提要：生態(tài)話語分析是社會文化視域內(nèi)生態(tài)語言學(xué)研究的主要路徑，強調(diào)“生態(tài)哲學(xué)觀”在話語分析中的指導(dǎo)作用。論文通過追溯生態(tài)哲學(xué)觀的形成背景和發(fā)展過程，指出其3個區(qū)別性特征，分別是個體性、科學(xué)性和歷史性。在此基礎(chǔ)上，論文系統(tǒng)闡釋生態(tài)哲學(xué)觀作為話語分析的倫理框架，在判定語篇生態(tài)屬性和引導(dǎo)人們?nèi)粘Ｐ袨閷嵺`方面的作用和意義。鑒于生態(tài)哲學(xué)觀與話語建構(gòu)的意識形態(tài)均屬哲學(xué)范疇，其研究邊界并不清晰，因此論文分別從階級性、觀念性和現(xiàn)實性3方面闡述生態(tài)哲學(xué)觀與意識形態(tài)的相同點。同時論文也從研究視角、社會語境層面以及對語言本體的依賴程度上區(qū)別生態(tài)哲學(xué)觀和意識形態(tài)這兩個概念，以厘清二者關(guān)系，為生態(tài)話語分析提供借鑒。

關(guān)鍵詞：生態(tài)哲學(xué)觀；話語生態(tài)屬性；意識形態(tài)

1引言

生態(tài)話語分析產(chǎn)生于全球環(huán)境危機頻發(fā)的背景下，旨在揭示引起生態(tài)破壞和社會不公的話語實踐，并積極找尋能夠促進生態(tài)社會可持續(xù)發(fā)展的話語實踐。其與話語分析的最大不同是生態(tài)哲學(xué)觀的參與。生態(tài)哲學(xué)觀（ecologicalphilosophy，ecosophy）最早由挪威哲學(xué)家ArneNaess（1995）提出，指與環(huán)境相關(guān)的一系列態(tài)度，價值和假說。這一概念的提出為判斷話語建構(gòu)的意識形態(tài)是否符合生態(tài)系統(tǒng)可持續(xù)發(fā)展的要求提供參照標準。論文首先闡釋生態(tài)哲學(xué)觀的個體性，科學(xué)性和歷史性特征，之后將生態(tài)哲學(xué)觀和話語建構(gòu)的意識形態(tài)進行綜合對比，并系統(tǒng)梳理二者關(guān)系。

2生態(tài)哲學(xué)觀的屬性特征

生態(tài)哲學(xué)觀源于研究者對生物有機體與環(huán)境關(guān)系的科學(xué)理解，是生態(tài)話語分析的倫理框架，也是用以判斷人們的話語實踐是否符合生態(tài)系統(tǒng)良性運轉(zhuǎn)的重要尺度。無論是分析生態(tài)話語還是對話語進行生態(tài)分析，均有生態(tài)哲學(xué)觀的參與。通過追溯生態(tài)哲學(xué)觀的形成背景及發(fā)展動向，我們認為生態(tài)哲學(xué)觀具有3種屬性。一是個體性，即生態(tài)哲學(xué)觀并不是某一群體集體持有的、無意識的觀念；而是個體主動、有意識選擇的結(jié)果。黃國文指出，生態(tài)哲學(xué)觀是“由他們（生態(tài)話語分析者）的世界觀、哲學(xué)觀、價值觀、倫理準則影響和決定的”（黃國文2017：881）。研究者的生態(tài)哲學(xué)觀不同，其分析和判斷語篇價值屬性的倫理框架就不同，得出的結(jié)果也不盡相同，因而生態(tài)哲學(xué)觀體現(xiàn)個體差異性。盡管個體的生態(tài)哲學(xué)觀蘊含的具體價值準則有所差異，但它們都涉及人類與其他生物體及生物體與自然環(huán)境之間的關(guān)系問題，是對同一主題的不同回答。二是科學(xué)性，即研究者對生態(tài)哲學(xué)觀的選擇并不是隨性而為的結(jié)果，而是在充分考慮生態(tài)系統(tǒng)的運作規(guī)律，在科學(xué)的實驗和嚴密的邏輯論證基礎(chǔ)上進行。生態(tài)倫理框架的建立需要研究者對現(xiàn)有的相關(guān)文獻進行批判性地閱讀，需要仔細觀察有益于環(huán)境保護的行為實踐，并廣泛吸取積極的、符合自然規(guī)律的生態(tài)理念。之所以突出生態(tài)哲學(xué)觀的科學(xué)屬性，是因為它在哲學(xué)層面分屬意識范疇，是對客觀物質(zhì)世界的反映，也會反作用于物質(zhì)世界?？茖W(xué)的、符合自然規(guī)律的生態(tài)哲學(xué)觀能夠引導(dǎo)人們做出積極的、有利于人與自然和諧發(fā)展的行為選擇，也能夠助力于解決當下的各類生態(tài)環(huán)境危機。相反，消極的、違背自然規(guī)律的生態(tài)哲學(xué)觀則會加劇日益嚴峻的生態(tài)危機，威脅人類的正常生存和后續(xù)發(fā)展。三是歷史性，即生態(tài)哲學(xué)觀的形成并不是一蹴而就的，而是在揚棄曾經(jīng)主流的生態(tài)觀念之上，并在充分考慮當下生態(tài)理論發(fā)展的基礎(chǔ)上不斷完善起來的。研究者對生態(tài)哲學(xué)觀的選擇也不是一成不變的，而是隨科技的進步、人們思想觀念的轉(zhuǎn)變，以及人與自然關(guān)系的變化而變化。通過追溯中國傳統(tǒng)哲學(xué)與外交理念，何偉和魏榕（2018）在研究國際生態(tài)話語時提出“多元和諧，交互共生”的生態(tài)哲學(xué)觀。生態(tài)哲學(xué)觀的個體性、科學(xué)性和歷史性特征決定它能夠成為生態(tài)話語研究的倫理框架和生態(tài)評價標準，也是生態(tài)話語分析存在和發(fā)展的最主要區(qū)別性特征。探究生態(tài)哲學(xué)觀的內(nèi)涵特征是進行生態(tài)話語分析的前提。

一、生態(tài)理性的起源及國內(nèi)外主要觀點

“生態(tài)”的詞源可追溯于希臘語的“house”或者“environment”，起初是指家或者人們所處的環(huán)境，后來“生態(tài)”一詞發(fā)展成為有機體與環(huán)境的相互作用，而“理性”是人類通過思考做出的合理行為的能力，因此，生態(tài)理性即作為有機體的人類在與環(huán)境之間相互作用下做出的符合理性的行為能力。按照經(jīng)濟學(xué)家的解釋，人類的認知能力是有限的，并非能夠直接實現(xiàn)把握事物的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律，尤其在心智方面還存在著短期利益和個人利益的本性，這就直接導(dǎo)致了人類在與環(huán)境相互作用的過程中往往走向暫時趨利于人類的道路，在不斷的試探中總結(jié)經(jīng)驗調(diào)整自身的行為模式。由此看來，生態(tài)理性反映了人類的受動性和主動性在與環(huán)境的反復(fù)互動中形成的一種適應(yīng)性行為能力。國外關(guān)于生態(tài)理性內(nèi)涵的探討主要有以下幾個方面。第一，德雷澤克認為生態(tài)理性指人類與環(huán)境構(gòu)成相互依存和協(xié)調(diào)的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，并且在人類與環(huán)境的互動下使系統(tǒng)向低熵的方向發(fā)展，從而形成高序的穩(wěn)定系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，這種觀點認為人類應(yīng)該合理的控制自身行為，以可持續(xù)的方式作用于生態(tài)系統(tǒng)[1]。第二，以高茲為代表的生態(tài)馬克思主義認為生態(tài)理性是基于生態(tài)條件的經(jīng)濟活動的效能限度，它反映的是生態(tài)文明時代適應(yīng)環(huán)境的意識形態(tài)[2]。吉仁澤等人強調(diào)了人類的認知在與環(huán)境的相互作用中得到不斷發(fā)展，并且形成人類做出反饋于環(huán)境信息結(jié)構(gòu)的合理行為策略[3]。第三，哈耶克和史密斯認為生態(tài)理性體現(xiàn)了人類在自然漫長的演化過程中產(chǎn)生的社會秩序，而這種社會秩序深深的植根于在此之中的個人，由此影響著人類對待生態(tài)系統(tǒng)的行為，它強調(diào)了社會環(huán)境對人類行為的形塑作用[4]。國內(nèi)關(guān)于生態(tài)理性的論述主要有以下幾個方面：唐代興指出現(xiàn)代人類文明所沾沾自喜的由科學(xué)理性構(gòu)建出的新技術(shù)革命文化，其直接催生了全球化的生態(tài)危機。因此，要應(yīng)對形勢窘迫的生態(tài)危機，必須突破科學(xué)理性的瓶頸，構(gòu)建生態(tài)理性[5]。種海峰認為生態(tài)理性是對人類現(xiàn)代性文化的批判與繼承，即通過去其糟粕取其精華的理性思辨，將人類文明實踐引向新的方向，是人類文化理性進步的體現(xiàn)[6]。牛慶燕認為生態(tài)理性的思維范式包含三個層面：生態(tài)理性是系統(tǒng)有機的思維范式，生態(tài)理性是主體與客體相統(tǒng)一的思維范式，生態(tài)理性是事實與價值相契合的思維范式[7]。因此，總結(jié)國內(nèi)外關(guān)于生態(tài)理性的論述可以看出，生態(tài)理性是現(xiàn)代人在認識、完善自身與自然界的過程中形成的,規(guī)范、約束和指導(dǎo)自我實踐活動的自覺意識,表現(xiàn)為對人類生存終極意義的真切眷注。這是一種追求全球生態(tài)系統(tǒng)安全的理性,它的核心是人與自然的和諧發(fā)展，是智性分析與悟性體驗相統(tǒng)一的綜合性思維方式，它遵循最優(yōu)化價值原則、追求限度性的和諧生活方式。生態(tài)理性會引起哲學(xué)、心理學(xué)和經(jīng)濟學(xué)的廣泛關(guān)注，并且引導(dǎo)全球生態(tài)文明建設(shè)的展開。

