論文摘要：朱熹哲學(xué)“既是生命哲學(xué)，也是深層的生態(tài)哲學(xué)”。本文從生態(tài)倫理學(xué)的角度出發(fā)，探討朱熹對(duì)生態(tài)倫理產(chǎn)生的原因、人與自然的關(guān)系、人在自然中的功用和行為實(shí)施等方面的觀點(diǎn)，挖掘其哲學(xué)體系中蘊(yùn)含的生態(tài)倫理思想精華，以期為當(dāng)前和諧社會(huì)的構(gòu)建提供倫理依據(jù)和思想資源。

論文關(guān)鍵詞：朱熹；生態(tài)倫理思想；現(xiàn)代啟示

生態(tài)倫理學(xué)(環(huán)境倫理學(xué))是一種全新意義的倫理學(xué)說(shuō)，它研究人類對(duì)待生態(tài)環(huán)境的道德態(tài)度和在生態(tài)中人的行為規(guī)范準(zhǔn)則，最終目的是達(dá)到人與自然的和諧統(tǒng)一，以實(shí)現(xiàn)人類的可持續(xù)發(fā)展。從生態(tài)倫理學(xué)的角度而言，朱熹哲學(xué)“既是生命哲學(xué)，也是深層的生態(tài)哲學(xué)”…，其中蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)倫理思想。本文從生態(tài)倫理學(xué)的角度出發(fā)，探討朱熹哲學(xué)體系中蘊(yùn)含的生態(tài)倫理思想精華，以期為當(dāng)前和諧社會(huì)的構(gòu)建提供倫理依據(jù)和思想資源。

一

眾所周知，倫理道德的產(chǎn)生發(fā)展與人類社會(huì)的發(fā)展是密切相關(guān)的。當(dāng)社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展到一定程度時(shí)，人類才能從關(guān)注個(gè)人的生存發(fā)展權(quán)力擴(kuò)大到關(guān)注世間一切有生命的物體的生存權(quán)力。在生態(tài)倫理學(xué)中，生態(tài)倫理是人類由關(guān)注自身生存進(jìn)而以惻隱之心推及世間眾生的終極結(jié)果。從這個(gè)角度看，朱熹對(duì)“仁”說(shuō)的闡釋，正是立足于生態(tài)倫理的產(chǎn)生原因上來(lái)說(shuō)明的。

朱熹仁說(shuō)的核心是“仁者，心之德，愛(ài)之理”。所謂“仁者，心之德”，朱熹指出：“天地以生物為心者，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者。故語(yǔ)心之德，雖其意攝貫通無(wú)所備，然一言以蔽之，則日仁而已矣。請(qǐng)?jiān)囌撝Ｉw天地之心，其德有四，日元亨利貞，而無(wú)所不統(tǒng)。其運(yùn)行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無(wú)所不通。故人之為心，其德亦有四，日仁義禮智，而仁無(wú)所不包?！?。朱熹繼承了二程“天地以生物為心”的觀點(diǎn)，認(rèn)為天地之心，其德包括元亨利貞，以春夏秋冬的秩序運(yùn)行。而人之心，此德是心之全德，包括仁義禮智四德(四性)，而仁統(tǒng)包四德。所謂“仁者，愛(ài)之理”。朱熹指出：“仁是愛(ài)之理，愛(ài)是仁之用。未發(fā)時(shí)，只喚作仁，仁卻是無(wú)形影；既發(fā)后，方喚作愛(ài)，愛(ài)卻有形影?！敝祆湟詾槿适菒?ài)之體，愛(ài)是仁之用，兩者是體現(xiàn)體用關(guān)系的統(tǒng)一整體；仁因愛(ài)而存在，脫離愛(ài)談仁，仁呈現(xiàn)無(wú)形影之狀；愛(ài)是仁的根本表現(xiàn)，離開(kāi)仁的支持，愛(ài)不復(fù)存在。這種仁中之愛(ài)是一種廣泛普遍的、由人及物的理性之愛(ài)，這既是人類道德層次提高的體現(xiàn)，也是人類實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值的一種情感需要。

【內(nèi)容提要】中國(guó)佛教的生態(tài)倫理思想主要是“緣起性空”的生命現(xiàn)、“依正不二、萬(wàn)物一體”的整體觀、“泛愛(ài)萬(wàn)物”的博愛(ài)現(xiàn)、“眾生平等”的平等觀。認(rèn)真學(xué)習(xí)、研究、總結(jié)這些寶貴的思想，對(duì)我們解決生態(tài)危機(jī)有重要的啟示。

當(dāng)今世界，科技高度發(fā)展，給人類帶來(lái)了高度的物質(zhì)文明，但是過(guò)度的開(kāi)發(fā)和掠奪也使人類面臨著日益嚴(yán)峻的生態(tài)危機(jī)。環(huán)境污染嚴(yán)重，溫室效應(yīng)使全球變暖，河流、海洋污染，森林面積銳減，人口爆增。生態(tài)危機(jī)已不再是哪個(gè)人、哪個(gè)國(guó)家的問(wèn)題，而是全人類亟需解決而又十分棘手的問(wèn)題。為了實(shí)施可持續(xù)性戰(zhàn)略，人類不僅用法律、政治等手段而且用生態(tài)倫理道德來(lái)調(diào)整人與自然的關(guān)系。佛教作為世界三大宗教之一，源淵流長(zhǎng)，博大精深，有豐富的文獻(xiàn)資料，其中包含許多寶貴的生態(tài)倫理思想。認(rèn)真研究、總結(jié)這些寶貴的思想，對(duì)我們解決生態(tài)危機(jī)有重要的啟示。

佛教起源于印度，進(jìn)入中國(guó)并獲得發(fā)展大約是在公元一世紀(jì)（西漢末期）。隨后在中國(guó)獲得巨大發(fā)展，并與中國(guó)玄學(xué)合流，因此出現(xiàn)了佛學(xué)的中國(guó)化。中國(guó)佛教核心依然是緣起論。它認(rèn)為，萬(wàn)事萬(wàn)物都是諸條件和合產(chǎn)生的，在宇宙中沒(méi)有不變的實(shí)體，條件是在不斷變化的，事物也在不斷變化之中。在佛教中，“緣起”一詞的含義，是指現(xiàn)象界的一切存在，都是由種種條件和合形成，不是孤立的存在。佛陀的弟子阿說(shuō)示說(shuō)：“諸法因生者，彼法隨因滅，因緣滅即道，大師說(shuō)如是?！保ā洞笳亍肪?,P876），“因緣”就是事物產(chǎn)生的原因、條件，萬(wàn)法由條件而生，由條件而滅，超越了條件性，就是涅pán＠①得道。在此，因是引生結(jié)果的直接、內(nèi)在原因；緣則是外在的起輔助作用的間接原因，這樣，因緣又被稱為“內(nèi)因外緣”或“親因疏緣”。因緣的聚散導(dǎo)致了事物的生滅，佛教稱之為因緣集、緣生、緣滅、緣起。《雜阿含經(jīng)》說(shuō)：“有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅?！保ā洞笳亍肪?,P12）因緣起故，萬(wàn)物無(wú)常無(wú)我，現(xiàn)象的世界不是真實(shí)的世界，佛教稱之為“空”。當(dāng)然，佛教概念的“空”并不是沒(méi)有，不是絕對(duì)意義的無(wú)，只是說(shuō)“云何即空，并從緣生，緣生即無(wú)主，無(wú)主即空?！保ā赌υX止觀》卷一）這里，“緣生”，即因條件和合而成的事物。佛教認(rèn)為：“佛法所提示的‘緣起’世間眾生相依相存的道理……逐漸成為現(xiàn)世建立生態(tài)倫理規(guī)范的基本原理?！盵1](P17)

