣。”“人心之所歸，天命之所在?！薄疤斓乇卮ト?。然后乃以是數(shù)示之人?！薄按笤铡兑住芬?，以之順性命之理?！?/p>

但天意仍然難以察覺(jué)，因?yàn)樨?fù)面的力量干擾著我們。在認(rèn)識(shí)和行動(dòng)上，盲目和誤導(dǎo)妨礙人的努力，或把它引向錯(cuò)誤。李栗谷對(duì)此十分敏感。即使是最偉大的人物都與這些負(fù)面理論做過(guò)斗爭(zhēng)。

為了理解局勢(shì)和意志的驅(qū)動(dòng)力量，必須調(diào)動(dòng)一切可能，力求達(dá)到最深層次。李栗谷用實(shí)心與天的實(shí)理配合達(dá)到真正的實(shí)現(xiàn)來(lái)表達(dá)這一觀點(diǎn)。李栗谷的方法是盡自己所能，天又在此基礎(chǔ)上與人共同行動(dòng)。

在《易經(jīng)》中，圣人從現(xiàn)實(shí)的混沌中挖掘出實(shí)理，解開(kāi)縱橫交錯(cuò)的復(fù)雜性，所以君子以圣人為榜樣，與天結(jié)交，了解天意。圣人與基督教的圣徒一樣，扮演了中間人的角色。

然而，這只不過(guò)是一個(gè)階段，因?yàn)?，根?jù)儒學(xué)的終極目標(biāo)，每個(gè)人都有能力成為圣人，能夠像孔子一樣，知天命，隨心所欲而不逾矩。上文提到的基督教重要人物也能達(dá)到超脫痛苦和犧牲，樂(lè)天命的境界。這樣，我們就達(dá)到了《易經(jīng)》和李栗谷所說(shuō)的內(nèi)心的和諧。

“盡其道而死者，正命也?！泵献拥倪@句話(huà)充分表達(dá)了孔子的精神。很多像李栗谷這樣的儒士，理解了什么是人的命運(yùn)，犧牲自我而使命運(yùn)更富成果，真正實(shí)現(xiàn)了孟子的話(huà)。李栗谷說(shuō)：“天命在人，人命在天?！边@一觀點(diǎn)消除了宿命論和支配論。因?yàn)?，我們?yōu)榱怂说睦嫱鼌s自己的欲望。正是欲望與神恩、行動(dòng)與承受、創(chuàng)造與接受的關(guān)系使命運(yùn)變得有意義。在關(guān)于命運(yùn)的看法上，儒家和基督教的觀點(diǎn)體現(xiàn)出更多的互補(bǔ)性，而不是相異性。