二、生態(tài)理性、生態(tài)哲學(xué)與生態(tài)文明的邏輯關(guān)聯(lián)

工業(yè)革命帶來的直接結(jié)果是物質(zhì)的極大豐富，但是過度追逐資本會導(dǎo)致工具理性的猖獗，并逐步建構(gòu)成人類社會的主要理性形態(tài)，工具理性的過度擴張最終引起生態(tài)問題進而引發(fā)生態(tài)危機。生態(tài)環(huán)境是包括人在內(nèi)的所有生物的棲息、繁衍和發(fā)展的根基，人的自身發(fā)展離不開水、大氣、土地等自然資源，但是部分自然資源的增長是極其漫長的過程，當這種增長速度無法滿足人類發(fā)展需求時，就會反向成為人類發(fā)展的客觀制約因素。應(yīng)該看到，古代四大文明古國的誕生都是基于充沛的自然資源，并且因為環(huán)境危機而淘汰的人類文明也比比皆是。例如，美索不達米亞區(qū)域起始的人口膨脹導(dǎo)致居住環(huán)境惡化，產(chǎn)生土地沙漠化、森林破壞、動物多樣性減少等問題進而直接使該區(qū)域的人口急劇下降。因此，和諧處理人與自然關(guān)系、合理利用自然資源是人類永續(xù)發(fā)展的先決條件，當代全球性的生態(tài)危機引起了人們的重視，從而讓人們反思現(xiàn)有理性形式的可行性，以生態(tài)理性為基礎(chǔ)思維范式建構(gòu)的哲學(xué)體系推動了全新的文明形式———生態(tài)文明。首先，生態(tài)理性指導(dǎo)著生態(tài)哲學(xué)的思維范式，促使我們對工業(yè)文明的哲學(xué)基礎(chǔ)進行反思。人類在漫長的歷史長河與自然的共同演進中形成的現(xiàn)代化工業(yè)文明逐漸暴露出諸多弊端，生態(tài)理性在人類的反思與批判中應(yīng)運而生，是對工業(yè)文明下人類觀念的超越。主要體現(xiàn)在：一是哲學(xué)自然觀的轉(zhuǎn)向，工業(yè)革命催生的人類征服自然、支配自然的主從關(guān)系向人與自然和諧相處的關(guān)系轉(zhuǎn)變；二是生產(chǎn)范式的轉(zhuǎn)變，即從以現(xiàn)代科學(xué)為知識資源的征服性技術(shù)所導(dǎo)致的環(huán)境污染向可再生環(huán)境技術(shù)轉(zhuǎn)變,最終實現(xiàn)生產(chǎn)的可持續(xù)發(fā)展模式；三是發(fā)展理念與目標轉(zhuǎn)向，生態(tài)理性下人類不再盲目追求經(jīng)濟利益單一效益，而是權(quán)衡經(jīng)濟、生態(tài)、社會等方面的綜合效益，拋棄財富至上的價值觀念。因此，生態(tài)理性從某種意義上講孕育了生態(tài)哲學(xué)，促使人類通過對現(xiàn)代文明的批判與反思，為文明的發(fā)展方向予以哲學(xué)思考。其次，生態(tài)哲學(xué)是推動生態(tài)文明建設(shè)的思想之基與實踐之源。生態(tài)哲學(xué)通過哲學(xué)的思辨指導(dǎo)綠色運動的開展，又不斷的發(fā)展生態(tài)哲學(xué)自身，以至于逐漸走向成熟。從生態(tài)哲學(xué)的內(nèi)核來看，它顛覆了傳統(tǒng)主客對立的二元論，而是以人與自然共處的有機生態(tài)觀作為理論核心。生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展為我們系統(tǒng)地認識自然、正確處理人與自然的關(guān)系、實現(xiàn)綠色發(fā)展提供了重要理論指導(dǎo)，更是推動中國特色社會主義生態(tài)文明建設(shè)的理論指導(dǎo)，具有十分重要的理論與實踐意義。德國哲學(xué)家薩克塞認為，人類在深入探究生態(tài)問題之后，逐漸跳出了追逐客觀物質(zhì)欲望的深淵，推動了現(xiàn)代社會人生意義邁向更高境界[8]。毋庸置疑，生態(tài)問題關(guān)乎人類命運的延續(xù)，面對生態(tài)問題，就是人類理性深刻思考人何以存在的問題。這不得不促使我們對當代人類文明發(fā)展形態(tài)及其前途命運進行深刻反思，在工業(yè)文明窮途末路之際，人類必然會重新思考工具理性，重新思考人與自然的關(guān)系，在生態(tài)哲學(xué)的引導(dǎo)下為生態(tài)文明建設(shè)提供全新的實踐路徑。最后，生態(tài)文明建設(shè)是生態(tài)理性和生態(tài)哲學(xué)發(fā)展的價值歸宿與最終目的，生態(tài)文明建設(shè)的實踐過程也能更好地推動生態(tài)理性的擴展覺醒、生態(tài)哲學(xué)的不斷完善。西方現(xiàn)性的精神啟蒙無不散發(fā)著人類至高無上的地位，自然不再是人類敬畏的對象，而是在人類通往自由彼岸必須要克服的障礙。與此同時，人類對社會文明程度的衡量標準以人類戰(zhàn)勝自然能力的強弱為劃分，在現(xiàn)性以從必然實現(xiàn)自由的思想引導(dǎo)下，不斷刺激人類增強自身控制自然之力，并最終完全實現(xiàn)支配自然。因此，工業(yè)文明的思維范式就是工具理性與資本邏輯結(jié)合后的無限謀利理念，工業(yè)文明的生態(tài)危機實質(zhì)上是其哲學(xué)基礎(chǔ)的危機。生態(tài)文明建設(shè)就是在生態(tài)理性思維范式引領(lǐng)下、在生態(tài)哲學(xué)理論指導(dǎo)下的生態(tài)實踐行為，是生態(tài)理性覺醒和生態(tài)哲學(xué)發(fā)展的價值歸宿。同時，我們在生態(tài)文明建設(shè)的具體實踐中，也能更好地完善生態(tài)理性與生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展。因此，生態(tài)理性、生態(tài)哲學(xué)和生態(tài)文明是相互聯(lián)系，相互作用的有機整體。生態(tài)理性是思維范式先導(dǎo)，它的覺醒能夠促使人類對傳統(tǒng)工業(yè)文明哲學(xué)基礎(chǔ)進行反思，構(gòu)建新的哲學(xué)體系；生態(tài)哲學(xué)是理論實踐基礎(chǔ)，它是在生態(tài)理性引導(dǎo)下對工業(yè)文明哲學(xué)基礎(chǔ)的反思與批判；生態(tài)文明是終極價值歸宿，也是生態(tài)理性覺醒與生態(tài)哲學(xué)發(fā)展的具體實踐，同時生態(tài)文明建設(shè)也能反過來促使生態(tài)理性與生態(tài)哲學(xué)的完善。