由于“緣起說(shuō)”把整個(gè)人生和宇宙間的一切現(xiàn)象都看作是因緣和合而成，也就是說(shuō)，小至微塵，大至宇宙，旁及一切生靈，包括人類都是多種原因、條件和合而生，即一切事物都是互為條件、互相依存，這樣整個(gè)世界都是瞬息萬(wàn)變的，而這就是事物的本來(lái)面目，因此，佛教認(rèn)為萬(wàn)法無(wú)常無(wú)我，在這個(gè)世界上獨(dú)立不變、自我存在、自我決定的實(shí)體是不存在的，任何東西都是相對(duì)的、暫時(shí)的。因此，佛教要求人們破除對(duì)事物包括生命的執(zhí)著，以“無(wú)我”的胸懷應(yīng)對(duì)大千世界，打破人自身的優(yōu)越感和在世界上的優(yōu)先性，以求得解脫。日本著名學(xué)者阿部正雄評(píng)價(jià)佛教建立在無(wú)我基礎(chǔ)上的解脫說(shuō)是反狹隘的人類中心主義的，是宇宙主義的。他說(shuō)：“佛教關(guān)于人與自然關(guān)系的見(jiàn)解可以提供一個(gè)精神基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上當(dāng)今人們所面臨的緊迫問(wèn)題之一——環(huán)境的毀壞——可以有一個(gè)解決方法。作為佛教涅pán＠①之基礎(chǔ)的宇宙主義觀點(diǎn)并不把自己視為人的附屬，更準(zhǔn)確地說(shuō)，是從‘宇宙’的立場(chǎng)將人視為自己的一個(gè)部分。因此，宇宙主義的觀點(diǎn)不僅讓人克服與自然的疏離，而且讓人與自然和諧相處又不失卻其個(gè)性?！盵2](P247)

佛教一貫的追求就是對(duì)整體、大局的把握。佛教認(rèn)為，任何事物，都只在整體中方可確定。人與自然的關(guān)系，如同一束蘆葦，相互依賴方可聳立。為論證其整體性的概念，佛教發(fā)揮直覺(jué)思維的優(yōu)勢(shì)，提出了“全息”的思想，通俗地說(shuō)，就是個(gè)體和整體的完全融通，佛教喻之為“芥子容須彌，毛孔收剎?！薄＝孀?、毛孔是十分微小的，而須彌、剎海則意味著寬廣，這就表明，任何小的事物，都蘊(yùn)含了宇宙的全部信息。在中國(guó)佛教中，天臺(tái)宗和華嚴(yán)宗將全息的思想發(fā)揮得淋漓盡致

天臺(tái)宗從“性具”的角度闡釋了這一思想。“性”就是指法性、真如，或者稱之為本、理、體；“具”指具有具足?！靶跃摺眲t是指世界上的每一事物，本來(lái)具足大千世界的一切本性。智yǐ＠②提出的“十界互具”、“一念三千”均體現(xiàn)了全息的精神?！笆缁ゾ摺笔侵甘篱g的“六凡四圣”（即地獄、惡鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺(jué)、菩薩、佛十界）中的每一界都互相具有其他九界，因此，一切皆平等互具，共具善惡。在此前提下，又作了充分的發(fā)揮，十界互具，共有百界。而法界又與三種“世間”互具，一法界具十法界，三十種世間，于是就有了三千種世間。智yǐ＠②認(rèn)為，三千種世間中的每一法都自然具足其他諸法。而人的一個(gè)念頭，也就具足宇宙全體三千世間，因此稱為“一念三千”?！胺蛞恍木呤ń纭?，一法界又具十法界、百法界，一法界具三十種世間，百法界即具三千種世間，此三千在一念心。若無(wú)心而已，介爾有心，即具三千?！保ā洞笳亍肪?6,P54）

道家思想認(rèn)為由“道”生出天、地、人等宇宙萬(wàn)物。道教主張“道法自然”而不是“征服自然”，認(rèn)為“天道”與“人道”是一致的，同時(shí)主張“歸真返樸”的人生宗旨．其中具有若干有價(jià)值的合理因素。生態(tài)環(huán)境的日益惡化．在很大程度上均是人為因素所引起的。

是人性的異化所導(dǎo)致的結(jié)果。道教的生態(tài)倫理思想，給人類提供了發(fā)人深省的智慧，在今天愈來(lái)愈顯其獨(dú)特的價(jià)值，值得認(rèn)真研究。

一、問(wèn)題的緣起

生態(tài)環(huán)境的惡化是人類自身所造成的。要想擺脫這種危機(jī)走出困境，還要靠人類自身的醒悟和能力去加以解決。這其中除了靠發(fā)展科學(xué)技術(shù)、調(diào)整社會(huì)結(jié)構(gòu)以及對(duì)自然保護(hù)實(shí)行立法之外，還必須從價(jià)值取向的角度重新審視與檢討人類對(duì)自然的態(tài)度和行為。在20世紀(jì)中期，人們?yōu)榱苏湎Ш蜕拼约核娴耐庠诃h(huán)境，而創(chuàng)造了生態(tài)倫理學(xué)這門(mén)應(yīng)用學(xué)科。它試圖借助道德手段來(lái)緩解人與自然的矛盾、取得人與自然之間的和諧。

1923年德國(guó)人施韋澤在他的《文明哲學(xué)：文化與倫理學(xué)》一書(shū)中指出，由于現(xiàn)代技術(shù)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐的破壞性后果達(dá)到了驚人的程度，所以應(yīng)當(dāng)尋找科學(xué)措施、法律措施，同時(shí)也尋找道德措施去禁止人們對(duì)自然的一些做法。人類應(yīng)當(dāng)從自然的全局出發(fā)來(lái)認(rèn)識(shí)自己與自然交往行為的正當(dāng)與否。至此．生態(tài)倫理學(xué)作為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科開(kāi)始形成。盡管生態(tài)倫理學(xué)作為一門(mén)科學(xué)誕生于20世紀(jì)中期，但這并非意味著生態(tài)倫理思想是現(xiàn)代人的專利。實(shí)際人類文化的傳統(tǒng)中，尤其是在中國(guó)老莊道家文化傳統(tǒng)中就存在著豐富的生態(tài)倫理思想。雖然這些生態(tài)倫理思想是樸素的、直觀的，但卻為現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的萌動(dòng)，做了良好的文化鋪墊。

道家的生態(tài)倫理思想博大精深，內(nèi)涵豐富．它的這種理論是建立在天人合一、物我一體的整體觀念之上。通過(guò)“道”的范疇體現(xiàn)出來(lái)?！暗馈笔堑兰艺軐W(xué)的核心范疇。在老子看來(lái)，天地萬(wàn)物是一個(gè)整體，而道就是這個(gè)整體的本原。即“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”。因此，“道”是“天地之始一萬(wàn)物之母”。

科技倫理學(xué)的建構(gòu)

20世紀(jì)60年代以來(lái)，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)正逐步發(fā)展成為一個(gè)包含一系列分支學(xué)科、邊緣分支學(xué)科的學(xué)科群組。科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)作為介于科學(xué)技術(shù)學(xué)與倫理學(xué)之間的交叉性邊緣學(xué)科，作為應(yīng)用倫理學(xué)、職業(yè)倫理學(xué)的新興分支學(xué)科，伴隨著科學(xué)技術(shù)的社會(huì)功能和社會(huì)后果的日趨凸顯而越來(lái)越受到人們的熱切關(guān)注。1．對(duì)科技倫理學(xué)學(xué)科理解的分歧(1)從學(xué)科演進(jìn)的發(fā)展規(guī)律看楊懷中在《科技倫理學(xué)研究之內(nèi)涵》中指出，科技倫理學(xué)是科學(xué)技術(shù)學(xué)與倫理學(xué)相結(jié)合而形成的一門(mén)交叉學(xué)科［14］，所以，對(duì)科技倫理學(xué)進(jìn)行研究要聯(lián)系科技的倫理本質(zhì)、科技發(fā)展與道德進(jìn)步的互動(dòng)。(2)從研究學(xué)科生成建構(gòu)上看楊懷中指出，就研究科技道德現(xiàn)象而言，科技倫理學(xué)既有職業(yè)倫理學(xué)的一般性質(zhì)，又有自身的特殊規(guī)定性。它實(shí)質(zhì)上是一種職業(yè)倫理學(xué)。劉則淵和王國(guó)豫認(rèn)為:“科技倫理學(xué)并不等同于職業(yè)倫理學(xué)和責(zé)任倫理學(xué)。要達(dá)到技術(shù)的和諧目的，必須從技術(shù)的決策、創(chuàng)造、生產(chǎn)、傳播、使用各個(gè)環(huán)節(jié)，從技術(shù)的工程過(guò)程、經(jīng)濟(jì)過(guò)程、文化過(guò)程各個(gè)方面，對(duì)技術(shù)進(jìn)行社會(huì)建構(gòu);這不只是工程人員的責(zé)任，而且也是社會(huì)各界的共同責(zé)任。這是一種基于技術(shù)社會(huì)建構(gòu)論的技術(shù)倫理觀?！保?5］還有一些學(xué)者主張:技術(shù)倫理是對(duì)高技術(shù)發(fā)展中出現(xiàn)的倫理問(wèn)題，有針對(duì)性地提出一套倫理法則或規(guī)范，進(jìn)而發(fā)揮駕馭、控制和引導(dǎo)技術(shù)發(fā)展的作用。王國(guó)豫和劉則淵等人認(rèn)為，“科學(xué)技術(shù)的發(fā)展需要倫理道德的正確引導(dǎo)”［16］，“甚至有必要對(duì)科學(xué)研究，特別是對(duì)一些高新技術(shù)的應(yīng)用作倫理上的評(píng)價(jià)，或給予一定的制約與引導(dǎo)”［17］;認(rèn)為“這樣做，一方面可以在某種程度上防止其濫用，不讓潛在的危害轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí);另一方面有助于科學(xué)研究認(rèn)清自身的局限或某種不足，以便及時(shí)糾偏補(bǔ)納，改善其理論與技術(shù)”［15］。(3)從學(xué)科關(guān)注的研究領(lǐng)域看科技倫理學(xué)起源于倫理學(xué)的應(yīng)用，即科技中的倫理問(wèn)題，是一種應(yīng)用倫理學(xué)，研究的是具體科技領(lǐng)域中的道德問(wèn)題。有學(xué)者認(rèn)為，科技倫理學(xué)就是以科學(xué)技術(shù)為控制對(duì)象的科學(xué)技術(shù)控制論。這種以倫理道德為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)建構(gòu)科學(xué)技術(shù)的未來(lái)走向，可能會(huì)使人們對(duì)科技倫理學(xué)的存在產(chǎn)生質(zhì)疑。謝懷建、王貴明在《科技的倫理與倫理的科技》一文中指出:“倫理對(duì)科技的規(guī)范與限制可以有效于一時(shí)而無(wú)法維護(hù)長(zhǎng)久。相反，科技對(duì)倫理的作用與影響才是根本的、決定性的，持久而深遠(yuǎn)的?！保?8］2．科技倫理學(xué)建構(gòu)的必要性社會(huì)發(fā)展過(guò)程中的技術(shù)和技術(shù)活動(dòng)都承載著一定的價(jià)值，技術(shù)和倫理密切關(guān)聯(lián)?？墒牵?dāng)前國(guó)內(nèi)大部分學(xué)者對(duì)是否有必要建立科技倫理學(xué)及其與其他一般倫理學(xué)之間的關(guān)系等問(wèn)題上產(chǎn)生了一些爭(zhēng)議，甚至一些對(duì)立的觀點(diǎn)。眾所周知，“科技本身是否存在倫理問(wèn)題”決定了科技倫理學(xué)能否作為一門(mén)獨(dú)立學(xué)科而成立。甘紹平說(shuō):“如果不能對(duì)科技本身有無(wú)倫理之問(wèn)題做出一個(gè)肯定的回答，則科技倫理這一概念及由這一概念所代表的這門(mén)學(xué)科就不成立?！保?9］(1)國(guó)內(nèi)有些學(xué)者認(rèn)為沒(méi)有必要建構(gòu)科技倫理學(xué)在孫道進(jìn)看來(lái)，研究科學(xué)和技術(shù)的倫理問(wèn)題，就是“科學(xué)技術(shù)的倫理化”問(wèn)題，因此“抽象的烏托邦主義”的“科學(xué)技術(shù)倫理”易導(dǎo)致科學(xué)技術(shù)的停滯與消亡，這對(duì)于科學(xué)技術(shù)本身恰恰是非人道的、不倫理的。另外，“科技倫理”的價(jià)值訴求與其執(zhí)行后果相反，正形成“科技倫理”悖論。孫道進(jìn)說(shuō):“科技本身是否存在倫理問(wèn)題仍是個(gè)問(wèn)題，而科技領(lǐng)域的職業(yè)倫理又不能視為科技倫理學(xué)成立的要件，那么，我們只能這樣說(shuō):科技倫理學(xué)，它是一門(mén)難以成‘學(xué)’的‘科學(xué)’!”［20］(P60～61)因此，孫道進(jìn)對(duì)建構(gòu)科技倫理學(xué)的必要性持否定態(tài)度。王國(guó)豫在《技術(shù)倫理學(xué)的理論建構(gòu)研究》中認(rèn)為“謝懷建、王貴明、廖小平等人將技術(shù)倫理學(xué)的作用理解為對(duì)科學(xué)和技術(shù)的限制和阻礙，指出技術(shù)倫理無(wú)法阻擋科學(xué)技術(shù)的發(fā)展。既然阻擋不了，就應(yīng)該任其自然發(fā)展，其所帶來(lái)的倫理問(wèn)題到時(shí)候自然會(huì)得到解決，因?yàn)閭惱肀厝粫?huì)隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展而發(fā)展，正如現(xiàn)代社會(huì)對(duì)安樂(lè)死從拒絕到接受的轉(zhuǎn)變一樣。”［15］(2)大部分學(xué)者認(rèn)為有必要建構(gòu)科技倫理學(xué)目前，大部分學(xué)者承認(rèn)技術(shù)倫理學(xué)有存在的必要性，但是關(guān)于技術(shù)倫理的研究對(duì)象還存有一些爭(zhēng)議，或者定位于“探尋科技人員在其科技活動(dòng)中是否涉及以及在何種程度上涉及倫理道德問(wèn)題”或者定位于“對(duì)倫理的預(yù)見(jiàn)性”和對(duì)“技術(shù)的導(dǎo)向”［21］。楊懷中認(rèn)為技術(shù)倫理學(xué)應(yīng)包含三項(xiàng)內(nèi)容:作為一門(mén)交叉學(xué)科，它需要研究技術(shù)與倫理道德的關(guān)系;作為一種職業(yè)倫理學(xué)，它需要研究科學(xué)技術(shù)道德現(xiàn)象;作為應(yīng)用倫理學(xué)，它還需要研究具體科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域中的道德問(wèn)題［22］。張小飛認(rèn)為科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)應(yīng)該關(guān)注技術(shù)的負(fù)面效應(yīng);同時(shí)他指出技術(shù)倫理學(xué)具有廣泛性、差異性以及復(fù)雜性。他在《現(xiàn)代科技倫理問(wèn)題表現(xiàn)及特征的哲學(xué)探究》一文中對(duì)此作了深刻的分析。他認(rèn)為科學(xué)技術(shù)這種在許多人看來(lái)“無(wú)所不能”的特性促使了人類物質(zhì)欲望的不斷膨脹，人對(duì)物質(zhì)欲望的不斷追求與科學(xué)技術(shù)相互促進(jìn)，構(gòu)造了一個(gè)“物化”的世界，使人的生命價(jià)值帶上了濃重的物化色彩。物質(zhì)財(cái)富的占有和享用在很大程度上成為衡量生命價(jià)值的重要參數(shù)，追求自由的生命價(jià)值服從于對(duì)物質(zhì)利益的價(jià)值追求，在進(jìn)化和發(fā)展過(guò)程中所形成的人的創(chuàng)造欲望和潛能，人的生命的精神價(jià)值在一定程度和范圍內(nèi)被消解，這顯然背離了人的自我實(shí)現(xiàn)的初衷［23］。江雪蓮認(rèn)為:“科技倫理學(xué)研究的是如何使倫理道德要求內(nèi)化為社會(huì)制度或社會(huì)體制的整體性倫理機(jī)制，使社會(huì)的決策程序的設(shè)定或社會(huì)結(jié)構(gòu)的調(diào)整符合倫理道德價(jià)值的要求，與其說(shuō)科技倫理學(xué)專注于研究個(gè)別境遇下的個(gè)體行為選擇，不如說(shuō)它更重視通過(guò)各種方式在社會(huì)普遍討論和廣泛交流的基礎(chǔ)上反復(fù)權(quán)衡、比較，而選擇的普遍性的社會(huì)行為模式;科技倫理學(xué)的研究對(duì)象是由于科技發(fā)展所帶來(lái)的前所未有的緊迫問(wèn)題，對(duì)全人類的生存和發(fā)展往往是生死攸關(guān)的課題，這些問(wèn)題沒(méi)有現(xiàn)成的答案，只能在不同的利益權(quán)衡、不同的價(jià)值判斷與抉擇中通過(guò)各種商討和探索不斷地推進(jìn)問(wèn)題的解決”［24］。