三、探尋生態(tài)理性的實踐路徑，推動生態(tài)哲學(xué)與生態(tài)文明的新發(fā)展

首先，應(yīng)當塑造和培育生態(tài)理性的人格。理性是人所獨有的能力，生態(tài)理性最終必須轉(zhuǎn)化為生態(tài)理性人格（生態(tài)人）。相較受生物本性和自然本性驅(qū)使的“自然人”，生態(tài)人更強調(diào)作為具有主觀能動性的人的主體性；同時，相比資本邏輯主導(dǎo)下的“單面人”，生態(tài)人突出了人與自然和諧發(fā)展對于實現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展的生態(tài)價值和社會意義；與經(jīng)濟理性支配而形成的“經(jīng)濟理性人”相比，它要求人類承擔起保護自然的歷史任務(wù)。因此，我們需要完成生態(tài)理性與社會主義核心價值觀的有機結(jié)合，讓生態(tài)理性成為核心價值觀的內(nèi)在滋養(yǎng)，讓社會主義核心價值觀成為生態(tài)理性的社會實踐?？偠灾?，培育和發(fā)展生態(tài)理性，是弘揚和踐行社會主義核心價值觀的重要理論基礎(chǔ)。其次，應(yīng)當構(gòu)建和弘揚生態(tài)經(jīng)濟理性。生態(tài)經(jīng)濟理性就是在尊重自然規(guī)律的前提下的經(jīng)濟可持續(xù)發(fā)展模式。改革開放四十年來，我們在經(jīng)濟物質(zhì)發(fā)展上取得巨大成就的同時，也帶來了嚴重的生態(tài)環(huán)境問題。因此，必須弘揚生態(tài)經(jīng)濟理性，在發(fā)展經(jīng)濟的過程中，堅持綠色發(fā)展理念，改變傳統(tǒng)粗放式生產(chǎn)模式，盡可能降低能耗、環(huán)境污染而獲得高質(zhì)量的經(jīng)濟產(chǎn)品。從可持續(xù)發(fā)展的角度來說，也只有充分考慮生態(tài)效益的經(jīng)濟發(fā)展，才能實現(xiàn)經(jīng)濟效益的最大化和持續(xù)性。再次，應(yīng)當審視和彰顯生態(tài)科技理性，推動生態(tài)文明建設(shè)必須將生態(tài)理性融入科技理性中去。首先，要求人類必須扭轉(zhuǎn)形而上的機械自然觀，充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)調(diào)解人與自然有機系統(tǒng)的內(nèi)部矛盾。其次，要求我們實現(xiàn)科技價值觀念的生態(tài)轉(zhuǎn)向，將生態(tài)價值尤其是生態(tài)道德引入到科技理性中，以此維護人在自然實踐中的合理行為。同時，要依靠21世紀新科技革命的發(fā)展趨勢，實現(xiàn)科技體系的綠色化生態(tài)化發(fā)展。21世紀以新一輪信息技術(shù)、生物技術(shù)、新材料技術(shù)、新能源技術(shù)為代表的科技與產(chǎn)業(yè)變革在眾多領(lǐng)域都將實現(xiàn)生態(tài)化、智能化的轉(zhuǎn)向，這也是我們推動生態(tài)文明建設(shè)的重要力量。最后，在工具技術(shù)理性和生態(tài)理性之間保持合理的張力。目前，我們將導(dǎo)致生態(tài)危機的根源多是推給了工具理性，然而適當尺度的工具理性是推動社會進步中力量，之所以導(dǎo)致生態(tài)危機，是資本與工具理性的深層纏繞，致使工具理性失去限度。在資本的操縱下，人類逐漸喪失了主體性，被裹挾著追求無限增長的物質(zhì)欲望，生態(tài)危機也就從中“應(yīng)運而生”。20世紀60年代，生態(tài)危機造成的危害促使人類反省對待自然的粗暴行徑，生態(tài)意識的覺醒使人類開始重新思考工具技術(shù)理性。相比而言，生態(tài)理性是新生兒，思想體系還尚未成熟，依然未能完全擺脫技術(shù)理性框架。但是，理論總是在實踐中才能不斷的發(fā)展和完善，生態(tài)理性也會隨時代的發(fā)展得到修正，一旦新的思想發(fā)展成熟，舊的問題就會消失。

一、生態(tài)哲學(xué)產(chǎn)生的背景

20世紀是工業(yè)文明發(fā)展達到登峰造極的一個世紀，社會勞動生產(chǎn)力不斷提高，科學(xué)技術(shù)水平飛速發(fā)展，全球人口持續(xù)膨脹，社會經(jīng)濟以前所未有的速度增長。然而，這些所謂的繁榮景象相對來說都是局部的，是有代價的，那便是大氣水體污染、地球增溫、土壤侵蝕、糧食能源和其他資源短缺，人類已經(jīng)被迫淪落到四面楚歌、危機重重的地步了，生存環(huán)境不斷地變得惡化。大自然不再像往日那樣溫順地按照人類想要的方式發(fā)展，于是它便開始瘋狂地向人類報復(fù)，生態(tài)嚴重破壞、環(huán)境不斷污染、資源日益變得枯竭，從而導(dǎo)致大自然朝著不可持續(xù)的方向發(fā)展。而這時人類方才如夢初醒，意識到自己不能隨心所欲地去改造和征服自然，應(yīng)該尊重和保護大自然，和大自然平等和諧地相處。與此同時，人類為此而采取了大量而廣泛的行動，爆發(fā)了一場又一場以保護生態(tài)環(huán)境為宗旨的生態(tài)運動。緊接著生存的本能使得一些有識之士透過由于人類行為而導(dǎo)致環(huán)境問題的表面現(xiàn)象，從哲學(xué)的高度以批判的精神和反思的態(tài)度去審視人們自身對待大自然的態(tài)度，進而去研究和探尋引起生態(tài)危機的本質(zhì)原因，從而可以探索出關(guān)于人與自然的在未來的關(guān)系。所有的這些行為其實都是人類想要向前進步和發(fā)展的必要前提。有關(guān)這方面形成的一些理論成果也深深地影響著人類自身的文化命運，不僅為人類的當代同時也為下一代的文化創(chuàng)造注入了新的動力。當今，通過對人與自然、人與社會、人與人以及人自身的反思，我們應(yīng)該從哲學(xué)的視角來重新認識自然、社會、人類以及它們之間的相互關(guān)系，這對于人類應(yīng)該怎樣更好地生活在大自然中具有重要的指導(dǎo)意義和深刻啟發(fā)。改進粗放的經(jīng)濟發(fā)展方式，緩解人與自然的尖銳矛盾，實現(xiàn)人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展，生態(tài)系統(tǒng)和諧平衡有序，這便是生態(tài)哲學(xué)的終極目標。

二、生態(tài)哲學(xué)的內(nèi)涵

生態(tài)哲學(xué)實際上是一個理論體系，分別由生態(tài)哲學(xué)本體論、生態(tài)哲學(xué)認識論、生態(tài)哲學(xué)價值論和生態(tài)哲學(xué)方法論這四個部分有機構(gòu)成。生態(tài)哲學(xué)本體論是生態(tài)哲學(xué)最根本的問題，從人與自然的關(guān)系來看，世界既不僅僅指客觀的自然界，也不是單純指人類世界，而指的是作為整體的“自然—社會—人”的復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)。人與自然是相互作用的，既表現(xiàn)為自然的人化，也表現(xiàn)為人的自然化，是一個統(tǒng)一的整體。生態(tài)哲學(xué)認識論突破了傳統(tǒng)的人類中心論，不再把自己看成是主宰自然的世界中心，而是作為生態(tài)系統(tǒng)中的其中的組成部分，與自然是相互聯(lián)系、影響與依附的關(guān)系，共同構(gòu)成世界乃至宇宙的有機整體。生態(tài)哲學(xué)價值論則認為自然不僅具有能夠滿足人們?nèi)粘Ｉa(chǎn)生活所需的外在價值，或者叫做工具價值，還具有其自身所包含的內(nèi)在價值。人類的實踐與認識活動只有在正視自然的內(nèi)在價值和外在價值相統(tǒng)一后，才可能促使人類社會與大自然的協(xié)調(diào)發(fā)展。生態(tài)哲學(xué)方法論主張用生態(tài)思維，即生態(tài)觀點來認識和解決問題。提倡人們用辨證的思維方式來思考人類以及其他生物與生態(tài)自然環(huán)境之間的關(guān)系，建立一種人與自然的和諧共存的核心價值。

三、東方的生態(tài)思想

“天人合一”作為我們中華民族的傳統(tǒng)文化中有關(guān)生態(tài)方面的核心思想，是在長期的生產(chǎn)生活實踐的基礎(chǔ)上逐漸形成的一種獨特的文化傳統(tǒng)。其中，特別是以對天、地、人三者之間的相互關(guān)系以及反思為主。再加上我國是傳統(tǒng)的農(nóng)耕社會，對氣候、天氣的依靠性很大，因此“天人合一”作為我國哲學(xué)的基本內(nèi)核，貫穿始終，超越時空，并且影響著中華傳統(tǒng)文化，最終形成深層內(nèi)涵：一直在追求和執(zhí)著于宇宙自然與社會人生的親和、統(tǒng)一的境界。同時，作為一種精神觀念已經(jīng)融入進了我們的經(jīng)濟、政治以及文學(xué)藝術(shù)中，融入進了中國人的日常思維方式中，從而形成了代表我國文化的民族形式，如“天人相參”的思想。儒家文化強調(diào)人與自然之間要和諧相處，認為人類社會與宇宙自然是協(xié)調(diào)統(tǒng)一的。在儒家學(xué)者看來，人作為自然界中的某一組成部分，應(yīng)該發(fā)揮人的主觀能動性和自然和諧相處，而不是與自然對立，去征服自然、改造自然。道家將尊重自然規(guī)律作為自己的最高準則，與儒家強調(diào)的發(fā)揮人的主觀能動性不同，認為人必須遵從順應(yīng)自然。老子的相關(guān)思想理念是最接近生態(tài)倫理的，他最先表達了有關(guān)于“天人合一”的思想，即“人法地，地法天，天法道，道法自然?！彼鲝?zhí)臁⒌?、人三才都統(tǒng)一于“道”也即自然，從而提出了“齊同萬物”的觀點和“重人貴生”的理念，同時從宇宙的整體性的角度出發(fā)提出了生態(tài)倫理思想。佛教雖起源于印度，但是卻在中國得到發(fā)揚光大，其中漢傳佛教便是中國與印度文化相融合的最好例證。佛教中的“緣起論”闡釋出的“整體共生”的生態(tài)觀便是以系統(tǒng)性、相關(guān)性的觀點來看待這個世界，認為自然萬物與人之間都不是孤立地存在著，它們之間應(yīng)該是一種彼此依存、互及互入的關(guān)系。

【摘要】當代人類的全部生存危機產(chǎn)生的根源是無限度論哲學(xué)思想。這一哲學(xué)思想的內(nèi)在精神支撐力，是其觀念理性向理性的共謀；它的基本思想是人類中心論、物質(zhì)幸福目的論、消費主義生活方式，物質(zhì)霸權(quán)主義行動綱領(lǐng)和技術(shù)理性行動原則。21世紀要從根本上解決人類生存的危險處境，必須創(chuàng)建起以生態(tài)理性為價值支撐的、融會貫通人類精神原創(chuàng)智慧、體現(xiàn)人類精神要求和人類未來方向的限度論哲學(xué)思想，這一新型哲學(xué)思想的整體認知方向是“萬物有靈”，其基本生存法則是生生不息，其生存目標是物質(zhì)與精神協(xié)調(diào)幸福觀；其行動綱領(lǐng)和行動原則是（、社會、人文）環(huán)境生態(tài)主義和（人與自然、個體與社會、當代與后代之）整體互動原則。

【關(guān)鍵詞】限度論生態(tài)理性生生精神限度生存限度生存原則

在地球上，人以及所有生命既生存在一個無始無終的宇宙之中，又生存在一個有邊有限的世界里，這是因為，整體之于個體始終是無限度的，而個體之于整體則永遠是限度化的。生命、物種、人以及地球之于世界，始終是個體之于整體，所以我們所生存的世界是一個限度的世界，當我們的行為與活動超出了世界所給予的限度，必然導(dǎo)致整個世界生態(tài)失去平衡――而形成生命存在的災(zāi)難性根源。本文即是從此出發(fā)，通過在考察形成當代人類生態(tài)危機的無限度論認知－思想根源的基礎(chǔ)上，嘗試重建限度地存在的生存觀、倫理理想和行動原則，以為當代人類消解生態(tài)危機提供新的視野、態(tài)度和。

一、無限度化生存的當代危機

自近代革命以來幾百年間，由于其無限度化的生存追求，累積出當代人類全球化生態(tài)危機。這種整體性的生態(tài)危機，首先表現(xiàn)為生命系統(tǒng)出現(xiàn)多樣性銳減狀態(tài)和非平衡化的分離狀態(tài)，生命的這種多樣性銳減狀態(tài)和非平衡化的分離狀態(tài)直接來源于：(1)人類為了自身的生存而對動物世界的生命予以狂捕濫殺；(2)生命的故鄉(xiāng)――森林，日益變成了沙漠；(3)污染和生活污染對生命系統(tǒng)的全方位侵襲：這些大量排放的污染不僅使水變成了有毒物質(zhì)，而且更空氣變得不干凈與不清潔：“由于人們不再擁有清潔的空氣，只得把清潔空氣包裝起來送給他們。在城市中安裝起像電話間的氧氣室，使居民可以花錢呼吸氧氣。這難道就是明天所有城市將出現(xiàn)的情景嗎？我們是不是如此地破壞了自然給予我們的遺產(chǎn)，因而我們將死于我們所呼吸的空氣?！保?］(4)化學(xué)藥品和化學(xué)工業(yè)品的廣泛使用，使人生活在一個“癌變的世界中”［2］

其次，整個地球上的生存資源系統(tǒng)遭到根基性的破壞，生命與生命之間、資源與資源之間失去了存在意義上的關(guān)聯(lián)性，使它們之間的活力消失或生命停止：“環(huán)境危機就是個標志：生命和它的周圍事物之間精心雕琢起來的完美的適應(yīng)開始發(fā)生損傷了。由于一種生物和另一種生物之間的聯(lián)系，以及所有生物和其他周圍事物之間的聯(lián)系開始中斷，因此維持著整體的相互之間的作用和也開始動搖了，而且，在某些地方已經(jīng)停止了?！保?］

《易傳》是由十篇不同文字組成的解《易》的著作系統(tǒng)，包涵著豐富的哲學(xué)思想，涉及到多方面的問題。但是，它們有一個共同的問題，就是“究天人之際”，并在回答這個問題時形成了大致相同的思路。應(yīng)當說，中國哲學(xué)的基本問題即“天人關(guān)系”問題在《易傳》中表現(xiàn)得最為突出，中國哲學(xué)思維的有機整體性特征在《易傳》中表現(xiàn)得最為明顯。人們把這種有機整體觀說成是人與自然的和諧統(tǒng)一，但這種和諧統(tǒng)一是建立在《易傳》的生命哲學(xué)之上的，這種生命哲學(xué)有其特殊意義，生態(tài)問題就是其中的一個重要方面。

一

講“天人之際”首先必須講“天”，但“天”究竟是什么？歷來有爭議。在《易傳》中，明顯涉及到兩個方面的內(nèi)容，“天”或者是神，或者是自然界。但是從《易傳》各篇的論述來看，答案似乎是明確的。

《易傳》用乾、坤二卦代表天、地，天、地便代表了自然界。如果天、地相對而言，天泛指地面以上的整個天空，如果再分而言之，大體上又有兩層意思。一是指當時人們所能觀察到的宇宙空間，似與天文學(xué)、宇宙學(xué)有關(guān)；一是指地球以上的大氣層，似與氣象學(xué)有關(guān)。這兩方面的內(nèi)容在《易傳》中都有論述，前者如日、月、星、辰，后者如風、雷、雨、露，等等。特別值得注意的是《易傳》在談到“天”之諸象時，都與生命現(xiàn)象有關(guān)，如“云行雨施，品物流行”（《乾·彖傳》）、“天地變化，草木番”（《坤·文言》）。如果天、地合而言之，則常常以“天”代表天、地，亦即代表整個自然界。在《易傳》看來，天地間的萬物皆“統(tǒng)”之于天，地與天相輔相成，不可缺一，但地畢竟“順承天”，因此，天能夠代表天地自然界。以天為最高神的思想，在《易傳》中已經(jīng)基本上沒有了。