我國(guó)古代科技倫理思想研究現(xiàn)狀

當(dāng)前，我國(guó)正致力于建構(gòu)具有中國(guó)特色的科技倫理學(xué)體系。改革開(kāi)放以來(lái)，我國(guó)學(xué)者在生態(tài)倫理學(xué)、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)等領(lǐng)域的研究成果頗豐，推動(dòng)了近現(xiàn)代應(yīng)用倫理學(xué)的不斷前進(jìn)。但在中國(guó)古代科技倫理思想史的研究方面，國(guó)內(nèi)的學(xué)者對(duì)于中國(guó)古代的科學(xué)思想和科技道德挖掘較少，關(guān)于技術(shù)“雙刃劍”以及生態(tài)等日益嚴(yán)重的問(wèn)題，并不是在現(xiàn)代社會(huì)才出現(xiàn)的。即使在原始社會(huì)也不例外，生態(tài)問(wèn)題在狩獵經(jīng)濟(jì)時(shí)代也已存在，據(jù)史料記載，我國(guó)在夏代就有在春夏季節(jié)禁止任意捕殺小動(dòng)物和砍伐森林的禁令，由此可以推斷那時(shí)就有因?yàn)闊o(wú)節(jié)制的開(kāi)發(fā)自然資源的行為而危及人類生存的現(xiàn)象。所以，當(dāng)今的學(xué)者有必要對(duì)中國(guó)古代科技倫理思想史進(jìn)行梳理和研究。徐少錦主編的《科技倫理學(xué)》是國(guó)內(nèi)較早涉獵古代科技倫理思想起源、形成和發(fā)展的專著。書(shū)中詳盡的論述了中國(guó)遠(yuǎn)古神話中所包含的科學(xué)技術(shù)與倫理道德的一致以及中國(guó)古代科技倫理思想萌芽等信息。另外，在他發(fā)表《中國(guó)傳統(tǒng)工匠倫理初探》中，將官營(yíng)工匠制度性倫理準(zhǔn)則歸納為遵行程度、毋作淫巧、物勒工名和工師效功四個(gè)方面?！豆苤偌捌鋵W(xué)派的科技倫理思想》一文中指出管仲及其學(xué)派在生態(tài)倫理、工匠倫理等方面具有卓越的見(jiàn)解?！吨袊?guó)傳統(tǒng)師德及其現(xiàn)代價(jià)值》在勾畫(huà)傳統(tǒng)師德產(chǎn)生與發(fā)展脈絡(luò)的基礎(chǔ)上，概括出六大師德規(guī)范?！犊鬃涌萍紓惱硭枷胩轿觥分姓J(rèn)為孔子具有求真殉道的治學(xué)倫理、知德統(tǒng)一論與無(wú)神論傾向、惜生愛(ài)物的生態(tài)倫理與資源倫理思想以及將自然美與倫理美結(jié)合起來(lái)的比德教育方法，這些思想對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)科技倫理思想的形成與發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，也對(duì)當(dāng)前科技倫理的研究具有借鑒意義。國(guó)內(nèi)一部分學(xué)者對(duì)中國(guó)古代科技倫理的某些領(lǐng)域進(jìn)行了較為細(xì)致的研究。例如，何兆雄在《中國(guó)醫(yī)德史》中把扁鵲的醫(yī)德品格概括為“認(rèn)真負(fù)責(zé)，不顧個(gè)人得失”、“隨俗為變，不避風(fēng)險(xiǎn)”、“謙虛謹(jǐn)慎，不圖名利”、“反對(duì)鬼神迷信，宣傳群眾，相信醫(yī)學(xué)”、“防微杜漸的預(yù)防思想”五個(gè)方面。［25］是一部專門(mén)研究中國(guó)科技倫理思想史的分支學(xué)科發(fā)展史的專著。該書(shū)為我們提供了研究中國(guó)醫(yī)德起源與形成的寶貴資料。陳萬(wàn)求認(rèn)為:“中國(guó)傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)藏著博大精深的生態(tài)智慧，從宏觀上看，這些生態(tài)倫理智慧包括“天人合一”的生態(tài)文化底蘊(yùn)、“萬(wàn)物平等”的生態(tài)價(jià)值取向以及“節(jié)用愛(ài)物”的生態(tài)倫理實(shí)踐。并提出這些思想盡管帶有某種樸素的直觀或頓悟的性質(zhì)，卻都是人類生態(tài)倫理智慧的一部分，具有“奇跡般深刻”，值得我們今天在深入探討人與自然關(guān)系的倫理價(jià)值時(shí)認(rèn)真分析和汲取。［26］楊明亮在《農(nóng)業(yè)科技道德》一書(shū)中闡述了神農(nóng)氏和后稷的神話傳說(shuō)中所包含的農(nóng)業(yè)科技倫理萌芽，認(rèn)為農(nóng)家的農(nóng)業(yè)技術(shù)高尚品格，是農(nóng)學(xué)家職業(yè)道德思想的雛形。［27］(P52～55)王前的《中國(guó)科技倫理史綱》，是我國(guó)第一部論述中國(guó)倫理思想史的專著，該書(shū)沿著工程技術(shù)倫理、環(huán)境倫理、醫(yī)學(xué)倫理和學(xué)術(shù)倫理四條主線，敘述了從先秦至現(xiàn)代科技倫理思想的發(fā)展，認(rèn)為先秦時(shí)期是我國(guó)科技倫理的萌芽和成長(zhǎng)的時(shí)期。并指出后來(lái)人們的各種科技倫理觀念和道德行為，都與先秦時(shí)期科技倫理有不同程度的思想聯(lián)系。該書(shū)還提出了“以道馭術(shù)”的概念，即技術(shù)行為和技術(shù)應(yīng)用要受倫理道德規(guī)范的駕馭和制約。徐朝旭在《中國(guó)古代科技倫理思想》一書(shū)中指出:中國(guó)古代科技倫理思想的萌芽可以追溯到原始宗教禁忌、生產(chǎn)祭祀禮和神話。先秦時(shí)期，一部分的禁忌和生產(chǎn)祭祀禮轉(zhuǎn)化為具有科技倫理屬性的禮。遠(yuǎn)古神話折射出原始先民在探索和改造自然中形成了某些道德品格和精神特質(zhì)，它們是中華民族進(jìn)入文明時(shí)代以后的一切科技道德的原發(fā)點(diǎn)。先秦時(shí)期，科技倫理形成的歷史條件已經(jīng)具備，一般道德原則開(kāi)始應(yīng)用到科技倫理領(lǐng)域，產(chǎn)生了一些科技倫理范疇，個(gè)別科技人員的科技道德品格初步養(yǎng)成，這些都是科技倫理形成的顯著標(biāo)志。全書(shū)通過(guò)對(duì)古代科技人員活動(dòng)的探討，歸納出中國(guó)古代主要科學(xué)倫理規(guī)范和技術(shù)倫理規(guī)范，分析了儒家文化對(duì)古代科學(xué)倫理形成的影響，比較了儒家、墨家和道家的技術(shù)價(jià)值觀。全書(shū)深入研究了農(nóng)耕文化時(shí)間觀的形成及其科技倫理意蘊(yùn)，認(rèn)為農(nóng)耕文化時(shí)間觀是在農(nóng)耕文化背景下形成的，調(diào)節(jié)人與自然、人與人關(guān)系的時(shí)間觀念系統(tǒng)。此書(shū)還闡述了中國(guó)古代生態(tài)倫理思想的文化淵源、現(xiàn)實(shí)原因、科學(xué)前提、哲學(xué)前提和主要內(nèi)容。［28］盡管國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)中國(guó)古代科技倫理思想史的研究仍算是一個(gè)比較薄弱的領(lǐng)域。但是他們的努力研究為后繼者更加全面、更科學(xué)地把握科技倫理思想提供了線索。