地與天相對而言，指人類和一切生命生存于其上的大地，它是人類賴以存在的家園。沒有任何一種生命是能夠離開大地的，天空中飛鳥也不例外。天地乾坤如此重要，所以《易傳》稱之為“易之門”，“易之蘊”，從這個意義上講，“周易”就是講天地自然界的，天地自然界即是“易”之所蘊涵，這是一個分析的命題。正如《系辭上》所說：“乾坤毀，則無以見易；易不可見，則乾坤或幾乎息矣?！薄兑讉鳌凡粌H用天、地代表自然界(亦可稱為宇宙自然界)，而且看到天地自然界的生命意義，這才是《易傳》“自然觀”的特點。它是從人的生命存在出發(fā)去理解自然界的。乾卦之《彖傳》說：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。”坤卦之《象傳》說：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天?！比f物的生命來源于天，生成于地，正因為如此，《說卦傳》將乾、坤二卦視為父母卦。“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母?！边@所謂“父母”，是指宇宙自然界這個大父母，不是指人類家庭中的父母，是講人與自然界的關(guān)系，不是講人類自身的血緣關(guān)系。當然，這里的父、母二字是從人類引伸而來的，因此有人說《易傳》對自然界的看法是一種“擬人化”、“移情說”，并進而歸結(jié)為原始神秘主義。

我們說，這種比擬確實具有某種“原始性”，因為它是從人類生命的最原始、最初始的根源而言的，但是如果把這說成是人與自然混而不分的神秘主義，則是有問題的。因為《易傳》不僅明確區(qū)分了人與天地，提出了著名的“三材”學(xué)說（下面還要討論），而且肯定了人的主體精神。《易傳》講天人關(guān)系，常常用比擬的方法，（“擬諸其形容，象其物宜”、“比類”、“擬議”等等），這里有深刻的哲學(xué)道理，并非一般的自然哲學(xué)語言或認識淪的邏輯語言所能說明。因為它處處都關(guān)心生命問題，關(guān)心人的問題，講自然界也是從人與自然界的生命關(guān)系立論的，不是將自然界單純地看作一個“對象”。

摘要:近年來，工業(yè)的高速發(fā)展不僅僅帶來了文明，也對自然環(huán)境與生態(tài)平衡造成一定程度上的破壞，也使人類與生存空間之間的矛盾越發(fā)突出。人們開始考慮把居住環(huán)境作為一個統(tǒng)一體，隨之提出了綠色設(shè)計?？茖W(xué)技術(shù)的快速發(fā)展推動著現(xiàn)代空間設(shè)計水準和理念的不斷提升，在從哲學(xué)本體論的層面而言，以人為核心的價值觀是對于人的主體性地位的確立，同時家居空間設(shè)計的綠色生態(tài)設(shè)計理念遵循著美學(xué)、光學(xué)、生態(tài)學(xué)的基本規(guī)律與原則。綠色生態(tài)設(shè)計理念本身反映著生態(tài)美學(xué)的和諧生態(tài)價值觀，反映著建筑與文化的有機融合，體現(xiàn)著科技發(fā)展與科學(xué)發(fā)展的統(tǒng)一。

關(guān)鍵詞:綠色生態(tài)設(shè)計;哲學(xué);和諧;文化;發(fā)展

綠色室內(nèi)設(shè)計是以保護地球生態(tài)和對人類生活生存環(huán)境為基礎(chǔ)所發(fā)展出來的一種新型設(shè)計，它可以在某種程度上減輕地球的負載，并使得人類的生活環(huán)境變得更加健康。在進行室內(nèi)設(shè)計時，利用自然的元素與天然的材料來創(chuàng)造自然質(zhì)樸的室內(nèi)環(huán)境，在此過程中注重強調(diào)自然材質(zhì)肌理的運用，著重表現(xiàn)纖維植物、竹類、木材和金屬等。對于那些含有對人類身體有傷害的放射性材料一律禁止使用，像含苯的石膏板、涂料或者是含甲醛的粘膠劑等這些都是不允許出現(xiàn)的。

一、室內(nèi)綠色生態(tài)設(shè)計的興起的價值原因

隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人們生活水平的提高，以及環(huán)保理念的提高，我們對環(huán)保和室內(nèi)設(shè)計的結(jié)合越來越重視。這些體現(xiàn)最為顯著的是人們對自己居住空間材料的運用以及居住環(huán)境的設(shè)計?，F(xiàn)代建筑和設(shè)計的發(fā)展在經(jīng)濟利益的驅(qū)使下，逐漸脫離人的主體性的價值準則，而成為追逐利益的工具。狹窄、單調(diào)的家居空間設(shè)計不但不會帶來身心的休整，反而壓抑著人的自由全面發(fā)展。對于建筑本質(zhì)的回歸，越來越多的人意識到家居空間設(shè)計的人本性，現(xiàn)實表現(xiàn)為人們開始注重選擇使用環(huán)保的木地板以及很多的實木家具，摒棄了傳統(tǒng)的大芯板、壓縮板、膠合板等一些威脅我們健康的材料。據(jù)調(diào)查研究表明，人待在室內(nèi)的時間是最長的，大約百分之七十五以上。所以人們對于室內(nèi)空間環(huán)境的要求有很大提高，雖然科技的迅速發(fā)展使我們的居住環(huán)境得到了很大的改變，讓人類的生活也變的便捷。但我們在享受有利的一面的同時也要接受不利的一面，我們所使用的裝修材料、家具、油漆等都會散發(fā)很多有毒的氣體，嚴重危害我們的身心健康。

二、家居空間中綠色生態(tài)設(shè)計的哲學(xué)理念

今天，當人類面臨環(huán)境和生態(tài)危機的時候，人們重新審視人和自然關(guān)系，認識到人在改造自然的同時，還必須承擔人對自然進行保持的道德義務(wù)和道德責任。因此，我們必須擴展道德功能的領(lǐng)域，把傳統(tǒng)道德調(diào)整人和人之間關(guān)系擴展到調(diào)整人和人以及人和自然關(guān)系，重視道德保護環(huán)境、保護自然的功能。中國傳統(tǒng)哲學(xué)中豐富的生態(tài)思想內(nèi)涵和西方生態(tài)倫理構(gòu)建過程中的東方轉(zhuǎn)向和，說明中國傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)隊當代生態(tài)倫理的建構(gòu)具有重要的啟發(fā)。

一、現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的興起及其東方轉(zhuǎn)向

現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)是在人們反思人的自然的關(guān)系中產(chǎn)生的。生態(tài)倫理學(xué)興起，最早可追溯到19世紀早期，英國哲學(xué)家邊沁第一個主張把道德范圍擴大到動物，他認為感受苦樂的能力是獲得平等權(quán)利的根本特征。1864年，美國學(xué)者喬治•帕金•瑪什在《人與自然》一書中首次從倫理學(xué)角度探討自然保護問題。1923年史韋茲出版《文明的哲學(xué)：文化與倫理學(xué)》一書，提出了敬畏生命的倫理學(xué)，后來又提出把道德關(guān)懷擴展到一些生物，要求對所有生物行善。（《敬畏生命：50年來的基本論述》）1933年，萊奧波爾德（AldoLeopold）發(fā)表了《大地倫理學(xué)》一文，提出將倫理作為輔助手段管理自然，拓展傳統(tǒng)倫理學(xué)到自然領(lǐng)域的觀點，并在1949年出版的《大地倫理學(xué)》一書中提出了生態(tài)倫理學(xué)的概念，創(chuàng)立了生態(tài)倫理學(xué)，把倫理學(xué)的研究范圍擴展到人與大地的關(guān)系，人為人是自然界共同體的成員，應(yīng)該承認人以外的實體固有的權(quán)利，并且確立了生態(tài)倫理的科學(xué)基礎(chǔ)和價值取向。上個世紀6、70年代以后，由于美國生物學(xué)家卡遜《寂靜的春天》和羅馬俱樂部的報告《增長的極限》帶來的對全球生態(tài)危機的更廣泛共識的形成和世界生態(tài)運動的深入，生態(tài)倫理思想也走向系統(tǒng)化。1979年，哈格洛福、羅爾斯頓等人創(chuàng)立了《環(huán)境倫理學(xué)》學(xué)刊，成為該學(xué)科發(fā)展史上的一個里程牌。1986年泰勒(P•W•Taylor)的《尊重自然》一書問世，他主張生命體由于各具其“固有的價值”，自然界的存在并不簡單地是我們開發(fā)利用的對象，也不能將自然生物僅僅當作是我們利用和消費的資源。美國學(xué)者羅爾斯頓1986年出版了《哲學(xué)走向荒野》一書，論證了生態(tài)倫理學(xué)的合理性，呼吁應(yīng)當將所有地球上的自然存在——大氣層、巖石圈、地質(zhì)層、生態(tài)圈等都看作是與人具有同等價值和生存權(quán)利的存在，應(yīng)當將道德權(quán)利賦予這些存在物。納什（R•F•Nash）在1989年出版的《自然的權(quán)利》著作中指出權(quán)利不是人的特權(quán)，還應(yīng)包括動物、植物、土地，甚至所有自然的無機物體。1992年日本倫理學(xué)家丸山竹秋發(fā)表《地球人的地球倫理》一文，提出地球倫理學(xué)以人的生存和地球要素（環(huán)境保護）為最大和最終目標。生態(tài)環(huán)境倫理道德的建構(gòu)，標志著人類道德的進步和完善。它超越了以往狹獈的人類中心主義的視野，積極擴展倫理的范圍，把人之外的自然存在物納入到倫理關(guān)懷的范圍，用道德來調(diào)節(jié)人與自然的關(guān)系，是新時代人類處理環(huán)境和生態(tài)問題的新視角、新思想，也是人類道德的新境界。在現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建過程中，學(xué)者們不斷反思西方文明模式，反思人對自然的粗暴統(tǒng)治所造成的人與自然關(guān)系的異化，他們把生態(tài)危機的根源歸咎于西方文化主流中的主客二元分立的本體論、人類中心主義的認識論和功利主義的價值觀。他們以現(xiàn)代環(huán)境運動作為其現(xiàn)實基礎(chǔ)，以現(xiàn)代生態(tài)學(xué)作為其科學(xué)依據(jù)，以后現(xiàn)代主義及其它人文主義的思想作為其理論來源，力圖建立一種包括人、自然乃至宇宙在內(nèi)的整體主義的生態(tài)價值觀，用生態(tài)倫理來重新界定人與自然的關(guān)系。在構(gòu)筑現(xiàn)代生態(tài)倫理的過程中，由于看到西方主流思維方式的狹隘性，現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)家在尋求構(gòu)筑生態(tài)倫理的思想資源時，紛紛把目光轉(zhuǎn)向了東方文化，他們認為東方文化特別中國傳統(tǒng)哲學(xué)中包含了十分豐富的“人與自然相和諧”的思想。著名學(xué)者F.卡普拉(F.Capra1938——)認為佛教、道家、儒家、禪宗等中深蘊有各種生態(tài)智慧，他曾說了一個廣為流傳的評價“在諸偉大傳統(tǒng)中，據(jù)我看來，道家提供了最深刻并且最完善的生態(tài)智慧，它強調(diào)在自然的循環(huán)過程中，個人和社會的一切現(xiàn)象和潛在兩者的基本一致?！爆F(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的創(chuàng)始人施韋茲和羅爾斯頓等也十分推崇中國傳統(tǒng)文化蘊涵的尊崇自然、道法自然的生態(tài)智慧，老子、莊子、孔子、荀子、墨子、孟子等中國古代思想家的名字及其有關(guān)著述經(jīng)常出現(xiàn)在他們的著作中。施韋茲說：“屬于孔子(公元前552-前479年)學(xué)派的中國哲學(xué)家孟子，就以感人的語言談到了對動物的同情。老子(公元前6世紀)學(xué)派的列子認為，動物心理與人的心理的差別不很大，即沒有象人們通常所想象的那么大。楊朱(應(yīng)是‘程朱’，指程顥、程頤、朱熹)反對動物只是為了人及其需要而存在的偏見,主張它們的生存具有獨立的意義和價值?！眹H環(huán)境倫理學(xué)會主席、美國哲學(xué)家羅爾斯頓指出，東方傳統(tǒng)文化思想對倫理學(xué)的理論突破有所幫助，“在這方面似乎東方很有前途。禪宗佛教有一種值得羨慕的對生命的尊重。東方這種思想沒有事實和價值之間或者人和自然之間的界限。在西方,自然界被剝奪了它固有的價值,它只有為工具的價值,這是隨著科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展而增加的價值。自然界只是人類開發(fā)的一種資源。但是禪學(xué)不以人類為中心的。它不鼓勵剝削資源。禪宗佛教懂得,我們要給予所有事物的完整性,而不去剝奪個體在宇中的特殊意義。它懂得如何把生命的科學(xué)和生命的神圣統(tǒng)一起來。”

源于西方的生態(tài)倫理學(xué)的這種轉(zhuǎn)向，說明了我國傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)思想和現(xiàn)代生態(tài)倫理追求具有內(nèi)在一致性。通過挖掘和梳理我國傳統(tǒng)文化的生態(tài)倫理思想，能夠?qū)ΜF(xiàn)代生態(tài)倫理的構(gòu)建提供寶貴的思想資源和啟發(fā)。

二、中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的生態(tài)倫理思想

中國傳統(tǒng)文化源遠流長，儒、道、釋、法、墨各家都有深厚的思想資源，盡管各家學(xué)說分立，但是也有著共同的特征：以非人類中心主義的世界觀為基礎(chǔ)，倡導(dǎo)人與自然和諧，關(guān)注生態(tài)、珍惜生命。天人關(guān)系是中國傳統(tǒng)文化的核心，中國傳統(tǒng)哲學(xué)以崇尚自然、追求人與自然的和諧為基本精神，對人與環(huán)境關(guān)系的高度重視形成了中國文化的生態(tài)傳統(tǒng)。

摘要:將生態(tài)文明拆分來看，生態(tài)是自然界各種事物和現(xiàn)象的聯(lián)系，是按照自然規(guī)律發(fā)展的;而文明是人類社會獨有的，是人類文化創(chuàng)造的積極成果。生態(tài)本身無所謂文不文明，只有當它與文明相結(jié)合之后才具有人學(xué)意義。從這個角度看生態(tài)問題就是人類問題，所以從人學(xué)的角度進行審視是至關(guān)重要的。

關(guān)鍵詞:人學(xué);生態(tài)文明;工業(yè)文明;利己主義;人類中心主義

生態(tài)文明建設(shè)主體是人，從人學(xué)角度研究生態(tài)文明建設(shè)主體、反思生態(tài)困境、構(gòu)建生態(tài)文明理論具有現(xiàn)實意義。本文從反思工業(yè)文明帶來的生態(tài)困境出發(fā)，尋找建構(gòu)生態(tài)文明理論的人學(xué)依據(jù)，最終將生態(tài)文明理論進行人學(xué)意義上的創(chuàng)新實踐。