現(xiàn)代科技發(fā)展的困境

現(xiàn)代科技的迅猛發(fā)展大大增強(qiáng)了人類改造外在客體世界的能力，但同時(shí)高科技發(fā)展引發(fā)的倫理問(wèn)題也逐步成為科技倫理學(xué)研究的熱點(diǎn)。國(guó)內(nèi)學(xué)者認(rèn)為有必要對(duì)現(xiàn)代科技發(fā)展困境展開(kāi)倫理學(xué)的討論。當(dāng)前，現(xiàn)代科技發(fā)展的困境主要表現(xiàn)在如下兩個(gè)方面。1．倫理困境劉大椿指出:近代以來(lái)，科技革命與產(chǎn)業(yè)革命相互促進(jìn)，人類社會(huì)的物質(zhì)文明得到了空前的發(fā)展。利用抽象的理論和實(shí)證方法，人實(shí)現(xiàn)了對(duì)自然過(guò)程的部分揭示與控制，主體的價(jià)值得以充分的彰顯。但與此同時(shí)，當(dāng)科技成為人們追逐物質(zhì)利益的有效手段之后，科技發(fā)展逐漸打破了傳統(tǒng)的價(jià)值信念體系，使人類進(jìn)入了快速變遷的世俗化時(shí)代。他多次指出，科學(xué)與技術(shù)活動(dòng)中的倫理問(wèn)題己成為現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)實(shí)踐中不容忽視的一個(gè)嚴(yán)重問(wèn)題。［29］李醒民指出:“科學(xué)家應(yīng)該為科學(xué)的應(yīng)用承擔(dān)某種有限的道德責(zé)任，但是究竟怎么承擔(dān)或如何承擔(dān)，卻面臨諸多困境。”［30］他以愛(ài)因斯坦為典型案例，論證了科學(xué)技術(shù)工作者的重大倫理和道德責(zé)任。這在鄒志勇的《愛(ài)因斯坦的科技倫理思想研究》一文中有所體現(xiàn)。鄒志勇指出:“李醒民從科學(xué)探索的動(dòng)機(jī)、科學(xué)追求的目的、維護(hù)科學(xué)自主、捍衛(wèi)學(xué)術(shù)自由、科學(xué)活動(dòng)的行為、對(duì)研究后果的意識(shí)、對(duì)科學(xué)榮譽(yù)的態(tài)度等七個(gè)方面，論述了科學(xué)家的良心及其道德內(nèi)涵和加強(qiáng)科學(xué)技術(shù)道德建設(shè)的現(xiàn)實(shí)意義。”［31］當(dāng)然，當(dāng)代科技發(fā)展引發(fā)的倫理問(wèn)題也涉及科學(xué)界的學(xué)術(shù)倫理問(wèn)題。有學(xué)者認(rèn)為，科學(xué)界頻頻出現(xiàn)學(xué)術(shù)不端行為，建構(gòu)和完善科學(xué)規(guī)范已迫在眉睫。根據(jù)科學(xué)規(guī)范的抽象程度或強(qiáng)弱程度、科學(xué)規(guī)范調(diào)整的對(duì)象、科學(xué)活動(dòng)的階段或目標(biāo)、科學(xué)家的權(quán)利和義務(wù)，提出了科學(xué)規(guī)范的具體分類，并闡述其各自的功能。［8］殷正坤在《高科技時(shí)代的和諧社會(huì)》報(bào)告中指出:高科技為一部分人創(chuàng)造了富裕而舒適的生活，卻反而進(jìn)一步加劇了世界范圍內(nèi)貧富兩極分化的趨勢(shì);在高科技最為發(fā)達(dá)的國(guó)家里，它沒(méi)有被用來(lái)維護(hù)和促進(jìn)世界和平事業(yè)，卻反而成為推行霸權(quán)主義、屠殺無(wú)辜平民的手段;高科技發(fā)達(dá)的國(guó)家里仍然存在著許多社會(huì)矛盾和問(wèn)題，人們盲目崇拜金錢(qián)、社會(huì)風(fēng)氣敗壞，許多人喪失人生理想，不重視自身的價(jià)值和尊嚴(yán)而淪為物的奴隸，這與和諧社會(huì)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)相去甚遠(yuǎn)，并認(rèn)為發(fā)達(dá)的科學(xué)技術(shù)和高度的物質(zhì)文明并不會(huì)必然為人類創(chuàng)造出一個(gè)和平、幸福、和諧的社會(huì)。［32］2．生態(tài)困境盧風(fēng)在《21世紀(jì)科技的生態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)向》報(bào)告中指出:造成生態(tài)困境的原因雖然是多方面的，“但現(xiàn)代科技本身是有片面性和缺陷的”:一是設(shè)定的機(jī)械論世界觀把非人的一切都看作機(jī)械性的對(duì)象，而看不到自然事物之間的有機(jī)聯(lián)系，也看不到自然事物的內(nèi)在價(jià)值;二是還原論的方法論認(rèn)為只要認(rèn)識(shí)了構(gòu)成事物的基本單元，就徹底認(rèn)識(shí)了事物;三是重分析，輕綜合，過(guò)分重視對(duì)特定對(duì)象的分析、“解剖”，不重視事物與其環(huán)境之間的內(nèi)在聯(lián)系;四是征服性、擴(kuò)張性的技術(shù)設(shè)定只有人才是主體，非人的一切都是機(jī)械性的東西，因此只是供人類使用的工具。擴(kuò)張性、征服性科技使人類空前強(qiáng)大，但又把人類置于巨大的危險(xiǎn)之中。［33］史兆光在《海洋環(huán)境與資源保護(hù)的倫理視閾》一文中指出:“剖析海洋環(huán)境污染、海洋資源掠奪性開(kāi)發(fā)、海洋技術(shù)負(fù)面效應(yīng)對(duì)海洋生態(tài)平衡的影響，說(shuō)明建立全球性海洋可持續(xù)開(kāi)發(fā)倫理觀的必要性，即破除人類中心觀念，樹(shù)立公平原則，明確人類沒(méi)有理由剝奪海洋生物對(duì)海洋自然資源與環(huán)境享用的權(quán)利?！保?4］作者其實(shí)就是對(duì)由海洋科技引發(fā)的倫理問(wèn)題進(jìn)行研究、探論。

摘要：近30年來(lái)，港臺(tái)的荀子研究方興未艾，以對(duì)性惡論的不同理解區(qū)分道學(xué)論和文學(xué)論；國(guó)內(nèi)荀子倫理思想的研究，己突破并超越唯物唯心的二維思維模式，與人學(xué)、歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)等相關(guān)學(xué)科結(jié)合而創(chuàng)新迭出。特別是從1987年開(kāi)始，學(xué)界更側(cè)重于荀子倫理思想的道德規(guī)范、道德教化、應(yīng)用倫理等方面的研究，從而使研究不斷引向深入。然而，現(xiàn)階段的研究仍存在一些問(wèn)題需要學(xué)界去克服。

關(guān)鍵詞：港臺(tái)；國(guó)內(nèi)；荀子；倫理思想；綜述

臺(tái)灣的荀子研究目前方興未艾，碩士論文已有四十多篇，博士論文的總數(shù)也將累增至接近十篇，并出版了多本專著，代表性的有牟宗三《名家與荀子》(臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1982年版)、陳大齊《荀子學(xué)說(shuō)》(臺(tái)北：中華文化出版事事業(yè)委員會(huì)，1954年)、韋政通《荀子與古代哲學(xué)》(臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印館，1966年)、勞思光《中國(guó)哲學(xué)史》(香港：香港中文大學(xué)崇基書(shū)院，1968年)等，內(nèi)容涉及荀子的政治思想”、“荀子的經(jīng)濟(jì)思想”、“荀子的道德思想”、“荀子的文學(xué)思想”等方面。而國(guó)內(nèi)從建國(guó)以后至1976年，由于處在特定的歷史時(shí)期，荀學(xué)研究基本上處于停滯狀態(tài)。1977年后近30年，荀學(xué)及其倫理思想研究方興未艾、如火如荼，特別是與歷史學(xué)、人學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、生態(tài)學(xué)等新興學(xué)科相結(jié)合，產(chǎn)生了許多新思想、新觀點(diǎn)，著述不斷、創(chuàng)建迭出。本文試對(duì)港臺(tái)及國(guó)內(nèi)這一歷史時(shí)期荀子倫理思想研究狀況做一番梳理，以為研究者提供一點(diǎn)可資參考的資料和線索。綜述主要以各個(gè)歷史時(shí)期的專著和論文為分析原本而展開(kāi)。

一、港臺(tái)地區(qū)荀子及其倫理思想研究概述

三十年來(lái)港臺(tái)荀學(xué)研究一種意涵就是補(bǔ)孟子內(nèi)圣學(xué)的不足，由于過(guò)去這三十多年來(lái)牟宗三派的新儒家學(xué)者在臺(tái)灣“中國(guó)哲學(xué)界”里有相當(dāng)大的影響力，而且建立了一種“道德形上學(xué)”的論述架構(gòu)，有部分臺(tái)灣的儒學(xué)研究者可能是針對(duì)該派主張“孟子為儒學(xué)正宗”之論而闡揚(yáng)荀子的。

這一時(shí)期荀子研究者主要包括七類：其一是以牟宗三和陳大齊最先出和最重要，徐復(fù)觀、韋政通、勞思光三人稍晚出也稍次要；其二是以牟宗三的弟子蔡仁厚、李滌生、周群振等比較突出，他們基本上都在發(fā)揚(yáng)師說(shuō)；其三是臺(tái)大中文系的老師龍宇純和政大中文系的老師熊公哲，他們的格調(diào)比較近于傳統(tǒng)訓(xùn)詁之學(xué)；其四是借引二次大戰(zhàn)后的“新西學(xué)”來(lái)講論荀子義理的臺(tái)大中文系老師張亨；其五是輩份較低的大學(xué)老師；其六是近十年來(lái)有著作輸入臺(tái)灣的一些大陸荀子研究者，如廖名春、馬積高等；其七是少數(shù)有著作被翻譯為中文的歐美學(xué)者，如柯雄文等。

論文關(guān)鍵詞：佛家生態(tài)倫理思想生態(tài)文明建設(shè)

論文摘要：加強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)是化解生態(tài)危機(jī)的必然選擇，是構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的重要體現(xiàn)，也有助于完善生態(tài)文化體系。佛家的生態(tài)倫理思想中蘊(yùn)含著豐富的與現(xiàn)代生態(tài)倫理思維相一致的思想穎拉，認(rèn)真挖掘佛家思想中蘊(yùn)含著的生態(tài)倫理觀念，對(duì)于豐富生態(tài)倫理學(xué)的理論體系，建設(shè)社會(huì)主義生態(tài)文明具有重要啟示:要羊重生物的生存權(quán)利;要擴(kuò)大對(duì)生態(tài)文化的宣傳;樹(shù)立人與自然和諧發(fā)展的生態(tài)觀念。

佛教起源于古天竺，進(jìn)人中土并獲得發(fā)展大約是在公元1世紀(jì)。隨后在中國(guó)獲得巨大發(fā)展，并與中國(guó)的玄學(xué)融合，因此形成了佛學(xué)的中國(guó)化。中國(guó)佛教作為世界著名宗教之一，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，博大精深。佛家的學(xué)者們提出了一系列有關(guān)尊重生命、保護(hù)環(huán)境的思想，這些思想雖帶有樸素的直觀性質(zhì)，但卻彰顯了人類對(duì)生命和生活的感悟，不斷在人類道德演進(jìn)過(guò)程中被認(rèn)同，進(jìn)而鑄就了人類生態(tài)倫理的智慧。

一、佛家的生態(tài)倫理思想概述

(一)萬(wàn)物一體的生態(tài)和諧觀

佛家在處理人與自然的關(guān)系時(shí)主張“萬(wàn)物一體”，即人與自然之間是沒(méi)有明顯界限的，生命與環(huán)境是不可分割的統(tǒng)一整體。佛家認(rèn)為，生命主體和生存環(huán)境作為同一整體是相輔相成、密不可分的，一切現(xiàn)象都處在相互依存、相互制約的因果聯(lián)系中，一切生命都是自然界的有機(jī)組成部分，離開(kāi)自然界，生命就不可能存在，因此，“天地同根，萬(wàn)物一體，法界通融”。佛家把人與世界的關(guān)系看成是心與世界的關(guān)系，即“一心二門(mén)”。“一心”即宇宙之心，天地之本，是世間的物質(zhì)和精神等一切現(xiàn)象的本質(zhì)，也是眾生本來(lái)具有佛性的依據(jù)，這一表述帶有哲學(xué)本體論的意義?！岸T(mén)”即“心真如門(mén)”和“心生滅門(mén)”，前者是說(shuō)心具有無(wú)量的本有的功德，能產(chǎn)生人世和出世的善因果，它顯示出心本性的一面;后者是說(shuō)人世和出世的一切現(xiàn)象是真如本體的相和用，它顯示心表象的一面，這與儒家“天人合一”的觀點(diǎn)是相通的。