1對工業(yè)文明的生態(tài)反思

1．1工業(yè)文明背景下生態(tài)觀的人學(xué)依據(jù)。工業(yè)文明出現(xiàn)之前，人與自然并不分開談及，更無所謂與人分開的自然概念。工業(yè)文明出現(xiàn)之后，人與自然相分離，人類變成與自然相對的理性存在物，人類中心主義成為工業(yè)文明以來最核心思想。人類中心主義認為在這個宇宙中人類才是至尊榮耀的，擁有絕對目的主體和絕對理性主體兩個身份，而自然界只是滿足人類物質(zhì)需要、具備有用性的一種客觀實在［1］。這種界定彰顯出人類中心主義以滿足人類利益為中心任務(wù)，內(nèi)在包含利己主義與整體主義兩種誤區(qū)，下面逐一說明。1．2利己主義生態(tài)人學(xué)觀。隨著環(huán)境問題日益尖銳、人與自然關(guān)系不斷緊張，人類中心主義并不像過去那樣對自然進行強力控制，而是變成“弱式人類中心主義”，即反對絕對人類中心主義、反對個體化利益和絕對化利益，以人類整體利益為中心評價行為正當與否并主張對自然進行適度合理開發(fā)。這是一個有意義的轉(zhuǎn)變，因為它改變了以往對待自然狂妄態(tài)度。但不得不承認弱式人類中心主義還是沒有改變以利己主義為核心規(guī)定人進而規(guī)定自然界的價值觀。除此之外，以利己主義規(guī)定人的人類中心主義還面臨兩個困境:第一，以利己主義為核心價值觀是否能真正保護自然環(huán)境?不論是強式人類中心主義還是弱式人類中心主義，核心都是以利益為中心并對自然加以控制。其實我們并不糾結(jié)于是否以人類為中心，而是糾結(jié)于“利益”作為衡量道德善惡的標準。如果利益二字成為生態(tài)環(huán)境保護的重中之重，雖然存在人類理性力量調(diào)和，但這種以利益作為追逐對象的人類只能是利己主義、具有生物性質(zhì)的人［2］。如此一來，不論一個人有多么高尚，離開了利益也就失去了保護自然的動機，自然界也就無法逃脫淪為人類利益附屬品的命運。第二，以利己主義為核心價值觀是否真正帶來人類社會行為進步?事實證明，世俗、奢侈的利己主義價值觀滋生出奢侈消費的種子。奢侈，就像是非法情愛嫡出的孩子，隨著他的出世，資本主義也隨之產(chǎn)生［3］。工業(yè)文明帶來消費社會，而利己主義形成奢侈生活方式向各個社會階層蔓延。這種奢侈消費伴隨奢侈需要，導(dǎo)致人們對自然資源更大規(guī)模進行索取。利己主義看似滿足人類需求，成為人類發(fā)展更高級表征，實際卻為人類釀造更大災(zāi)難，這并不是一種進步，而是一種倒退。1．3整體主義生態(tài)人學(xué)觀。人類中心主義從人類整體利益出發(fā)，看似有理，實際卻大大超出具體利益，具有欺騙性。這種欺騙性體現(xiàn)在，真實可觸碰的利益都是具體的，而抽象、超越局部利益的人類整體利益并不存在。想讓人類活動從人類整體利益出發(fā)，消除局部利益與整體利益對立，只有消滅生產(chǎn)、生活資料私有制，實現(xiàn)共產(chǎn)主義制度，但這在今天并不現(xiàn)實［4］。現(xiàn)實中存在很多具有差異性和相互抗爭性的不同利益主體，他們更愿意從實實在在的特殊利益與短期利益而不是抽象整體利益出發(fā)來處理環(huán)境問題。正如馬克思所說，少數(shù)人靠多數(shù)人的勞動滿足自身需要，這些少數(shù)人得到發(fā)展權(quán);而那些多數(shù)人，他們卻要為迫切需要的東西進行斗爭，實質(zhì)上，多數(shù)人發(fā)展可能性被耽擱了，能真正受益、壟斷發(fā)展的只是少數(shù)人［5］。一些發(fā)達資本主義國家在全球環(huán)境問題上相互推諉、呼喊著“全人類利益高于一切”口號掩蓋弱勢群體的聲音、隱藏資源分配不公事實，人類整體主義所代表的正是這部分人的利益。必須明確，西方發(fā)達國家以犧牲發(fā)展中國家、第三世界國家資源為代價獲得本國發(fā)展是極不道德的，他們對自身錯誤并不自知，反而更加蠻橫責難發(fā)展中國家減緩甚至停滯經(jīng)濟發(fā)展。從這個角度看，整體主義就成為發(fā)達國家阻礙發(fā)展中國家發(fā)展的理論依據(jù)，歷史也已證明這一點。所以整體主義并不能真正立足人類整體改善生態(tài)環(huán)境。

2中國特色社會主義生態(tài)文明建構(gòu)的人學(xué)維度

葉圣陶先生所說的“生活化教育”的境界是生態(tài)的，《學(xué)記》中所說的“道而弗牽，強而弗抑，開而弗達”的境界是生態(tài)的，肖川先生所說的“喚醒沉睡的潛能，激活封存的記憶，開啟幽閉的心智，放飛囚禁的情愫”的境界也是生態(tài)的。新課程背景之下，一切的教學(xué)活動都應(yīng)該是和諧的、互動的、生態(tài)的，高中化學(xué)教育也不例外。它應(yīng)是以“對話”為載體，以溝通與交流為基本特征的動態(tài)行為。生態(tài)化學(xué)教育理念下的“對話”其實只是一個隱喻，意思是使師生保持一種平等、合作、探究的精神，在對化學(xué)未知領(lǐng)域與對象的探索中，通過合作交流、激發(fā)提升，從而達到拓展視野空間、優(yōu)化認知結(jié)構(gòu)、升華人生境界的功效，并在對化學(xué)教育問題的追問中發(fā)展為一門“教育哲學(xué)”。教育生態(tài)學(xué)是20世紀60-70年代在英美等國家興起的新興邊緣學(xué)科。生態(tài)學(xué)原本只是屬于自然生態(tài)學(xué)的范疇，后來，生態(tài)學(xué)的基本原理逐漸為人們所接受，并從自然科學(xué)領(lǐng)域延展運用到教育科學(xué)領(lǐng)域。“生態(tài)化學(xué)”則又是教育生態(tài)學(xué)的一個分支，它是由教師、學(xué)生、教學(xué)資源、教學(xué)信息流、教學(xué)手段等多要素構(gòu)成的一個具有信息傳遞功能和一定結(jié)構(gòu)的基本系統(tǒng)。這其中“對話”為師生、生生、生本交互提供了相互交流、相互溝通、相互啟發(fā)、相互補充的條件，使得新課程下的高中化學(xué)學(xué)習過程不再是被動地接受知識，而是富于創(chuàng)造性的“視界交融”過程。“對話”———作為一種平等互動的課堂認知方式，最好地契合了“生態(tài)化學(xué)”的本義，相對于傳統(tǒng)的“獨白式”教學(xué)而言，廣義的對話并不是一種具體的化學(xué)教學(xué)模式、方法或技術(shù)，而是一種融教學(xué)價值觀、知識觀與方法論于一體的教學(xué)哲學(xué)。對話是教學(xué)主體之間思維的碰撞，智慧的交鋒，是一種創(chuàng)造性行為活動。有效的化學(xué)學(xué)習就是通過思想與思想的撞擊，情感與情感的交流，知識與知識的鏈接來達成的。在此過程中，學(xué)生的創(chuàng)造力被激發(fā)，智慧的火花被點燃。

一、“對話”是生態(tài)化學(xué)課堂實施的新需要

葉圣陶先生曾經(jīng)說過“教育是農(nóng)業(yè)，不是工業(yè)”，也就是說教育不像一部有序運轉(zhuǎn)的機器，而更像是有機的生態(tài)系統(tǒng)。既然是生態(tài)系統(tǒng)，那就是有生命的、動態(tài)的、結(jié)構(gòu)多元的……隨著高中化學(xué)課程改革的不斷深入，課堂教學(xué)更多地開始關(guān)注學(xué)生的生存方式、關(guān)注學(xué)生的心理世界、關(guān)注學(xué)生的生命價值、關(guān)注學(xué)生心智發(fā)展特點，而對話教學(xué)能夠比較好地將這些對學(xué)生的種種“關(guān)注”統(tǒng)一在具體的教學(xué)中。變教材、教本為對話文本和溝通橋梁，使新課程下的高中化學(xué)教學(xué)真正走進對話時代。

1.“對話”是生態(tài)化學(xué)教學(xué)模式變革的需要新課程背景下對化學(xué)教育真諦的深度追尋，教學(xué)價值觀念的嬗變，迫使人們重構(gòu)具有新課程理念的課堂教學(xué)模式。高中化學(xué)新課程改革在教學(xué)論層面上，其核心問題就是要改變傳統(tǒng)化學(xué)教學(xué)中以“講授法”為主導(dǎo)地位的教學(xué)，引入如“實驗法”、“探究法”、“情境體驗法”等，在教學(xué)過程中體現(xiàn)學(xué)生的主體地位，將培養(yǎng)能“自主學(xué)習、終身學(xué)習、和諧發(fā)展的人”作為最重要目標。生態(tài)化學(xué)觀就是要“讓課堂回歸自然，組織一個健康的課堂生態(tài)系統(tǒng)，不僅給學(xué)生全面發(fā)展、個性發(fā)展的機會，也給予學(xué)生可持續(xù)發(fā)展、終身發(fā)展的機會?！痹谡n堂生態(tài)系統(tǒng)中，教師與學(xué)生之間是民主的、平等的“對話”關(guān)系，并通過“對話”來維持良好的學(xué)習生態(tài)，讓課堂回歸自然、回歸生活，使學(xué)生在動態(tài)開放的過程中發(fā)揮潛能、體驗自我價值。