論文關(guān)鍵詞:環(huán)境倫理;自然主義;人道主義;1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿

論文摘要:通過(guò)對(duì)《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的文本解析，以自然主義、人道主義、共產(chǎn)主義三向緯度為基礎(chǔ)探究馬克思主義的生態(tài)倫理思想，以人與自然的本質(zhì)的統(tǒng)一和人的發(fā)展與自然界的復(fù)活的統(tǒng)一—“兩個(gè)統(tǒng)一”展現(xiàn)馬克思主義生態(tài)倫理的人文關(guān)懷，最終用馬克思主義生態(tài)倫理觀指導(dǎo)當(dāng)代社會(huì)構(gòu)建環(huán)境友好型社會(huì)。

馬克思主義的經(jīng)典文本中并沒(méi)有“生態(tài)哲學(xué)”或“生態(tài)倫理”的概念表述，但在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》等一系列經(jīng)典著作中，關(guān)于人與自然關(guān)系的論述并不鮮見(jiàn)，其中蘊(yùn)藏著豐富的生態(tài)倫理思想。

((1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下稱《手稿》)，是馬克思早年研究經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)時(shí)形成的重要理論成果?！妒指濉酚捎诎匀伺c自然的和諧發(fā)展為核心理念的環(huán)境倫理思想，因而在馬克思主義倫理思想發(fā)展史上占有重要位置。解讀《手稿》中的環(huán)境倫理思想，對(duì)于深化環(huán)境倫理學(xué)的研究，保護(hù)現(xiàn)代人類和改善生態(tài)環(huán)境，構(gòu)建適合人類生存發(fā)展的生態(tài)型社會(huì)，具有重要意義。

一、以三向緯度為基礎(chǔ)探究馬克思主義的生態(tài)倫理思想

馬克思哲學(xué)的生態(tài)倫理觀是在自然主義、人道主義、共產(chǎn)主義三個(gè)維度上闡發(fā)的。自然主義的生態(tài)道德情感是指對(duì)大自然的尊重、關(guān)心和熱愛(ài)之情。人道主義的生態(tài)道德觀是指人道地善待大自然，實(shí)現(xiàn)物質(zhì)勞動(dòng)和精神創(chuàng)造的統(tǒng)一，科學(xué)認(rèn)識(shí)和藝術(shù)欣賞的統(tǒng)一。共產(chǎn)主義的生態(tài)道德信念是指共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)對(duì)生態(tài)道德的生成和發(fā)展，具有至關(guān)重要的作用。

人類經(jīng)歷了20世紀(jì)的輝煌，并帶著困惑進(jìn)入21世紀(jì)。21世紀(jì)的人類應(yīng)該如何發(fā)展?從上個(gè)世紀(jì)的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，我們得出了21世紀(jì)是一個(gè)知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代和可持續(xù)發(fā)展的時(shí)代，其中生態(tài)環(huán)境問(wèn)題已成為制約經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展的重要因素。然而對(duì)于擁有五千年悠久歷史的中國(guó)來(lái)說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)倫理思想，特別是儒家生態(tài)倫理思想內(nèi)涵豐富，我們挖掘其中的積極合理因素，對(duì)維護(hù)生態(tài)平衡，促進(jìn)人類的可持續(xù)發(fā)展，深入貫徹科學(xué)發(fā)展觀，建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會(huì)必將產(chǎn)生有益的啟示。

一、儒家生態(tài)倫理思想的豐富內(nèi)涵

儒家生態(tài)倫理思想具有十分豐富的內(nèi)涵。儒家把整個(gè)自然界看作是個(gè)統(tǒng)一的生命系統(tǒng)，既表現(xiàn)了利用和改造自然的實(shí)踐理性，又體現(xiàn)了保護(hù)自然的道德精神。儒家認(rèn)為，尊重自然就是尊重人自己，愛(ài)惜其他事物的生命，也是愛(ài)惜人自身的生命，人要博愛(ài)生靈，兼利宇宙萬(wàn)物。

(一)“仁民愛(ài)物”的惜生重生觀

孔子奉著惜生、重生的原則，主張用生態(tài)從善的道德情懷來(lái)對(duì)待自然界，對(duì)自然界及自然界的萬(wàn)物施以愛(ài)心。提倡天道生生，仁愛(ài)萬(wàn)物，將義、禮、仁等倫理道德范疇推廣至自然界?！妒酚洝た鬃邮兰摇份d孔子之言說(shuō)：“刳胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽(yáng)，覆巢毀卵則鳳凰不翔。何則?君子諱傷其類也。夫鳥(niǎo)獸之于不義尚知辟之，而況乎丘哉!”這表明孔子懂得維持生態(tài)平衡的道理，包含有對(duì)于獸類、鳥(niǎo)類、魚(yú)類不可過(guò)量捕殺、珍愛(ài)生命、尊重生命的含義。人對(duì)萬(wàn)物應(yīng)持一種同情的善待態(tài)度，否則就是不入道，所謂“啟蟄不殺則順人道，方長(zhǎng)不折則恕仁也。”。這意味著對(duì)自然的態(tài)度與對(duì)人的態(tài)度不可分離，惜生與愛(ài)人憫人同為儒家思想題中應(yīng)有之義。孔子的“釣而不綱，弋不射宿”就典型地表現(xiàn)了這一觀點(diǎn)，指人類對(duì)搏殺生物要有限度、有節(jié)制；捕魚(yú)用釣魚(yú)竿而不要用大繩網(wǎng)，不用箭射殺巢宿的鳥(niǎo)，以免破壞生態(tài)平衡和資源的再生，造成資源枯竭。在孔子看來(lái)，保護(hù)動(dòng)物，既是仁愛(ài)精神的體現(xiàn)，也是熱愛(ài)自然環(huán)境、維持生態(tài)平衡、保護(hù)人類自己的手段。這種生態(tài)平衡觀體現(xiàn)了孔子反對(duì)無(wú)節(jié)制的獲取自然資源和毀滅生物物種的思想，也體現(xiàn)了孔子在處理人與自然關(guān)系上棄惡向善的價(jià)值取向?？鬃訉?duì)待動(dòng)植物的態(tài)度與對(duì)待人等同并列起來(lái)，反映的不只是人對(duì)人的倫理道德，而是對(duì)待動(dòng)植物和大自然的博愛(ài)之倫理?？鬃影褜?duì)待動(dòng)物的態(tài)度看作是道德問(wèn)題，初步實(shí)現(xiàn)了由家庭倫理、社會(huì)倫理向生態(tài)倫理的拓展，這是其偉大高明之處。

孟子則在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)揮了孔子熱愛(ài)生命的“仁愛(ài)”思想，第一次明確提出并初步回答了生態(tài)道德與人際道德的關(guān)系問(wèn)題。他說(shuō)：“君子之物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物?！彼J(rèn)為君子之愛(ài)包括對(duì)親人的愛(ài)，對(duì)百姓的愛(ài)和對(duì)自然物的愛(ài)三部分，這三種愛(ài)是“仁政”的重要內(nèi)容。親親必須仁民，只有仁愛(ài)百姓，讓百姓安居樂(lè)業(yè)，親人的幸福才有保障。與此同時(shí)，仁民又必須愛(ài)物，只有珍愛(ài)保護(hù)自然萬(wàn)物，百姓的安居樂(lè)業(yè)才有物質(zhì)保障。這是一種真正地推己及人，由人及物的道德，他把仁民與愛(ài)物相提并論?？梢钥闯?，孟子認(rèn)為愛(ài)已愛(ài)人是不夠的，還應(yīng)進(jìn)一步把這一愛(ài)心擴(kuò)展到自然萬(wàn)物，這才是真正的“愛(ài)”和“仁”。在他看來(lái)，道德系統(tǒng)由生態(tài)道德和人際道德兩部分構(gòu)成，人際道德高于生態(tài)道德，“仁民”是“愛(ài)物”的前提，通過(guò)“仁民而愛(ài)物”這一途徑可以實(shí)現(xiàn)生態(tài)道德和人際道德的統(tǒng)一、人與自然的和諧。

內(nèi)容摘要：根據(jù)當(dāng)前我國(guó)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的發(fā)展現(xiàn)狀，我國(guó)提出要樹(shù)立和落實(shí)以人為本，全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的科學(xué)發(fā)展觀。科學(xué)發(fā)展觀是切合當(dāng)代世界經(jīng)濟(jì)發(fā)展趨勢(shì)的一種嶄新的發(fā)展理念，其中蘊(yùn)涵著豐富的經(jīng)濟(jì)倫理思想，體現(xiàn)了以人為本的終極關(guān)懷。發(fā)掘科學(xué)發(fā)展觀中蘊(yùn)涵的經(jīng)濟(jì)倫理思想，對(duì)我國(guó)社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)具有十分重要的指導(dǎo)意義。

關(guān)鍵詞：經(jīng)濟(jì)倫理思想科學(xué)發(fā)展觀以人為本可持續(xù)發(fā)展

人類的經(jīng)濟(jì)倫理思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、內(nèi)涵豐富、涉獵廣泛。批判地繼承和借鑒以往人類歷史上優(yōu)秀的經(jīng)濟(jì)倫理思想，有助于我們更好地解決當(dāng)前我國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展過(guò)程中面臨的倫理困惑。改革開(kāi)放以來(lái)，我國(guó)的經(jīng)濟(jì)建設(shè)取得了舉世矚目的成就。

目前，我國(guó)被視為世界經(jīng)濟(jì)的發(fā)動(dòng)機(jī)（EconomicPowerhouse)之一，是繼美、日、歐之后的第四大世界經(jīng)濟(jì)支柱。然而，隨著我國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的進(jìn)一步發(fā)展，涌現(xiàn)出了一系列諸如倫理道德失范、生態(tài)環(huán)境惡化、貧富差距擴(kuò)大等經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題。能否處理好這些問(wèn)題，關(guān)系到我國(guó)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)能否和諧發(fā)展，人民的物質(zhì)、文化生活能否提高，全面建設(shè)小康社會(huì)的奮斗目標(biāo)能否實(shí)現(xiàn)等重大問(wèn)題。因此，我國(guó)政府立足當(dāng)今經(jīng)濟(jì)、社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)，在充分肯定了倫理道德在我國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的巨大作用的基礎(chǔ)上，提出要樹(shù)立和落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀，用“以人為本，全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的科學(xué)發(fā)展觀”促進(jìn)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和人的全面發(fā)展。

科學(xué)發(fā)展觀是在新世紀(jì)新階段提出的切合當(dāng)代世界發(fā)展趨勢(shì)的一種新的發(fā)展觀，其中蘊(yùn)涵著豐富的經(jīng)濟(jì)倫理思想。它從經(jīng)濟(jì)倫理的層面，為我國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)指明了方向，充分體現(xiàn)了一種集經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)、社會(huì)的穩(wěn)定、貧困的消除、平等的促進(jìn)、政治的民主、文明的提高等于一體的發(fā)展理念。

經(jīng)濟(jì)倫理思想與科學(xué)發(fā)展觀

論文關(guān)鍵詞:科學(xué)發(fā)展觀倫理思想傳統(tǒng)以人為本

論文摘要:黨的十六屆三中全會(huì)提出了“堅(jiān)持以人為本，樹(shù)立全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的發(fā)展觀，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)和人的全面發(fā)展”的科學(xué)發(fā)展觀。科學(xué)發(fā)展觀蘊(yùn)涵著豐富的倫理精神，主要包括以人為本的價(jià)值取向、和諧發(fā)展的生態(tài)文明理念、公正平等的倫理精神以及社會(huì)主義榮辱觀等。我們認(rèn)真挖掘傳統(tǒng)倫理思想中的精華部分，會(huì)發(fā)現(xiàn)科學(xué)發(fā)展觀中的重要理念都能從傳統(tǒng)倫理思想中找到文化淵源，具有一定的契合性。

一、科學(xué)發(fā)展觀的提出及其內(nèi)涵

長(zhǎng)期以來(lái)，以同志、鄧小平同志、同志為核心的黨的三代中央領(lǐng)導(dǎo)集體帶領(lǐng)我們黨不斷探索和研究建設(shè)社會(huì)主義這個(gè)重大問(wèn)題，取得了重要成果。黨的“十六大”以來(lái)，中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)上的發(fā)展既面臨著歷史性機(jī)遇又面臨嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。以同志為總書(shū)記的黨中央繼承和發(fā)展黨的三代中央領(lǐng)導(dǎo)集體關(guān)于發(fā)展的重要思想，從發(fā)展的全局出發(fā)，深刻總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，在黨的十六屆三中全會(huì)上提出了科學(xué)發(fā)展觀。黨的“十七大”報(bào)告明確指出，科學(xué)發(fā)展觀第一要義是發(fā)展，核心是以人為本，基本要求是全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展，根本方法是統(tǒng)籌兼顧這四個(gè)方面。我們對(duì)科學(xué)發(fā)展觀的認(rèn)識(shí)從此提高到一個(gè)新的水平?！笆叽蟆蓖瑫r(shí)提出要深人貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀，從而將科學(xué)發(fā)展觀提升到一個(gè)前所未有的理論與實(shí)踐高度?？茖W(xué)發(fā)展觀是我們黨堅(jiān)持以鄧小平理論和“三個(gè)代表”重要思想為指導(dǎo)，在準(zhǔn)確把握世界發(fā)展趨勢(shì)，認(rèn)真總結(jié)我國(guó)發(fā)展經(jīng)驗(yàn)，深人分析我國(guó)發(fā)展階段性特征的基礎(chǔ)上提出來(lái)的。它堅(jiān)持馬克思主義基本原理，緊密結(jié)合中國(guó)特色社會(huì)主義的偉大實(shí)踐，吸取人類文明進(jìn)步的新成果，站在歷史和時(shí)代的高度，進(jìn)一步明確了新世紀(jì)新階段我國(guó)社會(huì)主義發(fā)展的一系列重大問(wèn)題。

二、科學(xué)發(fā)展觀的倫理精神

科學(xué)發(fā)展觀內(nèi)容豐富，涵義深刻，是中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系的最新成果;同時(shí)蘊(yùn)涵著豐富的倫理精神。其倫理精神主要包括:“以人為本”的人文價(jià)值取向、和諧發(fā)展的生態(tài)文明理念、公正平等的倫理精神以及社會(huì)主義榮辱觀的時(shí)代倫理精神。