2.“對話”是生態(tài)化學(xué)有效教學(xué)實施的需要新課程背景下的高中化學(xué)課堂教學(xué)應(yīng)當是一種有效互動，是化學(xué)教學(xué)內(nèi)容的呈現(xiàn)方式、學(xué)生的學(xué)習方式、教師的教學(xué)方式和師生互動方式的變革，這也是“對話”型化學(xué)生態(tài)課堂的建立依據(jù)。生態(tài)化學(xué)下的課堂是教師、學(xué)生、教學(xué)資源之間的對話過程，盡管當下的化學(xué)課堂已經(jīng)開始關(guān)注師生的對話，但還普遍存在著對話重心知識化、內(nèi)容預(yù)設(shè)化、過程形式化等弊端，使化學(xué)課堂教學(xué)很難體現(xiàn)出其應(yīng)有的價值。建構(gòu)主義認為，學(xué)生學(xué)習的有效性首先體現(xiàn)在學(xué)生是否能積極主動地參與學(xué)習，以保證知識的主動建構(gòu)，課堂中如拋出“濃、稀硫酸鑒別思路和解決策略”等能讓學(xué)生充分對話的問題，就可以有效地激發(fā)起他們的思維。生態(tài)化學(xué)理念主張課堂實施對話教學(xué)，強調(diào)通過對話使得學(xué)生創(chuàng)新知識、生成個性、豐滿人性，順應(yīng)高中化學(xué)新課程以“對話文化”為主導(dǎo)的教學(xué)哲學(xué)。

3.“對話”是生態(tài)化學(xué)教學(xué)價值體現(xiàn)的需要生態(tài)課堂是師生一道來重新“發(fā)現(xiàn)”科學(xué)真理的平臺，是課堂教學(xué)價值的必然體現(xiàn)。新課程下化學(xué)知識學(xué)習的過程不是把別人的“現(xiàn)成知識”接受下來，而是把知識變成探究對象，在解決理智問題與生活世界中的問題的過程中產(chǎn)生自己的思想和體驗。因此，生態(tài)化學(xué)理念下真正的知識學(xué)習從來就不是孤立進行的，必然伴隨學(xué)生新思想、新體驗的誕生，是創(chuàng)造新知的過程。從這個意義上來說，生態(tài)化學(xué)從感性向理性的華麗轉(zhuǎn)身使得“對話”不再僅僅流于形式，而是成為了一種心靈的對視和溝通。如“化學(xué)教學(xué)中常見的中毒事故和你的感悟”對話話題，能讓學(xué)生從傳統(tǒng)課堂的“無話可說，無話想說”，到民主課堂的“有話可說，有話想說”，再到生態(tài)課堂的“有話敢說，有話會說，”這既有助于知識的創(chuàng)造，又是知識本性的必然要求。巴西教育家保羅•弗萊雷說“沒有對話，就沒有了交流，沒有了交流，也就沒有了真正的教育”。對話作為一種教育精神和原則，使新課程下化學(xué)教學(xué)的要素在對話中被賦予了創(chuàng)新的意義。

內(nèi)容提要

中國哲學(xué)所蘊涵的“文化生態(tài)模式”為人們反省全球范圍內(nèi)環(huán)境與生態(tài)危機問題提供了總體性思考的角度?！拔幕鷳B(tài)模式”是指維護文化生態(tài)生存、綿延的根本律則與運行機理。中國哲學(xué)“文化生態(tài)模式”基本的世界圖式可名之為“生機主義的萬物一體”圖式。在這一圖式中，天地萬物通過被生命化而統(tǒng)合為緊密相連的一體；作為萬物之靈的人既內(nèi)在于自然，又有著自己的特殊使命。立足于這一圖式，中國哲學(xué)“文化生態(tài)模式”表現(xiàn)出了和諧性、平衡性與穩(wěn)態(tài)性等頗為獨異的理論特質(zhì)。與現(xiàn)代西方以強調(diào)人和自然的二元對立為基本特征的世界圖式、以通過對自然的征服和占有而求得人類社會不斷“增長”為基本理論特質(zhì)的文化生態(tài)模式形成了鮮明對比。

近年來，與全球范圍內(nèi)對環(huán)境與生態(tài)危機的深入反省密切相關(guān)，中國哲學(xué)的“生態(tài)意蘊”成為學(xué)界關(guān)注的熱點之一。我們認為，要進一步深入討論這一問題，應(yīng)當從中國哲學(xué)所蘊涵的“文化生態(tài)模式”的角度加強總體性的思考。這里所謂“文化生態(tài)”，是指由構(gòu)成文化系統(tǒng)的諸內(nèi)、外在要素及其相互作用所形成的生態(tài)關(guān)系?！拔幕鷳B(tài)模式”則是指維護文化生態(tài)生存、綿延的根本律則與運行機理。

由于人是以類的方式存在于宇宙之中的社會動物，一個文化系統(tǒng)的文化生態(tài)必然涉及到人與終極實在、人與自然宇宙、個人與他人以及人之身心之間的關(guān)系。正是這些方面構(gòu)成了特定文化系統(tǒng)的基本存在形態(tài)，亦即文化生態(tài)模式的基本“世界圖式”。中國哲學(xué)“文化生態(tài)模式”基本的世界圖式可名之為“生機主義的萬物一體”圖式。

在這一圖式中，天地萬物通過被生命化而統(tǒng)合為緊密相連的一體。中國哲學(xué)看待天地宇宙以及萬物的基本范式就是“生命典范”的，即自覺地把天地宇宙以及萬物均看作是類人的存在、有生命的存在。這在作為中國哲學(xué)之思想源頭的《周易》哲學(xué)中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建構(gòu)起了一個涵容天地人“三材”、足以“曲成萬物”、“范圍天地”而又以“道”一以貫之的機體網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。沿著《周易》哲學(xué)所開辟的基本精神方向，以儒家和道家為主體的中國哲學(xué)進一步豐富和發(fā)展了這一以生命典范貫通天地萬物的世界圖式，從而形成了“生機主義的萬物一體論”。在這一世界圖式中，人、人類社會與自然界既各自構(gòu)成相對獨立的系統(tǒng)，又共同構(gòu)成了一個緊密相連的整體。它們之中莫不包含了某種內(nèi)在的生命力量亦即“道”或“天道”?！暗馈被颉疤斓馈睒?gòu)成了萬物的存在根源，同時也是貫通萬物的內(nèi)在本性。以生命體存在的萬物統(tǒng)領(lǐng)于“道”或“天道”，共同構(gòu)成了充滿生機的大化流行。

在這一圖式中，作為萬物之靈的人既內(nèi)在于自然，又有著自己的特殊使命。它強調(diào)，在歸根結(jié)底的意義上人是內(nèi)在于而非外在于天地萬物的?！吨芤住氛軐W(xué)從兩方面突顯了天地萬物對人的內(nèi)在性。其一，天地萬物構(gòu)成了人之所以為人的存在前提?！缎蜇浴访鞔_指出：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女。有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后禮義有所錯。”這顯然是把天地萬物的存在看作是人、人類社會存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的價值之源，人之所以為人所應(yīng)具的德性是“法天效地”的結(jié)果。這從《系辭》“生生之謂易”與“天地之大德曰生”的論斷中即可清楚地見出：“生”不僅是天地之基本的存在形態(tài)，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”為人類提供了價值的源頭。由此，《周易》開啟了后儒以“生”釋“仁”，將人之本質(zhì)屬性與天地之德相聯(lián)系，以為之確立形上根據(jù)的基本精神方向。與此同時，人作為大宇長宙中唯一具有靈明者，又不是完全類同于其他萬物的存在，而是具有一種特殊使命，即只有通過人的存在而不僅更為充分地實現(xiàn)天地之道，而且使之發(fā)揚光大。《中庸》所謂“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，所言明的就是這個道理。當然，人雖有著與其他萬物不同的特殊使命，但歸根結(jié)底依然是為了實現(xiàn)天地萬物自身本有的內(nèi)在價值。